Jump to content
Претражи у
  • Још опција
Прикажи резултате који садрже
Прикажи резулте из

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags '(пурић):'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 31 results

  1. Предавање Његовог Преосвештенства Епископа др Јована (Пурића) "Екологија Духа", одржано 28. новембра 2019. Лета Господњег, у амфитеатру Пољопривредног Факултета у Београду. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  2. Савременост поставља пред нас многе дилеме. Човек мора да одговори на изазове, и то не само на оне за које су га његови учитељи у образовно-васпитном процесу припремили, него и на сасвим нове и различите проблеме које живот поставља пред нас. И то је одувек било тако. Ипак, свеопшта констатација социолога, педагога и културолога јесте да се свет данас ипак мења знатно брже него пре. Технолошки напредак и социјалне иновације у 20. веку преобразиле су свет много брже него, рецимо, читав процес технолошког развоја у средњем веку. Тај темпо развоја је присутан и данас. Оно што је карактеристично за тај процес јесте губљење вредности. Данашњи свет функционише као тржиште, а то значи да је принцип тржишне економије тај који настоји да се наметне као општеважећи. Све је подложно законима понуде и потражње - или нам такав став бар бива наметнут од стране глобалне привредне елите. Па, ипак, и унутар самог овог света постоји жеђ за истином, за нечим што се неће повиновати поменутој логици тржишта. Савременом човеку је потребно нешто што не може да купи. Шта је то? То је живот у истини. А где је могуће наћи живот у истини? Једино тамо где обитава истина - у Цркви Христовој, у њеним догматима и њеном виђењу света које је увек и најпре - литургијско. Заиста, литургија, као космички догађај, не може „пропустити" да свету сведочи његово право назначење у заједници са Богом. И зато не чуди што су управо најеминентнији литурзи Цркве одувек били они које је дотицао проблем односа савремености и надвремености, културног окружења и вечитих истина. На линији ових разматрања, потрудићемо се да покажемо како су два величанствена богослова и литурга Цркве - Св. Јован Златоуст и протојереј Александар Шмеман својим пастирским сензибилитетом осетили проблематику односа Цркве и света, преображене и непреображене твари. Одмах је важно напоменути да постоји и јасно подударање између историјских и културних околности позноантичке и савремене цивилизације, а то подударање би се најлакше могло описати као изградња хришћанског идентитета у средини која тај идентитет оспорава. Међутим, ми се овде нећемо бавити историјским детаљима по себи, него ћемо покушати да Литургију Цркве (која с правом носи име Св. Златоуста) поставимо као одговор на проблеме савремености. Литургија, личност и неки проблеми савремености Личност је централни аксиолошки појам хришћанства, али и најзначајнији проблем савремене педагогије. Тачније речено: личност је мера свих вредности зато што изражава само назначење људског бића, његову могућност као и циљ да буде по икони и подобију Божјем (Пост. 1,17). Наравно, појам личности није само хришћанска категорија, тачније, могуће га је наћи и у другим философским и теолошким схватањима. Ипак, само је хришћанство израдило целосну онтологију личности и на њој засновало одговарајућу личносну педагогију. Ту личносну педагогију би било погрешно схватити као теоријско начело, него као живо искуство Цркве, утемељено пре свега на Христовој богочовечанској личности. Ако имамо у виду да се тајна личности Христове, као тајна Цркве, остварује у Св. Тајнама (најпре у Светој Евхаристији - према изразу Св. Николе Кавасиле), онда нам постаје јасно да је у ствари Света Евхаристија од суштинског значаја за васпитање личности, и то у свим временским оквирима и културолошким окружењима, будући да је Исус Христос исти јуче, данас и у векове (Јевр. 13,8). На тај начин - преко једне христолошке постојаности бића и вере - ми као учесници нове спасоносне стварности Искупљења и Уцелосњења можемо одговорити на изазове савремености. Златоуст је ову сотириолошку онтологију личности најпре живео, али ништа мање и засведочио у својим богонадахнутим списима. Данас се основне црте онтологије личности у савременој православној теологији идентификују са радом и делима кападокијских Отаца (првенствено оних великих, мада је несумњив значај и св. Петра Кападокијског и св. Амфилохија Иконијског као сарадника св. Василија и двојице Григорија). Ово, пак, треба разумети тако да су Кападокијци најјасније теоријски објаснили, терминолошки прецизирали и богословски интегрисали појам личности, који је и пре њих био присутан у стварности црквеног живота кроз етос личности. Тек ако ово имамо у виду, може нам бити јасан појам личности код Златоуста. Наиме, ту можемо разликовати два плана који су међусобно упућени: први ниво терминолошке употребе појмова „ипостас" и „личност" у сврху разјашњавања тада актуелних првенствено тријадолошких и христолошких дилема сходно богословским дометима кападокијских Отаца. Овај план је изражен превасходно у богословским списима Златоустовим, најпре у његовим Беседама о једносуштности и непојмљивости Божјој, што не значи да и егзегетска дела Златоустова нису проткана кападокијском теологијом личности. Ипак, нама је интересантан један други ниво, ниво литургијског етоса личности који је могуће пронаћи и у оним практично-пастирским списима Великог Светитеља у којима се дотицао свакидашњих тема и изазова времена. Овај ниво није спекулативног, него пастирског карактера, то јест, схватање личности на овом нивоу је могуће реконструисати и протумачити на основу Златоустових пастирских беседа у којима је изражено његово облагодаћено педагошко искуство, а најпре кроз текст свештене Златоустове Литургије и кроз Златоустова тумачења богослужбене праксе и текстова Цркве. Да бисмо могли да одговоримо на питање на који начин овај други ниво (ниво литургијског етоса) одговора на изазове савремености, дужни смо да уочимо извесне проблеме који стоје пред савременог човека у