Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Оцени ову тему

Recommended Posts

Danas, u vrijeme snažnog kontrarevolucionarnog zamaha klerikalnih struktura i njima bliskih subpolitičkih pokreta, mapiranje emancipatornih potencijala različitih religioznih teorija i praksi od strateške je važnosti za promišljanje ekonomski i socijalno pravednijeg društva. Donosimo vam pregled razvoja feminističke teologije, jedne od teorija oslobođenja koja iz rodne perspektive kritizira religijske tekstove i historiju kršćanstva, a materijalističku analizu koristi kao alat za prokazivanje sprege crkvenih institucija i vladajućih struktura, pozivajući rodno, klasno i rasno deprivilegirane grupe na solidarnost u otporu sistemskom nasilju i u crkvi i u društvu. Rad Roberte Nikšić o feminističkoj teologiji nastao je u okviru ženskostudijskog obrazovnog programa Centra za ženske studije, studijske grupe 15/16, uz mentorstvo Ankice Čakardić.

crkvica-IMG_0175.jpg

Sažetak

Rad prati nastanak i razvoj feminističke teologije kao jedne u nizu teologija oslobođenja koja u svojim počecima izrasta kao feministička kritika religije, biblijskog teksta, historije kršćanstva, postojeće religiozne tradicije i religijskih institucija. Vremenom će uz kritiku postojećeg stanja i prakse ponuditi i alternativne metode poput čitanja Biblije kao političke knjige i društvenih implikacija tog i takvog čitanja. Stoga ćemo se pobliže upoznati s dvije klasične struje unutar feminističke teologije (biblijskom i post-biblijskom feminističkom teologijom), njihovim glavnim značajkama, mjestima otpora i predstavnicama (E. Schüssler Fiorenza, R. Radford Ruether, M. Daly). Isprva usidrena u salonsku sigurnost akademske zajednice, vremenom će meandrirati od sjeverno-američkih i zapadno-europskih dvostruko povlaštenih glasova bijelih teologinja sve do granica nepoznatog svijeta za tadašnju feminističku teološku misao. Oglasit će se teologinje iz Latinske Amerike i Azije. Od teorijskih znanstvenih promišljanja napravit će se pomak prema narativnim teologijama, autobiografskim feminističkim teologijama kroz koje progovaraju kako akademske teologinje, tako i ne-akademske građanke i ne-akademske radnice teologinje te promišljaju o ulozi i utjecaju religijskih praksi na život osiromašenih i potlačenih žena i muškaraca, sustavno izrabljivanih od centara moći, društva i religijskih institucija. Promišljat će se izazov tih glasova, kao i izazovi koje pred feminističku teologiju stavljaju feminističke teologinje oslobođenja Latinske Amerike i minjung teologije koje stavljaju naglasak na praktično djelovanje i ukazuju na ekonomske aspekte religiozne i društvene opresije siromašnih žena i muškaraca. Slijedeći taj povijesni i geografski put razvoja i umnažanja feminističkih teologija rad će nastojati ukazati i na važnost promišljanja o utjecaju religijskog nasljeđa na živote i djelovanje žena i društva u cjelini te razmotriti koje je mjesto i uloga te možebitna snaga feminističke teologije u borbi protiv opresije neoliberalnog kapitalizma u 21. stoljeću. U tom smislu, rad će se pozabaviti i pitanjem kako se artikulira i pozicionira feministička teologija u Hrvatskoj te koji su njeni dometi i snaga. Feminističke teologinje u većini slučajeva djeluju unutar nevladinih organizacija i nereligijskih institucija, balansirajući između teorijskog promišljanja i praktičnog djelovanja, na vjetrometini kako akademske, tako i društvene margine.

Na početku

Kada se promišlja o razvojnim počecima feminističke teologije, uobičajen je postupak dovoditi u vezu njen nastanak s institucionalizacijom feminističke teologije na sjevernoameričkim sveučilištima, a pod utjecajem ljudskopravaških feminističkih udruga na tlu Sjeverne Amerike i nadahnjujućim impetusima teologije oslobođenja Latinske Amerike. Sve to stoji, no ipak postoji još par nijansi koje bi trebalo dodati u priču o njezinim počecima. Istina je i da feministička teologija ima više rodnih mjesta, od kojih nisu sva akademska. Jedno od utemeljujućih mjesta feminističke teologije bio je članak studentice teologije Valerie Saiving iz 1960-te: „The Human Situation: A Feminine View“ (Saiving, 1960, 110-119), koji problematizira poimanje grijeha u kršćanskoj tradiciji koje se temelji na naučavanju Augustina i Origena, te grijeh povezuje s ponosom i sebeljubljem. Ukazujući na rodnu dihotomiju i konstruiranje cjelokupne teološke znanosti iz muškog kuta, posebice poimanja i tumačenja doktrine grijeha, njen članak ubrzat će proliferaciju feminističkih teoloških djela koja tematiziraju način mišljenja i djelovanja Crkve isključivo iz kuta muškog promatrača.

Vremenom se kristalizira feministička teologija koja promatra teološka pitanja iz ženskog kuta. Zanemareno iskustvo žena tako postaje jedno od izvora teologije, pored Biblije i crkvenog učiteljstva. Feministička teologija izrasta kao kritika religije, biblijskog teksta, historije kršćanstva, postojeće religijske tradicije i religijskih institucija (Dickey Young, 1995, 47-71). Propituje se autoritet Biblije, Crkve, crkvenog učiteljstva, postavlja se pitanje ređenja žena. Paralelno se događa II. Vatikanski koncil (1962.-65.) koji poziva na vidljivost žene u crkvi i veliča žensko dostojanstvo, no u stvarnosti ne donosi ništa novo, osim što ozakonjuje hijerarhiju uloga u crkvenom životu, zabranjujući i dalje pristup ženama oltaru. Taj događaj utjecat će na Mary Daly, najpoznatiju pobunjenicu u katoličkoj crkvi, koja će značajno utjecati na proliferaciju feminističkih teoloških djela. Ona je nakon razočaranja raspletom II. Vatikanskog sabora osudila konzervativnu teologiju kao demonsku, te kao odgovor napisala knjigu Crkva i drugi spol (1968), okrenuvši leđa crkvenoj tradiciji i tradicionalnoj teologiji. Uslijedilo je djelo Beyond God the Father (1973) u kojem odbacuje poimanje Boga kao Oca, koje je duboko premreženo ljudskom ograničenom imaginacijom. Ako je bog muškarac, onda je muškarac Bog, smatra Daly. Takvo antropomorfno poimanje boga je demonsko, kao što je i demonsko ako boga poimamo kao vrhovnog suca, idola tako često prisutnog u kršćanskoj ikonografiji. Te idole treba svrgnuti, jer su naročito pogubni za žene, i stoga u sljedećoj knjizi Gyn/Ecology: The metaethics of Radical Feminism (1978), namjesto muške falocentričnosti predlaže ženama da se povežu sa svojom divljom stranom kroz duhovnost vještica (Radford Ruether, 2002, 3-20). U međuvremenu, događa se i konferencija Women doing Theology (Graillville, Ohio, 1972), te sastanak sekcije Women in Religion (Los Angeles, 1972) čime se inauguriraju feminističke studije religije (Schüssler Fiorenza, 1998, 1-5).
 

Desetljeće prije navedene institucionalizacije unutar sveučilišnih kurikuluma iz 1972. godine, događa se još jedan paralelan proces – nastanak i razvoj teologije oslobođenja Latinske Amerike, koja u svojoj programskoj osnovi navodi preferencijalnu opciju za siromašne i marginalizirane te proizlazi iz iskustva opresije marginaliziranih skupina, temeljeći analizu društvene situacije na marksističkim zasadama. Duboko je obilježena vlastitim kontekstom, odnosno iscrpljujućom ekonomskom neokolonijalističkom politikom Sjedinjenih Američkih Država i izrabljivanjem siromašnih. Pod siromašnima i izrabljivanima ne misle samo na one koji nemaju novca i imovine, nego i na izrabljivane radnike, sezonske radnike i radnike migrante, koji u kapitalističkom sustavu ne uživaju u plodovima svoga rada, nego druge čine bogatima. Konferencijom u Medelinu 1968. udareni su njeni temelji, a već 1975. godine na konferenciji u Detroitu teolozi oslobođenja se susreću s crnačkim teologijama oslobođenja i feminističkom teologijom, čime počinje dug period uzajamne razmjene utjecaja (Gibellini 1999, 347-360). Teolozi oslobođenja (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jose Segundo) promišljaju materijalne uvjete postojanja, sistemsku opresiju i grijeh struktura moći, naročito crkve koja staje uz bok bogatim kapitalistima, a ne uz izrabljivane, ali ne promišljaju rodno pitanje – feminizam je za njih tek buržujska izmišljotina, pa tema dvostruke opresije žena ne dolazi u fokus njihova djelovanja. Upravo taj nedostatak utjecat će na razvoj feminističke teologije oslobođenja Latinske Amerike, ali i značajno obogatiti promišljanja feminističkih teologinja koje utiru put razvoju feminističke teologije i njene institucionalizacije na sveučilištima, poput Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether, Letty M. Russell, Dorothee Sölle i mnogih drugih (Radford Ruether 2002, 15). Primjerice, Rosemary Radford Ruether se izravno poziva na teologiju oslobođenja kada se bori kao civilna aktivistkinja za ljudska prava crnaca, ili kada govori protiv crkvenog nauka o kontracepciji pozivajući se na stanje beznadnog siromaštva u Meksiku. U knjizi Liberation Theology: Human Hope Confronts Christian History and American Power (1972) kritički se osvrće na kršćansku tradiciju koja je diskriminirajuća prema Židovima, crncima, ženama, i Latinoamerikancima. Kao i Daly, opirala se nepopravljivom crkvenom seksizmu, ali nije napuštala crkvenu tradiciju, željela je reformu iznutra. Zabrinjavala ju je i slika Boga Oca:

„Budući da nam je Bog naš Otac, oslobođeni smo od patrijarhalnog autoriteta. No, namjesto toga, evo izranja čitavo mnoštvo carskih i crkvenih „svetih“ otaca koji se pozivaju na božje očinstvo i božje kraljevanje kao temelj svoje vlasti nad drugima“ (R. Radford Ruether, Sexism and God talk: Towards a Feminist Theology, 2).
Kao alternativu predlaže da slika Boga polazi od aktivnosti radnika i seljaka, ljudi s dna društva.

Vremenom je odustala od reforme i pozvala žene da osnuju žensku crkvu te inkorporiraju liturgiju božice u svoju liturgiju što je i razradila u djelu Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities (1985). Njezina najutjecajnija knjiga Sexism and God talk: Towards a Feminist Theologypredstavlja nacrt feminističke teologije kojoj je temeljni zadatak promoviranje punog dostojanstva žene, a sve što to dostojanstvo niječe ili umanjuje prokazuje se kao neotkupiteljsko, neovisno radi li se o biblijskom tekstu, tradiciji ili dogmi. Kao i Daly, ona napušta kršćansku tradiciju i uobičajeno je takve teologinje zvati post-kršćanskim ili post-biblijskim teologinjama. Najčešće se u teološkim krugovima feministička teologija dijeli na spomenute dvije skupine biblijskih i post-biblijskih teologinja (Gibellini, 1999, 420-426).

Ovdje ćemo se posvetiti i biblijskim teologinjama, iako se nećemo strogo držati te podjele jer sam sklonija feminističku teologiju promatrati kao veliku riječnu struju s mnoštvom izvora i pritoka, obilježenu lokalnim kontekstima i vremenom u kojem se javlja, u stalnoj igri razmjene i preispitivanja vlastite pozicije u odnosu na samu sebe, akademsku zajednicu, društvene i religijske strukture te iskustvo žena u različitim historijskim kontekstima. Feministička teologija u okrilju američkih sveučilišta bit će pod kritikom marginalnih glasova žena iz drugih historijskih i manje privilegiranih konteksta, ali će upravo biblijska struja s američkih sveučilišta utjecati na artikulaciju teoloških misli teologinja s drugih kontinenata – dok će i njihova kritika utjecati na stalno preispitivanje akademske teologije u odnosu na teologinje iz globalnog Juga. Osim kritikom postojećeg stanja, to će stalno preispitivanje uroditi i alternativnim modelima teološkog promišljanja i življenja vjere u pluralnom svijetu. Jedan od alternativnih modela jest čitanje Biblije kao političke knjige.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Biblija kao politička knjiga

Pod utjecajem teologije oslobođenja Elisabeth Schüssler Fiorenza razvija feminističku teologiju oslobođenja kroz kritičko čitanje biblijskog teksta. Ona ostaje unutar kršćanske tradicije i jedna je od najutjecajnijih feminističkih teologinja 20. stoljeća. Feministički teologiju u ranim radovima definira kao „teologiju od žene za ženu koja proizlazi iz iskustva ugnjetenih te iz svakodnevnog iskustva žena“ (E. Schüssler Fiorenza 1975, 606).

