Jump to content
marija

Протојереј Александар Шмеман - Посни стил живота

Оцени ову тему

Recommended Posts

Aleksandar Šmeman: Dva pristupa hrišćanstvu

Postoje dva različita pristupa hrisćnstvu. Jedan je koji se sastoji u nasem neprestanom "Amin" Bogu - " I Bog vide da je to dobro", Amin " I evo javljam vam radost veliku" sa početka Jevandelja po Luki I drugi sa kraja tog istog jevandelja " I oni se vratiše u Jerusalem sa radošcu velikom I bejahu stalno zajedno, u hramu, hvaleći I blagosiljajući Boga- Amin"

Dakle s'jedne strane Blagodarenje a sa druge tu je ono neprestano; "nepadaj u iskušenje"

Vekovima je crkva čuvala nerazdvojno ova dva suštinska aspekta iste stvarnosti ali kada je ova dvodelna stvarnost počela da puca, počeo je da puca I čovekov razum I ljudi su počeli da se opredeljuju ili za put Utopisma (lažnog raja u svetu) ili put eskapizma (pobeguljstva od sveta)

Desilo se to u 17 veku prvo kao reakcija na srednjovekovnu pesimističku ideju hrisćanstva a posle u 18 I 19 veku je otkriven "istorijski progres" sve veći I veći sve bolji I bolji - ideja o "raspevanom sutra" Svi ti Hegeli, Silinzi I napokon Marksisti I ostali bili su zapravo a da to nisu ni znali unutar kruga hrisćanskog videnja sveta. Premda su negirali Boga, za njih je istorija I dalje bila ne samo puko kretanje već kretanje ka Apsolutu. Za jedne je Apsolut bio odsustvo zubobolje, drugi su ga videli kao jednakost I pravdu, treći kao svetski mir, četvrti. Cinenjica je da su svi oni projektovali svoje Utopije u budućnost, a to je ustvari (poreklom) hrisćanska ideja koja je "sišla sa uma"

Isto se može reći I za greh. Iz istih biblijskih hrisćanskih izvora I uvida dolazi izvitopereno misljenje da je Zlo posledica neznanja. I do dana današnjeg pogledajte mitologiju američkog državnog obrazovanja o tome da ?ce obrazovanje iskoreniti svako zlo. Ako pričate o seksu sa trogodišnjom devojčicom onda ona posle neće imati strahovite traume kroz koje smo mi prošli. Obrazovanjem će se navodno čovek osloboditi od greha. No hrisćansko shvatanje greha je izloženo u opisu Prvorodnog greha Adama I Eve I oličeno u đavolu. A đavo u nikakvom slučaju nije neka neznalica jer on je Lucifer- nosilac lažne svetlosti. On je onaj koji, i ako poseduje sve saznanje o Bogu, ipak kaže "Ne" Bogu!

Sa druge strane imamo bekstvo od sveta koje leži u ideji da je zlo apsolutno. Sa takvim stanjem uma čovek shvata da nemože vise da živi u društvu koje je palo I zlo. I jednostavno mora se osloboditi od njega - pobeći, ne mešati se vise sa ovim Svetom.

Utopija I bekstvo od sveta su ukorenjeni u našoj Judeo hrisćanskoj kulturi tako da su mnogi hrisćani kapitulirali ili pred Utopijom (lažnoga raja u svetu) ili pred Bekstvom od sveta. I upravo tu dolazimo do prave tragedije. Potreban nam je utopizam? Moramo da se pokajemo, ali zasto? Trebamo se mobilisati u svakom mogućem aktivizmu ?

Reč teologija izvornio znači "slovljene o Bogu" ali danas ona može da znači I "slovljenje o seksu ili kontracepciji" I kao reakcija na takav razvoj događaja mnogi su hrišćani kapitulirali u utopizmu.

Istovremeno svedoci smo prave najezde Eskapizma ( begstva od sveta ) koji se danas javlja na mnoge načine - ljudi okreću leda svetu I odaju se svemu I svačemu. To se desava I u našoj crkvi , ima njih koji su otkrili "Ikonu" ili raspravljaju o liturgiskim praksama rane, srednje I novije crkve. Ima njih koji tvrde " to nije pravilno jer se u trećem veku u istočnom Egiptu!!!" Treći vek u istočnom Egiptu u Mesapotamiji bilo drugde samo da to nebude u čikagu Njujorku ili Parizu.

Prva je istina - Sve je dobro. Grčki oci vele : " da se nisi usudio da je đavo zao po sebi. On je zao po svome ponašanju, ali je bio dobar po svojoj prvostvorenoj prirodi" U suprotnom pasćes u dualizam ekstrema "dobar Bog" I "zao Bog" avo je stvoren kao najsavršsenije stvorenje Božije, I upravo je zato pavši postao, toliko moc˙an u zlu.

Druga istina. Ovaj svet je "pali svet" Ne samo zbog jednog malog prekrsaja - čuvene Edenske jabuke ( zašto bas jabuke - niko to nezna) Svet ja pao zato što je odbacio dobrost božiju zato što je pre svega odbacio boga koji je dobrota. Prema tome nisu pale samo neke stvari nego je pao u celini. Nije naprimer - vanbračna ljubav pala gledano prema bračnoj ljubavi - pala ljubav niti je konjak gledano prema soku od paradajeza palo piće nego je -"Celi svet pali svet" Brak je -pali brak, paradajez sok je pao a ne samo konjak! Sve je palo. Najbolja religija jeste palija od svih palih stvari!!! A to je zato sto religija zamenjuje radovanje Bogu kapitulacijama : koliko sveća, koliko novca, koliko pravila, koliko zapovesti, koliko svetih tajni, koliko ? koliko ? sve je palo sve je pomračeno .. I ovde pravi hrisćani bi rekli: " Da svet je oboleo, svet je izvitoperen, suštinski unakažen grehom, Ali on još uvek peva o slavi božijoj ! On je još uvek kadar da primi Boga !!!

Treća istina : "Svet ja spašen" ali on je spašen ne da bi se njemu garantovao uspeh da bi se garantovala "raspevana budućnost". Spasenje se dešava sada, upravo ovde !!! To je hrisćanska eskatologija da svakoga dana ponavljamo " I da dođe carstvo tvoje". A I ono dolazi Sada.

Čuvena francuska uzreka "Metro, posao, krevet " jeste upravo ono sto je spaseno jer spasenje neznači zamenu svih tih neizbeznih stvari nekakvim smislenim poslovima jer svaki posao koji ima dva ponedeljka u životu je besmisleni I postaje ugnjetački. Spasenje znači upravo ono što je apostol Sveti Jovan napisao u svojoj poslanici : "što smo čuli, što smo videli očima svojim, što sagledasmo I ruke naše opipaše, o Logosu života; I Život nam se javi..". I to je poruka koju mnogi hrisćani nisu mogli da podnesu ni da shvate jer je bila preteška za njih. Mnogo je lakše imati svoju "religijicu" prošlosti sadašnjosti I budućnosti religijicu zapovesti I recepata koja tvrdi da bog nije zavoleo svet već sve dobre stvari u njemu. Da je zavoleo ljude koji idu u crkvu, koji daju priloge ( mada to čine I poreski obveznici) Naprotiv spasenje znaci da je Carstvo Božije koje će doći već došlo, da je posredi nas.

Ovo iskustvo Carstva Božijeg drži skupa ono što bih nazvao " trojednom intuicijom" o tome da je svet "stvoren, pali I spasen"

Ima ljudi koji kažu da nemogu da podnesu besmisleni život, vožnje metroom, spavanje, doručke, restorane I tome slicno a ja im odgovaram : ? Nije mogao ni Hristos. Zato je umro na Krstu ?. A apostol Pavle je rekao : Ako, dakle, jedete, ako li pijete, ako li što drugo činite, sve na slavu Bžiju činite. ? čak I čitati Wall Street Journal u slavu Božiju ? Da, naravno da možete. Slava božija je gde god čovek želi da ona bude.

Mi hrisćani ne treba da pravimo izbor izmedu Utopije (u svetu-blagosloven je nas svet) ili bekstva od sveta, I nije da prodajemo religiju kao valijum, kao Svetu Valijumsku pilulu. Pravi izazov pred nama je da obnovimo ono sto se naziva iskustvom fundamentalne hrisćanske eskatologije.

Kakav god da je onaj svet (carstvo nebesko, Raj, a mi neznamo ništa o njemu) taj onaj svet se pre svega otkriva već ovde I već sada. Nigde drugde, već upravo ovde. Ako to neshvatimo danas, nećemo shvatiti to nikada. Ako nismo u stanju da otkrijemo Carstvo Božije u Čikagu, na Tajms skveru, Parizu I drugde, nećemo biti u stanju da ga otkrijemo nigde drugde. Ako mislite da će te ga naći u transilvaniji, idite tamo pod uslovom da ste dovoljno bogati. I shvatićete da izmedu tog "tamo" I ovog "ovde" nema nikakve razlike.

Sociolog Piter Berger- kritikujući modernu ideju da je Raj uvek negde daleko od Menhetena, daleko od fabrika, svagda negde daleko u seoskim zajednicama Severnog Vermonta, tamo gde se još uvek mesi hleb, rekao : "Izvinite dame I gospodo, ali kada Bog govori o simbolu svoga carstva, to je uvek- grad, a ne mala seoska farma u Vermontu. '" I videh sveti grad, Novi Jerusalim, kako silazi sa nebesa". A jerusalem je naravno grad.

Nasa vera je zasnovana na dva osnovna otkrivenja : Bog je toliko zavoleo svet I pali svet je na tajanstven, mistički nacin spasen.

Mi smo ljudi hrisćanske tradicije I kulture I tu ne govorim o katedrali u Šartru ili Notrdamu niti o uzvišenoj religijskoj poeziji. Govorim o jedinstvenoj kulturi koja je dala kao svoj plod ljude poput Dantea, šekspira ili Dostojevskog o veri u kojoj je sve što pokušavam da kažem izraženo na savrsen način; Postoji stvarno zlo I postoji stvarno dobro. Postoji svet koji je dostojan ljubavi I postoji svet koji je dostojan mržnje. Postoji vertikalna I horizontalna dimenzija života čovekovog. Ništa u tom životu nije polovično. Kada je tu radost onda je radost potpuna. Kada je tuga onda je tuga potpuna. Život čovekov se nemože svesti na psihološke priče I tome slične stvari. Svedočim vam ne samo o onome ušta verujem, već I o iskustvu spašenja koje se zbiva ovde I sada. A ta vera I to iskustvo će raskrinkati kao jeresi kako utopizam tako I eskapizam.

Nije na crkvi Hristovoj da da garantuje da će sve biti bolje jer je to utopizam a sa druge strane moramo isključiti I eskapizam pogubeljstvo od sveta kao izdaju prema bogu koji je toliko zavoleo svet.

Čovek je postao čovek ne zato sto je izmislio točak, ma koliko taj točak bio bitan. Ni zato sto je Homo Sapiens, niti zato sto je otkrio Aristotelovsku logiku. čovek je postao ono sto jeste- čovek, kada je postao Homo Adoratus, čovek koji blagodari, a to je covek koji ne govori Bogu: "Ja imam pravo na to. Moje ustavno pravo je da uvek imam ovo ili ono" , već je to čovek koji blagodareći Bogu iznenada klikće; "Nebesa I zemlja su prepuni slave Tvoje !"

O kada bi smo se samo vratili iz našega posrnuća, iz naše palosti, iz naše duhovne obolelosti, iz jeftinog optimizma na širinu duhovnog kiseonika onog kosmičkog blagodarenja koje predstavlja našu meru I kontekst našeg istinskog bitovanja, koji preobrazava ono čuveno "metro posao krevet !" Onda bi smo mogli to u sebi da obnovimo. Pa sve je tu I ništa nam zato ne nedostaje ! Kada bi smo to obnovili mi tada, više nebismo bili samo pasivni sledbenici u narastajućoj polarizaciji Utopizma I Eskapizma, već bi smo postali aktivni učesnici u neprestanom procesu spasenja sveta, sveta koji je Bog stvorio, sveta koji je pao I sveta koji je spasen kroz Hrista I one koji veruju u spasenje.

http://www.egliseorthodoxeserbe.org/

Share this post


Link to post
Share on other sites

Протојереј Александар Шмеман

ЛИТУРГИЈСКА СВИЈЕСТ ДАНАС

(Како схватати и проживљавати богослужење)

Када би неко био кадар да сагледа Цркву Христову, то како она бива сједињена са Христом и како учествује у Тијелу Његовоме, не би је видио другачије него као Само Тијело Господње", изрекао је Никола Кавасила.

У наше вријеме у неправославном свијету свугдје, и у римокатолика и у протестаната, оживљава интересовање за богослужење и тежња за повратком литургијској љепоти и пуноћи древне Цркве. Та тежња нашла је свој пуни израз у такозваном "литургијском покрету" на Западу. Предводници и сљедбеници овог "литургијског препорода" нарочито пажљиво изучавају богослужење Православне Цркве, која је, како каже један од њих, "сачувала литургијски дух ране Цркве и наставља да живи и да се напаја њиме као најчистијом источником... Православној Цркви, пак, није потребан 'литургијски покрет', јер се она никада у своме благочашћу није удаљавала од сопственог богослужења."

Ове ријечи римокатоличког писца предочавају нам величину литургијске "мисије" Православне Цркве и каквоту откривења, које наше богослужење може да пружи онима који су "гладни и жедни" пуног Црквеног живота. Но, ма колико да ово западњачко одушевљење годи нашем православном срцу, оно, прије свега, треба да нам послужи као подстицај да се ми, православни, дубље замислимо над својим сопственим односом према нашем богослужењу, у првом реду, разумије се, према Светој Литургији. Да ли је код нас све тако сјајно, како се то може чинити добронамјерним људима изван наше Цркве? Неоспорно је да је Православна Црква превасходно Црква литургијска, не само у смислу непрекидности њеног богослужбеног предања од Апостолског доба, него и по мјесту које богослужење заузима у животу вјерних, који имају нарочиту љубав према црквеним службама. Ипак, ми не бисмо смјели прећутати да и наша литургијска свијест болује од неких изрођавања, која су, додуше, другачије природе него она на западу. Ако је могуће рећи да су западни хришћани изгубили богослужбено богатство древне Цркве, за православне се може казати да су се они, пак, сачувавши то богатство у његовој цјелокупности, одвикли од тога да га користе. Православни хришћани, имајући у рукама златни кључ, изгубили су умјешност да њиме отварају тајанствене двери своје ризнице.