његовом покушају да се оствари као личност, у пуноти свога бића. Један од најосновнијих и најтежих изазова савремености јесте култура егоизма. На пољу нашег кућног васпитања сви смо сведоци чињенице да је до пре 30 или 40 година још увек владала култура патријархалног обзира у којој је човек као појединац, али и као личност био подстицан да своје квалитете не истиче, него да очекује извесну друштвену потврду, најпре у оквирима мање и основне друштвене околине - породице, а потом и на ширем плану. Данас, насупрот томе, од човека се очекује да истакне све своје реалне или нереалне квалитете, да и сам ступи у „маркетинг способности". Разлога за ову промену која је најочигледнија била током педесетих и шездесетих година („сексуална револуција", „секуларизација" и атеизација европског друштва) има више. Као основне могли бисмо навести већ позамашну историју западног индивидуализма и рационализма. Није без утицаја ни наслеђе психоанализе која је отворила нове перспективе за схватање душевног живота човековог, али која је у исто време такође снажно афирмисала човеков „его" и „селф", тј. његов осећај самопостојаности и индивидуалности. Све се ово данас испољава кроз поменуту културу егоизма, која појединца нагони да, ма колико да је спреман да сопствене интелектуалне и физичке потенцијале стави на процену друштва, он то мора да уради како би опстао на „тржишту запослења" и „друштвеној лествици". Наличје егоизма, како нас учи андрагошко-психијатријска, али и већ педагошка пракса, јесте стална депресија као „болест савременог друштва" . Човек се осећа нападнутим од стране друштва које га, наводно, афирмише и немоћним да одговори на сталне изазове све суровијег и ригорознијег постављања услова које треба да испуни. То га доводи у душевни ћорсокак, испуњен осећајем празнине и бесмисла, јер друштвени темпо не оставља простора за живот. Наравно, не треба сметнути са ума да је ефикасност ове „културе егоизма" велика управо зато што је сам човек склон греху гордости, тј. склон да себи припише моћи и способности које не поседује. Та пријемчивост егоизма на пољу мотивације, ипак, није у стању да човека ослободи разочарања која предстоје, а која су узрокована његовом немоћи да у реалном животу заснује и образложи слику коју је створио о себи и коју је као такву дао другима. Како човек може да избегне ову замку егоизма, по богоносном и живоносном искуству Светих Отаца, а најпре према оцу светом Јовану Златоусту за кога се везује средишња служба Цркве? Најпре, морамо истаћи чињеницу да је друштвена ситуација у Златоустово доба у многоме сличила данашњој, с тим што је тадашњи пагански хуманизам био донекле отворенији за религијска и остала, не само ефимерна питања од данашњег атеистичког хуманизма. Ипак, егоизам је и у паганској култури био изузетно изражен, јер ондашњи паганин је могао и да не верује у бога или богове, али је чак и најнижа друштвена побожност била окренута ка веровању у бесмртност душе сваког појединца. Паганин је веровао у сопствену бесмртност, макар и не веровао у богове. Наравно, хришћанско богословље није а приори заузело негативан став као целокупном јелинском наслеђу, а један од најбољи представника ове синтезе јесте сам Златоуст. Ипак, ни њему самом није било лако да антропоцентрични менталитет класичног хуманизма утелови у хришћански богочовечански реализам у коме су и Бог и човек важни, те, сходно томе, греше и Платон и Протагора када кажу да су или само Бог или само човек мера свих ствари. Заиста: ко би други, осим Духом Светим надахнути Свети Оци и могао да учини тако нешто? Егоизам нас подстиче да свет посматрамо као прилику за стицање и уживање: Златоуст нас на свакој литургији опомиње да „сами себе и сав живот свој Христу Богу предамо". Човек који је заробљен егоизмом, није у стању да изгради прави однос ни као Богу ни ка другим људима: „када постоји осећај више вредности, он не квари само однос према људима, него помућује и однос према Богу... егоизам подрива читав живот и зато се вреди потрудити око његовог уништења" . Зато је цела Литургија једно велико подсећање да потребу да најпре надиђемо своје „ја" како бисмо могли да заједничаримо у животу Нове твари, у будућем Царству. Тајна приношења сопственог „ја" у Светој Евхаристији није последица неког изненадног и чудног алтруизма, већ хришћанске онтологије личности, према којој једна личност добија идентитет само у заједништву са другим личностима. Св. Златоуст сјајно објашњава ову теорију личног односа као основе догађаја Цркве преко односа личне и литургијске молитве: „Можеш се, наравно, молити и у својој кући, али се код куће не можеш молити онако како у храму, где је толико мноштво отаца, где се једнодушно произноси молитва Богу. Када се сам молиш Господу, твоја молитва не бива услишена исто онако као када се молиш са својом браћом. Јер овде у Цркви има још нешто што је изнад свега: слога и сагласје верних, чврста свеза љубави и молитве свештеника". Дакле, чак ни овај принцип црквеног живота („ја" у односу према „ти" чини наше црквено „ми") није проста теорија идентитета, већ се у етосу Златоустове Литургије појављује као подсећање да је „предавање Христу" заправо само уздарје за Богочовеково дело искупљења. „Ми у Цркву не долазимо ради себе и не да бисмо тражили своје у њој, него ради служења делу Христовом у свету. Јер нема другог пута за сопствено спасење изузев предавања свога живота Христу који нас је заволео и умио нас крвљу својом од грехова наших, учинивши нас царевима и свештеницима Богу и Оцу своме" . Дакле, литургијски етос личности представља идење путем Крсне Смрти и погребења како би се дошло до васкрсења. Присуство верних јесте зато њихово укључивање у тајну смрти Христове, па стога Литургија јесте истинска Трпеза Тајне вечере, као предворје Царства Божјег. Евхаристија је двоструки подсетник нашег постојања: подсетник Крста и Васкрсења, страдања и славља, потребе да напустимо свој „его" да бисмо уцелоснили наше биће. Литургија је историјски догађај (Златоуст је особито често упоређује са јудејским