Fiorenza je uočila poveznicu između opresije žena te manje privilegiranih muškaraca i tumačenja biblijskog teksta. Upravo su dominantna tumačenja biblijskog teksta držala žene i manje privilegirane muškarce u pokornosti te im često donosila više štete nego koristi, nastojeći zadržati status quo za ljude koji ne dolaze iz privilegiranih zajednica i zabraniti oslobođenje masa. Namjesto objektivnosti teološke znanosti Fiorenza predlaže etičnost – svako interpretiranje biblijskog teksta mora se zapitati opire li se represivnim strukturama ili ih potiče. Ako potiče strukture opresije, takvo tumačenje je neetično. Napušta koncept patrijarhalne dominacije muškaraca nad ženama, kao mjesta otpora u feminističkoj teologiji, jer smatra takav koncept suviše naivnim te simplificiranjem i nekritičkim negiranjem kompleksne stvarnosti. Skovala je kovanicu kirijarhat, koja dolazi od grčke riječi gospodar, i koju tumači kao društvenu dominaciju elitnih muškaraca nad manje privilegiranim muškarcima i ženama, gdje je rod samo jedan od brojnih faktora među koje se, primjerice, ubraja društvena pozicija i bogatstvo. Njezino viđenje feminističke teologije time zadobiva novu dimenziju u odnosu na onu početnu „od žena za žene“ – zadaća feminističke teologije jeste dati glas bezglasnima i potlačenima, bez obzira na njihov rod (N. Morton, 1985, 10).

Pita se na koji je način moguće iskoristiti Bibliju za politike otpora i što znači čitati Bibliju kao feministkinja? Inspirirana djelom Margaret Atwood Sluškinjina priča, Fiorenza naglašava kako totalitarni režimi mogu iskoristiti Bibliju kada je čitamo i tumačimo kao priču prije spavanja, utišavajući bijes i ljutnju žena te ostalih ne-osoba. Stoga Bibliju čita kao politički tekst, jer svaki diskurs ima političko značenje. Također smatra da feministička biblijska interpretacija može biti izazov za totalitarni diskurs ultra desnih struja u crkvi ili u liberalnoj teologiji androcentrizma i neoliberalnog kapitalizma te istodobno osnažiti žene i druge marginalizirane skupine u njihovoj borbi za slobodu, pravdu i blagostanje (Schüssler Fiorenza 1993, 2-8). Feminističke biblijske studije moraju dekonstruirati dominantne paradigme biblijske interpretacije i rekonstruirati ih u okviru kritičke retorike koja biblijski tekst, i tradiciju koja ga tumači, razumijeva kao živo i promjenjivo nasljeđe, i to ono koje ne legitimira kirijarhalnu opresiju nego otvara prostor za emancipatorne prakse. Prema tome, hermeneutički centar takve biblijske interpretacije ne može biti kirijarhalna crkva. Centar mora biti Ženska crkva kao praksa i vizija učeništva među jednakima koja inspirira žene i muškarce da se bore protiv kirijarhalne opresije.

Zanimaju je i pitanja koja postavlja teologija oslobođenja – pitanje ne-osoba i Boga kojeg proklamira Biblija u odnosu na Boga u kojega vjeruju kršćani. To su pitanja koja se mora postaviti iz društveno-političke pozicije pojedinca/ke. Feminističke teologinje odgovorne su za teološku artikulaciju jer je i ona zamagljena praksom kirijarhalne crkve. Budući da je ta ista kirijarhalna crkva i teologija stoljećima isključivala žene iz religiozne tradicije, zadatak feminističke teologije je osnažiti žene da postanu teološki subjekti u kritičkoj konstrukciji biblijsko-teološkog značenja i traže autoritet za taj rad. U potrazi za autoritetom na osnovu kojega bi se oblikovale i određivale biblijske religije, feministička teologija nastoji rekonceptualizirati sam čin biblijske interpretacije kao moment u sveopćoj praksi oslobođenja (Schüssler Fiorenza 1995, 28).

Njezina najutjecajnija knjiga ostaje In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (1983), jedno od rijetkih djela feminističke teološke provenijencije koje je prevedeno na hrvatski jezik (Njoj na spomen. Feministička teološka rekonstrukcija kršćanskih početaka, 2011). U njoj Fiorenza nastoji kritičkom hermeneutikom otkriti najstariji sloj te uspostaviti vezu s teologijom i praksom prvih kršćanskih zajednica kako bi se ispravila kasnija iskrivljenja u teoriji i praksi te učvrstio etos jednakosti u zajednici. Dok Daly i Ruether crkvu i biblijski kanon doživljavaju kao nepopravljivo seksističke te razloge svih nejednakosti u crkvi vide u mizoginiji i seksizmu, Fiorenza nastoji pronaći izvore mizoginije u biblijskom tekstu. Tragom feminističkih povjesničarki antike, Marilyn B. Arthur i Sheile Ryan Johansson, Fiorenza ukazuje na ulogu i važnost obitelji te njezina imovinskog statusa u kreiranju mizoginih vjerskih stavova. Naime, kako bi se očuvala ekonomska stabilnost obitelji, muškarci srednje klase – spisatelji, teolozi i povjesničari – zadržavaju sebi pravo da tumače i prenose vjerske tradicije koje ograničavaju ulogu žene u religioznim institucijama, a sve kako bi je zadržali unutar njezine reproduktivne uloge, jer je ona neophodna za ekonomsku sigurnost obitelji. Promatrana iz materijalističke perspektive, zabrana ređenja poprima sasvim druge konture – žene ne mogu pristupiti „svetim službama“ i oltaru iz praktičnih, materijalnih razloga, jer moraju održavati svetost obitelji, odnosno imovinski poredak kroz reproduktivni rad. Muškarci iz srednje klase stvorili su androcentričnu kulturu i ženu kao drugu jer je to ekonomski isplativo (Schüssler Fiorenza 2011, 115-158, 202).

Bibliju kao političku knjigu tumači i Dorothee Sölle, teologinja njemačkog podrijetla, koja je predavala feminističku i političku teologiju na američkim sveučilištima. Svoje pisanje započinje iz marksističke perspektive i perspektive teologije oslobođenja. Zanima je snaga potlačenih, pa pišući o izrabljivanim radnicima ukazuje na to da grijeh nije nikakva oholost, ili osobno otuđenje od Boga, kako se piše i govori u klasičnoj teologiji – grijeh se događa na radnom mjestu, kod kapitalističkih izrabljivača, a najveći grijeh je otuđenje radnika jednih od drugih, a time i od Boga. Pita se kako je uopće moguće slaviti Boga u društvu utemeljenom na strukturalnoj nepravdi i izrabljivanju. Kako razumijevati Bibliju koja govori o opustošenim gradovima ili pustoši u ljudskom srcu, a istovremeno biti okružen bankama i palačama osiguravajućih društava koje preuzimaju zadnji zeleni komad grada? Stoga predlaže feministkinjama da Bibliju čitaju naočalama načinjenima od novinskog papira (Sölle 1984, 80-82,156). Zadatak feminističke teologije jest obnova zemlje, oslobođenje od okova te otpor smrti i svim njezinim silama. Pod smrću u suvremenom svijetu misli na rastući vjerski fundamentalizam i kapitalizam. Novo biće u Kristu je neprilagođeno, ono je revolucionar i ne može slaviti Boga u svijetu koji stenje pod okovima smrti. Njezina feministička kritika proteže se i na teologiju križa. Naime, smatra križ političkim oruđem kojim su Rimljani kao kolonizatori židovskog svijeta držali svoje podanike u strahu i pokornosti. Istu stvar čini i tradicionalna teologija križa kada ritualizira Isusovu smrt, ne prepoznaje u njoj politički čin te tako zadržava status quokoji odgovara kirijarhalnoj crkvi i vladajućim elitama, ujedno sprječavajući pobunu nezadovoljnih. Jedini smisao Isusove smrti na križu jest potaknuti ljude u suvremenom svijetu da spriječe žrtvovanje drugih ljudi na svakodnevnim križevima, koju god oni formu poprimali (Isherwood 2013, 44).

Feminističke teologinje izvan konteksta prosperitetnih sjeverno-američkih sveučilišta uputit će kritiku povlaštenim, bijelim ženama srednje klase koje su sebi prisvojile pravo da iz svoje perspektive povlaštenih osoba govore o iskustvu žena, univerzalizirajući i esencijalizirajući žensko iskustvo kao što su to radili bijeli muškarci srednje klase, postavljajući svoje iskustvo kao normu za sve. (L. Hogan 1995, 51). Ta kritika, kao i iskustvo smrti prije svog vremena – iskustvo izrabljivanja i siromaštva, postaju rodna mjesta feminističke teologije Latinske Amerike. Inspirirane konferencijom u Medelinu, žene iz Meksika, Puerto Rica, Kube, Ekvadora, žene meksičko-američkog podrijetla i Latinoamerikanke postaju svjesne važnosti promišljanja klasnih, rasnih i rodnih razlika unutar borbe za ekonomsku i društvenu pravdu. Preuzimaju temeljnu pretpostavku svih teologija oslobođenja, prema kojoj teološka misao izrasta iz aktualne političke situacije i društvenog pokreta za društvene promjene. Promišljaju utjecaj kapitalizma na svakodnevni život svojih sunarodnjaka. Život obilježen društvenim, političkim, ekonomskim, kulturnim, akademskim i crkvenim isključenjima potiče ih na kritiku neoliberalnog kapitalizma koji pod okriljem i blagoslovom institucionalne crkve te njezine sprege s bogatim posjednicima i dalje cvjeta.

Borba protiv kirijarhije i kapitalizma temeljna je odrednica njihova teološkog promišljanja. S te strane promatraju i crkvenu doktrinu o Mariji, Isusovoj majci, odnosno mariologiju. Primjerice, na koji način tradicionalne interpretacije Marije kao poslušne božje službenice utječu na život siromašnih mestika. Prave i zaokret u teološkom promišljanju opcije za siromašne – od govora teologije oslobođenja o siromašnima kao objektu teološkog promišljanja, do siromašnih koji govore o Bogu. Dakle, u feminističkoj teologiji Latinske Amerike siromašni počinju govoriti o Bogu kao teološki subjekti. U tom pravcu se razvijaju i narativne feminističke teologije, ili teologije autobiografije, gdje su osobno iskustvo i djelovanje na transformaciji nepravednih struktura izvori teologije, i gdje je spiritualnost obilježena vremenom i kontekstom (Pilar Aquino 2002, 130-152). S izrazitim revolucionarnim nabojem promatraju i kristologiju. Naime, Isusa promatraju kao compañera, druga, revolucionara u izgradnji novog društva.

Pitaju se što zapravo može značiti slika Isusa među najmanjima, odbačenima i posljednjima biblijskog vremena, ako ne compañera u aktualnoj borbi (Pamela Dickey Young, 1995, 38). Među prominentnije teologinje ovog pravca ubrajamo Luz Beatriz Arellano, Mariu Pilar Aquino, Daisy L. Machado i Ivone Gebara

Kritika kapitalizma nastavlja se i u 21. stoljeću kroz djelovanje Marcelle Althaus-Reid, koja naglašava da revolt protiv neoliberalnog sustava mora biti dio svake feminističke teologije, a to uključuje i samokritičko vrednovanje vlastite pozicije i prakse svakog teologa i teologinje. Feministička teologija mora destabilizirati status quo, ali i samu sebe te od pisanja prijeći na praktično djelovanje, u borbu s pobunjenim ljudima. Navodi jednu takvu borbu u svojem članku „Queering the Cross: The Politics of Redemption and the Eternal Debt“ (Althaus-Reid 2007, 289-301), opisujući kako ljudi iz Buenos Airesa uprizoruju razapinjanja na glavnim gradskim trgovima u vrijeme ručka ne bi li ukazali na razorne posljedice globalizacije u njihovim životima. Stoje vezani za križeve sa svojim imenima i socijalnim problemima. Prema Althaus-Reid, ova su razapinjanja posljedica dužničke krize – Golgota 21. stoljeća koja poziva na solidarnost. Njezino vlastito iskazivanje solidarnosti očituje se kroz redefiniranje nauka o otkupljenju, prema kojem Isus umire na križu za otkup grijeha cijelog čovječanstva. Prema tome, čovječanstvo nosi teški ontološki dug tog otkupljenja, što Althaus-Reid povezuje s ekonomskim dugom, jer u srži ekonomskog duga i konzumerističke kulture leži i ova kršćanska metafora vječnog dugovanja. Pita se i jesu li prve kršćanske zajednice nastojale tako sakralizirati ekonomski poredak utemeljen na grijehu, tako da se, čak i kada kažemo da je grijeh plaćen u krvi, isto zahtijeva i od čovječanstva. Završava s time da ljudi u siromašnim zemljama uistinu plaćaju u krvi i ljudskoj žrtvi – žrtvovani su na globalnom tržištu i u njegovom genocidnom sistemu te kao takvi oni jesu izmučeni Bog na križu (Althaus-Reid 2007, 294).

Utjecaj latinoameričke teologije oslobođenja koja se razvijala kao duga borba protiv kolonijalizma i loše vođenih razvojnih projekata pod palicom američkog kapitalizma utjecala je i na razvoj azijske feminističke teologije.