Овдје, прије свега, имамо на уму неразумијевање Свете Литургије својствено вјернима, упркос њиховој великој љубави према њој. Дошло је до раскорака између љубави и разумијевања. Данас неки воле богослужење не због његовога смисла, него због нечег другог што је тешко тачно одредити: због "доживљаја" које им својом молитвеном "атмосфером", својом тајанственошћу и љепотом пружа богослужење... Има их који тврде да богослужење и атмосфера православног храма пружају нам од дјетињства тако драгоцјено богатство благочастивих расположења, толико свијетлих слика и утисака, да жеља за схватањем и разумијевањем свега у храму може некоме да се учини као плитак рационализам. Ми смо се стољећима молили у храму без икаквих посебних тумачења и тај храм је узносио нашу душу к Богу  зар то није доста? Стољећима су те ријечи и обреди, ако и неразумљиви, уносили у наш живот радост, утјеху и свјетлост, а зар то није циљ богослужења? На ове ријечи које се често могу чути, веома је тешко одговорити. Тешко је зато што се у овом спору они који у њему учествују крећу двема различитим равнима, тако да се њихове ријечи и аргументи не могу сусрести него пролазе једни мимо других, будући да се споре око различитих ствари. У наше вријеме у средишту вјерског живота као да не стоји Истина, него вјерско осјећање, које се признаје за главну вриједност и којим се мјери све. У црквеном животу и богослужењу све се вреднује сопственим мјерилом: ониме што "Ја" хоћу, и желим да добијем од богослужења, оним што се "мени" чини суштински значајним, ониме што "Ја" волим у њему.

Богослужење  свештенодејствено исповиједање оваплоћене Истине, Христа Господа

Објективна Истина Цркве, објективни садржај богослужења престали су такорећи да нас интересују, и свако одабира оно што највише одговара његовим субјективним "захтјевима". (Као доказ за то може послужити широко присутна пракса исповиједања за вријеме богослужења, чак и у вријеме Свете Литургије, што јасно показује да је за многе вјернике њихове "приватна" потреба важнија од учешћа у заједничкој молитви, у Светој Литургији). И зато је у наше вријеме врло тешко говорити људима да је Хришћанство, у првом реду, вјера Истине оваплоћене и живе Истине, те да богослужење отуда није "напросто молитва" заодјенута у лијепе ријечи и обреде, који се могу вољети због њихове умилности и њиховог дјеловања на душу, него да је  вјечно свештенодејствено исповиједање Оваплоћене Истине  Христа, живот и узрастање у Њему.

Руски писац Розанов је својевремено рекао да је "Хришћанство изникло из народних уздаха, из народног ганутљивог извијања ка Богу". То је крајње штетно и неистинито тврђење. Хришћанство је никло из страшне и преславне Тајне Сина Божијега, "Који је ради нас људи и ради нашег спасења" постао Син Човјечији, Који је нас ради на смрт био осуђен и умро на Крсту и васкрсао из мртвих трећег дна. Он је " Пут и Истина и Живот" (Јн. 14, 6) и тим Путем ходи и ту Истину оглашава и тај Живот притежава и пружа  Црква Христова. Богослужење Цркве и није ништа друго до проповиједање те Истине, живљење тога Живота и хођење тим Путем.

Трагично је то што је у савременом изрођеном доживљавању богослужења само богослужење престало да за нас представља исповиједање наше Вјере, њено саборно и цјелосно оваплоћивање. Ми срећемо многе људе који су такорећи срасли са богослужењем, и воле га и познају (али познавање богослужења није исто што и разумијевање богослужења), но не учествују у Вјери Цркве, богослужење је за такве навика и омиљена храна њиховог вјерског осјећања. Међутим, они се ни не труде да то своје вјерско осјећање провјере Вјером Цркве и да га усагласе са Њом. У таквој свијести доживљавање богослужења се одијелило од онога "правила Вјере", које оно управо и оваплоћује.

Свеколико наше богослужење у потпуности представља  богословље, истинску теологију, живи и животворни извор и мјерило свакога богословља, али то не желе да схвате они који сматрају да "разумијевање" богослужења није нешто што би било обавезно и од суштинскога значаја. Отуда и настаје она равнодушност већине људи у Цркви према теологији. Богословље се претворило у специјалност хришћанских "интелектуалаца", коју обичан вјерник не разумије, а не осјећа ни најмању потребу даје разумије. Треба додати да се то одбијање да се богослужење дубље разумије често погубно одражава и не само богословље: без богослужења теологија губи под собом тврду подлогу и претвара се или у "чисту науку", "науку ради науке", или у исказивање "приватних" богословских мишљења која немају снаге да буду свједочанство саборног Предања Цркве.

И богослужење се такође од саборног, свенародног дјелања, од саборног свједочења, које треба да представља, претвара у "специјалност", "специјалност" олтара и пјевница, односно свештенства и појаца. У свему томе, пак, обичан вјерник сматра за потпуно природно да изабере оно што се њему највише свиђа, оно што највише "храни" његово вјерско осјећање нпр. бдијеније или акатист, "концертантно" или "манастирско" пјевање, "свечано" или "просто" служење. Уколико се сматра да је главна вриједност богослужења његово "дјеловање" на душу и психологију вјерних, сва та одабирања и произвољности потпуно су законити и прихватљиви, јер се спор своди на спорење око укуса а не око Истине.

Али, ствар је баш у томе да је та " психологизација" богослужења, његово свођење на "осјећање" и "проживљавање", без истинског разумијевања, управо основна бољка савремене "крње" литургијске свијести у нас. Морали бисмо сасвим одређено поставити питење: "Шта су Хришћанство и Црква?". Јесу ли они Радосна Вијест о апсолутној Истини спасења, коју је познао сваки од нас и којом живи и коју треба да исповиједи, или је посриједи расплинута "религија срца" са дивним старинским церемонијама и умилним појањем?

Одговор на ово питање може да буде само један:

Од најранијих дана у Цркви је установљено било "оглашење" или "катихизација", тј. припрема за Крштење нових чланова, као "мистагогија", што значи  "тајноводство", тј. "увођење у Тајну", односно  постепено објашњава значење богослужбених символа, обреда и молитава. То је представљало увођење катихумена, тј. "оглашених" у Истину Коју Црква собом оваплоћује и Која чини саму суштину Хришћанства. Све што је тако чуо и познао и све у шта је тако повјеровао, постало је за новога члана Цркве, након свете Тајне Крштења, непресушни извор новога живота, који и јесте  Црква, И управо у богослужењу, у том непрестаном обнављању и оваплоћивању исповиједања Цркве, црпли су Хришћани онога времена онакву моћ вјере која је, према ријечи Апостоловој, "побједа која је побиједила свијет", (1. Јован. 5, 4). Зато је одступање и одрицање од разумијевања, од жеље да се све више и више разумије и схвати шта ми радимо када у Светој Литургији "ово творимо у Његов спомен" (Лк. 22, 19), када се "двоје или троје састанемо у Име Његово" (Мт. 18, 29), уствари  одступање и одрицање од Истине.

Понављамо, први и темељни смисао богослужења и састоји се у оном смислу који је њиме оваплоћен и изражен. Без поимања тога смисла, наша љубав према богослужењу нужно се изрођава у површно, чисто емоционално или естетско доживљавање које чак може и да оснажи наш индивидуални молитвени живот, али које не омогућава истинско учествовање у тајанству свеопште црквене молитве. Богослужење није ни магија, гдје ријечи (басме) и гестови "дјелују" независно од разумијевања и осмишљења, нити привлачна вјерска церемонија, чија је вриједност у њеном психолошком учинку на посматрача. Богослужење представља истинско служење Богу "у Духу и Истини" (Јн. 4, 24), гдје све има смисла, гдје све изражава оно што је "једино потребно" (Лк. 10, 42).

А то "једино потребно" и јесте Истина, коју су нам проповиједали Апостоли, у коју смо ми и повјеровали, а та Истина јесте Христос са Којим смо се ми сјединили у Крштењу и Који је постао наша Храна, Живот наш у Цркви и у тој Истини  Христу ми треба да узрастамо и ту смо Истину  Христа и призвани да исповиједамо. Истина је суштина Цркве и смисао црквеног богослужења. И за Хришћанина нема нити може бити веће радости од непрестаног поимања и понирања у тај богочовјечански Мистирион, у то Тајанство, кроз које вјера може да заима Саму Божанску Истину, Сам Божански Живот.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Александар Шмеман

СМИСАО ПРАЗНИКА У ХРИШЋАНСТВУ

Шта празнују Хришћани? Јер, ако је истина да човек најбоље и најјасније себе изражава управо кроз празновање празника, кроз празничну радост, ако је истина да jе вера пре свега радовање Богу и стога празник, онда је и Хришћанство много лакше схватити кроз његову радост и празнике, него кроз апстрактне догматичке и богословске дефиниције.

Хришћанство је од самих својих почетака оваплоћивало и изражавало своју веру, своје схватање света и осећање живота кроз то ткање својих празника које собом буквално обузима читаву годину. Може се без икаквога преувеличавања рећи да Хри-шћани живе од празника до празника, као и да ти празници духовним смислом боје свеколико време, односно след годишњих доба - јесен, зиму, пролеће и лето.

Неретко се чују приговори о негативној страни хришћанских празника, то јест да су они праћени пијанчењем, нерадом и томе слично. Но, суштину било које појаве морамо процењивати не по њеном искривљавању, већ по њеном правом смислу и назначењу. Стога се и о хришћанским празницима мора говорити увек из перспективе њиховог изворног смисла: шта заиста јесу хришћански празници и како би их требало празновати. Тек ће нам тада - у светлу тог њиховог позитивног смисла - бити могуће да истински критикујемо увек могућа искривљења и одсту-пања од правилног празновања хришћанских празника.

Нема бољега увода у тему хришћанских празника од посматрања оног празника који је Православна Црква одувек сматрала “празником над празницима” и који је одувек представљао свеособену и неупоредиву радост за све Хришћане. Тај Празник јесте Пасха или Васкрс. Хришћани су тај празник прихватили од старих Јевреја, код којих је он представљао главни религијски догађај читаве године. И опет се показује да ништа боље не открива хришћански смисао празника Пасхе као његова веза - како позитивна, тако и негативна - са његовим старојеврејским праобразом (прасликом). Из Јеванђеља знамо да је Христос пострадао управо у дане старојеврејске Пасхе и да та подударност – са јеванђелске тачке гледишта - није била нимало случајна. У чему је смисао те подударности? Шта су то празновали стари Јевреји и зато је апостол Павле назвао Христа - нашом Пасхом: “Јер Пасха наша, Христос” - пише он - “заклан беше за нас”.

Одговарајући на ова питања ми постепено улазимо у једно целовито схватање света које - ма колико се чинило архаичним савременоме човеку са свом том његовом технологијом, тим његовим користољубивим приступом свему и површним схватањем живота - уствари одговара ономе што је вечно, неуништиво, најважније и најдубље у људској души. Са те тачке гледишта суштинскије важно схватити управо тај постепени развој, разрастање и образовање читавих слојева различитих смислова у  у празновању Пасхе.

Прва фаза је укорењена још у номадском животу старих Јевреја, у време када они још нису обрађивали земљу, већ су само узгајали стоку. Пасха се у том периоду јавља као радост због рађања нових животиња. Отуда је и најстарији обред који је везан за Пасху - обред приношења на жртву јагњета у знак благодарности Богу. Тако је настао првобитни обред јеврејске Пасхе - обред жртвоприношења пасхалног јагњета.

Следећа фаза јесте освајање земље Ханаанске после чега су стари Јевреји почели да обрађују земљу. Пасха је тада почела да задобија нови смисао. Она је постала празник којим се прослављало пролећно обновљење природе, празник козмичког тријумфа живота. Но све је то још увек било везано искључиво за природу и живот човека у природи и природом.

Затим се јавља и почиње да се разраста трећа - сада већ историјска димензија Пасхе. После природе долази историја, јер човек не живи само у природном времену, већ и времену историјском, у историјском процесу који собом даје смисао прошлости, садашњости и будућности и који даје смисао животу не само појединачног човека, већ и животу свих људи, животу човечанства.

На неколико столећа пре Христа празник Пасхе је за Јевреје постао празник којим су сваке године прослављали свој Излазак из Египта, своје четрдесетогодишње лутање по пустињи, ослобођење од ропства и, коначно, свој улазак у Обећану Земљу.

Но, сви ти догађаји у проповеди и учењу старозаветних пророка постепено прерастају свој првобитни и ограничени смисао задобијајући универзални карактер. Празник Пасхе је, тако, постао празник људске историје, празник радости те историје и њенога кретања од ропства ка слободи, од жалости ка радости, од горке глади и лутања по пустињи ка цветању и плодовима Обећане Земље.

Тако су се и природа, и историја, и, коначно, нада у долазак Царства Божијег, Царства мира и љубави, слободе и среће постепено сјединили у празнику Пасхе, који је - на тај начин -постао својеврсни символ самог живота човековог у његовој усмерености ка добром и радосном крају. Тријумф пролећа предображава коначни тријумф козмоса, док сећање на некадашање ослобођење од ропства прераста у очекивање крајње и пуне слободе, а и једно и друго заједно откривају и пројављују човеку који начни смисао свега што постоји.

Све је то била - макар по идеји, по својој замисли - Пасха у време Христово. Тако постаје јасно зашто се Пасха нашла у самом средишту јеванђелских догађања, зашто је све оно у шта верујемо када кажемо да верујемо у Христа у тој и толикој мери повезано управо са пасхалним данима, зашто све то свој кључ има управо у Пасхи.