Преласком преко Црвеног мора), али есхатолошког карактера. Управо у томе је она сасвим различита од динамике друштвеног егоизма. Наиме, док нас савременост стимулише да живимо у сталној фрустрацији између циљева који нам се увек постављају као недостижни, постављајући увек нове критеријуме у овладавању „вештинама и способностима", Евхаристија као предокус представља учествовање, антиципацију Царства, само са једним предусловом: непатвореном љубављу и саможртвовањем за друге. Савремени човек никада неће бити у стању да одговори свим захтевима које друштво пред њега ставља, као ни да достигне и ужива у свим благодетима које му оно омогућава. Он је увек у расцепу између радне етике, мноштва информација и сталних понуда да себи живот учини лакшим и пријатнијим, те стога лако губи свој идентитет. Иако подстицан да створи илузију како је сам господар свога живота, он постаје слуга сопствене жеље за комфором и информационих технологија (које природну жељу за комуникацијом могу да изопаче у смислу стварања осећаја непостојеће, виртуелне стварности). Све то је, пак, страно Литургији, њеној непосредности и позиву да „сваку животну бригу оставимо". Јер „ако све своје бриге управите ка Царству небеском, говори Господ, нећу вас лишити ни онога што задовољава потребе видљиве природе, и све ће вам се дати са осталим, јер вас нећу оставити да се бринете о самима себи". Дакле, да би човек могао да одговори на проблеме које пред њега поставља савременост, он најпре треба да открије ову перспективу Царства Божијег, коју је могуће задобити само у Литургији Духом Светим. Зато Евхаристија није пуки „религијски обичај", нити обредна радња, него „сабрање Царства". Њена „сврха" није да просто попуни „духовну пустињу" коју савремени човек осећа око себе - иако Евхаристија заиста даје пуноту нашем постојању. Напротив, Евхаристија не служи да се само на душевном плану „осећамо лакше", него она представља саму могућност да целокупно наше биће преобразимо и узнесемо у есхатолошко постојање. Литургија је „исходиште куда стремимо", она јесте „ослобађање од духовне парализованости у коју нас доводе житејске бриге", али не на психолошком, него на онтолошком плану јер је Евхаристија „Осми невечерњи дан". Савремени човек је често навикао на оваква привремена решења, на психијатријска залечења, која, ипак, нису у стању да његово биће спасу од корена свих проблема, а који је увек на плану постојања. Зато је човек модерног доба навикао и да о Литургији размишља као о „инстант решењу", да је сматра за тренутну олакшицу, одраз својих „интимних религијских потреба", те зато да о њој размишља у сасвим погрешним култним и психолошким категоријама. Терапијски карактер Литургије, дакле, није психолошки, него онтолошки, па је потребно да човекпође путем очишћења. Ту се светоотачко искуство благодатне педагогије још једном среће са изазовом савремености. Наиме, данашњи човек је васпитан да не разликује страсти и врлине, будући да је и једно и друго подведено под безличне категорије „психолошког мотива" или „афејта". Наравно, и отачка психологија је врло добро знала да су исти пориви у човеку ти који правилном употребом могу бити добри, а злоупотребом лоши, али то није значило да се против негативних аспекта психолошких мотива не би требало борити, како често сугерише савремена популарна психологија. Напротив, литургијски етос Златоустов подразумева очишћење од страсти. „Немој допустити ниједној од ропских и змијских страсти", говори Златоуст, „да се заједно са тобом нађе на месту Светог Узношења... нека ти ништа не стоји на путу у том часу". Пут литургије јесте пут ослобођења, а човек није истински слободан све док се не ослободи од страсти, тј. док не стекне плодове врлине. Тачније речено: очишћење није ствар терапијског третмана негативних афеката, него један целосан поступак задобијања врлине, о коме славни Пастир Антиохије и Цариграда често говори: „Онај ко се стара да хита путем врлине и жели да се уздигне са земље на небо, запоставља све видљиво и свим својим силама се труди да савлада све што му стоји на том путу, не застаје и ништа му не одвлачи пажњу, све док се не устреми до самог врха Неба". Наравно, и сам појам „врлине" је данас подложан релативизму друштвених норми и није више у средишту интересовања савременог човека, за шта је делимично одговорна управо моралистичка свест која је врлину поистоветила са достизањем норми, а не са остваривањем нашег коначног назначења - Царства Божјег. Овде, дакле, опет морамо да поновимо да је само у литургијском виђењу врлине као одговора на непостојање јасног етичког ослонца савременог човека. Желимо да истакнемо још два битна аспекта благодатног остварења литургијске свести код човека: уцелосњење човековог бића и налажење духовног мира. Наиме, иако је традиционална дихотомична (и трихотомична) антропологија одавно престала бити актуелна, савремена популарна схватања ништа мање изазивају целовитост човековог бића. Човек је данас углавном суочен са два култа: култом тела и култом интелектуално-психолошке забаве, који се нужно не искључују, али који доминирају својим наметнутим прототипима. Подвојеност ова два доминантна друштвена модела, која представља истински изазов за савремену педагогију, заснована је на једном плитком инсистирању и једностраном унификовању само једног аспекта двојединог људског бића. Опет је литургијски етос, у ствари, могућност надилажењња ове поделе, тј. Света Литургија као „тајна јединства" васпоставља и целовитост људског бића. Најпре, Литургија је догађај у коме учествује целокупан човек, са својом душом и телом, са свим оним што он јесте и што он треба и може да буде. Са свим својим чулима, преображеним, свакако, на подобије Богочовека. „Мисли, драги мој, на то да то додирујеш руком и, стога, никада да је ниси подигао да удариш некога... Буди свестан да не додирујеш Христа само руком, него Му се приближаваш и својим устима, па одржавај свој језик чистим, не изговарај бестидне и ружне речи, клевете и клетве... А кад се опет сетиш да твоје срце