Revolucionarni naboj Azijske feminističke teologije oslobođenja

Razvijena tradicija feminističke teologije kao znanja i borbene političke prakse koja nastoji transformirati društvo i religiju u bolji i pravedniji svijet za sve, a ne samo za pripadnike svoje pastve, prisutna je i u tradiciji azijskih feminističkih teologinja. Pored latinoameričke teologije oslobođenja i azijski lokalni kontekst iznjedrio je poseban tip teologije. Naime, na tlu Azije 1970-tih se godina razvija još jedan vid narodne teologije oslobođenja – minjung teologija dolazi od riječi „narod“, a pritom se misli na potlačeni narod Koreje iz različitih razdoblja. Bitan koncept minjung teologije je han – psihički fenomen koji označava patnju ljudi, osjećaj nemoći, beznadnosti i rezignacije potlačenih pred nepravednom patnjom. Han izrasta iz ekonomskih, društvenih, političkih i seksualnih diskriminacija. Teolozi i teologinje minjunga smatraju da je han potrebno transformirati u kreativnu revoluciju, u kojoj bi revolucije za socijalnu pravdu i individualnu duhovnost bile nerazdvojne. Glavni izvor minjung teologije je suvremeno iskustvo naroda te njegovo iskustvo, odnosno socijalna biografija. Na drugom mjestu je Biblija, no za njih je historija Koreje jednako sveta kao i biblijska povijest, jer je u obje jednako prisutna Božja nazočnost. Biblijski autoritet postoji radi slobode minjunga, a ne obratno. Nije im potrebno filozofsko-teološko i akademsko znanje kako bi došli do istine. U analizi se služe oruđem pripovijedanja – istina je u pripovijedanju. Priče razotkrivaju apsurdnost društva, nepravdu tlačitelja, duboko skriveni han minjunga, hrabri revolucionarni otpor tlačiteljima, zanos i viziju novog društva. Pod pripovijedanjem se misli na narodne priče, maskirani ples, korejsku operu, narodne pjesme i istinite priče potlačenih. 

Teologija minjunga njeguje blago minjung pripovijedanja, podučava slušanju priča i transformiranju korejskog društva pomoću pripovijedanja. Nisu samo zabrinuti za minjung kršćane već za korejski minjung u cjelini.

Teologinje minjunga svjesne su da mnoge azijske kršćanke prihvaćaju Isusa kao patnika i samilosnog Boga koji suosjeća s njihovim patnjama, jednoga od njih. I on je minjung, pripada potlačenim masama, a ne opresorima. On sluša njihove krikove i molbe. Svjesne toga, teologinje nastoje ukazati da patnja nije ženska sudbina, nastojeći da slika Isusa-patnika ne zadrži žene u stanju trajnog ropstva i prihvaćanja patnje. Stoga nastoje Isusovu smrt reinterpretirati u svjetlu azijskog društveno-političkog konteksta. Reinterpretiraju i značenje grijeha te otkupljenja, jer se žene ne nalaze na marginama društva zbog svojih „osobnih grijeha“, „moralnih manjkavosti“, „seksualnih slabosti“ ili otuđenosti od Boga, već zbog društvenog i institucionalnog nasilja koje ih dehumanizira i marginalizira. Stoga u Koreji feminističke teologinje promatraju institucionalne religije kao androcentrične, željne moći i pohlepne za autoritetom, dok su narodske religije poput šamanizma izraz življene vjere i svakodnevnih borbi za preživljavanje. Kada su preplavljene hanom, Korejke traže pomoć šamanâ – najčešće žena iz nižih društvenih slojeva. Kroz snažne plesove i rituale, šamanke vrše egzorcizam nad hanom i obnavljaju zdravlje, snagu i nadu. Oslobođenje hana je han-pu-ri, što obično uključuje tri koraka: da osoba govori i da je slušaju, imenovanje izvora opresije i aktivnu promjenu nepravedne situacije kako bi osoba imala mir. To se odvija na individualnoj i na kolektivnoj razini, kako bi cijela zajednica zadobila mir i zaliječila rane. U tom smislu, korejske feminističke teologinje koje naglašavaju važnost narodskih tradicija i njihove reinterpretacije, u kršćanstvu vide Isusa Krista kao svećenika han-pu-ri-ja te organiziraju žensku crkvu u Seulu sa ženskim svećenicama i vlastitom liturgijom.

Slično kao u Koreji, i u Kini se ostvaruje simbioza konfucijanizma, budizma i kršćanstva. Kineske teologinje također kazuju da grijeh nije privatna moralna nečistoća i neposlušnost Bogu, nego strukturalna i sistemska nepravda koja omogućava manjini da koristi većinu resursa koji su namijenjeni svima, a ne samo malom broju privilegiranih. Grijeh ima kozmički učinak te utječe na ljude i prirodu u cjelini. Žene nisu „grešnice po prirodi“, „posrnule Eve“ – nad njima i nad donjim slojevima stanovništva konstantno se vrši grijeh struktura.

Teologinje na Filipinima značajno redefiniraju kristološki nauk. Filipinski kontekst bivše kolonijalne zemlje i kršćanstva koje je stiglo s kolonizatorima, obojen je željom za dominacijom, podčinjavanjem i utišavanjem bijesa koloniziranih i siromašnih. Takvo kršćanstvo propovijedalo je Isusa-patnika, izmučenog i izmrcvarenog na križu, podložnog Božjoj svemogućoj volji, vizualno ga predočavajući na velebnim procesijama. Iz tog razloga feminističke teologinje stavljaju fokus na kristologiju i njezin utjecaj na život žena. Kada učestvuju u prosvjedima za radnička prava razotkrivaju ljutog Isusa, pobunjenika – namjesto poslušnog, trpećeg Isusa.

Teologinje u Indiji također se ne mire sa slikom mirnog Isusa, „nevinog janjeta“ i „sluge Božjega“ jer se pitaju što dobrog ženama u Indiji koje pate pod teretom kastinskog sustava i rastućeg nasilja može donijeti slika takvog Isusa. Upućuju kritiku postojećim tradicionalnim propovijedima koje govore da je patnja Bogom dana – zadaća koja se mora strpljivo podnositi kako bi se okajali grijesi ili usavršila duša. Upućuje se kritika tom i takvom bogu, koji zahtijeva patnju nemoćnih i drži ih u stanju mira i poslušnosti. Kako bi približile kršćanstvo indijskom kontekstu i osnažile žene za otpor dominantnim tlačiteljskim teorijama i strukturama, predlažu da se na Isusa gleda kao na utjelovljenje Shakti – ženskog kreativnog principa obnove zemlje (Pui Lan 2000, 79-97).

Sve o čemu su latinoameričke i azijske teologinje govorile, suočavajući se s ograničenjima margine te stavljajući sebi za zadaću otpor protiv okova kapitalizma i sprege religioznih institucija s vladajućom klasom, postaje preokupacija i teologija zemalja centra u 21. stoljeću.

 

Share this post


Link to post
Share on other sites

Feministička teologija 21. stoljeća – globalni kontekst

Protest, otpor, alternativa kapitalizmu – velike teme feminističke teologije takozvanog globalnog Juga, sve ono čime su se teologije oslobođenja bavile zahvaćene rastućim siromaštvom, ekonomskom eksploatacijom i nejednakošću bivšeg kolonijalnog svijeta te neokolonijalnih korporacija, postat će velika tema i zadaća feminističke teologije 21. stoljeća na globalnoj razini. Suočena s globalnom ekonomskom krizom, migrantskom krizom i permanentnim stanjem rata, feministička teologija okreće se kritici društvenog sustava temeljenog na neoliberalnom kapitalizmu, lažnim demokracijama i feminizaciji siromaštva. Suočena s fragmentiranjem unutar same sebe, mnoštvom teorija, poput postkolonijalne i queer teorije te brojnim lokalnim teologijama, zadržava glavnu nit vodilju, a to je i dalje feministička teologija kao spoj teorijskog znanja i društvene prakse koja teži transformaciji društva u bolji svijet za sve – ne samo za kršćane, i ne samo za žene. Nastoji iskoristiti religiozni potencijal ljudi za izgradnju pravednijeg društva s raspoloživim resursima za sve, ne samo za šačicu privilegiranih, pozivajući se na širi društveni kontekst i solidarnost u otporu i borbi. U stalnom je procesu preispitivanja što može ponuditi ne bi li smanjila ekonomsko i epistemološko nasilje. Njezina je zadaća da i dalje osluškuje različita iskustva opresije i da pronađe njezine društvene, ekonomske i religijske uzroke. Privilegirano mjesto njezina bogoštovlja, odnosno vjerodostojnosti življenja vjere su ulica i trg, gdje ljudi protestiraju protiv hegemonije vladajućeg neokolonizatorskog principa velikih korporacija.

Na tim mjestima Maria Jose Torres Pérez vidi ostvarenje zadaće feminističke teologije – borbu na ulici za sve žene, različitih boja kože, siromašne, migrantkinje bez papira i domovine, seksualne radnice, kućanice… Njezini izvori i vjerodostojnost proizlaze iz borbe za marginalce i marginalke (Torres Pérez 2012, 173-189).

Odgovor feminističke teologije na krizu suvremenog svijeta, neoliberalno tržište i utrku za profitom, Janet R. Jakobsen pronalazi u queer i feminističkoj viziji solidarnosti, provodeći analizu koja povezuje ekonomiju s klasom, rodom i nacijom. Pokazuje da upravo lažna sloboda tržišta i lažna individualnost neoliberalnog kapitala devalvira cijenu rada imigrantskih radnika i radnica. Stoga poziva na širu solidarnost i zajedničko djelovanje civilnih udruga za ljudska prava, sindikata, migrantskih pokreta i queer pokreta, ukazujući na to da su binarnosti privatno-javno i tržište-vlada, prema kojima je privatni sektor uspješniji, pridonijele i podjeli unutar pokreta za ljudska prava. Naime, zanemaruje se činjenica da su se radnice i radnici kroz sindikate borili za ljudska prava, da su jednako bili i anti-rasisti i anti-militaristi i feministi te da su radnički pokret i pokret za ljudska prava nerazdvojivi, iako ih se često razdvaja, ignorirajući da pokret za ljudska prava svoje ishodište ima u radničkom pokretu. Kao primjer navodi protest kućnih pomoćnica u SAD-u koje nisu koristile javni prijevoz, već su bojkotirale autobuse koji su bili rasno segregirani, pritom hodajući kilometrima do svojih slabo plaćenih radnih mjesta. Jakobsen analizira i slabo plaćena uslužna zanimanja i povezuje tu analizu s jačanjem prekarnog rada. Tvrdi da će intelektualni rad biti devalviran jednako kao i rad u uslužnim djelatnostima ili rad kućnih pomoćnica, koji je podložan kontinuiranom snižavanju cijene rada zbog priljeva brojnih migranata i migrantkinja prisiljenih raditi za minimalne dnevnice u zemljama kapitalističkog centra, kojima stalne migracije iz ratom pogođenih područja pogoduju zbog rasta vlastite ekonomije. Riječ je o jednoj od rijetkih teologinja koja progovara i o neplaćenom kućanskom radu te njegovoj vrijednosti za akumulaciju kapitala (Janet R. Jakobsen 2014).

Jedno od teoloških mjesta koje naročito privlači pažnju feminističke teologije jesu i socijalni nemiri te protesti uzrokovani društvenom nepravdom i korupcijom „vladajućih demokratskih elita“. Nadahnuti pokretom Occupy Wall Street i njegovom krilaticom „Mi smo 99%“, Joerg Rieger i Kwok Pui-lan objavljuju djelo Occupy Religion: Theology of the Multitude (2012). Tvrde da je ekonomska globalizacija poboljšala živote određenih ljudi, ali i stvorila transnacionalnu kapitalističku klasu koja posjeduje bezgraničnu političku, ekonomsku te kulturnu moć i u svojim rukama drži 99% svjetskog bogatstva. Pitaju se može li religija, naročito kršćanstvo, igrati iole značajnu ulogu u promicanju društvene pravde i solidarnosti s 99%? Krilatica „occupy“ znači vratiti ljudima ono što im pripada, kako bi bogatstvo i moć bili raspoređeni pravednije, ne zadržavajući se samo u rukama privilegiranih. Smišljaju krilaticu „occupy heaven“, kojom žele vratiti vjerodostojnost kršćanstva, jer ona zapravo znači da nebo pripada svima i da ne može biti vladavina nekolicine moćnika, izazivajući pritom religiozne institucije i hijerarhiju koja je monopolizirala i sakralizirala religiozna te vremenita dobra, i zadržala ih u transcendentnim nebesima. Ovi feministički, postkolonijalni autori ukazuju da nebo, odnosno Božja vladavina mira i pravde treba biti smještena na zemlji, ne u transcendenciji. „Occupy heaven“ znači stvaranje socijalnih uvjeta i imaginativnih mjesta kako bi se alternativni svijet mogao sanjati i iskusiti u zbilji. Krilatica poziva i na novi način promišljanja odnosa politike i vjere u Boga. Oni to vide u interpretaciji Biblije i teologije kroz postkolonijalne teorije i feminističke teologije, čime se razotkrivaju europocentrične i imperijalističke tendencije kršćanstva, kao i njegovo dopuštanje i prihvaćanje kapitalizma, ropstva, rasizma, podčinjavanja žena te diskriminacije protiv lezbijki, gejeva, biseksualki i transrodnih osoba. Problem seže i dublje kada se suočimo s činjenicom da je Bog često prikazan kao kralj, vladar, gospodar, koji naređuje, zabranjuje, pa čak i uništava svoje neprijatelje.

Prema njima, slika takvog boga zapravo je zrcalna slika naše historije – od svemogućih, posvećenih zemaljskih kraljeva do modernih menadžera i direktora multinacionalnih korporacija. Takav bog određuje tko ide u nebo, a tko ne. „Occupy heaven“ znači i protivljenje takvom teizmu koji je povezan isključivo s interesima 1%.