Христос је проповедао Царство Божије, управо оно Царство које је пре тога наговештавала, на које је указивала исказује човеку лепота света и природе. Лепота природе, лепота њенога пролећа јесте символ и обећање те крајње и коначне Лепоте. Христос је проповедао Царство Божије за којим чезне и ка коме стреми човек у историји. Коначно, Христос је проповедао Царство у коме ће бити побеђен страх од смрти и ужас смрти, страх и ужас раздвајања и распадања. Христос је говорио да ће се у Њему, у Његовом животу, а посебно у Његовој жртвеној смрти на Крсту извршити тај излазак, прелазак - што на јевреаском језику и значи Пасха - који очекује сав свет, излазак из робовања времену и смрти у слободу живота и љубави. Зато се Христос и назван Пасхом, јер је Његова крсна смрт - која се збила у дане јеврејске Пасхе - представљала коначно испуњење тог празника, јер је Његова крсна смрт преиспунила тај празник коначним и сада већ универзалним смислом и, коначно, јер је Његово Васкрсење постало средиште хришћанске вере и радости.

Share this post


Link to post
Share on other sites

 Прот. Александар Шмеман

Постављена слика

ГРЧКИ РЕЛИГИОЗНИ НАЦИОНАЛИЗАМ

Раније или касније, свима ће постати јасно, да Православље нећемо сачувати сабирањем напора за очување "јелинизма", или "русизма", или "србизма". Еклисиолошка формула: постоји Константинопољ, коме је Црква повјерила васељенско првјенство, постаје: неопходно је да постоји Константинопољ! Но трагична двосмисленст те поставке налази се у томе што Патријарх, чија је функција да свједочи о васељенскости Цркве, да буде чувар хришћанског јелинизма који спречава сваку поједину Цркву да се потпуно поистовјети с национализмом, - истовремено је за једну посебну нацију носилац и символ управо њеног национализма. Васељенско првјенство постаје првјенство Грка. Врло је карактеристично да чак и грчки јерарси, кад говоре о "јелинизму", имају у виду не толико "хришћански јелинизам" Византије колико "древно-хеленску културу" Платона и Питагоре, Хомера и "Атинску демократију" - као да бити Грк значи бити скоро искључиви "наследник" и "носилац" тога "јелинизма".

* * *

Ја лично сам посветио прилично велики део мога богословског живота на "заштиту" васељенског првјенства Константинопољског Патријарха да би неко могао да ме окриви за "анти-константинополитанство". То првјенство, његову неопходност за Цркву, његов огромни потенцијални значај за Православље, ја још једном свечано исповиједам и потврђујем. Међутим, да би то првјенство поново постало оно што оно јесте, треба да се очисти од свих двосмислености, од свих небитних контекста, од свих националних закључака, од зависности од било чега прошлог, садашњег или будућег, свега што не представља Цркву, и само Цркву.

Можда је, у садашњем моменту најнасушнији задатак за васељенско првјенство: да нас ослободи од јеретичких и многобожачких национализама који гуше васељенско и спаситељно призвање Православне Цркве. Треба већ једном да престанемо да говоримо о нашим "славним данима и временима". Зато што слава, у аутентичном предању Цркве, припада само Богу, а Црква је и основана за прослављање Бога а не само себе. Када то схватимо, оно што је за човека немогуће, постаће могуће за Бога.

* * *

Несумњиво да је централни и одлучујући факт после-византијске религиозне историје управо подсвјесно, но ипак очевидно, претварање Византије у сталну, основну и нормативну димензију или ознаку (нота) самог Православља, претварање "империјалног" слоја у суштински слој православног предања. Узроци тог парадоксалног процеса и сувише су многобројни и сложени да их је овде немогуће чак и набројати. Неки од њих имају коријење у самој Византији, неки у дугом турском ропству, неки у новијим слојевима грчке историје. Но факат је ту: предање условљено историчношћу Цркве, тј. "примањем" пролазних и релативних "свјетова" са којима је она била свезана у току свог земаљског странствовања, одвело је Цркву својој супротности: анти-историјском и неисторијском карактеру грчког схватања ствари: Византија за Грке није једно од поглавља - па макар било и од централне важности и у много чему одлучујуће - у историји непрестаног "странствовања" Цркве, него је то цела историја, њен стални terminus ad quem после кога се не може "збити" више ништа значајно, и кога је као таквог могуће само чувати. Реалност тог изузетног и врхунског "свијета" не зависи од историје. Историјски пад Царства 1453. године не само што га није разорио, него, напротив, ослободио га је од свега често "историјског", тј. пролазног и привременог, претворио га у аутентичну над-историјску реалност, "суштину" која више не Подлеже историјским превратима. Историјски царски град могао се више од петсто година називати Стамболом, - за Грке он јесте Константинопољ, Нови Рим, срце, центар и символ "реалности" која стоји ван сваке историје.

Но стварно парадоксални карактер те "реалности" састоји се у томе што њу уопште није тешко поистовјетити са било каквом "формом" или "садржајем". Ту се наравно не ради о Византијској Империји као таквој, о политичкој "машти" (маштању) њеног могућег историјског обновљења. Грци су и сувише реалисти да не би могли схватити илузорност такве маште. "Садржај" те реалности није ни особита вјерност или интерес к доктриналном, богословском, духовном и културном предању Византије, тј. онај "православни византинизам" који представља суштински део православног Предања. Тај "византијски свијет", који је сам по себи основно "мјерило" - свјесно или главним дијелом подсвјесно - грчког религиозног настројења ума, није ни историјска Византија, ни духовна Византија. Но тада, шта је он? Одговор је од одлучујућег значаја за појимање грчког религиозног и еклисиолошког појимања ствари: Византија као истовремени темељ и оправдање грчког религиозног национализма.

То парадоксално сједињење два различита, ако не и противречна, слоја историјског развоја православног свијета стоји у самом центру огромног и трагичног неспоразума, који је по много чему родитељ наше садашње кризе.

Назвах то сједињење парадоксалним зато што је, као што сам већ рекао, сама "суштина" византијског "империјалног" предања била не национална, већ универзална. И сама та универзалност - ма колико да је она била теоријска и несавршена - дозволила је Цркви да прими Империју и да учини од ње своје земаљско "обитавалиште".

Борба између "грчког" и "хришћанског" чини сами садржај велике и за свагда нормативне патристичке епохе, њену аутентичну "тему". И управо "грчки" препород, рађање грчког национализма, аутономног у односу на хришћански јелинизам, било је, последњих година Византије, један од основних фактора Флорентинске трагедије.

Оно што се одиграло с грчким настројењем ума било је, на тај начин, резултат не еволуције и развоја, већ преврата. Трагични догађаји у историји Империје, горки опит турског ропства, борба за очување живота и за ослобођење, - све је то измјенило изглед византијског "империјалног" предања и дало му смисао потпуно супротан ономе какав је оно имало у почетку и који је дао могућност Цркви да га усвоји. Универзално је замијењено "националним"; "хришћански јелинизам" - "јелинизмом"; Византија - Грчком. Јединствена и универзална хришћанска вредност Византије била је пренијета само на Грке, на грчку нацију која је сада добила, из разлога искључиве идентификације са "јелинизмом", нову специфичну боју. Врло је карактеристично да чак и грчки јерарси, кад говоре о "јелинизму", имају у виду не толико "хришћански јелинизам" Византије колико "древно-хеленску културу" Платона и Питагоре, Хомера и "Атинску демократију", као да бити Грк значи бити скоро искључиви "наследник" и "носилац" тога "јелинизма".

Тај "јелинизам" је уствари, грчки израз свјетског национализма који је новијег датума и има своје коријене у Француској Револуцији 1789. године и у европском романтизму. Као и сваки други национализам таквог типа, он је постројен на митолигији, дијелом "свјетовној" а дијелом "религиозној". На свјетовном плану то је мит о искључивом односу Грка с "јелинизмом" - који је заједнички извор и темељ све западне културе. На религиозном плану то је мит о искључивом односу с Византијом, хришћанском "икуменом" - заједничким темељем свих Православних Цркава. И управо та двојна митологија, или боље - притисак који она врши на грчко црквено мишљење, отежава тако силно еклисилошки дијалог са Грцима.

Прва тешкоћа се налази у различитом појимању мјеста и улоге Васељенског Патријарха у Православној Цркви. Све Православне Цркве без изузетка признају његово првјенство. Постоји, међутим, битна разлика у схватању тога првјенства имеђу грчких Цркава и свих других.

Основно мјерило његовог првјенства за негрчке Цркве је суштинска еклисиологија која је одвајкада признавала васељенски центар сагласности и јединство, односно таксис, поредак старјешинства и части међу Црквама. Отуда је васељенско првјенство истовремено и суштинско, у том смислу што оно постоји вазда у Цркви, и историјско, у том смислу што се његова "припадност" може мијењати, као што се уствари и мијењала, будући да зависи од историјског положаја Цркве у одређеном времену. Првјенство Константинопоља је било установљено од стране Васељенских Сабора, сагласношћу сви Цркава. То га и чини "суштинским", јер је оно стварно израз сагласности Цркава, њиховог јединства. Но, с друге стране, исто тако је тачно и то да је оно било установљено у одређеном историјском контексту као еклисиолошки одговор на одређено стање: настанак васељенске хришћанске Империје. И премда данас у цијелој Православној Цркви нико не осјећа и не изражава неопходност било какве измјене "поретка" Цркава, такве измјене су се раније догађале и, бар теоретски, могу се догодити и у будућности. Тако, на примјер, у случају "обраћења" Римокатоличке цркве, "васељенско првјенство" се може вратити - као што се може и невратити - првоме Риму. Такав је у својој најпростијој форми еклисиолошки став ових негрчких Православних Цркава. Од свих примљено првјенство Цариградског Патријарха нема овдје никакво "национално" тумачење и не садржи никакав божански односно вјечни таксис, поредак Цркава. У нужди, сагласношћу Цркава израженом преко Васељенског Сабора, постојећи поредак може бити измијењен, као што се и раније мкјењао у случајевима: Антиохије, Јерусалима, Ефеса и Кипра, и самог Цариграда.

Оваква теорија, међутим, за Грке је "анатема", тако да управо ту излази на видјело двосмисленост савремене православне еклисиологије. За Грке "мјерило" првјенства Васељенског престола налази се не у неком одређеном еклисиолошком предању, било оно "суштинско" или "империјално", него у изузетном положају кога има Васељенски Патријарх унутар тог "јелинизма", који, као што смо видјели, чини "суштину" њиховог религиозног схватања. Јер ако се свјетовни центар тог "јелинизма" налази у Атини, његово религиозно огњиште и символ, бесумње, налази се у Константинопољу. У току многих вјекова турског ропства Патријарх је био религиозни етнарх грчке нације, огњиште и символ продужетка њеног постојања и њеног аутентичног лица. Отуда Васељенски престо остаје за Грке и до дана данашњег - стварност једнога реда, не толико еклисиолошког и канонског, колико првјенствено духовног и психолошког. "Канонски", Грци могу да припадају или не припадају Патријархату. Тако, док је Јеладска Црква независна од Патријархата, дотле сваки Грк који живи у Аустралији или Латинској Америци налази се у његовој "јурисдикцији". Но било какав да је њихов "јурисдикциони" статус, сви су они под Константинопољем. Овдје је важан не Константинопољ као васељенски центар јединства и сагласности, но Константинопољ као такав, Васељенски престо као носилац и чувар "јелинизма". Његово првјенство се сада приписује самој суштини (еsse) Цркве, постаје само по себи nota Еcclеsiае. Еклисиолошка формула: постоји Константинопољ, коме је Црква повјерила васељенско првјенство, постаје: "неопходно је да постоји Константинопољ". Но трагична двосмисленст те поставке налази се у томе што Патријарх, чија је функција да свједочи о васељенскости Цркве, да буде чувар "хришћанског јелинизма" који спречава сваку поједину Цркву да се потпуно поистовјети с "национализмом", - истовремено је за једну посебну нацију носилац и символ управо њеног "национализма". Васељенско првјенство постаје првјенство Грка. За Грке, који су се постепено нашли у плијену поистовјећења "византијског" са "грчким", с националном и чак етничком улогом византинизма, сваки покушај установљења политичке и црквене независности од Империје од стране Словена, или Арапа, или Румуна, - значио је скоро аутоматски опасност за "јелинизам", покушај уништења Грка и њиховог првородства унутар Православља. Они никад нијесу успјели да схвате да суштинско јединство право славног свијета није ни национално, ни политичко, чак ни јурисдикционо, него управо јединство "хришћанског јелинизма", православног оваплоћења првобитног хришћанског предања. Они то нијесу схватили зато што су поистовјетили "хришћански јелинизам" с "јелинизмом", тј. са грчком националном и етничком "личношћу".

Разне "аутокефалије" дароване у току и после византијског периода биле су "уступци" и "прилагођавања" а не признање нечег нормалног, нечега што "одговара" новом стању, слично томе као што је признање "империјалне Цркве" "одговарало" претходећем стању - хришћанској Империји. Будући да у грчком религиозном настројењу ума није било мјеста за то ново стање, онда је оно у стварности посматрано као нешто случајно и привремено. То је био разлог да ни једна "аутокефалија" није била дата слободно, већ је увијек била резултат борби и "преговора". Такође из истог разлога принцип "аутокефалности", који претставља основни принцип садашњег устројства Цркве, још ни дан-данас није потпуно схваћен од стране грчких "официјалних" црквених кругова, како у његовом "почетном стадију" ("право давања аутокефалности") тако и у његовој модалности (последице које из њега произилазе за међуцрквене односе).