прима ону страшну тајну, не смеш никада у њему ковати лукавства против ближњега, већ срце своје чувај чистим од сваке злонамерности. Тако ћеш бити кадар да очуваш безбедним и своје очи и уши... Позван си у сватове, драги мој!" Човек заиста може бити оно што једе, али, како је убедљиво искористио Фојербахову ироничну опаску прота А. Шмеман, то не мора да значи да је човек осуђен да на један баналан начин буде роб својих природних порива. Човек је и оно што слуша и оно што види, али то не значи да је он неминовно роб онога што му се пласира. Јер човек увек има једну могућност да уцелосни своје биће, и то тако што ће се, учествовањем у радости Царства, ослободити и смрти која је највећи непријатељ целовитости и постојању нашег бића. А то је Света Евхаристија. Да завршимо ово мало виђење онога што литургијски етос Православне Цркве, изражен кроз уста Златоуста, богослова и пастира, може да понуди личности човековој тако што ћемо истаћи да Литургија најпре нуди мир и Христов мир. Златоуст је самим својим животним путем и духовним опитом често био у прилици да осети узнемиреност због пакости злих духова и злих људи. Па, ипак, његове последње речи биле су „Слава Богу за све!" Није у питању стоичка скромност, нити апатија пред неумитности живота, која се данас врло често пропагира као једино решење за проблеме животног вртлога, него Златоустова утемељеност у богослужењу Цркве, његово сазнање да је само Христос и Његово Царство будућега века једино ново под сунцем. Човекова узнемиреност, знао је свети Хризостом, произилази из његовог ума и јесте „болест нашег ума, јер када бисмо се узнемиравали због онога што се дешава (тј. када би дешавања, а не ми сами била узрок нашег узнемиравања), онда би требало да сви људи буду узнемирени, будући да сви пловимо по истом мору (живота)". Па, ипак, Златоуст непрестано говори о „спокојству у уму и души", наравно, „ако припремимо свој ум да са лакоћом трпи све невоље". Ипак, овде није реч о простој психичкој акомодацији, попут оне у данашњој психијатријској пракси, нити занемаривање реалних размера људске изгубљености у овом свету. Напротив, Златоуст је свестан да „сви имамо болест", али управо зато треба да приступамо Светој Чаши, јер „ако су били излечени они који су се дотакли само рубове његове одеће, како ли неће бити излечени они који га целог примају у себе?" Дакле, мир који добијамо од Христа у Светој Евхаристији, у потпуности одговара исцелењу које од Њега тамо задобијамо, и јесте целосни, онтолошки мир, мир као нови начин постојања. „Јер ништа друго не доноси мир нашој души као познање Бога и стицање врлине". Дакако, овај пут врлине се данас чини терминолошки и концепцијски застарелим, јер смо навикли на пут тренутних залечења наших „комплекса" и „тешкоћа". Међутим, само једно свеобухватно погружавање у тајну очишћења, уцелосњења и мира, коју имамо у литургијском етосу, може да представља трајан одговор на проблеме човека као боголиког и богочежњивог бића човека као личности. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  3. Његово Преосвештенство Епископ Јован (Пурић) бесједио је 7. октобра 2019. године у оквиру духовних трибина понедељком у Општини Вождовац, које приређује храм Светог Преображења Господњег на Пашином брду у Београду. Тема излагања Преосвећеног Владике била је „Венац истине, доброте и лепоте„, а за звучни запис благодаримо огранизаторима трибине. Звучни запис предавања Извор: Радио Светигора
  4. Његово Преосвештенство Епископ г. Јован Пурић началствовао је Светом Архијерејском Литургијом у недељу 29. септембра, на празник Свете великомученице Ефимије, у Храму Светог Нектарија Егинског у Ваљеву. Поред братства Храма Васкрсења Христовог саслуживали су игумани епархијских манастира Плужац, Јовања и Лелић – архимандрити Данило и Михаило и отац Георгије. Молитвено је учествовао велики број верника, који је поред унутрашњости цркве испунио и порту. Један од повода за сабрање било је и обележавање дана рођења Светог Нектарија Егинског који Епархија ваљевска обележава првог октобра или у недељу пре тог дана, као што је ове године случај. Благодаран Господу и Преосвећеном Епископу ваљевском Милутину, са чијим је благословом служио Литургију, Епископ Јован је поручио верницима да Господ никад неће оставити човека, али да човек мора кроз молитву Богу да отвори свој ум, док је протонамесник Филип Јаковљевић, архијерејски заменик Епископа Милутина обнародовао да ће освећење Храма Светог Нектарија бити у првој половини наредне године – када ће се навршити 100 година од светитељеве земаљске кончине. Извор: Радио Источник
  5. Доносимо предавање Његовог Преосвештенства Епископа др Јована (Пурића), на тему: Христос хлеб живота. Владика је ово предавање одржао 17. септембра 2006. лета Господњег у Духовном центру Црквене општине Подгорица. Your browser does not support the HTML5 audio tag. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  6. Савременост поставља пред нас многе дилеме. Човек мора да одговори на изазове, и то не само на оне за које су га његови учитељи у образовно-васпитном процесу припремили, него и на сасвим нове и различите проблеме које живот поставља пред нас. И то је одувек било тако. Ипак, свеопшта констатација социолога, педагога и културолога јесте да се свет данас ипак мења знатно брже него пре. Технолошки напредак и социјалне иновације у 20. веку преобразиле су свет много брже него, рецимо, читав процес технолошког развоја у средњем веку. Тај темпо развоја је присутан и данас. Оно што је карактеристично за тај процес јесте губљење вредности. Данашњи свет функционише као тржиште, а то значи да је принцип тржишне економије тај који настоји да се наметне као општеважећи. Све је подложно законима понуде и потражње - или нам такав став бар бива наметнут од стране глобалне привредне елите. Па, ипак, и унутар самог овог света постоји жеђ за истином, за нечим што се неће повиновати поменутој логици тржишта. Савременом човеку је потребно нешто што не може да купи. Шта је то? То је живот у истини. А где је могуће