Pozivaju se na Dorothee Sölle koja je proklamirala neposlušnog kršćanina, neprilagođenog jer ne može biti poslušan slici Boga iz nedjeljnih propovijedi čija je glavna karakteristika moć, a ne pravda i koji se boji jednakosti. U vrijeme nepravde, zla i patnje, kršćani moraju odabrati otpor i solidarnost s drugima. Osim njezine teologije kreativne neposlušnosti, Rieger i Pui-lan pod utjecajem su minjung teologije, i Isusa kao dijela minjunga, naroda, čije se učenje i propovijedanje treba promatrati u kontekstu narodnih aspiracija za slobodom i pravdom. Prema njima, zadaća religije je osvještavanje i organiziranje narodnih masa, kako bi potonje postale agensi društvenih promjena. Nadalje, njihova je zadaća rekonstruiranje razumijevanja Boga i politike kako bi i oni iz najniže klase, koje nazivaju subalternima, bili agensi tih promjena. „Occupy heaven“ znači i povratak duhovnih te religioznih resursa u ruke naroda kako bi ga se osvijestilo u borbi za pravdu. Predugo je teologija bila u rukama teološki educiranih. Occupy Heaven Movement tako izaziva i propituje granice između sakralnog i profanog te zahtijeva da se teologija događa i dokazuje na mjestu ljudske borbe, na trgovima i na ulici, pokazujući da su štovanje Boga i potraga za pravdom neodvojivi. Nastoje zamisliti alternativu dosadašnjoj crkvi koja je pomagala ljudima u podnošenju tereta kapitalizma, ali ne i u njegovoj zamjeni pravednijim sistemom, što nema nikakve veze s Isusovim evanđeljem koje se distanciralo od vladajuće elite i oko sebe okupljalo društvene marginalce. Zamišljaju crkvu koja sama sebe stavlja na marginu i ne povezuje se s centrima moći, nego djeluje s drugim pokretima za društvenu pravdu, poput feminističkog pokreta, radničkog pokreta, pokreta za zaštitu okoliša i LGBTIQ+ pokreta. Također, Joerg Rieger podsjeća na momente povezivanja religije i radničkih prava, tzv. socijalnog vjerovanja iz 1908. godine, koje je pokrenula Metodistička crkva, usmjerivši svoju pažnju na zahtjeve radnika: kraće radno vrijeme, adekvatne plaće i penzije te zdravstveno osiguranje. Prema njima, samo duboka solidarnost i povezivanje različitih društvenih pokreta za pravdu te iskorištavanje potencijala religioznih ljudi u zajedničkoj borbi može donijeti shalom: mir kao pravdu, jednakost i integritet za sve (Rieger/Pui-lan 2012, 5-88).

Još jedna u nizu feminističkih teologinja koja u svojim javnim istupima govori protiv neoliberalnog kapitalizma jest Teresa Forcades, koja također na zasadama teologije oslobođenja ukazuje na lažne demokracije koje vladaju u ime većine, a brinu se o interesima nekolicine. Svoju kritiku povezuje s pogodovanjem svjetskih vlada velikim farmaceutskim međunarodnim korporacijama, što je naročito vidljivo u vremenima svjetskih epidemija. Također poziva na širu solidarnost i odgovornost u ostvarenju drugačijeg političkog i ekonomskog sustava, koji se neće temeljiti na izrabljivanju najslabijih i kapitalističkoj matrici individualizma (Forcades 2014, 55-68).

Krećući se u ovom pravcu, feministička teologija postaje jedna od suborkinja u kreiranju pravednijih društvenih odnosa za sve – ne samo za žene, i ne samo za vjernike. Zahtjevi ljudi na trgovima i konkretne ljudske sudbine stoje ispred dokazivanja teoloških istina i doktrina te vlastite pravovjernosti klasične teologije.

Na kraju Hrvatska – alternativna mjesta razvoja feminističke teologije

U ovom trenutku ne može se reći da postoji hrvatska feministička teologija, s nekim zajedničkim obilježjima i pristupom društvenoj te religioznoj zbilji, što i ne čudi, s obzirom na poimanje feminističke teologije unutar akademskog teološkog kruga, naročito na razini katoličkih učilišta u Zagrebu, Rijeci, Splitu i Osijeku. Naime, feministička teologija ne predaje se kao zasebna teološka disciplina, a u okviru kolegija poput „Biblijske egzegeze“ ili „Hermeneutike biblijskog teksta“ ne koriste se, niti se navode doprinosi feminističke teološke misli ovim disciplinama. Jednako tako, na kolegijima crkvene povijesti ne koriste se feminističke rekonstrukcije i kritike te iste povijesti, niti se u okviru kolegija liturgije spominje feministička kritika liturgijskog jezika. Također, unutar kolegija „Bioetika“ ne navode se feministička promišljanja o abortusu, kontracepciji ili umjetnoj oplodnji, a u sklopu kolegija „Kristologija“ ne njeguju se feministički pristupi slici Isusa.

Ta politika ratoborne ravnodušnosti katoličkih učilišta prema feminističkoj teologiji utjecala je na to da je feministička teologija pronašla svoje rukavce i alternativna mjesta postojanja. Jedno je od tih mjesta i Hrvatska sekcija, ogranak Europskog društva žena u teološkom istraživanju. Osnovana je 2009. godine s ciljem povezivanja hrvatskih teologinja i njihova djelovanja u smjeru veće zastupljenosti žena u crkvi i društvu. Međunarodna sekcija Europskog društva žena u teološkom istraživanju (ESWTR) okuplja feminističke teologinje, religiologinje i žene iz srodnih znanstvenih disciplina koje su aktivne u akademskom istraživanju iz Europe, Latinske Amerike i Australije. Svaka zemlja članica ima vlastiti ogranak i neke specifičnosti djelovanja povezane uz lokalni kontekst. Primjerice, siromašnije istočno-europske zemlje imaju velik broj članica koje su aktivne u civilnom sektoru, ne bave se akademskim radom i nisu sveučilišne profesorice (što je karakteristično za bogatije zapadne zemlje) jer im to lokalni konteksti zbog konzervativnih crkvenih politika ne dopuštaju. Hrvatska sekcija je negdje na razmeđu po broju akademskih članica i onih aktivnih kroz praktično djelovanje, a članice često kombiniraju ova dva vida djelovanja.

Zasad broji 20-tak članica od kojih se sve ne deklariraju kao feminističke teologinje. ESWTR svake godine organizira konferenciju na regionalnoj razini centralno-istočne Europe, a svake druge godine na međunarodnoj razini, kako bi predstavile svoj rad i odgovorile na akutne probleme u religijskim zajednicama, institucijama, teologiji i društvu. Primjerice, naredna međunarodna konferencija što će se održati u Beču, bavit će se temom migrantkinja.

Hrvatska sekcija organizirala je svoju prvu malu konferenciju na otoku Galovcu pored Zadra 2010. godine. Tema konferencije bila je „Žene i teologija“, a okupila je teologinje pretežno iz Hrvatske, zatim Bosne i Hercegovine, Slovenije, Srbije, Rumunjske i Austrije. Već 2012. godine Hrvatska sekcija organizirala je 8. regionalnu konferenciju ESWTR-a na razini centralno-istočne Europe s oko 70 sudionica i sudionika iz jedanaest europskih zemalja i jednom sudionicom iz Sjedinjenih Američkih Država. Konferencija je imala interdisciplinarni karakter i namjeru da poveže te kritički razmijeni znanja i iskustva teologinja aktivnih u akademskom istraživanju i teologinja aktivnih u civilnom sektoru.

Osnivanju ove sekcije doprinijelo je prethodno djelovanje teologinja kroz rad nevladinih udruga, publicistiku i javne nastupe. Paralelni procesi i ovdje utječu na profiliranje feminističkih teologinja. Kontekst ratnog vremena i poraća te prelazak na takozvani demokratski sustav, temeljen na korelaciji civilnog društva kao korektora političkih institucija, uslovio je brz proces rasta i umnažanja različitih nevladinih udruga kao ključnu komponentu ostvarenja demokracije. Unutar tog sektora pojedine teologinje nalaze ostvarenje svojega poslanja. Tako Ana Raffai u kontekstu ratnog vremena i poraća sa suprugom Ottom osniva Regionalnu adresu za nenasilno djelovanje (RAND) i kroz nju putem radionica diljem Hrvatske i Bosne i Hercegovine, a naročito u područjima zahvaćenima ratom, podučava nenasilnoj komunikaciji, promičući vrijednosti nenasilnog djelovanja. Povezujući svoje afinitete prema feminističkoj teologiji, Ana Raffai često svoje radionice usmjerava na iskorištavanje potencijala žena u izgradnji mira i pomirenja. Obraćaju se organizacijama utemeljenima na vjeri, povezujući kršćanska načela i često otpor prema nepravednim strukturama temeljen na biblijskoj proročkoj tradiciji. Predaje nenasilnu komunikaciju na Mirovnim studijima u Zagrebu, a predavala je i na Ženskim studijima u Zagrebu i u Novom Sadu. S još pet entuzijasta i entuzijastkinja, 2007. godine oformila je Ekumensku inicijativu žena u Omišu, koja podupire projektne ideje ženskih nevladinih organizacija i teologinja iz regije; Hrvatske, Bosne i Hercegovine, Srbije, Crne Gore, Makedonije, Albanije i Kosova. Naglasak je na edukativnim i razvojnim projektima te aktivnom učešću žena u društvu i vjerskoj zajednici. Preko tih projekata razvila se mreža ženskih organizacija koje surađuju, razmjenjuju znanja i iskustva, susreću se na konferencijama i treninzima te polako jačaju regionalnu suradnju teologinja, njegujući međureligijski i/ili ekumenski pristup (Nikšić, 2016).

Regionalna suradnja ostvarivala se i kroz organizaciju simpozija, a utemeljujući za stvaranje mogućnosti za razvoj feminističke teologije bio je simpozij Feministička teologija, održan 1998. godine u Novom Sadu na inicijativu Svenke Savić, idejne pokretačice tamošnjih Ženskih studija, inače lingvistkinje, a naročito zainteresirane za feminističku teologiju. Taj interdisciplinarni i multireligijski simpozij okupio je teologinje i humanistkinje iz zemalja regije, koje i nakon njega nastavljaju njegovati suradnju te utjecati na vidljivost feminističke teologije u javnosti. Jedna od njih je Anna Maria Grünfelder, koja od kraja 1990-tih pa sve do danas kroz pisanu riječ upoznaje javnost o stanju i doprinosima feminističke teologije (Grünfelder 2002, 15-28). Piše za Feral Tribune, a u razdoblju od 2010. do 2012. godine za Svjetlo Riječi, franjevački mjesečni magazin, gdje se objavljuju njezine kolumne o položaju žene u društvu i crkvi. Grünfelder dolazi na mjesto ranije kolumnistice Rebeke Jadranke Anić, koja nakon višegodišnjeg pisanja (2004-2009.) objavljuje zbirku kolumni Žene u Crkvi i društvu (2010), u kojoj se bavi temama kao što su feminizam/feminizmi, percepcija feminističke teologije u Hrvatskoj te njezine značajke i doprinosi, crtice o biblijskim ženama, najnovija istraživanja iz feminističke hermeneutike biblijskog teksta, antropologija žene, utjecaj crkvenog učiteljstva na položaj žene i nasilje prema ženama. Ovdje je bitno napomenuti da je Svjetlo Riječi jedini katolički časopis u regiji koji je objavljivao feminističke tekstove – sve do 2012. godine i konzervativne struje koja je promijenila uredničku politiku i ukinula svaku kritiku, pa tako i feminističku. Osim te knjige, Anić je objavila Više od zadanoga. Žene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću (2003), što je i njezina doktorska disertacija. Buru konzervativne javnosti pokrenulo je njeno istraživanje o nasilju nad ženama u obitelji, koje je provodila u okviru projekta Franjevačkog instituta za kulturu mira, ustvrdivši da žene vjernice ostaju unutar nasilnih odnosa dijelom i zbog utjecaja koji Crkva vrši preko propovjednika koji promoviraju strpljivu patnju i podnošenje križa. S islamskom feminističkom teologinjom Zilkom Spahić Šiljak iz Bosne i Hercegovine, provodila je edukativne radionice o položaju žena u kršćanstvu i islamu te rodnoj perspektivi ovih dviju vjerskih tradicija, teološkoj antropologiji žene, modelima rodnih odnosa, ženama u javnom životu i životu religioznih institucija u ruralnim sredinama Bosne i Hercegovine (2009-2010, 2015). Kao rezultat tih edukacija nastala je knjiga I vjernice i građanke (2009), koja potiče žene vjernice na angažman u vjerskom i društvenom životu (Nikšić, 2016). Zilka Spahić Šiljak u svom preglednom članku „Do It and Name It. Feminist Theology and Peace Building in Bosnia and Herzegovina“ (Journal of Feminist Studies in Religion, sv. 29, br. 2, 2013, 176-184) opisuje razvojni put feminističke teologije u Bosni i Hercegovini.

Kao što vidimo, feminističke teologinje djeluju i unutar nevladinih organizacija te institucija koje nisu religijske, balansirajući između teorijskog promišljanja i praktičnog djelovanja, na vjetrometini akademske i društvene margine, u neprijateljskom klerikalnom okruženju religijskih institucija. Po svojem praktičnom angažmanu sličnije teologinjama globalnog Juga, ostvarile su bitnu, a nezapaženu ulogu u izgradnji civilnog društva.