Једно је јасно, а оно је истовремено можда и највећи парадокс свег тог развоја: на хотећи признати принцип аутокефалије de facto, грчки "званични" црквени кругови као да га правдају истом оном логиком која је натјерала Грке да га одбаце и да се боре против њега, тј. идејом о суштинској разлици између јелинског и разних нејелинских "Православља". Док су се они раније у прошлости борили против "аутокефалија" зато што су одбацивали мисао да "хришћански јелинизам" - као суштина Православља - може имати било какав други еклисиолошки израз осим "империјалне Цркве", а она је грчка, - дотле их сад они признају зато што, замјенивши уствари "хришћански јелинизам" "јелинизмом", мисле да је неопходно да друга "Православља" треба да буду израз неких других "суштина": "руско Православље", "српско Православље", итд. А пошто се призвање грчког Православља састоји у очувању јелинизма, онда се и призвање других Цркава састоји да чувају своје сопствене - двоструко националне - "суштине". Саставивши на тај начин свој пуни круг, "империјално" схватање се спојило са "националним". А то је било неизбјежно ако се сјетимо да се прави извор савременог "национализма" налази не у Хришћанству него у идејама Француске Револуције 1789. године, стварне "мајке" ситничавих фанатичних и негативних "национализама" 19. и 20. стољећа. Оно чиме се ипак разликује тај нови грчки (не византијски већ савремени) национализам од других православних национализама, то је убјеђење које се задржало у њему из његове "империјалне" прошлости, да међу свим православним "суштинама грчка "суштина" има првјенство, заузима iure divino прво мјесто. Заборавивши да право јединство Православља чини не "јелинизам" као такав, већ "хришћански јелинизам" који стварно има "првјенство" над свим другим његовим "изразима", поистовјетивши тај јелинизам са самим собом, Грци претендују на "првјенство" које би им стварно могло и да припада али на основу сасвим других претпоставки. Ето у томе се састоји у наше дане основна двосмисленост "васељенског првјенства" у Православној Цркви. Да ли оно припада првом међу епископима, ономе кога "сагласност" свих Цркава уважава, воли и поштује у лицу Васељенског Патријарха, или оно припада духовној глави и носицу "јелинизма", чија је хришћанска вриједност и припадност исто толико сумњива колико и било ког другог савременог полу-многобожачког национализма?

Само ако смо ми способни да наша питања поставимо на оној висини на којој је једино и могуће дати одговор на њих, тј. на висини суштинске еклисиологије, само ако смо у стању да увидимо и оцијенимо факте у тој основној перспективи, - само тада ће бура која се подигла бити осмишљена, и само ће тада она довести до заједничке побједе. Свима ће постати јасно, раније или касније, да Православље нећемо сачувати сабирањем напора за очување "јелинизма", или "русизма", или "србизма". Напротив, чувајући и испуњавајући захтјеве Цркве ми ћемо спасти и све оно што је суштинско у разним оваплоћењима хришћанске вјере и живота. Ако је професор о. Флоровски, руски богослов који живи и ради "у изгнанству", имао храбрости да (у својој књизи "Путеви руског богословља") разоткрије и осуди удаљавање "русизма" од "хришћанског јелинизма" и да тако ослободи цијело покољење руских богослова од последњих остатака псевдо-месијанског религиозног национализма, зар онда није вријеме и Грцима - па било макар једноме од њих - да учине такву, истина тешку, но ослобађујућу операцију, у односу на двосмисленост "јелинизма"?

 http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Izazovi/Smeman/grckinacionalizam.htm

Share this post


Link to post
Share on other sites

А.Шмеман- Зашто верујемо у Пресвету Богородицу

субота, 27 децембар 2008 09:58

                                    ЗАШТО ВЕРУЈЕМО У ПРЕСВЕТУ БОГОРОДИЦУ

У Новом Завету се о Пресветој Дјеви Марији, Мајци Исуса Христа, говори релати-вно мало. Од четворице јеванђелиста само двојица, Матеј и Лука, говоре о рођењу Исуса Христа у Витлејему, а то значи - спомињу Његову Мајку, говорећи о спољашњим околно-стима у којима се збио тај дагађај. Јеванђелист Марко уопште не говори о Дјеви Марији. У Јеванђељу по Јовану Она се појављује само два пута: на самом почетку, у причи о свадби у Кани Галилејској, где се заузела код свог Сина да помогне домаћинима свадбене трпезе ко-јима је у једном тренутку нестало вина. И други пут, на самом крају када је стајала под Кр-стом на коме је био разапет Њен Син.

У књизи Дела Апостолских, посвећеној у свом првом делу животу прве хришћанске заједнице у Јерусалиму, Дјева Марија се помиње само једанпут, у првој глави, где је казано да су ученици Христови били заједно на молитви са женама и Маријом, Мајком Исусовом. О Дјеви Марији у свим осталим књигама Новога Завета, посланицама апостола Павла и других апостола није ништа казано. Управо из тих чињеница изводе свој први и основни аргумент сви они који у томе што поштовање Мајке Божије заузима огромно и, заиста, средишње место у животу Цркве виде нешто што представља познији "нанос" у Хришћан-ству, нанос стран његовом првобитном духу и учењу.

То је био аргумент коме су још у XVI веку прибегли протестанти сматрајући да по-клоњење и поштовање које се у Хришћанству указује Мајци Божијој нема основа у Светом Писму и зато представља идолопоклонство. Ето - говоре нам - Црква празнује празник Ро-ђења Мајке Божије, празник Њеног Ваведења у храм, празник Њеног Успења. Међутим, ни један од тих догађаја није чак ни споменут у Светом Писму, у Новом Завету и, стога, све то представља људску измишљотину која затамњује првобитну чистоту и једноставност хришћанскога учења.

И баш због тога што је тај аргумент заиста озбиљан аргумент сматрамо да оно што смо назвали "скромним покушајем" објашњења садржаја и смисла поштовања Дјеве Мари-је у Православној Цркви и уопште у Хришћанству треба да започне управо давањем одго-вора на тај аргумент.

Тај одговор ћу да започнем неколиким речима о приступу религијским феноменима уопште. Одувек су постојала и данас постоје два приступа тим појавама. Један се може на-звати спољашњим, а други унутрашњим приступом. Најпростија дефиниција спољашњег приступа јесте она што га дефинише као приступ који је у потпуности заснован на докази-ма. Докажи да Бога има, докажи да је Христос - Бог, докажи да се у хришћанској светој та-јни Евхаристије хлеб претвара у Тело Христово, докажи да постоји други свет... Докажи и ја ћу ти поверовати. Али, све док не докажеш - нећу поверовати. Но, довољно је удубити се у све те "докажи" да би нам одмах постало јасно да тај и такав приступ не може никога да доведе не само до суштине религијских феномена, већ чак ни до суштине живота уоп-ште, са изузетком те релативно уске сфере природних наука. Могуће је доказати да вода ври на 100 степени целзијуса. Али, није могуће доказати да је Пушкин - геније. Баш као што је немогуће доказати било шта што има везе са унутарњим светом и животом човека, са његовом радошћу и тугом, заносом и вером. Обратимо пажњу и на то да Христос ника-да ништа није доказивао, већ је само позивао људе да виде, чују и прихвате оно што до та-да нису могли да виде, да чују и да прихвате и што и дан-данас - великој већини - и даље не виде, не чују и не прихватају. Другим речима, што је узвишенија истина, што је уз-вишеније добро, што је узвишенија лепота тим су они мање доказиви, тим је на њих мање применив приступ који је заснован на доказима.

Ово нас доводи до другог метода, до оног метода који смо назвали унутрашњим ме-тодом или приступом. Управо се тим методом - најчешће ни сами то не знајући – користи-мо у нашем истинском животу који је далеко од сваке апстрактности. Ми и живимо управо тим унутарњим приступом свему. Тако, на пример, када волимо некога, нама се у њему от-крива то што онај ко не воли ту особу уопште не може да види. Нама се открива унутарња суштина онога кога волимо, суштина која је, иначе, недоступна нашем спољашњем виду, али која се открива виду наше љубави, блискости и непосредног познања. И уместо да "споља" пребројавамо колико се пута име Мајке Исусове помиње у овом или оном тексту, питање поштовања мајке Божије у хришћанској вери треба да поставимо на један сасвим другачији начин, у складу са оним "унутрашњим" методом и приступом вери...

Казаћу овако: када наша вера у Христа не би знала о Његовој Мајци ништа друго осим тога да је Она постојала и да су је звали Марија, само то најједноставније сазнање би било већ сасвим довољно да у Њој препознамо, да у Њеном лику сагледамо, да у нашој ве-ри и нашем срцу откријемо све оно што је Црква Христова - за протекле две хиљаде годи-на - препознала, открила и сагледала у лику Мајке Божије. Говоре нам да у Библији ништа није речено ни о рођењу, ни о смрти Дјеве Марије. Но, ми знамо да је Она постојала и жи-вела, а то значи да је морала да се роди и, стога, и да умре.

Зар је, онда, било могуће да љубав према Христу и вера у Њега остане равнодушна према ономе што је започело у свету онога тренутка када се у њему родила Она којој је био суђено да постане Његова Мајка?

И зар је било могуће да они који верују у апсолутну и божанску новину Исуса Хри-ста и свега што је Он извршио у овом свету, свој умни и духовни поглед не усредсреде и на Ону Која Му је дала људски живот?

Другим речима, свеколико поштовање Мајке Божије, сва наша љубав према Њој и све наше знање о Њој произлазе управо из љубави према Христу и знања које дарује ис-кључиво та љубав.

И заиста пред нама стоји свагда само једна једина могућност, само један једини из-бор: приђите, окусите и сами одлучите о чему се ту ради - да ли о некаквој митологији и измишљотини или, пак, о истини, животу и лепоти који нам сами себе доказују својом жи-вотношћу, дубином и неупоредивошћу.

Share this post


Link to post
Share on other sites

  Прот. Александар Шмеман

ГРЧКИ РЕЛИГИОЗНИ НАЦИОНАЛИЗАМ

Раније или касније, свима ће постати јасно, да Православље нећемо сачувати сабирањем напора за очување "јелинизма", или "русизма", или "србизма". Еклисиолошка формула: постоји Константинопољ, коме је Црква повјерила васељенско првјенство, постаје: неопходно је да постоји Константинопољ! Но трагична двосмисленст те поставке налази се у томе што Патријарх, чија је функција да свједочи о васељенскости Цркве, да буде чувар хришћанског јелинизма који спречава сваку поједину Цркву да се потпуно поистовјети с национализмом, - истовремено је за једну посебну нацију носилац и символ управо њеног национализма. Васељенско првјенство постаје првјенство Грка. Врло је карактеристично да чак и грчки јерарси, кад говоре о "јелинизму", имају у виду не толико "хришћански јелинизам" Византије колико "древно-хеленску културу" Платона и Питагоре, Хомера и "Атинску демократију" - као да бити Грк значи бити скоро искључиви "наследник" и "носилац" тога "јелинизма".

* * *

Ја лично сам посветио прилично велики део мога богословског живота на "заштиту" васељенског првјенства Константинопољског Патријарха да би неко могао да ме окриви за "анти-константинополитанство". То првјенство, његову неопходност за Цркву, његов огромни потенцијални значај за Православље, ја још једном свечано исповиједам и потврђујем. Међутим, да би то првјенство поново постало оно што оно јесте, треба да се очисти од свих двосмислености, од свих небитних контекста, од свих националних закључака, од зависности од било чега прошлог, садашњег или будућег, свега што не представља Цркву, и само Цркву.

Можда је, у садашњем моменту најнасушнији задатак за васељенско првјенство: да нас ослободи од јеретичких и многобожачких национализама који гуше васељенско и спаситељно призвање Православне Цркве. Треба већ једном да престанемо да говоримо о нашим "славним данима и временима". Зато што слава, у аутентичном предању Цркве, припада само Богу, а Црква је и основана за прослављање Бога а не само себе. Када то схватимо, оно што је за човека немогуће, постаће могуће за Бога.

* * *

Несумњиво да је централни и одлучујући факт после-византијске религиозне историје управо подсвјесно, но ипак очевидно, претварање Византије у сталну, основну и нормативну димензију или ознаку (нота) самог Православља, претварање "империјалног" слоја у суштински слој православног предања. Узроци тог парадоксалног процеса и сувише су многобројни и сложени да их је овде немогуће чак и набројати. Неки од њих имају коријење у самој Византији, неки у дугом турском ропству, неки у новијим слојевима грчке историје. Но факат је ту: предање условљено историчношћу Цркве, тј. "примањем" пролазних и релативних "свјетова" са којима је она била свезана у току свог земаљског странствовања, одвело је Цркву својој супротности: анти-историјском и неисторијском карактеру грчког схватања ствари: Византија за Грке није једно од поглавља - па макар било и од централне важности и у много чему одлучујуће - у историји непрестаног "странствовања" Цркве, него је то цела историја, њен стални terminus ad quem после кога се не може "збити" више ништа значајно, и кога је као таквог могуће само чувати. Реалност тог изузетног и врхунског "свијета" не зависи од историје. Историјски пад Царства 1453. године не само што га није разорио, него, напротив, ослободио га је од свега често "историјског", тј. пролазног и привременог, претворио га у аутентичну над-историјску реалност, "суштину" која више не Подлеже историјским превратима. Историјски царски град могао се више од петсто година називати Стамболом, - за Грке он јесте Константинопољ, Нови Рим, срце, центар и символ "реалности" која стоји ван сваке историје.

Но стварно парадоксални карактер те "реалности" састоји се у томе што њу уопште није тешко поистовјетити са било каквом "формом" или "садржајем". Ту се наравно не ради о Византијској Империји као таквој, о политичкој "машти" (маштању) њеног могућег историјског обновљења. Грци су и сувише реалисти да не би могли схватити илузорност такве маште. "Садржај" те реалности није ни особита вјерност или интерес к доктриналном, богословском, духовном и културном предању Византије, тј. онај "православни византинизам" који представља суштински део православног Предања. Тај "византијски свијет", који је сам по себи основно "мјерило" - свјесно или главним дијелом подсвјесно - грчког религиозног настројења ума, није ни историјска Византија, ни духовна Византија. Но тада, шта је он? Одговор је од одлучујућег значаја за појимање грчког религиозног и еклисиолошког појимања ствари: Византија као истовремени темељ и оправдање грчког религиозног национализма.

То парадоксално сједињење два различита, ако не и противречна, слоја историјског развоја православног свијета стоји у самом центру огромног и трагичног неспоразума, који је по много чему родитељ наше садашње кризе.

Назвах то сједињење парадоксалним зато што је, као што сам већ рекао, сама "суштина" византијског "империјалног" предања била не национална, већ универзална. И сама та универзалност - ма колико да је она била теоријска и несавршена - дозволила је Цркви да прими Империју и да учини од ње своје земаљско "обитавалиште".