наћи живот у истини? Једино тамо где обитава истина - у Цркви Христовој, у њеним догматима и њеном виђењу света које је увек и најпре - литургијско. Заиста, литургија, као космички догађај, не може „пропустити" да свету сведочи његово право назначење у заједници са Богом. И зато не чуди што су управо најеминентнији литурзи Цркве одувек били они које је дотицао проблем односа савремености и надвремености, културног окружења и вечитих истина. На линији ових разматрања, потрудићемо се да покажемо како су два величанствена богослова и литурга Цркве - Св. Јован Златоуст и протојереј Александар Шмеман својим пастирским сензибилитетом осетили проблематику односа Цркве и света, преображене и непреображене твари. Одмах је важно напоменути да постоји и јасно подударање између историјских и културних околности позноантичке и савремене цивилизације, а то подударање би се најлакше могло описати као изградња хришћанског идентитета у средини која тај идентитет оспорава. Међутим, ми се овде нећемо бавити историјским детаљима по себи, него ћемо покушати да Литургију Цркве (која с правом носи име Св. Златоуста) поставимо као одговор на проблеме савремености. Литургија, личност и неки проблеми савремености Личност је централни аксиолошки појам хришћанства, али и најзначајнији проблем савремене педагогије. Тачније речено: личност је мера свих вредности зато што изражава само назначење људског бића, његову могућност као и циљ да буде по икони и подобију Божјем (Пост. 1,17). Наравно, појам личности није само хришћанска категорија, тачније, могуће га је наћи и у другим философским и теолошким схватањима. Ипак, само је хришћанство израдило целосну онтологију личности и на њој засновало одговарајућу личносну педагогију. Ту личносну педагогију би било погрешно схватити као теоријско начело, него као живо искуство Цркве, утемељено пре свега на Христовој богочовечанској личности. Ако имамо у виду да се тајна личности Христове, као тајна Цркве, остварује у Св. Тајнама (најпре у Светој Евхаристији - према изразу Св. Николе Кавасиле), онда нам постаје јасно да је у ствари Света Евхаристија од суштинског значаја за васпитање личности, и то у свим временским оквирима и културолошким окружењима, будући да је Исус Христос исти јуче, данас и у векове (Јевр. 13,8). На тај начин - преко једне христолошке постојаности бића и вере - ми као учесници нове спасоносне стварности Искупљења и Уцелосњења можемо одговорити на изазове савремености. Златоуст је ову сотириолошку онтологију личности најпре живео, али ништа мање и засведочио у својим богонадахнутим списима. Данас се основне црте онтологије личности у савременој православној теологији идентификују са радом и делима кападокијских Отаца (првенствено оних великих, мада је несумњив значај и св. Петра Кападокијског и св. Амфилохија Иконијског као сарадника св. Василија и двојице Григорија). Ово, пак, треба разумети тако да су Кападокијци најјасније теоријски објаснили, терминолошки прецизирали и богословски интегрисали појам личности, који је и пре њих био присутан у стварности црквеног живота кроз етос личности. Тек ако ово имамо у виду, може нам бити јасан појам личности код Златоуста. Наиме, ту можемо разликовати два плана који су међусобно упућени: први ниво терминолошке употребе појмова „ипостас" и „личност" у сврху разјашњавања тада актуелних првенствено тријадолошких и христолошких дилема сходно богословским дометима кападокијских Отаца. Овај план је изражен превасходно у богословским списима Златоустовим, најпре у његовим Беседама о једносуштности и непојмљивости Божјој, што не значи да и егзегетска дела Златоустова нису проткана кападокијском теологијом личности. Ипак, нама је интересантан један други ниво, ниво литургијског етоса личности који је могуће пронаћи и у оним практично-пастирским списима Великог Светитеља у којима се дотицао свакидашњих тема и изазова времена. Овај ниво није спекулативног, него пастирског карактера, то јест, схватање личности на овом нивоу је могуће реконструисати и протумачити на основу Златоустових пастирских беседа у којима је изражено његово облагодаћено педагошко искуство, а најпре кроз текст свештене Златоустове Литургије и кроз Златоустова тумачења богослужбене праксе и текстова Цркве. Да бисмо могли да одговоримо на питање на који начин овај други ниво (ниво литургијског етоса) одговора на изазове савремености, дужни смо да уочимо извесне проблеме који стоје пред савременог човека у његовом покушају да се оствари као личност, у пуноти свога бића. Један од најосновнијих и најтежих изазова савремености јесте култура егоизма. На пољу нашег кућног васпитања сви смо сведоци чињенице да је до пре 30 или 40 година још увек владала култура патријархалног обзира у којој је човек као појединац, али и као личност био подстицан да своје квалитете не истиче, него да очекује извесну друштвену потврду, најпре у оквирима мање и основне друштвене околине - породице, а потом и на ширем плану. Данас, насупрот томе, од човека се очекује да истакне све своје реалне или нереалне квалитете, да и сам ступи у „маркетинг способности". Разлога за ову промену која је најочигледнија била током педесетих и шездесетих година („сексуална револуција", „секуларизација" и атеизација европског друштва) има више. Као основне могли бисмо навести већ позамашну историју западног индивидуализма и рационализма. Није без утицаја ни наслеђе психоанализе која је отворила нове перспективе за схватање душевног живота човековог, али која је у исто време такође снажно афирмисала човеков „его" и „селф", тј. његов осећај самопостојаности и индивидуалности. Све се ово данас испољава кроз поменуту културу егоизма, која појединца нагони да, ма колико да је спреман да сопствене интелектуалне и физичке потенцијале стави на процену друштва, он то мора да уради како би опстао на „тржишту запослења" и „друштвеној лествици". Наличје егоизма, како нас учи андрагошко-психијатријска, али и већ педагошка пракса, јесте стална депресија као „болест савременог друштва" . Човек се осећа