Roberta NIKŠIĆ

11168420_393274870844519_451424220815149

Literatura:

Althaus-Reid, M., 2007. Queering the Cross: The Politics of Redemption and the Eternal Debt, Feminist Theology, 15/3, 289-301.

Dickey Young, P., 1995. Feminist Theology: From Past to Future, u: Gender, Genre and Religion, ur. J. Morny; E. Neumaier-Dargyay, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 71-82

Forcades. T., 2014. Fake democracies and the Political Consequences of the Christian Notion of Person, u: Journal of the European Society of Women in Theological Research, 22, Peeters, Leuven.

Gibellini R., 1999. Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb.

Grünfelder, A. M., 2004. Feministička teološka etika, u: Suvremeni ženski/feministički pokreti u post- komunističkim državama – 10 godina poslije, Ženska infoteka, Zagreb.

Hogan, L., 1995., From Women’s Experience to Feminist Theology, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Isherwood, L., 2013., Women, Suffering and the Body of Christ, u: And God Will Vipe all Tears from their Eyes. A Theological Approach to the Suffering and Hopes of Women, ur. J. Rebeka Anić; A. T. Filipović, Institut za društvena istraživanja Ivo Pilar, Zagreb.

Morton, N., 1985., Toward a Whole Theology, u: The Journey Is Home, Beacon Press, Boston.

Nikšić, R., 2016., Socio-political Engagement of Women Theologians in Bosnia-Herzegovina and Croatia, u: Journal of the European Society of Women in Theological Research, Peeters, Leuven (u tisku).

Pilar Aquino, M., 2002., A Reader in Latina Feminist Theology: Religion and Justice, Austin TX: University of Texas Press, Texas.

Pui-lan, K., 2000., Introducing Asian Feminist Theology, Orbis Books, Cleveland.

Radford Ruether, R., 1983., Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Beacon Press, Boston.

Radford Ruether, R., 2002., The Emergence of Christian Feminist Theology, u: The Cambridge Companion to Feminist Theology, ur. S. Frank Parsons, Cambridge University Press, Cambridge.

Rieger, J.; Pui-lan K., 2012., Occupy Religion: Theology of the Multitude, Rowman & Littlefield, Lanham.

Saiving, V., 1960., The Human Situation: A Feminine View, u: The Journal of Religion, 40/2, 100-112.

Schüssler Fiorenza, E., 1993., But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation, Beacon Press, Boston.

Schüssler Fiorenza, E., 1995., Bread Not Stone, The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Beacon Press, Boston.

Schüssler Fiorenza, E., 2011., Njoj na spomen. Feministička teološka rekonstrukcija kršćanskih početaka, Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik, Zagreb.

Schüssler Fiorenza, E., 1988., Sharing her Word: Feminist Biblical Interpretation in Context, Beacon Press, Boston.

Sölle, D., 1984., The Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity, The Westminster Press, Philadelphia.

Torres Perez, M. J., 2012., Feminismos populares y luchas migrantes, nuevos escenarios de la Teología feminista en Europa, u: Journal of the European Society of Women in Theological Research, Peeters, Leuven.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Сличан садржај

    • Од Милан Ракић,
      Nepovoljna iskustva sa brojnim dosadašnjim bojkotima u Srbiji; Bojkot je često korišćeno sredstvo političke (bojkot političkih institucija) i ekonomske borbe (bojkot roba i usluga) najčešće unutar jedne države, ali i u međudržavnim odnosima; I kod nas se često posezalo za bojkotom izbora i rada parlamenta, a u poslednje vreme to je hit na opozicionoj političkoj sceni Srbije, da li zbog (ne)realnih očekivanja mnogih opozicionih političkih aktera ili kao krik očaja zbog slabosti opozicije, odnosno dodvoravanje učesnicima masovnih građanskih („nepartijskih“) protesta širom Srbije. Ipak, iskustva sa dosadašnjim bojkotima izbora i parlamenta u Srbiji u celini uzev nepovoljna su.

      Već uoči prvih višestranačkih republičkih izbora 1990. godine, posle odbacivanja amandmana opozicije na izborni zakon od strane jednostranačke republičke skupštine, opozicione stranke (SPO, DS, Demokratski forum, SLS, SNO, NRS, NS(S), ND, SSVS, SRSJ u Srbiji, UJDI, Stranka socijalne pravde, Pokret za zaštitu ljudskih prava u Jugoslaviji i Stranka samostalnih privrednika i seljaka) najavljuju da povlače svoje kandidate za narodne poslanike i predsednika Republike, odnosno da neće da učestvuju na “neregularnim” izborima. Ipak, pred same izbore, opozicija odustaje od bojkota, računajući na izborni uspeh i u nepovoljnim uslovima, a na temelju pogrešnih procena snage režima, odnosno uverenja da je “komunizam”  i u Srbiji doživeo krah, kao u ostalim zemljama Istočne Evrope. Tako nekoliko dana pre izbora lider SPO V. Drašković govori: „Boljševizam neću srušiti ja. Boljševizam će srušiti – boljševizam [...] Ovo što oni sada čine, više doprinosi njihovom padu, nego bilo koja propaganda SPO, kada bismo para za propagandu imali. Našu predizbornu kampanju vodi, praktično, Slobodan Milošević i mi smo mu na tome zahvalni” (Srpska reč 5. 12. 1990). Iako je nekoliko dana ranije na mitingu u Zrenjaninu Drašković patetično zaklinjao birače: „Ko izađe na lažirane izbore, srpski je izdajnik i ja kao car Lazar, upućujem kletvu onome ko narod gura u mrak: ’Dabogda mu ništa ne nicalo’” (Borba 1–2. 12. 1990), posle usvajanja samo jednog od desetak zahteva opozicije – za uključivanjem njenih predstavnika u kontrolu izbora, Drašković saopštava da je opozicija, „ceneći napor delegata Skupštine Srbije”, odlučila da učestvuje na izborima. Ova konfuzija poruka dezorijentisala je deo pristalica opozicionih partija i smanjila eventualnu naklonost dela neopredeljenih birača, a podrška V. Draškoviću se osipala – SPS je osvojio 78% mandata, a Milošević je pobedio u I krugu sa 65% glasova.
      Za razliku od ovog nerealizovanog bojkota, uspešan je bio bojkot mobilizacije 1991. godine u vreme masovnih antiratnih građanskih protesta, praćeni dobro segmentisanim proglasom SPO upućenim svim građanima, ali i prilagođenim različitim ciljnim grupama – omladini, bakama i dekama, majkama i očevima, izbeglicama, vojnicima i oficirima i završen porukom Srbima i braćama i sestrama... Prema procenama mobilizaciji se odazvalo tek 10-tak procenata pozvanih, uz oko 200.000 dezertera. Međutim, kako dobar deo opozicije na ovaj ili onaj način prihvata argument režima o „ugroženosti srpske nacije“, široko antiratno raspoloženje nije iskorišćeno za promene vlasti u Srbiji – bojkot mobilizacije nije bio praćen drugim oblicima političke borbe.
      Slede savezni parlamentarni izbori maja 1992. Ta kampanja ne bi bila interesantna da nije donela kampanju opozicije za bojkot izbora. Na inicijativu režima o formiranju SRJ opozicija nema delotvorni odgovor, a podrška inicijativi režima nije dolazila u obzir iz više razloga: opozicija nije priznala legitimnost izbora 1990, pa time ni režim i njegove inicijative i projekate; ocena da nema uslova za „demokratske” i „ravnopravne” izbore (Ustav SRJ i izborne zakone ponovo nameće vladajuća partija, nisu rešena pitanja finansiranja stranaka, demokratizacije medija itd.); tvrdnja da će izbori u uslovima ratnih sukoba ojačati režim; eventualna pobeda opozicije na saveznim izborima ne bi značila zaposedanje osnovnih poluga vlasti koje su u republikama, itd. Osim toga, inicijativa režima je bila u sukobu sa „velikosrpskim” ambicijama dela opozicije, koji je zagovarao „Savez srpskih država”, drugi delovi su bili protiv bilo kakvog kontinuiteta sa SFRJ kao „komunističkom tvorevinom”, republikanski oblik vladavine sukobljavao sa monarhizmom trećeg dela opozicije, za neke je bio krajnje sporan način formiranja nove države (tzv. Žabljački ustav donosi nelegitimna „stara skupština“ bez referenduma naroda itd), nekima nisu odgovarali naglašeni elementi konfederalizma itd. Sve su to elementi na kojima je opozicija mogla da zasnuje samo strategiju suprotstavljanja u vidu antiizborne kampanje. SPO vodi najintenzivniju kampanju za bojkot, kao i DS, čiji lider D. Mićunović u Čačku (26. 1. 1992.) pokušava građanstvo da „oslobodi iluzije o još jednoj Jugoslaviji”. Na izbore je izašlo nešto više od polovine birača, dovoljno za njihov uspeh, iako ih opozicija neće priznati. Inače, SPS je osvojio nešto više od 1.600.000 (43%) glasova i 73 (69%) mandata, a SRS nešto manje od 1.200.000 (30%) glasova i 30 mandata (28%), postaje druga partija po parlamentarnoj snazi, pa Šešelj, kao šef poslaničke grupe SRS u saveznoj skupštini i „omiljeni” opozicionar Miloševića, na „velika vrata” ulazi na političku scenu Srbije. Međutim, ni konstituisanje SRJ nije donelo poboljšanje privredne i socijalne situacije, niti međunarodnog položaja zemlje.
      Parlamentarni i predsednički izbori 1992. i parlamentarni izbori 1993. protekli su bez bojkota – SPS troškari kapital „velikih izbornih pobeda” i svaki potez vlasti brani pozivanjem na mandat koji mu je dao „narod”, a opozicija stalno dovodi u pitanje legitimnost i legalitet vlasti i tumara labirintom nedoslednosti, vlastitih nesređenih odnosa i nedaekvatne strategije borbe protiv režima, iako su to vreme obeležili brojni masovni protesti.
      Međutim, kada su ukinuti direktani TV prenosi sednica skupštine Srbije na predlog poslanika SPS, naprasno, mimo dnevnog reda, to je bio razlog za bojkot rada parlamenta 1995. od strane opozicije, čak i SRS. Prenosi nisu obnovljeni, a poslanici SRS su se vratili u parlament krajem 1996, a DS, DSS i SPO juna 1997, pa ni ovaj bojkot nije imao pozitivne efekte. Naprotiv, vladajuća većina je uvrstila u dnevni rednekoliko zakonskih predloga DS u “redovnoj proceduri”, ali kako poslanika DS nije bilo u sali, posle konstatacije predsednika parlamenta da “predlagača nema u sali”, glasačka mašina nije prihvata predloge u načelu, pa se nije ni raspravljalo o njima. Krajem 1996. stranke u bojkotu formirale su “paralelni parlament” koji je bio kratkog daha i bez nekakvog traga u političkom životu.
      Savezni i lokalni izbori 1996. protekli su u „tihom“ bojkotu DSS. Koštinica odbija da pristupi koaliciji „Zajedno”, pa joj samovlasno pristupaju mnogi opštinski odbori. Koštunica učestvuje u razgovorima sa liderima opozicije o formiranju „tehničke koalicije”, najpre poziva na bojkot izbora (Dnevni telegraf 22. 8. 1996), a i kada uđe u koaliciju, ne pojavljuje se na nekoliko mitinga, na predstavljanju koalicije na II programu RTS itd, što ruši i onako mali kredibilitet opozicije. A sve prevrši Koštuničino minimiziranje velikog uspeha opozicije na lokalnim izborima – za njega pobeda u Beogradu i još 13 gradova Srbije „ima psihološki, ali ne i politički značaj”, pa zahteva da se utvrdi odgovornosti lidera koalicije za poraz na saveznim izborima.
      Republički parlamentarni i predsednički izbori 1997. ponovo su suočili režim sa bojkotom. DS i GSS odbijaju da učestvuju na izborima zbog neravnopravnih uslova, uz šta ide i Draškovićevo insistiranje na predsedničkoj kandidaturi. Njegova kandidatura je imala uporište u ranijem dogovoru koalicije „Zajedno”, ali članice koalicije odbijaju da ga podrže zbog malih izbornih šansi, nakon čega sledi i raspad koalicije. Uoči predsedničkih izbora 1997. nijedan lider opozicije samostalnim nastupom nije imao šansi da uđe u II krug pored Miloševića i Šešelja, ali je Koštunica kao zajednički kandidat opozicije imao najveće izglede da uđe u II krug, a onda i da pobedi i Šešelja i Miloševića. Ipak, kako su DS, DSS i GSS rešili za bojkot, ova mogućnost nije ni razmatrana. Kampanje opozicionih partija koje učestvuju na izborima, a još više onih koje ih bojkotuju, bile su kampanje bez milosti. Posebno se isticao Drašković napadima na lidere stranaka u bojkotu, mnogo snažnijim od napada na režim Miloševića, tvrdeći da oni koji vode antiizbornu kampanju daju podršku Miloševiću (SB 13. 9. 1997). U antiizbornoj kampanji prednjači DS masovnim plakatiranjem (na primer, sporni plakat na kome su birači koji se reše da glasaju prikazani kao magarci), organizovanjem različitih događanja, raskrinkavanjem afera ljudi iz vlasti, zbog čega je bio u žiži napada učesnika izbora. Ova antiizborna kampanja nije naišla ni na podršku Stejt Departmenta za koga su izborni uslovi u Srbiji bili nepravični, ali ni bojkot nije viđen kao efikasno sredstvo političkih promena. Bojkot nije uspeo, sužena izborna ponuda dala je nereprezentativnu strukturu parlamenta, a deo opozicije izgubio je status parlamentarnih stranaka i duže vreme sam sebe isključio iz najvažnijih institucionalnih političkih tokova. Nova opoziciona koalicija SZP, formirana 1998. uglavnom od stranaka koje su bojkotovale izbore 1997, nije uspela da okupi sve značajnije opozicione stranke (SPO i DSS), a od početka je imala problem osmišljavanja strategije vanparlamentarne borbe, posebno kada se proredio broj učesnika njenih protesta.