Борба између "грчког" и "хришћанског" чини сами садржај велике и за свагда нормативне патристичке епохе, њену аутентичну "тему". И управо "грчки" препород, рађање грчког национализма, аутономног у односу на хришћански јелинизам, било је, последњих година Византије, један од основних фактора Флорентинске трагедије.

Оно што се одиграло с грчким настројењем ума било је, на тај начин, резултат не еволуције и развоја, већ преврата. Трагични догађаји у историји Империје, горки опит турског ропства, борба за очување живота и за ослобођење, - све је то измјенило изглед византијског "империјалног" предања и дало му смисао потпуно супротан ономе какав је оно имало у почетку и који је дао могућност Цркви да га усвоји. Универзално је замијењено "националним"; "хришћански јелинизам" - "јелинизмом"; Византија - Грчком. Јединствена и универзална хришћанска вредност Византије била је пренијета само на Грке, на грчку нацију која је сада добила, из разлога искључиве идентификације са "јелинизмом", нову специфичну боју. Врло је карактеристично да чак и грчки јерарси, кад говоре о "јелинизму", имају у виду не толико "хришћански јелинизам" Византије колико "древно-хеленску културу" Платона и Питагоре, Хомера и "Атинску демократију", као да бити Грк значи бити скоро искључиви "наследник" и "носилац" тога "јелинизма".

Тај "јелинизам" је уствари, грчки израз свјетског национализма који је новијег датума и има своје коријене у Француској Револуцији 1789. године и у европском романтизму. Као и сваки други национализам таквог типа, он је постројен на митолигији, дијелом "свјетовној" а дијелом "религиозној". На свјетовном плану то је мит о искључивом односу Грка с "јелинизмом" - који је заједнички извор и темељ све западне културе. На религиозном плану то је мит о искључивом односу с Византијом, хришћанском "икуменом" - заједничким темељем свих Православних Цркава. И управо та двојна митологија, или боље - притисак који она врши на грчко црквено мишљење, отежава тако силно еклисилошки дијалог са Грцима.

Прва тешкоћа се налази у различитом појимању мјеста и улоге Васељенског Патријарха у Православној Цркви. Све Православне Цркве без изузетка признају његово првјенство. Постоји, међутим, битна разлика у схватању тога првјенства имеђу грчких Цркава и свих других.

Основно мјерило његовог првјенства за негрчке Цркве је суштинска еклисиологија која је одвајкада признавала васељенски центар сагласности и јединство, односно таксис, поредак старјешинства и части међу Црквама. Отуда је васељенско првјенство истовремено и суштинско, у том смислу што оно постоји вазда у Цркви, и историјско, у том смислу што се његова "припадност" може мијењати, као што се уствари и мијењала, будући да зависи од историјског положаја Цркве у одређеном времену. Првјенство Константинопоља је било установљено од стране Васељенских Сабора, сагласношћу сви Цркава. То га и чини "суштинским", јер је оно стварно израз сагласности Цркава, њиховог јединства. Но, с друге стране, исто тако је тачно и то да је оно било установљено у одређеном историјском контексту као еклисиолошки одговор на одређено стање: настанак васељенске хришћанске Империје. И премда данас у цијелој Православној Цркви нико не осјећа и не изражава неопходност било какве измјене "поретка" Цркава, такве измјене су се раније догађале и, бар теоретски, могу се догодити и у будућности. Тако, на примјер, у случају "обраћења" Римокатоличке цркве, "васељенско првјенство" се може вратити - као што се може и невратити - првоме Риму. Такав је у својој најпростијој форми еклисиолошки став ових негрчких Православних Цркава. Од свих примљено првјенство Цариградског Патријарха нема овдје никакво "национално" тумачење и не садржи никакав божански односно вјечни таксис, поредак Цркава. У нужди, сагласношћу Цркава израженом преко Васељенског Сабора, постојећи поредак може бити измијењен, као што се и раније мкјењао у случајевима: Антиохије, Јерусалима, Ефеса и Кипра, и самог Цариграда.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Оваква теорија, међутим, за Грке је "анатема", тако да управо ту излази на видјело двосмисленост савремене православне еклисиологије. За Грке "мјерило" првјенства Васељенског престола налази се не у неком одређеном еклисиолошком предању, било оно "суштинско" или "империјално", него у изузетном положају кога има Васељенски Патријарх унутар тог "јелинизма", који, као што смо видјели, чини "суштину" њиховог религиозног схватања. Јер ако се свјетовни центар тог "јелинизма" налази у Атини, његово религиозно огњиште и символ, бесумње, налази се у Константинопољу. У току многих вјекова турског ропства Патријарх је био религиозни етнарх грчке нације, огњиште и символ продужетка њеног постојања и њеног аутентичног лица. Отуда Васељенски престо остаје за Грке и до дана данашњег - стварност једнога реда, не толико еклисиолошког и канонског, колико првјенствено духовног и психолошког. "Канонски", Грци могу да припадају или не припадају Патријархату. Тако, док је Јеладска Црква независна од Патријархата, дотле сваки Грк који живи у Аустралији или Латинској Америци налази се у његовој "јурисдикцији". Но било какав да је њихов "јурисдикциони" статус, сви су они под Константинопољем. Овдје је важан не Константинопољ као васељенски центар јединства и сагласности, но Константинопољ као такав, Васељенски престо као носилац и чувар "јелинизма". Његово првјенство се сада приписује самој суштини (еsse) Цркве, постаје само по себи  nota Еcclеsiае. Еклисиолошка формула: постоји Константинопољ, коме је Црква повјерила васељенско првјенство, постаје: "неопходно је да постоји Константинопољ". Но трагична двосмисленст те поставке налази се у томе што Патријарх, чија је функција да свједочи о васељенскости Цркве, да буде чувар "хришћанског јелинизма" који спречава сваку поједину Цркву да се потпуно поистовјети с "национализмом", - истовремено је за једну посебну нацију носилац и символ управо њеног "национализма". Васељенско првјенство постаје првјенство Грка. За Грке, који су се постепено нашли у плијену поистовјећења "византијског" са "грчким", с националном и чак етничком улогом византинизма, сваки покушај установљења политичке и црквене независности од Империје од стране Словена, или Арапа, или Румуна, - значио је скоро аутоматски опасност за "јелинизам", покушај уништења Грка и њиховог првородства унутар Православља. Они никад нијесу успјели да схвате да суштинско јединство право славног свијета није ни национално, ни политичко, чак ни јурисдикционо, него управо јединство "хришћанског јелинизма", православног оваплоћења првобитног хришћанског предања. Они то нијесу схватили зато што су поистовјетили "хришћански јелинизам" с "јелинизмом", тј. са грчком националном и етничком "личношћу".

Разне "аутокефалије" дароване у току и после византијског периода биле су "уступци" и "прилагођавања" а не признање нечег нормалног, нечега што "одговара" новом стању, слично томе као што је признање "империјалне Цркве" "одговарало" претходећем стању - хришћанској Империји. Будући да у грчком религиозном настројењу ума није било мјеста за то ново стање, онда је оно у стварности посматрано као нешто случајно и привремено. То је био разлог да ни једна "аутокефалија" није била дата слободно, већ је увијек била резултат борби и "преговора". Такође из истог разлога принцип "аутокефалности", који претставља основни принцип садашњег устројства Цркве, још ни дан-данас није потпуно схваћен од стране грчких "официјалних" црквених кругова, како у његовом "почетном стадију" ("право давања аутокефалности") тако и у његовој модалности (последице које из њега произилазе за међуцрквене односе).

Једно је јасно, а оно је истовремено можда и највећи парадокс свег тог развоја: на хотећи признати принцип аутокефалије de facto, грчки "званични" црквени кругови као да га правдају истом оном логиком која је натјерала Грке да га одбаце и да се боре против њега, тј. идејом о суштинској разлици између јелинског и разних нејелинских "Православља". Док су се они раније у прошлости борили против "аутокефалија" зато што су одбацивали мисао да "хришћански јелинизам" - као суштина Православља - може имати било какав други еклисиолошки израз осим "империјалне Цркве", а она је грчка, - дотле их сад они признају зато што, замјенивши уствари "хришћански јелинизам" "јелинизмом", мисле да је неопходно да друга "Православља" треба да буду израз неких других "суштина": "руско Православље", "српско Православље", итд. А пошто се призвање грчког Православља састоји у очувању јелинизма, онда се и призвање других Цркава састоји да чувају своје сопствене - двоструко националне - "суштине". Саставивши на тај начин свој пуни круг, "империјално" схватање се спојило са "националним". А то је било неизбјежно ако се сјетимо да се прави извор савременог "национализма" налази не у Хришћанству него у идејама Француске Револуције 1789. године, стварне "мајке" ситничавих фанатичних и негативних "национализама" 19. и 20. стољећа. Оно чиме се ипак разликује тај нови грчки (не византијски већ савремени) национализам од других православних национализама, то је убјеђење које се задржало у њему из његове "империјалне" прошлости, да међу свим православним "суштинама грчка "суштина" има првјенство, заузима iure divino прво мјесто. Заборавивши да право јединство Православља чини не "јелинизам" као такав, већ "хришћански јелинизам" који стварно има "првјенство" над свим другим његовим "изразима", поистовјетивши тај јелинизам са самим собом, Грци претендују на "првјенство" које би им стварно могло и да припада али на основу сасвим других претпоставки. Ето у томе се састоји у наше дане основна двосмисленост "васељенског првјенства" у Православној Цркви. Да ли оно припада првом међу епископима, ономе кога "сагласност" свих Цркава уважава, воли и поштује у лицу Васељенског Патријарха, или оно припада духовној глави и носицу "јелинизма", чија је хришћанска вриједност и припадност исто толико сумњива колико и било ког другог савременог полу-многобожачког национализма?

Само ако смо ми способни да наша питања поставимо на оној висини на којој је једино и могуће дати одговор на њих, тј. на висини суштинске еклисиологије, само ако смо у стању да увидимо и оцијенимо факте у тој основној перспективи, - само тада ће бура која се подигла бити осмишљена, и само ће тада она довести до заједничке побједе. Свима ће постати јасно, раније или касније, да Православље нећемо сачувати сабирањем напора за очување "јелинизма", или "русизма", или "србизма". Напротив, чувајући и испуњавајући захтјеве Цркве ми ћемо спасти и све оно што је суштинско у разним оваплоћењима хришћанске вјере и живота. Ако је професор о. Флоровски, руски богослов који живи и ради "у изгнанству", имао храбрости да (у својој књизи "Путеви руског богословља") разоткрије и осуди удаљавање "русизма" од "хришћанског јелинизма" и да тако ослободи цијело покољење руских богослова од последњих остатака псевдо-месијанског религиозног национализма, зар онда није вријеме и Грцима - па било макар једноме од њих - да учине такву, истина тешку, но ослобађујућу операцију, у односу на двосмисленост "јелинизма"?

http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Izazovi/Smeman/grckinacionalizam.htm

Share this post


Link to post
Share on other sites

Протојереј Александар Шмеман

ЕВХАРИСТИЈА

1.

Протојереј Александар ШмеманОвај свет је одбацио Христа. А он је био савршен израз живота, онако као што га је Бог хтео. Раздробљени живот света био је сакупљен у Његовом животу. Он је био жила куцавица света, а свет Гаје убио. Али, у том убиству умро је и свет. Он је изгубио последњу шансу да постане рај, оно за шта га је Бог створио. Ми можемо развијати нову и бољу материјалну културу. Можемо изграђивати хуманије друштво, које нас чак може очувати да не уништимо једни друге. Али када је Христос, истинити живот света, био одбачен, то је био почетак краја. То је одбијање имало и своје финале: за учињено добро Он је био разапет. Паскал је рекао: "Христос је у агонији до свршетка света".

Међутим, има се утисак да хришћанство често проповеда како патња и страдање могу на неки начин да буду отклоњени ако људи чврсто реше да покушају да живе хришћанским животом. То се дешава стога, што хришћанство кад тако мисли, заборавља само себе, заборавља да оно мора пре свега да стоји на крсту. Не ради се о томе да овај свет не може да буде бољи: сигурно да је један од наших циљева да радимо на миру, правди и слободи. Но, ако свет може да буде бољи, он не може никад да задобије оно место које му је одредио Бог. Хришћанство не презире свет. Свет је сам себе презрео када је на Голготи презрео Онога који је био његова права суштина. "На свету бејаше и свет кроза њ поста и свет Га не позна" (Јн, 1:10). Ако озбиљно размислимо о стварном значењу, стварном смислу ових ^ речи, ми знамо да смо као хришћани, пре свега, сведоци тога краја: краја све природне радости; краја сваког задовољства човека са светом и са самим собом; краја, најзад, самог живота као разумног и разумно организованог "тржења среће". Хришћани не морају да чекају на модерне предлагаче егзистенцијалистичког немира, разочараности и апсурдности да би били свесни свега овога. Иако су у току своје дуге историје хришћани веома често заборављали значење и смисао крста и уживали у животу као да се "ништа није догодило", а и сваки од нас је веома често узимао "предах"  ми знамо да је у свету у коме је Христос умро, "природни живот" доведен до свог краја.

2.

Па ипак, од самог свог почетка хришћанство је било проглас радости, једине могуће радости на земљи. Оно објављује као немогућу сваку радост, коју смо раније сматрали као могућу. Али, у овој немогућности, на самом дну ове таме, оно објављује и буди мисао о новој, свеобухватној радости, и са овом радошћу оно преобраћа Крај у Почетак. Без проглашења ове радости хришћанство је непојмљиво. Само преко радости Црква је била победница у свету, а хришћанство је изгубило свет када је изгубило радост и престало да буде веродостојан сведок радости. Од свих оптужби против хришћана најстрашнију је изрекао Ниче, кад је рекао да у хришћанству нема радости.

Стога за часак заборавимо дискусију о Цркви, њеној мисији, њеним методама, не зато што је ова дискусија погрешна или непотребна,  него зато што све то може бити корисно и имати значења само у фундаменталном контексту, а тај контекст је "в е л и к а

р а д о с т" из које се у хришћанству све друго развило и добило свој смисао. "Не бојте се, јер гле, јављам вам велику радост"  тако почиње Еванђеље, а завршава се: "Н они му се поклонише и вратише се у Јерусалим, с великом радошћу" (Лк, 2:10; 24:52). И ми морамо поново да проникнемо у значење велике радости. Ми треба, ако је то могуће, да учествујемо у њој пре него што отпочнемо дискусију о било чему другом  програмима и мисијама, пројектима и техничким питањима.