нападнутим од стране друштва које га, наводно, афирмише и немоћним да одговори на сталне изазове све суровијег и ригорознијег постављања услова које треба да испуни. То га доводи у душевни ћорсокак, испуњен осећајем празнине и бесмисла, јер друштвени темпо не оставља простора за живот. Наравно, не треба сметнути са ума да је ефикасност ове „културе егоизма" велика управо зато што је сам човек склон греху гордости, тј. склон да себи припише моћи и способности које не поседује. Та пријемчивост егоизма на пољу мотивације, ипак, није у стању да човека ослободи разочарања која предстоје, а која су узрокована његовом немоћи да у реалном животу заснује и образложи слику коју је створио о себи и коју је као такву дао другима. Како човек може да избегне ову замку егоизма, по богоносном и живоносном искуству Светих Отаца, а најпре према оцу светом Јовану Златоусту за кога се везује средишња служба Цркве? Најпре, морамо истаћи чињеницу да је друштвена ситуација у Златоустово доба у многоме сличила данашњој, с тим што је тадашњи пагански хуманизам био донекле отворенији за религијска и остала, не само ефимерна питања од данашњег атеистичког хуманизма. Ипак, егоизам је и у паганској култури био изузетно изражен, јер ондашњи паганин је могао и да не верује у бога или богове, али је чак и најнижа друштвена побожност била окренута ка веровању у бесмртност душе сваког појединца. Паганин је веровао у сопствену бесмртност, макар и не веровао у богове. Наравно, хришћанско богословље није а приори заузело негативан став као целокупном јелинском наслеђу, а један од најбољи представника ове синтезе јесте сам Златоуст. Ипак, ни њему самом није било лако да антропоцентрични менталитет класичног хуманизма утелови у хришћански богочовечански реализам у коме су и Бог и човек важни, те, сходно томе, греше и Платон и Протагора када кажу да су или само Бог или само човек мера свих ствари. Заиста: ко би други, осим Духом Светим надахнути Свети Оци и могао да учини тако нешто? Егоизам нас подстиче да свет посматрамо као прилику за стицање и уживање: Златоуст нас на свакој литургији опомиње да „сами себе и сав живот свој Христу Богу предамо". Човек који је заробљен егоизмом, није у стању да изгради прави однос ни као Богу ни ка другим људима: „када постоји осећај више вредности, он не квари само однос према људима, него помућује и однос према Богу... егоизам подрива читав живот и зато се вреди потрудити око његовог уништења" . Зато је цела Литургија једно велико подсећање да потребу да најпре надиђемо своје „ја" како бисмо могли да заједничаримо у животу Нове твари, у будућем Царству. Тајна приношења сопственог „ја" у Светој Евхаристији није последица неког изненадног и чудног алтруизма, већ хришћанске онтологије личности, према којој једна личност добија идентитет само у заједништву са другим личностима. Св. Златоуст сјајно објашњава ову теорију личног односа као основе догађаја Цркве преко односа личне и литургијске молитве: „Можеш се, наравно, молити и у својој кући, али се код куће не можеш молити онако како у храму, где је толико мноштво отаца, где се једнодушно произноси молитва Богу. Када се сам молиш Господу, твоја молитва не бива услишена исто онако као када се молиш са својом браћом. Јер овде у Цркви има још нешто што је изнад свега: слога и сагласје верних, чврста свеза љубави и молитве свештеника". Дакле, чак ни овај принцип црквеног живота („ја" у односу према „ти" чини наше црквено „ми") није проста теорија идентитета, већ се у етосу Златоустове Литургије појављује као подсећање да је „предавање Христу" заправо само уздарје за Богочовеково дело искупљења. „Ми у Цркву не долазимо ради себе и не да бисмо тражили своје у њој, него ради служења делу Христовом у свету. Јер нема другог пута за сопствено спасење изузев предавања свога живота Христу који нас је заволео и умио нас крвљу својом од грехова наших, учинивши нас царевима и свештеницима Богу и Оцу своме" . Дакле, литургијски етос личности представља идење путем Крсне Смрти и погребења како би се дошло до васкрсења. Присуство верних јесте зато њихово укључивање у тајну смрти Христове, па стога Литургија јесте истинска Трпеза Тајне вечере, као предворје Царства Божјег. Евхаристија је двоструки подсетник нашег постојања: подсетник Крста и Васкрсења, страдања и славља, потребе да напустимо свој „его" да бисмо уцелоснили наше биће. Литургија је историјски догађај (Златоуст је особито често упоређује са јудејским Преласком преко Црвеног мора), али есхатолошког карактера. Управо у томе је она сасвим различита од динамике друштвеног егоизма. Наиме, док нас савременост стимулише да живимо у сталној фрустрацији између циљева који нам се увек постављају као недостижни, постављајући увек нове критеријуме у овладавању „вештинама и способностима", Евхаристија као предокус представља учествовање, антиципацију Царства, само са једним предусловом: непатвореном љубављу и саможртвовањем за друге. Савремени човек никада неће бити у стању да одговори свим захтевима које друштво пред њега ставља, као ни да достигне и ужива у свим благодетима које му оно омогућава. Он је увек у расцепу између радне етике, мноштва информација и сталних понуда да себи живот учини лакшим и пријатнијим, те стога лако губи свој идентитет. Иако подстицан да створи илузију како је сам господар свога живота, он постаје слуга сопствене жеље за комфором и информационих технологија (које природну жељу за комуникацијом могу да изопаче у смислу стварања осећаја непостојеће, виртуелне стварности). Све то је, пак, страно Литургији, њеној непосредности и позиву да „сваку животну бригу оставимо". Јер „ако све своје бриге управите ка Царству небеском, говори Господ, нећу вас лишити ни онога што задовољава потребе видљиве природе, и све ће вам се дати са осталим, јер вас нећу оставити да се бринете о самима себи". Дакле, да би човек могао да одговори на проблеме које пред њега поставља савременост, он најпре треба да открије ову перспективу Царства Божијег, коју је могуће задобити само у Литургији Духом