      Godine 1999. DS, DSS, GSS i stranke nacionalnih manjina – DZVM, SVM i SDA neuspešno su bojkotovale referendum o stranom posredovanju u rešavanju problema Kosovo. Na referendum je izašlo 74%, a protiv stranog posredovanja je bilo 95% glasalih, uz opravdane sumnje u ovoliki odaziv građana i rezultate (Prema CeSID oficijelni rezultati mogli su da budu tačni samo pod pretpostavkom da je, pored uobičajenog odaziva Srba i Crnogoraca, na referendumu učestvovalo 500.000 pripadnika nacionalnih manjina, pre svega Albanaca, iako su njihove stranke bojkotovale referendum! – Preliminarni izveštaj 1998).
      Sledeće, 2000. godine vladajuća stranka u Crnoj Gori, DPS bojkotuje savezne izbore, a nakon toga i odluke saveznih organa, što ostaje njena politika sve do preuređenja odnosa u federaciji.
      Skupština Srbije prekinula je raspravu 3. 4. 2002. o Polaznim osnovama Sporazuma o preuređenju odnosa Srbije i Crne Gore zbog bojkota poslanika ne samo SPS, SRS, SSJ, već i DSS, ali je na sledećem zasedanju jedan poslanik DSS obezbedio kvorum, što je šef poslaničke grupe DSS D. Mihajlov prokomentarisao da je DSS pokazao da nije tačna ocena premijera Đinđića da ima većinu od 131 poslanika i da je DSS obezbedio kvorum da se ne bi usporilo usvajanje Sporuazuma.
      Prve predsedničke izbore 2002. godine prate dva bojkota. Najpre bojkot po izbornoj snazi slabog DHSS nezadovoljnog predsedničkim kandidatima, a onda Šešelj bojkotuje II krug tih izbora. Pred te izbore rejting Šešelja je znatno nepovoljniji od rejtinga Koštunice i Labusa, pa su njegove šanse bile male, bez obzira na podršku S. Miloševića i njegove supruge M. Marković – osvojio oko 275.000 glasova manje od Koštunice i oko 150.000 manje od Labusa. A kada nije „prošao” u II krug, pozovao je svoje pristalice u bojkot, pa II krug nije uspeo. Na decembarskim predsedničkim izborima 2002. Šešelj je imao podršku i SPS, ali je tada osvojio čak oko 600.000 glasova manje od Koštunice. Ipak, ovi izbori nisu uspeli zbog malog izlaska (oko 45%), a jedan od razloga je bio i taj pristalice Labusa iz septembarskih izbora te godine Koštunicu nisu doživljavale kao „svog” kandidata, pa su uglavnom apstinirale.
      Takođe neuspela, iako zapažena je bila kampanja LDP za bojkot referenduma o Ustavu Srbije 2006. godine – od formiranja stranka Č. Jovanovića je bila u programskim kampanjama, ali prva zapaženija akcija bila je kampanja za bojkot referenduma. Iako je odmah bilo jasno da neće imati veći značaj na izlazak na referendum, ova kampanja poslužila je LDP da se pozicionira kao izrazita proevropska stranka.
      I Izveštaj Poverenika za informacije od javnog interesa R. Šabića nije usvojen maja 2015. jer su rad Odbora skupštine Srbije bojkotovali članovi vladajućeg SNS!
      Albanci sa Kosova od 1990. bojkotuju sve izbore u Srbiji, a posle uvođenja taksi na robu iz Srbije i BiH 2019, sprovode i bojkot robe. Sa druge strane i po neka do albanskih partija iz Preševske doline od 1990. (izuzev od 2003. do 2007.) učestvuje na izborima u Srbiji, i pored povremenih poziva da se bojkotuju (recimo, poziv Albancima i bojkot saveznih izbora 2000. od strane DUA). Srbi na Kosovu su bili stalno pod pritiscima da (ne)bojkotuju pokrajinske izbore. Ipak, od prvih pokrajinskih izbora 2001. bar po neka srpska stranka izlazi na izbore i dobija mandate u parlamentu i mesta u vladi (na prvim izborima, i pored snažne antiizborne kampanje DSS, glasalo je oko 50% Srba sa Kosova, a srpska koalicija „Povratak“ sa 22 mandata bila je treća po parlamentarnoj snazi), uz manje ili više snažnu podršku Đinđićevog i Tadićevog režima. Koštuničina vlada je i 2007. odlučno za bojkot, a DSS je pozivao na bojkot Srbe na Kosovu i 2014. Posebno su snažni bili pritisci Vučićevog režima da Srbi učestvuju na kosovskim izborima, prihvataju ministarska mesta, obezbeđuju većinu vladi, prihvataju mesta u drugim kosovskim institucijama, a onda i da bojkotuju parlament, vladu i druge institucije, rad lokalnih skupština u opštinama u kojima Srbi čine većinu (na primer, ostavke gradonačelnika i predsednika opština), kao i moblizaciju u kosovske bezbednosne snage.
      Brojni su i bojkoti rada lokalnih skupština koji su imali sasvim konkretne ciljeve. Na primer, odbornici NS u SO Kurmšumlija 5. 12. 2001. bojkutuju sednicu na kojoj je trebao da se glasa za predsednika skupštine zbog navodnih pritisaka na odbornike, pa je ona prekinuta. Gotovo neverovatna je bila vest da su odbornici SNS, koji su u Kladovu bili u opoziciji, bojkotovali sednicu skupštine na kojoj je A. Vučić trebalo da bude proglašen za počasnog građanina, pa ona nije održana zbog nedostatka kvoruma (Blic 22. 4. 2015). Burnu sednicu skupštine Novog Sada, posle mnogih incidenata opoziija je napustila, ali odluke predviđene dnevnim redom su izglasane (Blic 11. 2. 2016). Odložena je sednica SO Čačak na kojoj je tebalo razmatrati predlog opozicije sa smenu rukovodstva zbog nedostatka kvoruma (Tanjug 18. 2. 2016), SO Vranje nije održana zbog nedostatka kvoruma: i SPS, partija na vlasti i SNS u opoziciji bojkotovali su zasedanje jer su bili protiv toga da dr. B. Đukanović, kardiohirurg i bivši direktor Instituta „Dedinje“ bude proglašen za počasnog građanina (Politika 4. 3. 2016), a bojkoti lokalnih parlamenata od strane opozicije su učestali u vreme protesta 2019.
      Po svemu se izdvajaju košarkaši Jugoslavije koji su bojkotovali prijem koji je u njihovu čast 10. 9. 2002. priredio premijer Srbije Z. Đinđić sa namerom, između ostalog, da se slika sa njima ispod panoa sa natpisom "Ponosni na Srbiju" – nazivom tada pokrenute kampanje za nastavak vladinih reformi. Pored nepojavljivanja samog premijera u sali u kojoj su čekali ministri i neuverljivih “objašnjenja” prisutnih čelnika KSJ (B92 10. 9. 2002), čini se da se radilo o jedinstvenom odbijanju da se i sportisti instrumentalizuju u političke svrhe. 
      Mogućnosti i rizici bojkota
      Bojkot kao taktičko sredstvo političke i izborne borbe opozicije ima za cilj da onemogći donošenje neke odluke ili njeno izvršenje, odnosno da izvrši pritisak na vlast da donese određene odluke u skladu sa zahtevima društvrnih grupa koje stoje iza organizatora bojkota i obezbedi njihovo izvršenje. Mora da ima opravdanja u konkretnim razlozima, te nije dovoljno da počiva na ma koliko širokom i snažnom difuznom nezadovoljstvu različitih društvenih grupa. Stoga ima svrhu prvenstveno kao kratkotrajniji oblik političke borbe koje vlast dovodi u nepriliku. Da bi bilo delotvorno dugoročnije korišćenje bojkota nužno ga je kombinovati sa drugim sredstvima pritiska na vlasti – protestima, blokadama institucija, javnih mesta, saobraćajnica i sl, štrajkovima, građanskom neposlušnošću...
      Funkcije bojkota mogu da budu, različite, pri čemu se one ne isključuju, već mogu i da preklapaju. Opšta funkcije je delegitimizacija nosilaca vlasti koji kontolišu rad ključnih institucija i raspisuju izbore. Posebne funkcije su: iznuđivanje određenih konkretnih ustupaka u pogledu uslova održavanja izbora, funkcionisanja institucija, donošenja određenih odluka; pribavljanje dodatnog publiciteta organizatorima i učesnicima; formiranje imidža političkih subjekata u bojkotu kao nepomirljivih antirežimskih snaga, i sl.
      Na uspeh bojkota utiču mnogi činioci. Opšti činilac je stanje u društvu, širina i snaga društvenog konsenzusa, odnosno dubina i zaoštrenost socijalnih, političkih, nacionalnih i drugih rascepa; priroda režima – način vladanja i karakter njegovih odluka i postupaka, pri čemu bojkot sam po sebi ne može da dovede ne samo do temeljitijih promena sistema, već ni smene režima, ali može da dovede do stvaranja preduslova za to. Zbog toga je nužno koristiti ga kao jedan vid celovitije strategije političke borbe, u osmišljenoj kombinaciji sa drugim institucionalnim ili vanisnstitucionalnim sredstvima.
      Od značaja je i izborna i parlamentarna snaga stranaka koje se opredeljuju za bojkot – bojkot nerelevantnih političkih aktera ne može imati značajnije efekte, već samo izvesan simboličan značaj, štaviše vladajuća većina počne da se hvali „efikasnošću“ rada parlamenta bez opozicije i sl, pa sve počne da liči na onu „Psi laju, a karavana prolazi“.  
      Uspeh bojkota zavisi i od mogućnosti što šireg okupljanja antirežimskih stranaka u bojkotu, odnosno minimiziranja eventualnih „bojkotbrehera“ među strankama opozicije. Na primer, ulogu „bojkotbrehera“ odigrao je SPO 2017. – nasuprot prethodnog dogovora sa ostalim delom „demokratske“ opozicije da bojkotuju izbore, učestvovao je na njima sitnošićardžijski i pogrešno računajući da će da privuče deo pristalica stranaka u bojkotu.
      Od značaja je i međunarodna podrška režimu, odnosno strankama u bojkotu, pa je 1997. godine Stejt Department, i pored osuda režima S. Miloševića, bio protiv bojkota izbora, a u kontekstu stalne podrške Vučićevom režimu, ovih dana se EU izjasnila protiv bojkota rada parlamenta.  
      Bojkotovanje izbora posebno donosi mnoge rizke. Jedan je taj što se stranake u bojkotu u slučaju njihovih uspeha lišavaju održavanja ili sticanja statusa parlamentarnih stranaka, a time i mnogih mogućnosti parlamentarnog delovanja, uticaja na vlast i sl, kao i publiciteta koji prati zasedanja parlamenta i njegovih tela. To je bilo odlučujuće da SRS, i pored izuzetno nepovoljnih uslova 1993. (sukob sa SPS, optužbe režima da vodi „ratnohuškačku politiku“, zatvorenost najznačajnijih medija za aktivnosti SRS i sl), ne bojkotuje nelegalno raspisane vanredne republičke parlamentarne izbore. Jer, mada je loše prošao (osvojio 39 mandata – dva puta manje nego na izborima 1992), ipak je sačuvao status respektabilne parlamentarne stranke. Sasvim drugačiji je slučaj kada je skupština Srbije birala 3. 5. 2000. novu delegaciju u Veće republika Savezne skupštine, prema hitno izmenjenom zakonu. SPO, nezadovoljan isforsiranom promenom zakona, ne dostavlja predlog svojih delegata i bojkotuje zasedanje skupštine, četiri njemu pripadajuća mandata podelili su SPS i SRS, pa je u novu delegaciju izabrano po 9 poslanika SPS i SRS, kao i 2 poslanika JUL, čime su režimske stranke dobile mogućnost kontrole nad ključnim odlukama saveznog parlamenta.
      Drugu vrstu rizika čini to što demokratski standardi nalažu da se uopšte, a posebno u vreme izbora političkim akterima obezbedi jednak pristup javnosti posredstvom medija. Kod nas to nikada nije poštovano, a posebno ne prema onima koji bojkotuju izbore, pa je najveći deo tzv. demokratske opozicije pred izbore 1997. koji je u bojkotu bio marginalizovan u medijima i prinuđen da na tribinama objašnjava razloge bojkota i nepostojanje sankcija za apstinente, da lepi plakate i nalepnice, deli flajere, ubacuje pisama u poštanske sandučiće birača. A tek u postizbornom periodu ovaj deo opozicije, tada vanparlamentarne stranke, bio je u potpunosti medijski marginalizovan, te je pokušavao da dobije publicitet vanparlamentarnim akcijama, formiranjem nove koalicije – SZP, protestima, performansima i drugim oblicima tzv. propagande akcijom, terenskom kampanjom itd. Sa tim problemom se suočavaju i oni koji sada bojktuju skupštinu, što pokušavaju da nadomeste „paralelnim“, „alternativnim“ parlamentom u vidu konferencija za novnare u skupštinskom holu, a još i više podrškom, logističkom potporom protestima i njihovim korišćenjem za svoje akcije – potpisivanje Sporazuma sa narodom, mobilizaciju vlastitih pristalica, govore funkcionera i poslanika na protestima i sl.
      Rizik za uspešnost bojkota predstavljaju i neizvesni su izvori finansiranja antiizborne kampanje – budžetska sredstava predviđea su za učesnike izbora, a za one koji ih bojkotuju, pa parlamentarnim strankama u bojkotu, ostaju na raspolaganju samo sredstva za „redovno“ funkcionisanje partije, uz mnogo manje šanse da obezbede sredstva iz privatnih izvora.
      Dalje, bojkotom izbora politički akteri nagovaranju deo birača da ne koristi svoje osnovno političko pravo – da biraju i budu birani, što se sukobljava sa osećajem socijalne odgovornosti raširenim među dobrim brojem njih – da je učestvovanje na izborima obaveza.
      Nije nevažno ni to što se bojkotom izbora sužava izborna ponuda, što je kampanja za bojkot je prvenstveno kampanja protiv, a ne kampanja za, pa se njome ne vrši kristalizacija izbornih orijentacija politički i izborno neopredeljenih, posebno ne njihova stabilnija identifikacija sa partijom u bojkotu.
      Najzad, ali ni malo manje značajno je i to što su opozicioni politički akteri u celini i u „redovnim“ aktivnostima, a posebno organizatori i aktivisti angažovani u antiizbornim kampanjama izloženi različitim vrstama pritisaka, ucena, diskvalifikacija, uvreda, pretnji, čak i fizičkim napadima itd. Jedan od brojnih incidenata u vreme antiizborne kampanje 1997. odigrao se kod Kalenićeve pijace u Beogradu kada je grupa napadača izletela iz kombija i napala ekipu DS koja je lepila plakate za bojkot. Kombi je bio službeno vozilo SO Palilula, pa su u DS smatrali da su ih napali aktivisti SPO (Dnevni telegraf 22. 8. 1997). Dvojica aktivista DS pretučena su u Beogradu kod voždovačke crkve od strane četvorice članova SPO, a istog dana obezbeđenje SKC porušilo je štand ispred te ustanove na kome su prof. dr V. Dimitrijević i još nekoliko predstavnika GSS delili propagandni materijal za bojkot izbora (SB 13. 9. 1997). Nekoliko dana kasnije na informativni razgovor u MUP Stari grad privedeni su direktor Studentskog političkog kluba Č. Antić i dve aktivistkinje Studentskog parlamenta dok su lepili nalepnice za bojkot zbog „ugrožavanja časti i prestiža Narodne skupštine Srbije” (SB 16. 9. 1997). U vreme antireferendumske kampanje 2006. za nekoliko dana zabeležena je serija napada na aktiviste LDP i GSS u Zemunu, na Vračaru, u Novom Pazaru, u Kraljevu i u Aranđelovcu dok su lepili plakate (B92 25. 10. 2006), a dva dana kasnije u Novom Pazaru su istim povodom napadnute su i aktiviskinje NVO Urban-in (B92 27. 10. 2006). Mesec dana kasnije u Loznici tokom noći grupa nepoznatih lica potpisana kao Oslobodioci Loznice nacrtala je na prostoriji LDP kukasti krst i napisali „ustaše”, „fašisti” i „izdajnici” (www.cedajovanovic.com 23. 11. 2006).
      Bojkot, dakle, valja promišljati kao jedno od sredstva političke borbe, jednu vrstu pritiska na vlast u okviru celovite strategije institucionalnog i vaninstitucionalnog političkog delovanja, uz pažljivu procenu njegovih realnih mogućnosti, ali i rizika koje donosi. Jer, neuspešni bojkoti vode do kompromitovanja njegovih političkih aktera kao loših procenitelja stanja u društvu i realnih mogućnosti promena, do gubitku poverenja birača i javnosti uopšte, a među njihovim pristalicama do formiranju gubitničkog sindroma i širenja defetizama.
      Zoran Đ. SLAVUJEVIĆ , profesor FPN, savetnik u IDN u penziji i član istraživačkog tima Demostata 