Ипак, радост није нешто што се може дефинисати или анализирати. Човек просто улази у радост. "Уђи у радост господара свога" (Мт, 25:21). И ми немамо никакав други начин да уђемо у радост, нити даје разумемо, осим кроз једну једину делатност, која је од почетка била за Цркву и извор и испуњење радости: кроз свету тајну радости  евхаристију.

Евхаристија је  литургија. Но онај ко данас употреби израз литургија, веома брзо ће бити увучен у полемику. Јер за неке  "литургички настројене"  литургија је најважнија, ако не, и једина од свих активности Цркве. За друге опет она је естетско и спиритуално одступање од стварног задатка Цркве.

Данас постоје тзв. "литургичке" и "нелитургичке" цркве и хришћани. Међутим, сва ова препирка је непотребна, јер има своје корене у погрешном схватању, "литургичком" разумевању литургије. Иза таквог схватања се крије  свођење литургије на категорију "култа"; њено дефинисање као "сакралног" акта богослужења, који се као такав разликује не само од "профане" области живота, него чак и од свих других активности саме Цркве. Но то није право значење грчке речи литургија.. Израз је означавао првобитно неку радњу кроз коју група људи постаје у заједници нешто више од простог скупа индивидуа, нешто више него збор њених делова. Он је такође значио функцију или "службу" човека или групе у корист или за рачун целе заједнице. Тако је литургија старог Израиља била скупни, заједнички рад изабране мањине да би припремила свет за долазак Месије. И у том самом акту припреме изабрани су постали оно што су им говорили да јесу: Израиљ Божији  изабрано оруђе Божијег плана.

Отуда сама Црква је литургија, служење, позив на делатност у овоме свету, по узору на Христа; она је сведочење Христа и Његовог царства. Стога евхаристичкој литургији не треба да се приступи, нити да се она схвата само у "литургичким" или "култним" терминима. Баш као што хришћанство може и мора да се сматра као крај религије, исто тако и хришћанска литургија, а нарочито евхаристија, представљају у ствари крај култа, крај "светих" религијских радњи изолованих и стављених насупрот "профаном" животу заједнице. Дакле, први услов за правилно разумевање литургије је у томе да се заборави специфична "литургичка побожност".

Евхаристија је света тајна. Међутим, онај ко каже "света тајна", пада у противуречност. Ако говоримо о светој тајни, где је онда Логос, Реч? Зар сами себе не доводимо у опасност "сакраментализма" и "магије", у издају духовног карактера хришћанства? У овом тренутку на ова питања не може да се да одговор. Јер прави циљ овог размишљања управо је томе да се покаже да контекст у коме се постављају сва ова питања није и једини могући контекст. За сада је довољно да кажемо само ово: Евхаристија је улазак Цркве у радост свога Господа. А ући у ту радост, као и бити њен сведок у свету основни је позив Цркве, њена права литургија, света тајна, којом она "постаје оно што јесте".

У кратком опису Евхаристије који следи, дотаћи ћемо се првенствено православне евхаристичке литургије и то из два разлога: прво, у области литургије може се говорити са увереношћу само онда ако је човек доживео то о чему говори, а мој доживљај има корен у православном предању. И друго, једнодушно мишљење "литурголога" јесте да је православна литургија најбоље очувала оне елементе који чине тему ове књиге.

3.

Служење, вршење евхаристије може најпре да се схвати као путовање или процесија. То је путовање Цркве у димензију Царства Божијег. Употребљавамо ову реч "димензија" јер изгледа да она најбоље одражава начин нашег тајновитог уласка у васкрсли живот Христа. Слика је "оживљена" ако се посматра у три уместо у две димензије. Присутност треће димензије дозвољава нам да много боље видимо стварну слику онога што је било снимљено на фотографији. Скоро на исти начин, мада је наравно, свака аналогија осуђена на неуспех, наш улазак у присутност Христа, улазак је у четврту димензију, која нам дозвољава да видимо крајњу реалност Живота. То није бежање из света. Пре се може рећи да је то долазак на раскршће са којег се реалност света може видети много потпуније.

Путовање почиње онда када хришћани оставе своје домове и постеље. Они стварно остављају свој живот у овоме садашњем и конкретном свету, и без обзира да ли треба да путују петнаест миља или да пређу само неколико улица, светотајински акт се већ дешава, акт који је услов свега осталог што треба да се деси. Јер они су сада на путу да образују цркву, или да будем прецизнији, да буду преображени у Цркву Божију. Они су били до тог момента појединци, неки бели, неки црни, неки сиромашни, неки богати, били су "природни" свет и природна заједница. Сада су они позвани да се "саберу наједно место", да понесу са собом своје животе, свој "свет" и да буду нешто више него што су били: нова заједница са новим животом. Ми смо ту већ превазишли категорије заједничког богослужења и молитве. Сврха овог "сабирања заједно" није у томе да се природној заједници просто дода религијска димензија, да се она "побољша"  учини "одговорнијом", више хришћанском. Циљ је да се оствари пуноћа Цркве, а то значи да буде присутан Онај у коме све добија свој крај и има свој почетак.

Значи, литургија почиње као стварно одвајање од света. У нашем покушају да хришћанство учинимо примамљивим за човека са улице, ми смо често умањили, или чак и сасвим заборавили, ово неопходно одвајање. Ми се упорно трудимо и желимо да хришћанство учинимо "разумљивим" и "прихватљивим" за овог митског "модерног" човека са улице. А заборављамо да Христос, о коме говоримо, "није од овог света", и да Га после Његовог васкрсења нису препознали чак ни Његови ученици. Марија Магдалина је помислила да је вртар. Када су Његова два ученика ишли у Емаус "Исус им се приближи и иђаше са њима, а они Га нису препознали све док није "узео хлеб и благосиљао га и преломивши даваше им" (Лк, 25:1516,30). Он се јавио дванаесторици "кроз затворена врата". Очигледно је да више није било довољно да се једноставно зна даје Он син Маријин. Није постојала никаква физичка нужност по којој би се Он препознао. Другим речима, Он више није био "део" овога света, ове реалности. Препознати Га, ући у радост Његове присутности, бити с Њим, значило је преобратити се у другу реалност. Христова прослављеност нема у себи принудни, објективни доказ Његовог унижења и крста. Његова прослављеност је позната само преко тајанствене смрти у крстионици, преко помазања Духом Светим. Позната је она само у пуноћи Цркве, када се она спрема да дочека Господа и да учествује у Његовом васкрслом животу.

Рани хришћани су били свесни да морају да се вазнесу на небо, где се и Христос вазнео, да би постали Храм Духа Светога.

Они су такође били свесни да је ово вазнесење основни услов њиховог постојања у свету, њиховог служења свету. Јер тамо  на небу  они су били загњурени у нови живот Царства небеског, а када су се после овог "литургијског вазнесења" враћали у свет, њихова лица су зрачила светлошћу, "радошћу и миром" тога Царства. Они су, заиста, били Његови сведоци. Они нису доносили никакве програме нити теорије; али ма где да су долазили, клијало је семе Царства небеског, вера је била огњена, живот је бивао преображен, немогуће је постојало могућим. Они су били сведоци, а кад су их питали  "откуда сија та светлост, где је извор њене снаге", они су знали шта да одговоре и знали су куда да поведу људе. А данас? У Цркви данас ми тако често сусрећемо исти онај стари свет, а не Христа и Његово Царство. Ми не схватамо да данас нигде не стижемо, јер иза себе ништа не остављамо  никакво место.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Православна литургија почиње свечаним славословљем: "Благословено Царство Оца и Сина и Светога Духа сада и увек и у све векове". Од самог почетка најављен је циљ: путовање у Царство небеско. Ми тамо идемо и то не символично него реално. На језику Библије, а то је и језик Цркве, благословити Царство не значи просто  клицати му. То значи изјавити да је оно наш циљ, крај свих наших жеља и интереса, нашег целог живота, највећа и последња вредност целокупног нашег постојања. Благословити то значи прихватити у љубави; значи и кретање у правцу онога што се љуби и прихвата. Црква постаје тако скуп, сабор оних којима је откривен крајњи циљ целокупног живота и свих оних који су га прихватили. Ово прихватање изражено је у свечаном одговору на словословље: Амин. То је заиста једна од најважнијих речи у свету, јер изражава сагласност Цркве да следи Христа у Његовом вазнесењу ка Оцу да би учинио да ово вазнесење буде судбина човекова То је Христов дар нама, јер једино у Њему ми можемо Богу казати  Амин, или боље речено, сам Христос је наш Амин Богу, а Црква је Амин Христу. Према овом Амину одлучена је судбина људског рода. Он открива даје покрет у правцу Бога отпочео. Међутим, још смо на самом почетку. Ми смо напустили "овај свет". Сабрали смо се. Чули смо благу вест о нашем крајњем циљу. Рекли смо Амин овој благовести. Ми смо еклисија (), одзив на овај позив и заповест. И ми почињемо са "заједничким молитвама и прозбама", заједничким и радосним чином хвале. Још једном мора бити наглашен радосни карактер евхаристијског скупа. Јер средњевековно истицање крста, мада није било погрешно, било је једнострано. Литургија је, пре свега другог, радосни сабор оних који ће се сусрести са васкрслим Господом и ући са Њим у "брачне одаје". И баш та радост ишчекивања и то очекивање радости изражени су у пјенију, у обреду, у одеждама и кађењу, у тој целокупној "лепоти" литургије, која је тако често била проглашавана за непотребну па чак и грешну.

Заиста она није нужна јер смо ми превазишли категорију нужног. Лепота није никад "неопходна", "функционална" или "корисна". И када у очекивању некога кога волимо, ставимо диван столњак на сто, а сто украсимо свећама и цвећем, чинимо све ово не због неопходности, већ из љубави. А Црква је љубав, очекивање и радост. Она је према нашој, православној традицији: небо на земљи, радост повраћеног детињства, оне слободне радости, безусловне и без интереса, која је једина у стању да преобрази свет. У нашој одраслој "озбиљној" побожности, ми тражимо дефиниције и оправдања, а оне имају свој корен у страху  страху од изопачености, скретања, "паганских утицаја" и чега само не. Међутим, "онај који је у страху није савршен у љубави" (1 Јн, 4:18). Догод хришћани буду волели Царство Божије, а не само дискутовали о њему, они ће га "представљати" и изображавати га уметношћу и лепотом. И онај који обавља тајну радости, појављиваће се у предивном стихару, јер је одевен у славу Царства небеског, јер се Бог појавио у слави, чак у облику човека. У евхаристији ми стојимо у присуству Христа, и као Мојсије пред Богом, ми треба да будемо покривени Његовом славом. Сам Христос је носио нешивен хитон, који ни војници под крстом нису хтели да деле, односно цепају; он није био купљен на тржници већ, по свој вероватноћи изаткан руком некога ко је имао много љубави. Да, лепота наших припрема за евхаристију нема практичну корист. Романо Гвардиније паметно говорио о овој "бескорисној" лепоти. 0 литургији он каже:

"Човеку је уз помоћ благодати дата могућност да прилагоди своје биће да постане оно што по Божанском опредељењу треба да буде и жуди да буде  дете Божије. У литургији он треба да иде Богу који даје радост његовој младости"... Зато што је живот литургије већи од онога у коме јој обична реалност даје или могућност или форму израза, она узима подесне форме и методе, из оне области у којој се оне могу једино пронаћи, тј. у уметности. Она говори одмерено и мелодично. Она примењује обликоване, ритмичке покрете; она је обучена у боје и одежде  чудне за свакодневни живот. Она је у вишем смислу живот једног детета код кога је све у слици, мелодији и песми. Какав чудесни призор показује литургија! Она уједињује чин, дејство и реалност у натприродно детињство пред Богом".

5.

Следећи чин литургије је вход (улазак): долазак свештеника у олтар. Овоме су давана сва могућа символична објашњења, али вход није "символ". То је само кретање Цркве, пролаз из старог у ново, из "овога света" у "свет који долази"; као такав вход представља суштински покрет литургичког "пута". У "овом свету" олтар не постоји, а храм је разрушен. Јер једини олтар је сам Христос, Његова човечанска природа, коју је узео, обожио и учинио је храмом Божијим, олтаром Своје присутности. И Христос се узнео на небо. На тај начин олтар је знак да нам је у Христу дарован приступ у небо, да је Црква пролаз за небо, улазак у небеско светиште и да само "уласком", узношењем на небо, Црква испуњава сама себе, постаје оно што јесте. И тако вход у евхаристију  ово приближавање свештеника олтару, а са њим и целе Цркве, није символ. То је крсни и одлучујући чин у коме је објављивање и установљавање праве димензије свете тајне.

Не ради се о "благодати" која силази, ради се о Цркви која улази у "благодат", а благодат значи нову твар, Царство Божије, Свет који долази. И пошто свештеник приступи олтару, Црква поје химну, коју анђели вечито певају код престола Божијег "Свети Боже, свети Силни, свети Бесмртни"  а свештеник говори: "Боже свети коме певају серафими трисветим гласом, кога херувими славослове, и коме се клањају све небеске силе..."

Нису овде анђели ради украса и инспирације. Они овде стоје управо ради неба, славног и непојмљивог, о коме знамо само једну ствар: да од вечности одзвања хвалоспевом Божанске славе и светости. "Свети"  то је право име Божије и то Бога "не научника и философа" већ живог Бога вере. Знање о Богу засновано је на дефиницијама и дистинкцијама: познавање Бога води оној једној, непојмљивој и, очигледно, неизбежној речи: свети. У овој речи ми изражавамо и то да је Бог Апсолутно Други и Један о коме ми не знамо ништа, и даје Он крај све наше глади, свих наших жеља, неприступни који покреће сву нашу вољу, тајанствено благо које нас привлачи и стварно ништа друго и не треба знати осим Њега. "Свети" то је реч, песма, "реакција" Цркве када улази у небо, када стоји пред небеском славом Божијом.

6.