Светим. Зато Евхаристија није пуки „религијски обичај", нити обредна радња, него „сабрање Царства". Њена „сврха" није да просто попуни „духовну пустињу" коју савремени човек осећа око себе - иако Евхаристија заиста даје пуноту нашем постојању. Напротив, Евхаристија не служи да се само на душевном плану „осећамо лакше", него она представља саму могућност да целокупно наше биће преобразимо и узнесемо у есхатолошко постојање. Литургија је „исходиште куда стремимо", она јесте „ослобађање од духовне парализованости у коју нас доводе житејске бриге", али не на психолошком, него на онтолошком плану јер је Евхаристија „Осми невечерњи дан". Савремени човек је често навикао на оваква привремена решења, на психијатријска залечења, која, ипак, нису у стању да његово биће спасу од корена свих проблема, а који је увек на плану постојања. Зато је човек модерног доба навикао и да о Литургији размишља као о „инстант решењу", да је сматра за тренутну олакшицу, одраз својих „интимних религијских потреба", те зато да о њој размишља у сасвим погрешним култним и психолошким категоријама. Терапијски карактер Литургије, дакле, није психолошки, него онтолошки, па је потребно да човекпође путем очишћења. Ту се светоотачко искуство благодатне педагогије још једном среће са изазовом савремености. Наиме, данашњи човек је васпитан да не разликује страсти и врлине, будући да је и једно и друго подведено под безличне категорије „психолошког мотива" или „афејта". Наравно, и отачка психологија је врло добро знала да су исти пориви у човеку ти који правилном употребом могу бити добри, а злоупотребом лоши, али то није значило да се против негативних аспекта психолошких мотива не би требало борити, како често сугерише савремена популарна психологија. Напротив, литургијски етос Златоустов подразумева очишћење од страсти. „Немој допустити ниједној од ропских и змијских страсти", говори Златоуст, „да се заједно са тобом нађе на месту Светог Узношења... нека ти ништа не стоји на путу у том часу". Пут литургије јесте пут ослобођења, а човек није истински слободан све док се не ослободи од страсти, тј. док не стекне плодове врлине. Тачније речено: очишћење није ствар терапијског третмана негативних афеката, него један целосан поступак задобијања врлине, о коме славни Пастир Антиохије и Цариграда често говори: „Онај ко се стара да хита путем врлине и жели да се уздигне са земље на небо, запоставља све видљиво и свим својим силама се труди да савлада све што му стоји на том путу, не застаје и ништа му не одвлачи пажњу, све док се не устреми до самог врха Неба". Наравно, и сам појам „врлине" је данас подложан релативизму друштвених норми и није више у средишту интересовања савременог човека, за шта је делимично одговорна управо моралистичка свест која је врлину поистоветила са достизањем норми, а не са остваривањем нашег коначног назначења - Царства Божјег. Овде, дакле, опет морамо да поновимо да је само у литургијском виђењу врлине као одговора на непостојање јасног етичког ослонца савременог човека. Желимо да истакнемо још два битна аспекта благодатног остварења литургијске свести код човека: уцелосњење човековог бића и налажење духовног мира. Наиме, иако је традиционална дихотомична (и трихотомична) антропологија одавно престала бити актуелна, савремена популарна схватања ништа мање изазивају целовитост човековог бића. Човек је данас углавном суочен са два култа: култом тела и култом интелектуално-психолошке забаве, који се нужно не искључују, али који доминирају својим наметнутим прототипима. Подвојеност ова два доминантна друштвена модела, која представља истински изазов за савремену педагогију, заснована је на једном плитком инсистирању и једностраном унификовању само једног аспекта двојединог људског бића. Опет је литургијски етос, у ствари, могућност надилажењња ове поделе, тј. Света Литургија као „тајна јединства" васпоставља и целовитост људског бића. Најпре, Литургија је догађај у коме учествује целокупан човек, са својом душом и телом, са свим оним што он јесте и што он треба и може да буде. Са свим својим чулима, преображеним, свакако, на подобије Богочовека. „Мисли, драги мој, на то да то додирујеш руком и, стога, никада да је ниси подигао да удариш некога... Буди свестан да не додирујеш Христа само руком, него Му се приближаваш и својим устима, па одржавај свој језик чистим, не изговарај бестидне и ружне речи, клевете и клетве... А кад се опет сетиш да твоје срце прима ону страшну тајну, не смеш никада у њему ковати лукавства против ближњега, већ срце своје чувај чистим од сваке злонамерности. Тако ћеш бити кадар да очуваш безбедним и своје очи и уши... Позван си у сватове, драги мој!" Човек заиста може бити оно што једе, али, како је убедљиво искористио Фојербахову ироничну опаску прота А. Шмеман, то не мора да значи да је човек осуђен да на један баналан начин буде роб својих природних порива. Човек је и оно што слуша и оно што види, али то не значи да је он неминовно роб онога што му се пласира. Јер човек увек има једну могућност да уцелосни своје биће, и то тако што ће се, учествовањем у радости Царства, ослободити и смрти која је највећи непријатељ целовитости и постојању нашег бића. А то је Света Евхаристија. Да завршимо ово мало виђење онога што литургијски етос Православне Цркве, изражен кроз уста Златоуста, богослова и пастира, може да понуди личности човековој тако што ћемо истаћи да Литургија најпре нуди мир и Христов мир. Златоуст је самим својим животним путем и духовним опитом често био у прилици да осети узнемиреност због пакости злих духова и злих људи. Па, ипак, његове последње речи биле су „Слава Богу за све!" Није у питању стоичка скромност, нити апатија пред неумитности живота, која се данас врло често пропагира као једино решење за проблеме животног вртлога, него Златоустова утемељеност у богослужењу Цркве, његово сазнање да је само Христос и Његово Царство будућега века једино ново под сунцем. Човекова узнемиреност, знао је свети Хризостом, произилази из његовог ума и јесте „болест