       
    • Од Поуке.орг инфо,
      Kultni hram, 400 godina star, izgrađen u japanskoj kulturnoj prestonici Kjoto, otkrio je da će Android božanstvo, to jest humanoidni robot, propovedati Budina učenja u pokušaju da dopre do mlađih generacija Japanaca. Android Kannon je zasnovan na tradicionalnom budističkom božanstvu milosrđa i predstavljen je medijima početkom februara u Kodaiji hramu, gde je 23. februara održao svoje prve propovedi. Božanstvo će zvanično početi da propoveda vernicima u martu.

      Ovo nije bio jeftin projekat i koštao je 100 miliona jena to jest nešto više od 900.000 dolara za kreiranje Androida. Robot predstavlja saradnju između Zen hrama i Hiroshi Ishiguro-a, profesora inteligentne robotike na Univerzitetu u Osaki. Hram se obratio profesoru Ishiguro-u i zamolio ga da kreira humanoidnog robota koji može da prenosi Budino učenje na način koji je lako razumljiv i na takav način da „pomaže da se smire ljudi sa izmučenom dušom“, prenose Asahi novine.
      „Nadamo se da će Android Kannon pomoći budističkim učenjima da dopru do srca ljudi danas“, rekao je Tensho Goto, sveštenik u hramu, dodajući da se rasprostranjenost budizma po svetu znatno povećala pojavom budističkih slika. Kako poručuju iz hrama, budističko božanstvo milosrđa je u stanju da se transformiše po sopstvenoj volji kako bi pomoglo ljudima, a Android Kannon je samo najnovija inkarnacija.
      Robot, kako prenosi Ubergizmo, se zove Mindar i programiran je da izgovara propovedi iz „Srčanih sutri“ (Heart Sutras) na japanskom. Na ekranu će takođe biti prikazane prevedene verzije na engleskom i kineskom jeziku za strane posetioce. Visok 1,95 m i težak oko 60 kg, robot je u stanju da pokrene torzo, ruke i glavu, ali samo ruke, lice i ramena su prekriveni silikonom dizajniranim da izgleda kao ljudska koža. Kod ostatka Androida se očigledno vide mehanički delovi, uključujući vrh glave. Video kamera je instalirana u levo oko.
      Inače, hram je sagradila supruga Toyotomi Hideyoshi-a, vojskovođe iz 16. veka, koja je ujedinila Japan, kako bi odala počast svom mužu, a Android Kannon, sa sklopljenim rukama u položaj za molitvu, unosi dašak modernosti i futurizma u ovaj kultni hram sa istorijskom tradicijom.
      Izvor: Telegraph, https://pcpress.rs/humanoidni-robot-kao-budisticko-bozanstvo-propoveda-u-hramu-u-kjotu/?fbclid=IwAR0iRn46vbUTUF8NOAMxCEFe8WB2aBzPhCLyQuPKWmt9DGuYOhC-dHuYYUY
    • Од Милан Ракић,
      ONO ŠTO JE DODATNO IZIRITIRALO JAVNOST POSLE UDESA U KOME JE JEDNA ŽENA IZGUBILA ŽIVOT JESTE IZJAVA ZORANA BABIĆA DATA "KURIRU": "SVA SREĆA ŽIV SAM I JOŠ ĆU VAS GNJAVITI. NISAM ŽIVOTNO UGROŽEN, ALI IMAM PRELOME NOGE, BUTNE KOSTI NAJVEROVATNIJE, SADA SE SVE UTVRĐUJE. NALAZIM SE U KLINIČKOM CENTRU NIŠ I OVDE SU LEKARI I SESTRE PREDIVNI. DOBRO SAM PROŠAO", REKAO JE BABIĆ