Сада по први пут од када је почело евхаристијско путовање, свештеник се окреће према народу. До овог момента он је био онај који води Цркву у њеном успону. Али сада покрет је достигао свој циљ. И свештеник, чије је литургисање јединствена функција и послушање у Цркви да изобрази, да учини присутном свештеничку службу самог Христа  говори народу: "Мир свима". У Христу човек се враћа Богу и у Христу Бог постаје човек. Као нови Адам, као савршени човек, Он нас води Богу. Као оваплоћени Бог, Он нам открива Оца и мири нас са Богом. Он је наш мир  измирено са Богом, божански опроштај, заједништво. И мир, који свештеник објављује и призива на нас, мир је Христов, установљен између Бога и Његовог света, у који смо ми као Црква ушли.

У овом миру "који превазилази сваки разум"  сада почиње литургија речи.

Западни хришћани нису навикли да разликују реч од свете тајне, тако да је њима, можда, тешко да разумеју, даје по православном схватању литургија речи исто толико светотајинска, колико је и света тајна "еванђелска". Света тајна је пројава речи. И све док не буде превазиђено лажно двојство између речи и свете тајне, а нарочито док се не постигне истинито значење хришћанског "сакраментализма" (светотајства) у свој његовој чудесности, немогуће је схватити значење ни речи ни тајне. Објава речи је пар екселанс на светотајински чин, јер то је чин који преображава. Он мења људске речи Еванђеља у Реч Божију и у пројаву Царства Божијег. Он мења и човека који слуша Реч у примаоца Речи и у Храм Духа Светога... Сваке суботе увече, на свечаном васкрсном бденију на свечаном входу се износи Еванђеље усред храма, међу вернике. Са овим чином се манифестује и објављује дан Господњи. Јер Еванђеље није само сведочанство о Христовом васкрсењу: Реч Божија то је вечити долазак к нама васцелог Господа, то је сама сила и радост васкрсења.

На литургији читању Еванђеља претходи "алилуја" певање тајанствене "Тхеофорус" (Богоносне) речи, која означава радосни поздрав оних који гледају долазак Господа, који знају да је он присутан и који изражавају своју радост због ове славне "Парусије". Ево га!  могао би да буде скоро адекватан превод ове непреводиве речи.

Управо стога читање и проповедање Еванђеља је у Православној цркви литургијски чин, нераздвојни и битни део свете тајне. Оно се слуша као Реч Божија а прима се у Духу Светоме, тј. у Цркви која је живот Речи и њен "раст" у свету.

7.

Хлеб и вино: да бисмо разумели њихово основно и вечито значење у евхаристији, морамо за моменат заборавити бескрајне препирке, које су их мало по мало промениле у "елементе", заборавити скоро апстрактне теолошке спекулације. Заиста то је један од главних дефеката теологије о св. тајнама: теолози примењују на евхаристију читав низ апстрактних питања да би је сабили у властити интелектуални оквир мишљења, уместо да следе поредак евхаристијског тока и хода са прогресивним откривањем његовог значења. При оваквом приступу, оно што се, у ствари, изгубило из сфере теолошког интересовања и истраживања, била је управо сама литургија. Од свега су остали само изоловани "моменти", "формуле" и "услови ваљаности". Оно што је ишчезло била је евхаристија, као органски свеобухватни, свепреображајни акт целе Цркве; остали су "битни" и "небитни" делови, "елементи" "посвећења" итд. Тако, на пример, да би објаснили и дефинисали значење евхаристије, неки теолози иду тако далеко, да говоре да је реч "евхаристија" непотребна; она постаје ирелевантна. А за ране свете Оце Цркве евхаристија је била кључна реч, која је давала јединство, значење и смисао свим "елементима" литургије. Оци Цркве називали су евхаристијом жртвени хлеб и вино, њихово приношење и освећење и најзад причешће. Све ово била је Евхаристија и све ово могло се разумети само у вези са евхаристијом.

Како се даље одвија евхаристијска литургија, долази време да Богу принесемо целокупност свих наших живота, да Му принесемо себе саме, целокупност света у коме живимо. Ово је прво значење нашег приношења на олтар елемената наше хране. Јер ми већ знамо да је храна живот, да је она сам принцип живота и да је цео свет створен да би био храна за човека. Ми такође знамо да приношење Богу ове хране, овог света, овог живота представља почетну "евхаристијску" функцију човека, само његово осмишљење као човека. Знамо да смо створени као вршиоци свете тајне живота, њене трансформације у живот у Богу, заједничарства са Богом. Знамо да је прави живот "евхаристичан"  покрет љубави и слављења, покрет у правцу Бога, покрет у коме једино може да буде откривен смисао и вредност свега што постоји. Ми знамо да смо овај евхаристијски живот изгубили и најзад да је у Христу и новом Адаму, савршеном човеку  овај евхаристијски живот за човека био поново васпостављен. Јер, Он Сам био је савршена евхаристија. Христос у потпуној послушности, љубави и захвалности принео је Себе Богу.

Бог је био његов живот, а Христос је овај евхаристијски, савршени живот дао нама. У њему Бог је постао нашим животом.

И тако, ово приношење Богу хлеба и вина, тј. хране коју морамо да једемо да бисмо живели, представља приношење Богу нас самих, наших живота и целог света. "Узимамо у своје руке цео свет, као да је јабука!"  каже један руски песник. То је наша евхаристија. То је радња коју Адам није успео да изврши, а у Христу је постала суштина самог човековог живота: радња слављења и благодарности у којој се свака радост и страдање, свака лепота, а и сваки промашај, свака глад и задовољство, стављају у однос са својим последњим Крајем и добијају свој коначни, потпуни смисао. Да. Заиста, то је жртва: али жртва је најприроднији акт човеков, сама суштина његовог живота. Човек је жртвено биће јер се његов живот осмишљава кроз љубав, а љубав је жртвена, она даје вредност, даје смисао самом животу, преноси живот другима и даје га другима; у овом давању, у овој жртви, љубав проналази смисао радости живота.

Богу приносимо и свет и себе, али то чинимо у Христу и у сећању на Њега. Чинимо то у Христу, зато што је Он већ принео Богу све што је требало да принесе. Он је извршио ову евхаристију једанпут и за све, и није ништа остало што није било принето. У Њему је био Живот, а овај живот, који је Он предао Богу је живот свих нас. Црква припада свима онима који су били примљени у евхаристијски живот Христов. И ми то чинимо у сећању на Њега, јер приносећи непрестано наш живот и наш свет Богу, ми сваки пут откривамо да нема ничег другог, што би могло да се понуди и принесе, осим самог Христа  који је Живот Света, пуноћа свега што постоји. То је Његова евхаристија и Он је Онај који евхаристију приноси. Као што каже молитва приношења: "Ти си Онај који приноси и Који се приноси". Литургија нас је увела у свеобухватну евхаристију Христову, и открила нам да је Христос једина евхаристија, и једино приношење света. Ми се непрестано враћамо да понудимо наше животе, ми приносимо и "жртвујемо", тј. дајемо Богу оно што је Он нама даровао; сваки пут ми долазимо до краја свих Жртава, свих приноса, сваке евхаристије, јер нам се сваки пут открива да је Христос принео све што постоји и да је и Он и све што постоји било принето у Његовом приношењу Себе Самога. Ми смо укључени у Христову евхаристију и Христос је наша Евхаристија.

Како се поворка даље креће, она носи хлеб и вино према часној трпези и ми знамо да је то Сам Христос, који у свом евхаристијском узношењу води Богу све нас и целокупност нашег живота. То је разлог што баш у овом моменту литургије ми спомињемо или се сећамо: "Да се сети Господ Бог у царству своме..." Сећање је акт љубави. Бог се нас сећа и Његово сећање, Његова љубав су темељи света. У Христу ми се сећамо. Ми поново постајемо бића пријемчива за љубав и ми се сећамо. Црква у својој одвојености од овога света, на свом путу према небу, сећа се света, сећа се свих људи, сећа се свега створеног, води све у љубави према Богу. Евхаристија је света тајна космичког сећања: то је заиста васпостављање љубави, која је живот света.

8.

Сада су хлеб и вино на часној трпези покривени, сакривени, као што је и наш "живот сакривен са Христом у Богу" (Кол, 3:3). Ту лежи цео живот сакривен у Богу, који је Христос поново вратио Богу. А свештеник каже: "Волимо један другог да бисмо једнодушно исповедали..." И следи пољубац мира, једна од основних радњи хришћанске литургије. Црква, ако хоће да буде Црква, мора да буде откровењем те Божанске љубави, коју је Бог "излио у срца наша". Ништа није у Цркви "ваљано" без ове љубави, јер без ње ништа није ни могуће. Садржина Христове евхаристије је љубав и у њу ми можемо ући и бити њени судеоници, само кроз љубав. Ми сами нисмо способни за овакву љубав. Ту љубав смо ми изгубили. Њу нам је Христос даровао, а тај дар је Црква. Црква је установљена кроз љубав и на љубави и у овоме свету она постоји да "посведочи" љубав, да је репрезентује и да учини да љубав увек буде присутна. Само љубав ствара и преображава: она је, према томе, основни "принцип" свете тајне.

9.

"Уздигнимо наша срца", каже свештенослужитељ», а народ одговара: "Уздигли смо их ка Господу". Евхаристија је "анафора", уздизање наших приноса и нас самих. То је узношење Цркве у небо. "Али што да бринем о небу", каже свети Јован Златоусти, "када сам ја сам постао небо"? Често је евхаристија тумачена само у вези са светим даровима: шта се "дешава" са хлебом и вином, зашто, и када се то дешава? Али ми морамо да схватимо да оно што се "дешава" са хлебом и вином, дешава се зато што се пре свега десило са нама, са Црквом. Десило се зато што смо ми "обрадовали" Цркву, а то значи да смо следили Христа у Његовом вазнесењу. Он нас је примио за своју трпезу у Царству Своме; речено терминима теологије, ми смо ушли у есхатон и сада стојимо иза времена и простора; "зато што се све то најпре десило нама, нешто ће се десити хлебу и вину.

"Уздигнимо срца", каже свештенослужитељ. "Уздигли смо их ка Господу", одговарају верни. "Заблагодаримо Господу" (евхаристисомен), каже свештенослужитељ.

10.

Кад човек стоји пред престолом Божијим, када је испунио све што му је Бог дао да испуни, кад су сви греси опроштени, радост повраћена, тада за њега не постоји ништа друго, него да узноси хвалу Богу. Евхаристија (захваљивање) је стање савршеног човека. Евхаристија је рајски живот. Евхаристија је једини, прави и потпуни одговор човека на Божије стварање, искупљење и дар небески. Али овај савршени човек који стоји пред Богом је  Христос. Само у Њему било је испуњено и враћено небу све што је Бог дао човеку. Он је једини савршено евхаристијско биће. Он је евхаристија света. У Његовој евхаристији и кроз њу сва твар постаје оно што је увек требало да буде, а није успела да буде.

"Достојно је и праведно хвалити Те"... одговара народ, изражавајући у овим речима ону безусловну потчињеност  са којом права "религија" и почиње. Јер, вера није плод интелектуалног истраживања или Паскаловог "паушалног тврђења". Она није некакво разумско решење бесмислености и страха пред животом. Она не настаје из "недостатка нечега", већ у крајњој линији долази из пуноће, љубави и радости. "Достојно је и праведно"  изражава све ово. То је једини могући одговор на божански позив: да живимо и да примимо изобиље живота.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Тиме свештеник почиње Велику молитву Евхаристије:

"Достојно је и праведно певати Теби, Тебе благосиљати, Тебе хвалити, Теби благодарити, Теби се клањати на сваком месту Твога владичества Јер Ти си Бог неисказани, несхватљиви, невидљиви, недостижни;

увек си Онај који јеси и непроменљив... Нас си позвао из небића у биће и кад смо отпали од Тебе, ти си нас поново подигао и ниси престао да твориш све  све чиниш, све док нас ниси на небо уздигао и даровао нам Твоје будуће царство... Благодаримо за све ово Теби и Твом јединородном Сину и Духу Твоме Светоме, за све што знамо и што не знамо, за сва доброчинства јавна или тајна, учињена на нама..."

Почетак евхаристијске молитве је обично означен као "увод". И мада овај увод постоји у свим познатим евхаристијским чиновима, није му посвећена одговарајућа пажња у развоју евхаристијске теологије. "Увод" је нешто што не припада целини књиге. Теолози су га зато занемарили у жељи да дођу до стварних "проблема" као што су: освећење, претварање дарова, жртва и друго. У овоме се и налази главни "дефект" школске теологије. Теологија евхаристије је престала да буде евхаристијска и тако је нестао евхаристијски дух из целог разумевања свете тајне, из самог живота Цркве. Дуге контроверзе о речима установљења и призиву Духа Светог (епиклеза), које су вековима трајале између Истока и Запада, добар су пример овога "неевхаристијског" стања у историји теологије о светој тајни.

Међутим, морамо бити свесни даје баш овај увод, овај акт, ове речи, "овај чин хвале"  оно што стварно "чини могућим" све оно што потом следи. Евхаристија Христа и Христос као Евхаристија "пролаз" је којим се стиже до трпезе у Царству Божијем; то је оно што нас уздиже у небо, чини нас учесницима Божанског обеда. Јер евхаристија  захвалност и слављење  основни је облик и садржина новог живота који нам је Бог даровао, када нас је у Христу са собом помирио. Помирење, опроштај, сила живота  све ово има своју сврху и пуноћу у новом стању бића, а овај нови стил живота који је евхаристија  једини је прави живот створења са Богом и у Богу, једина права веза између Бога и срета. То је, заиста, "увод" у свет који треба да дође, то су врата која воде у Царство Божије; ми то исповедамо и проповедамо када, говорећи о Царству које треба да буде, тврдимо да нас је Бог већ тим обдарио. Ова будућност нам је дата у прошлости, да би могла постати и сама садашњост  сами живот Цркве, н»ено сада.

11.