      KAO NA BOJNOM POLJU: "Škoda" koja je izazvala sudar...
      U toku tog četvrtka, 31. januara, standardno-podobni mediji u Srbiji kao da su se obavezali na nešto što je ličilo na zavet ćutanja. Oko 8.20 ujutru na auto-putu E-75, na naplatnoj rampi kod Doljevca, automobil marke škoda se ogromnom brzinom zakucao u opel astru, na čijem zadnjem sedištu se, propisno vezana pojasom, nalazila Stanika Gligorijević. Od siline udara Gligorijević je na mestu preminula, a povređeno je još pet osoba – dve teže i tri lakše.
      ...i automobil u kome je bila žrtva Medijski izveštaji o tom udesu počeli su da stižu već pre 10 časova ujutru. No, mediji su, uprkos osnovnim pravilima novinarstva, uglavnom izveštavali o stanju Zorana Babića, tada još uvek vršioca dužnosti direktora državne firme Koridori Srbije d.o.o. Babić, član predsedništva Srpske napredne stranke, nalazio se u vozilu koje je izazvalo sudar, i tom prilikom je zadobio prelom butne kosti, a mediji su, uz usputno pominjanje da je jedna osoba poginula, mnogo više prostora posvetili Babićevoj butnoj kosti.
      Ujedno, niko od medija pod SNS kontrolom nije konstatovao šta se zaista dogodilo: da je vozilo u kome je bio Zoran Babić usmrtilo ženu zbog neprilagođene brzine. Odmah je bilo javljeno da je kod Doljevca bila gusta magla, vidljivost oko 15 metara, a škoda je toliko brzo uletela u opel astru da je i treći automobil, koji se nalazio ispred opela i čiji je vozač u trenutku udara plaćao putarinu, bio odbačen više desetina metara unapred. (Tek sutradan, javnost će saznati da Babićev vozač uopšte nije ni kočio pre sudara.) No, za medije je, izgleda, bila misterija šta se dogodilo, i ko je krivac kada se jedno vozilo od pozadi zakuca u drugo.
      KRATKA HRONIKA BEŠČAŠĆA: Tako, u prvom izveštaju, za "Informer" su se "iz za sada nepoznatog razloga sudarila tri vozila", a među povređenima se nalazi i Babić. Za "Kurir" su se "sudarila tri automobila", a "kao uzrok nesreće spominje se klizav kolovoz". TV Prva, odnedavno praktično pod kontrolom SNS-a, javila je u podne da su u nesreći "učestvovala tri putnička vozila", te da "očevici kažu da je ovde jutros bila gusta magla, a šta je tačno uzrok nesreće, utvrdiće istraga". Maltene istim rečima o događaju je izvestio i tzv. javni servis.
      "Blic" je bio naročito kreativan: osim o Babićevim povredama, list je izvestio da se "nastradala žena nalazila u automobilu koji je bio u sredini", a "vozilo u kom je bio Babić bilo je poslednje u koloni koja se sudarila". Dakle, kolona se sudarila, a, eto, vozilo u kojem je bio Babić je tu naišlo poslednje. U nečemu što se zove Nacionalni dnevnik, a prikazuje se na TV Pinku, takođe je najviše detalja bilo o Babićevim povredama, bez ikakvog nagoveštaja ko je krivac za udes.
      U toku tog dana – još uvek smo u poslednjem danu januara – stizala je podrška sa svih strana nekadašnjem šefu poslaničke grupe SNS-a u Skupštini Srbije, a prenosi "Kurir": "Svima nama koji smo na točkovima glava je u torbi. Strašno je što je ljudski život izgubljen, ali hvala bogu da je izbegnuta veća tragedija" (Rasim Ljajić). "Zoki je dobar čovek i ima punu podršku od mene i u ovom groznom trenutku. Srećom je dobro prošao i verujem da će se brzo oporaviti, pa da završimo konačno taj koridor" (Milutin Mrkonjić). "Zoran da ne brine. Biće sve dobro. Da sluša doktore! Svi mu želimo brz oporavak. A zna on da ćemo kolegijum organizovati i u bolničkoj sobi, ako zatreba" (Zorana Mihajlović). "Zoran je snažan i uporan čovek koji ima divnu porodicu zbog koje se vredi boriti i živeti. Svi smo uz njega" (Aleksandar Vulin).
      Ono što je dodatno iziritiralo javnost – na društvenim mrežama, jer je najveći broj medija partijsko glasilo – jeste Babićeva izjava, data opet "Kuriru": "Sva sreća živ sam i još ću vas gnjaviti. Nisam životno ugrožen, ali imam prelome noge, butne kosti najverovatnije, sada se sve utvrđuje. Nalazim se u Kliničkom centru Niš i ovde su lekari i sestre predivni. Dobro sam prošao", rekao je posle udesa Babić za "Kurir".
      BEZ LIČNE ODGOVORNOSTI: No, preko noći se sve menja. Sledećeg jutra, načelnik Uprave saobraćajne policije Ministarstva unutrašnjih poslova Nebojša Arsov izjavljuje da je uhapšen vozač koji je izazvao sudar i opisuje način na koji se saobraćajna nezgoda dogodila ("vozilo marke škoda kretalo se velikom brzinom iz pravca Niša ka Leskovcu, kada je došlo do naplatne stanice Doljevac, isto se nije zaustavilo, već je udarilo u vozilo marke opel astra, koje je bilo zaustavljeno u redu za čekanje za naplatu putarine, koje je od siline udarca nabačeno na vozilo marke folksvagen pasat, čiji je vozač u tom trenutku plaćao putarinu"), a u javnost, kako su izvestili tabloidi, "isplivava" snimak udesa sa naplatne rampe.
      Iako se iz kadrova sa mesta udesa može videti da naplatna rampa Doljevac ima kameru na svom krovu, u javnost je "isplivao" snimak sa nivoa puta, sa koga se apsolutno ništa ne može utvrditi – u jednom trenutku prvi vozač plaća putarinu, u narednom se na njegovom mestu nalazi slupani automobil u kome se nalazio Babić. Sve se odigralo toliko brzo da se, osim činjenice da se sudar dogodio, malo šta može zaključiti: ni kolikom brzinom se vozilo kretalo, ni da li je kočilo, ni ko je vozio, ni ko se u automobilu uopšte nalazio. Na sva ova pitanja odgovor može da dâ pomenuta kamera koja se nalazi na krovu naplatne rampe.
      POSLUŠNI VOJNIK PARTIJE: Bivši v.d. Koridora Srbije Zoran Babić Već po podne ministar policije Nebojša Stefanović izjavljuje da će Babić podneti ostavku na mesto direktora Koridora Srbije, da je dotadašnja istraga pokazala "da je vozilo Koridora neprilagođenom i ogromnom brzinom ušlo u pojas naplatne rampe", te da Babić "nema ličnu odgovornost, jer nije upravljao vozilom, ali da je to (ostavka), ipak, logičan potez".
      Sofija Mandić je na "Peščaniku" primetila da bi upravo lična odgovornost trebalo da Babića preporuči za ostavku, "ali kao što Stefanović lepo kaže, Babić ove odgovornosti u sebi jednostavno nema". Ispostaviće se i da ministar, po ko zna koji put, laže javnost Srbije: "Insajder" je saznao, što su kasnije potvrdili i Koridori, da škoda nije u vlasništvu Koridora, već bugarske firme Trejs, koja je izvođač radova na koridoru 10 u Grdelici, a da je uhapšeni vozač – zaposlen u Koridorima. Obrazloženje Koridora bilo je da je "uobičajena praksa u međunarodnim ugovorima u celoj Evropi i svetu" da izvođači radova obezbede opremu i vozila za potrebe investitora i inženjera u cilju realizacije projekta.
      IZVRŠENJE BEZ NAREĐENJA: Tako je moralo da se dogodi da jedna osoba pogine, pa da javnost sazna za krajnje koruptivnu praksu – da je preduzeće čiji rad Koridori kontrolišu, tim istim Koridorima po ugovoru obavezno da kupuje automobile, koji nakon završetka projekta ostaju u vlasništvu Koridora. Nije još uvek jasno zašto se Babić vozio u tim kolima, jer su ona navodno dobijena za potrebe nadzora radova, a ne za vozikanje direktora. Takođe, javnost bi mogla i da se zapita šta joj sve još nije poznato kada ovako, čim se zagrebe, pokuljaju krajnje sumnjivi i koruptivni poslovi državnih firmi.
      Ubrzo nakon Stefanovića, u petak predveče, javlja se i Zoran Babić. Uz napomenu koja bi u drugim okolnostima bila smešna – da se naprednjacima ne naređuje, jer oni znaju šta treba da čine – Babić je podneo neopozivu ostavku ispoljivši, čak i u ovoj situaciji, neprimeren hvalospev stranačkom gazdi: "Znanje, ali i moral, odgovornost i pre svega ljudskost i čestitost, osobine su koje u svakom od nas traži naš predsednik. I ne treba da mi kaže bilo šta. Ako me je predložio na funkciju, onda znam šta mi je činiti."
      Tako se saga Zorana Babića u Koridorima završila nakon smrtnog slučaja koji je izazvao njegov vozač, saga koja je počela nakon predsedničkih izbora 2017. kada je, u maju, postavljen za v.d. direktora. No, to nikako nije jedini udes, niti jedina smrt koju su ljudi iz ove vlasti ili bliski njoj izazvali na putevima Srbije u poslednjih šest-sedam godina.
      MOLI TE ALEKSANDAR: Dva meseca pre nego što je Babić dobio novo zaduženje, u martu 2017, Slavica Đukić Dejanović je, vraćajući se službenim vozilom sa predizbornog mitinga Aleksandra Vučića, u Grdeličkoj klisuri doživela udes i dobila prelom ruke. Agencija za borbu protiv korupcije je, iako je bilo belodano da se službena vozila (i drugi funkcioneri su se vozili po Srbiji, da bi iskazali odanost) koriste u svrhu kampanje, što je protivzakonito – blagonaklono saopštila da neće reagovati na (zlo)upotrebu službenih automobila, jer, po njihovom mišljenju, to nije kršenje zakona.
      Koji dan kasnije, aktivista SNS-a Milivoje Gajić je poginuo na auto-putu Beograd– Novi Sad dok je lepio plakate za vladajuću partiju. Vest o njegovoj pogibiji saopštio je lično Vučić na jednom od svojih svakodnevnih mitinga, umećući ovu informaciju između vređanja opozicije i hvalospeva samom sebi.
      Očevici su posle pričali da je pukom srećom izbegnuta veća nesreća, a ko je Gajića poslao da lepi plakate na auto-put, još nije poznato. Ministar Stefanović bio je dovoljno bezobrazan da izjavi tada da mu je "užasno kada sluša da ljudi pokušavaju da na nesreći jednog čoveka, jedne porodice izgrade neku vrstu političkog napada da li na SNS, da li na Vučića, da li na bilo koga drugog", a na pitanje novinara da li je postojao nalog stranke da se plakati lepe na tom mestu, Stefanović je rekao da je "čovek lepio plakate", "da nije činio nikakvo krivično delo" i da se "dogodila nesreća".
      U novembru 2018. teško je povređen potpredsednik skupštine i poslanik SPS a Đorđe Milićević, kada je škoda u kojoj se vozio sletela sa puta i udarila u podzid na regionalnom putu Ub–Slovac. Milićević je nakon udesa bio u teškom stanju, a njegov vozač je zadobio prelome obe noge.
      U decembru 2017, ministar Zoran Đorđević je jurio da stigne na predizborni miting u Kostolcu, kada je vozilo u kom je bio sletelo sa puta i nekoliko puta se prevrnulo. Ministar nije bio povređen i stigao je na miting, dok tri njegova saradnika nisu bili iste sreće i završili su u bolnici sa lakšim povredama.
      U novembru 2014, službeni audi ministra Aleksandara Antića sleteo je u kanal pri povratku iz Kladova. Niko nije bio povređen.
      U decembru 2013, vozilo ministra Vanje Udovičića je pod uključenom rotacijom prilikom preticanja udarilo vozilo iz suprotnog smera. Ni ovde nije bilo povređenih.
      Napokon, ili najpre, u julu 2013. sin vlasnika TV Pinka Željka Mitrovića, Aleksandar, vozeći džip BMW X5, udario je vozilom 17-godišnju Andreu Bojanić. Mitrović mlađi je pobegao sa mesta udesa, da bi se nakon nekoliko sati pojavio u policiji sa svojim ocem i advokatom. Aleksandar Mitrović bio je optužen za teško delo protiv bezbednosti javnog saobraćaja, u sticaju sa krivičnim delom nepružanja pomoći licu povređenom u saobraćajnoj nezgodi, ali je u januaru 2015. viši tužilac Vera Stanić odlučila da ga ne goni za to što nije pružio pomoć pregaženoj Andrei, uz cinično obrazloženje da je devojka ostala mrtva na licu mesta.
      U oktobru 2018, otac pokojne Andree se pojavio na Pinku i izjavio da se ime njegove ćerke zloupotrebljava u političke svrhe, te da je Željko Mitrović "održao reč" jer nije uticao na tužilaštvo i sud. Prema njegovim rečima, slučaj je tada bio na "superveštačenju na saobraćajnom departmanu u Novom Sadu".
      U decembru 2018, glavni urednik lista "Danas" objavio je SMS koji je, po njegovim rečima, tog jula 2013. uputila urednicima medija Suzana Vasiljević, savetnica za medije predsednika Aleksandra Vučića. U SMS-u je pisalo: "Moli te Aleksandar samo da ne budeš previše grub prema Željkovom malom. Ako nije problem. Hvala!"
      Radmilo MARKOVIĆ, VREME
    • Од Жељко,
      Pokret #Balternativa koji je nastao na Tviteru. Zastupa ideje prevazilaženja podela u narodu, pre svega oko dva oštro sukobljena politička bloka pozicije i opozicije.
      #Balternativa ne želi da se svrsta, ne želi da se Kosovo preda Šiptarima, ne želi smenu političke oligarhije drugom političkom oligarhijom.
      #Balternativu ne čine poznati političari, glumci, likovi kojima je malo para ili koji ne žele da ispuste vlast iz ruku, već običan radni narod. Najveći broj pristalica #Balternative su mladi ljudi, ali ovaj pokret podržavaju i sredovečni i stariji, muški i ženski i ostali.
      #Baternativa jasno sagledava situaciju u kojoj se Srbija nalazi. Ne izjednačava vlast i državu, jer državu smo nasledili od predaka koji su je skupo krvlju svojom platili. #Balternativa ne vidi u opoziciji snagu koja je potrebna da se očuva država Srbija, da izađe iz problema u kojima se nalazi, jer je upravo deo te opozicije dok je bio vlast, doveo Srbiju na Naprednjačka jasla i pored Naprednjaka ostavio čitav niz nerešenih problema.
      #Balternativu predvodi #Baltazar farbar, nik nejm sa Tvitera, inače Goran Ćuviz, ratni veteran i učesnik odbrambenog rata na Kosovu i Metohiji. Goran je običan radnik, moler iz Čačka. Čovek koji svakodnevno mukotrpno radi, i koristi pauze za Tvitovanje.
      Srbiju ne mogu da vode razmažena derlad ili politički poltroni, koji u životu nisu digli ništa teže od kašike. Srbiji je potreban trezven, radan i pošten domaćin, rodoljub i radnik.
      Ko god želi da se priključi pokretu #Balternativa, može to učiniti kačenjem ovog heštega na Tviteru i svojim trezvenim stavom. Odbijanjem da se svrsta u bilo koji od nametnuta dva tora. Ili direktnim kontaktom na Fejsbuk ili Tviter profil Baltazara farbara.
      https://twitter.com/je_sisa
      https://www.facebook.com/baltazar.farbar
      Sa Balternativom postoji alternativa!
       
       
       
    • Од Поуке.орг инфо,
      Dragan Marković Palma, predsednik Skupštine grada Jagodine danas je obišao sa saradnicama najdužu liniju autobuskog prevoza na teritoriji Jagodine, gde je sa građanima razgovarao. Svi se besplatno voze na teritoriji grada Jagodine od 20. januara, piše Kurir.

      -Grad Jagodina je jedini grad u Evropi koji je svim svojim građanima povećao plate koji rade na teritoriji grada Jagodine, preko gradskog budžeta. Prevoz je besplatan od 20. januara na celoj teritoriji grada Jagodine za sve i sve poslodavce i privatne preduzetnike sam zamolio da ne ukidaju svojim radnicima putne troškove, iako im je besplatan autobuski prevoz.
      Kada su javna preduzeća u pitanju i sve ono što je ingerencija lokalne samouprave, kao što je i prosveta, svi koji rade kao i do sada će primati putne troškove, a besplatno će se voziti. Imajući u vidu dosadašnje cene mesečnih i dnevnih karata za zaposlene, u zavisnosti od udaljenosti od grada jednoj višečlanoj porodici, ostajati će na mesečnom nivou u kućnom budžetu od 12 do 20 hiljada dinara, rekao je danas Dragan Marković Palma – predsednik Skupštine grada, dok se vozio na relaciji selo Rajkinac – grad Jagodina autobusom.
      Marković je bio i u ulozi ‘konduktera’ danas i svakog građanina pozdravio koji se vozio danas autobusom na toj relaciji i pokazivao u šali putne karte i poklanjao ih rekavši građanima da stave kod kuće te karte kao eksponat, kao što su u vreme najveće inflacije 90-ih godina prošlog veka stavljali nekadašnje pare sa visokim apoenima.
      -Dok je u Jagodini na vlasti ova koaliciji, koalicija Srpske napredne stranke i Jedinstvena Srbija – SPS, svi građani će se besplatno voziti, zaključuje on.
      Prisutan je bio i načelnik Pomoravskog okruga koji je izjavio da bi bilo dobro da donesu odluku o besplatnom prevozu i sve ostale opštine na teritoriji ovog okruga po uzoru na Jagodinu i onda bi, kako kaže Milosavljević, sa takvom odlukom to bio prvi okrug u Srbiji.

       
      http://pozitivmedia.info/palma-usao-u-autobus-kao-kondukter-i-pokazivao-gradanima-karte-nosite-ih-i-drzite-kao-eksponat-karte-su-besplatne-dok-je-ova-vlast-video/?fbclid=IwAR1VnyUGQXCzhKxPWUJMmfMLKf3E8KpBspfQhqLb9EwMxix9aUwXcDM_Nbg
×
×
  • Create New...