И тако "увод" достиже своју пуноћу у "Свјат, свјат" вечите доксологије, славославља, које је тајна суштина свега што постоји: "Небо и земља су пуни славе Твоје". Ми треба да се узнесемо на небо у Христу, да бисмо видели и разумели створени свет у његовој суштини као прослављање Бога, као одговор на Божанску љубав, кроз коју творевина постаје оно што је хтео Бог да она буде: захвалност, евхаристија, обожавање. Овде, у небеској димензији Цркве са "хиљадама архангела и миријадама анђела, са херувимима и серафимима... који лебде у висини ношени својим крилима", можемо се најзад "изразити", а наш израз је:

"Свети, свети, светије Господ Саваот;

Небо и земља су пуни славе Твоје,

Осана на висини,

Благословен који иде у име Господње".

Ово је крајњи циљ свега што постоји, крај, сврха и испуњење, јер је ово почетак, принцип Стварања.

12.

Док стојимо тако пред Богом, сећајући се свега што ј е за нас учинио, и док Му нудимо своју захвалност за сва Његова добра, неизбежно откривамо да је Христос садржина свих захваљивања и сећања. Сво сећање је на крају крајева сећање на Христа, сво захваљивање је најзад захваљивање за Христа. "У Њему бејаше живот, а тај живот бејаше светлост људима". А у светлу евхаристије видимо да је Христос заиста живот и светлост свега што постоји и слава, која испуњава небо и земљу. И нема ничег другог чега би се сећали, ничег зашта би захваљивали, јер у Њему све налази своје биће, свој живот, свој крај. И стога нас "Свјат" води на тако једноставан, прост, тако логичан начин овом једном Човеку, овој једној ноћи, једином овом догађају у коме је овај свет једном за свагда сазнао потпуни свој суд и своје спасење. Али не значи да, пошто смо отпевали Свјат и исповедили Божанску величину и славу, то треба оставити, да бисмо продужили следећи део молитве  сећање на Тајну вечеру. Не, и то са разлога што је сећање пуноћа наше доксологије. Опет је то евхаристија која нас "природно" води у саму срж и садржину сваког сећања и свега захваљивања.

"Свети си и пресвет и величанствена је слава Твоја!

Ти си тако заволео Твој свет да си и Сина Свога Јединороднога дао,

да сваки који верује у Њега не погине него да има

живот вечни.

Који, када је дошао,

и ради нас испунио сав домострој спасења

у ноћи у којој је био предан,

или боље, у којој Сам Себе предаде за живот света,

узе хлеб у своје свете, пречисте и непорочне руке

и пошто је заблагодарио и благословио га и осветио,

преломивши даде га својим светим ученицима и апостолима говорећи:

"Узмите једите ово је тело моје које се ломи за вас ради опроштења грехова".

На исти начин после вечере, Он узе чашу говорећи:

"Пијте из ње сви: Ово је крв моја Новога завета, која се пролива за вас и за многе ради опроштења грехова".

И док стојимо пред Богом, нема ничег другог чега се можемо сећати, и што би могли понети са собом и принети Богу, осим овог саможртвовања Христа, јер у овоме су била испуњена сва захваљивања, сва сећања, сва приношења  тј. цео живот човека и света.

Сећајући се, дакле, ове спасоносне заповести и свега онога што се ради нас десило:

крста, гроба, васкрсења у трећи дан, вазнесења у небеса, седења с десне стране и другог славног поновног доласка, Теби приносимо Твоје од Твојих ради свих и за све.

13.

До овог тренутка евхаристија је била наше узношење у Христу, наш улазак кроз Њега у "свет који ће доћи". А сада, у овом евхаристијском приносу у Христу свих ствари Јединоме, коме оне припадају и у коме оне једино могу и да постоје, чин узношења долази до свог краја. Ми смо за пасхалном трпезом Царства небеског. Све што смо принели храну, наш живот, себе саме, и цео свет  принели смо у Христу и као Христос, који је сам примио у себе наш живот и постао је нашим животом. Сада нам се све ово враћа као дар новог живота и стога обавезно као храна. "Ово је моје тело, ово је моја крв. Узмите, једите, пијте..."

И поколења богослова постављају исто питање:

како је то могуће? Како се то дешава? И шта се стварно дешава у овом претварању? Када се то тачно дешава? Шта је узрок? Изгледа да ни један одговор није задовољавајући. Символ? Али шта је символ? Супстанца, случајност (акцидент)? И човек одмах осећа да нешто недостаје у свим овим теоријама, у којимаје света тајна сведена на категорије времена, твари и узрочности, све на саме категорије "овога света".

Нешто недостаје зато што теолози мисле о светој тајни, а заборављају литургију. Као добар научник, теолог најпре изолује објекат који проучава, своди га на један моменат, на један "феномен", и тада, прелазећи од општег на посебно, од познатог на непознато, даје дефиницију из које, у ствари, произлази далеко више питања него што она да је одговора. Међутим, суштина нашег става је у схватању да је цела литургија светотајинска, то јест, да је она један преображавајући акт, један узлазни чин, а основни циљ овог чина уздизања јесте да нас изведе из "овог света" и да нас учини учесницима света који долази. У овоме свету, који је осудио Христа, а самим тим осудио и себе  ни хлеб, ни вино, не могу постати тело и крв Христова. Ништа што је део овога света не може да буде "посвећено". Али, литургија Цркве је увек једна "анафора", уздизање, узношење. Црква добија своју пуноћу у небесима, у ономе новом еону, кога је Христос утемељио својом смрћу, васкрсењем и вазнесењем и који је на дан Педесетнице био дат Цркви као њен живот, као "циљ" према коме се она креће. У овоме свету Христос је распет, Његово тело је ломљено, Његова крв проливена. И ми морамо да изађемо из овог света, ми се морамо вазнети на небо у Христу, да бисмо постали учесници света који долази.

Али тај свет који "долази" није неки свет који је различит од света који је Бог створио и нама даровао. То је овај наш свет, усавршен у Христу, али још не и у нама. То је овај наш свет искупљен и васпостављен, у коме Христос испуњава све ствари самим собом.

А пошто је Бог створио свет да нам буде храна, и дао нам храну као средство општења са Њим, живљења у Њему, то је нова храна новог живота коју примамо од Бога у Царству небеском сам Христос. Он је наш хлеб. Јер од самог почетка, сва наша глад за Христом и сав наш хлеб био је символ Христа, символ који је морао да постане стварност. Христос је постао човек и живео је у овоме свету. Он је јео и пио, а то значи да је свет у коме је Он учествовао, да је сама храна нашег света постала Његово тело, Његов живот. Али Његов живот био је потпуно, апсолутно евхаристичан, сав преображен у заједничарство са Богом и сав вазнесен на небо. И сада Он дели свој прослављени живот са нама: "Узмите, једите..."

Предложили смо хлеб у знак сећања на Христа, јер знамо даје Христос живот, и стога, сва наша храна мора да води к Њему. Сада, када овај хлеб примамо из Његових руку, знамо даје Он преузео цео живот, испунио га Собом, учинио га оним што је он требало да буде: заједничарство са Богом, света тајна његове присутности и љубави. Само у Царству Божијем ми можемо исповедати, заједно са светим Василијем:

"Овај хлеб је заиста пречасно тело нашег Господа, ово вино пречасна крв Христова". Што је "натприродно" овде у овоме свету, тамо у ономе свету је откривено као "природно". Црква осмишљава саму себе кроз литургију, да би нас увек водила "тамо" и чинила да будемо оно што јесмо.

14.

Дух Свети чини хлеб телом и вино крвљу Христовом. Православна црква је увек инсистирала на томе да се претварање (/метаволи) евхаристијских елемената врши епиклезом  призивањем Духа Светога, а не речима установљења тајне. Ипак, ово су учење често погрешно разумевали сами православни. Његова суштина није у томе да се замени једна "узрочност" речи установљења  другом, различитом "формулом";

овде се ради о откривању есхатолошког карактера свете тајне. Свети Дух долази у "последњи и велики дан" Педесетнице.

Он показује свет који долази. Он установљава Царство Божије. Он нас увек води у онострано. Бити у Духу значи бити у небесима, јер Царство Божије је "радост и мир у Духу Светоме". И тако у евхаристији дух је онај који запечаћује и потврђује наше узношење у небо, који преображава Цркву у тело Христово и стога показује елементе наших приноса као заједницу у Духу Светом. У томе је освећење (интерцесио) свете тајне.

15.

Али пре него што се причестимо небеске хране, преостаје још један апсолутно битни чин: молитвено заузимање, ходатајство (интерцесио)). Бити у Христу значи бити као Христос. То значи да треба да учинимо да наш живот буде идентичан Његовом животу; да сваки наш чин буде чин Његовог живота. А пошто Он увек живи да би "ходатајствовао", посредовао, за све "који преко Њега долазе Богу" (Јев, 7:25) и ми не можемо а да не прихватимо Његово ходатајство, заступништво, као своје. Црква није друштво у које се бежи из овога света, било групно или појединачно, да би се окусило вечно блаженство. Причешће није "мистични доживљај". Ми пијемо из чаше Христове, јер је Он сам себе предао за живот света. Хлеб на дискосу и вино у путиру подсећају нас на оваплоћење Сина Божијег, на крст м на смрт. И то је радост Царства небеског, која нас подстиче да се сећамо света и да се за њега молимо. Заједница са Светим Духом омогућава нам да волимо свет Христовом љубављу. Евхаристија је света тајна јединства и тренутак истине. У њој ми видимо свет у Христу, онакав какав је он стварно, а не онакав каквог га ми видимо из нашег субјективног угла посматрања, који је ограничен и пристрасан. Ходатајаствовање, мољење и брига за друге почиње овде, у слави месијанске трпезе, где је и прави почетак мисије Цркве. И када смо "одложили све бриге", чини нам се да смо оставили овај свет, а, у ствари, тек тада смо га открили у свој његовој реалности.

Ходатајствовање чини једину реалну припрему за причешће. Јер у причешћу и кроз њега, ми постајемо не само једно тело и један дух, већ бивамо обновљени за ону једнодушност и љубав коју је изгубио свет. И сада, у Молитви Господњој ми резимирамо велику евхаристијску молитву. У њој свака молба одражава потпуну и целокупну оданост Царству Божијем у свету. То је молитва коју нам је сам Христос дао и учинио да она буде наша молитва, исто као што је учинио да Његов Отац буде и наш Отац. Нико није достојан да прими причешће. Нико није за њега припремљен. У овом тренутку све заслуге, сва праведност и оданост, нестају и губе се. Живот нам се враћа као дар, слободан и божански дар. И баш због тога у Православној цркви ми евхаристијске елементе називамо светим даровима. Адам је поново уведен у рај, извучен из ништавила постаје крунисани краљ свега створеног. Све је слободно, ништа не дугујемо, а ипак је све дато. И стога највећа смерност и послушање је у томе да се прими дар, да кажемо "да"  у радости и благодарности. Ништа сами не можемо да учинимо у тренутку када смо причасници, јер тада сви постајемо оно што је од вечности Бог хтео да будемо.

16.

И сада је дошло време да се вратимо у свет. "Изађимо у миру", каже свештеник излазећи из олтара; ово је последња заповест литургије. Ми не смемо да останемо на Таворској гори. Иако знамо да је добро бити тамо, ми се враћамо. Но, "ми смо видели истиниту светлост, ми смо примили Духа небескога". И као сведоци Духа, морамо "отићи" и отпочети мисију Цркве, која нема краја. Евхаристија је била крај путовања, крај времена. И сада је поново почетак, а ствари које су биле немогуће поново су нам откривене као могуће. Време света је постало временом Цркве, временом спасења и избављења. Бог нас је учинио компетентним, одговорним, као што је рекао Пол Клодел, да будемо Божији сведоци, да испунимо оно што је Он учинио и што увек чини. То је смисао евхаристије. Због тога мисија Цркве почиње у литургији вазнесења, јер једино оно омогућава литургију, служење послања.

 

Share this post


Link to post
Share on other sites

Лазарице, свака ти част на овим постовима из Шмеманове књиге Евхаристија. Њу је писао годинама. ТО му је најпознатија књига поред Увога у литургичко богословље. Сматрам да су незаобилазна литература за све оне који желе ближе да упознају Литургију.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Guest ага пије млеко

  Годинама је Православну Богословију у Њујорку, предводио истакнути руски богослов отац Александар Шмеман. Он је, наравно, често имао прилике да одговара на питања америчких Протестаната који су били збуњени сложеношћу Православног богослужења. И он је једном одговорио врло једноставно: „Ја бих могао дуго да вам објашњавам зашто је у нашем Храму ово овако, а оно – онако. Могао бих сатима да вам објашњавам смисао сваког детаља наше одежде, смисао сваког геста и речи на Литургији. Али ја ћу рећи само кратко : ДЕЦИ СЕ ТО ДОПАДА!“

  И још је додао да је сијање митри и икона, кадионица и литургијских сасуда облесак рајског богатства. Ако, пак, неко у име деце инсистира на томе да је религија деци досадна, штетна, незанимљива, пре него што седне да пише академски чланак на ту тему, нека сврати на недељну Литургију у Православни Храм и нека погледа ко се гура да стане што ближе Олтару.

0504_music0501_music crvenilo

Share this post


Link to post
Share on other sites
Guest ага пије млеко

Постављена слика

Годинама је Православну Богословију у Њујорку, предводио

истакнути руски богослов отац Александар Шмеман. Он је, наравно, често

имао прилике да одговара на питања америчких Протестаната који су били

збуњени сложеношћу Православног богослужења. И он је једном

одговорио врло једноставно: „Ја бих могао дуго да вам објашњавам зашто

је у нашем Храму ово овако, а оно – онако. Могао бих сатима да вам

објашњавам смисао сваког детаља наше одежде, смисао сваког геста и

речи на Литургији. Али ја ћу рећи само кратко : ДЕЦИ СЕ ТО ДОПАДА!“

И још је додао да је сијање митри и икона, кадионица и

литургијских сасуда облесак рајског богатства. Ако, пак, неко у име деце

инсистира на томе да је религија деци досадна, штетна, незанимљива, пре

него што седне да пише академски чланак на ту тему, нека сврати на

недељну Литургију у Православни Храм и нека погледа ко се гура да стане

што ближе Олтару.

ИЗВОР: Упознајте децу с Јевађељем Христовим, Жички благовесник, Жичка епархија 2001, стр. 80.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.