нашег ума, јер када бисмо се узнемиравали због онога што се дешава (тј. када би дешавања, а не ми сами била узрок нашег узнемиравања), онда би требало да сви људи буду узнемирени, будући да сви пловимо по истом мору (живота)". Па, ипак, Златоуст непрестано говори о „спокојству у уму и души", наравно, „ако припремимо свој ум да са лакоћом трпи све невоље". Ипак, овде није реч о простој психичкој акомодацији, попут оне у данашњој психијатријској пракси, нити занемаривање реалних размера људске изгубљености у овом свету. Напротив, Златоуст је свестан да „сви имамо болест", али управо зато треба да приступамо Светој Чаши, јер „ако су били излечени они који су се дотакли само рубове његове одеће, како ли неће бити излечени они који га целог примају у себе?" Дакле, мир који добијамо од Христа у Светој Евхаристији, у потпуности одговара исцелењу које од Њега тамо задобијамо, и јесте целосни, онтолошки мир, мир као нови начин постојања. „Јер ништа друго не доноси мир нашој души као познање Бога и стицање врлине". Дакако, овај пут врлине се данас чини терминолошки и концепцијски застарелим, јер смо навикли на пут тренутних залечења наших „комплекса" и „тешкоћа". Међутим, само једно свеобухватно погружавање у тајну очишћења, уцелосњења и мира, коју имамо у литургијском етосу, може да представља трајан одговор на проблеме човека као боголиког и богочежњивог бића човека као личности. Извор: Српска Православна Црква
  7. Савременост поставља пред нас многе дилеме. Човек мора да одговори на изазове, и то не само на оне за које су га његови учитељи у образовно-васпитном процесу припремили, него и на сасвим нове и различите проблеме које живот поставља пред нас. И то је одувек било тако. Ипак, свеопшта констатација социолога, педагога и културолога јесте да се свет данас ипак мења знатно брже него пре. Технолошки напредак и социјалне иновације у 20. веку преобразиле су свет много брже него, рецимо, читав процес технолошког развоја у средњем веку. Тај темпо развоја је присутан и данас. Оно што је карактеристично за тај процес јесте губљење вредности. Данашњи свет функционише као тржиште, а то значи да је принцип тржишне економије тај који настоји да се наметне као општеважећи. Све је подложно законима понуде и потражње - или нам такав став бар бива наметнут од стране глобалне привредне елите. Па, ипак, и унутар самог овог света постоји жеђ за истином, за нечим што се неће повиновати поменутој логици тржишта. Савременом човеку је потребно нешто што не може да купи. Шта је то? То је живот у истини. А где је могуће наћи живот у истини? Једино тамо где обитава истина - у Цркви Христовој, у њеним догматима и њеном виђењу света које је увек и најпре - литургијско. Заиста, литургија, као космички догађај, не може „пропустити" да свету сведочи његово право назначење у заједници са Богом. И зато не чуди што су управо најеминентнији литурзи Цркве одувек били они које је дотицао проблем односа савремености и надвремености, културног окружења и вечитих истина. На линији ових разматрања, потрудићемо се да покажемо како су два величанствена богослова и литурга Цркве - Св. Јован Златоуст и протојереј Александар Шмеман својим пастирским сензибилитетом осетили проблематику односа Цркве и света, преображене и непреображене твари. Одмах је важно напоменути да постоји и јасно подударање између историјских и културних околности позноантичке и савремене цивилизације, а то подударање би се најлакше могло описати као изградња хришћанског идентитета у средини која тај идентитет оспорава. Међутим, ми се овде нећемо бавити историјским детаљима по себи, него ћемо покушати да Литургију Цркве (која с правом носи име Св. Златоуста) поставимо као одговор на проблеме савремености. Литургија, личност и неки проблеми савремености Личност је централни аксиолошки појам хришћанства, али и најзначајнији проблем савремене педагогије. Тачније речено: личност је мера свих вредности зато што изражава само назначење људског бића, његову могућност као и циљ да буде по икони и подобију Божјем (Пост. 1,17). Наравно, појам личности није само хришћанска категорија, тачније, могуће га је наћи и у другим философским и теолошким схватањима. Ипак, само је хришћанство израдило целосну онтологију личности и на њој засновало одговарајућу личносну педагогију. Ту личносну педагогију би било погрешно схватити као теоријско начело, него као живо искуство Цркве, утемељено пре свега на Христовој богочовечанској личности. Ако имамо у виду да се тајна личности Христове, као тајна Цркве, остварује у Св. Тајнама (најпре у Светој Евхаристији - према изразу Св. Николе Кавасиле), онда нам постаје јасно да је у ствари Света Евхаристија од суштинског значаја за васпитање личности, и то у свим временским оквирима и културолошким окружењима, будући да је Исус Христос исти јуче, данас и у векове (Јевр. 13,8). На тај начин - преко једне христолошке постојаности бића и вере - ми као учесници нове спасоносне стварности Искупљења и Уцелосњења можемо одговорити на изазове савремености. Златоуст је ову сотириолошку онтологију личности најпре живео, али ништа мање и засведочио у својим богонадахнутим списима. Данас се основне црте онтологије личности у савременој православној теологији идентификују са радом и делима кападокијских Отаца (првенствено оних великих, мада је несумњив значај и св. Петра Кападокијског и св. Амфилохија Иконијског као сарадника св. Василија и двојице Григорија). Ово, пак, треба разумети тако да су Кападокијци најјасније теоријски објаснили, терминолошки прецизирали и богословски интегрисали појам личности, који је и пре њих био присутан у стварности црквеног живота кроз етос личности. Тек ако ово имамо у виду, може нам бити јасан појам личности код Златоуста. Наиме, ту можемо разликовати два плана који су међусобно упућени: први ниво терминолошке употребе појмова „ипостас" и „личност" у сврху разјашњавања тада актуелних првенствено тријадолошких и христолошких дилема сходно богословским дометима кападокијских Отаца. Овај план је изражен превасходно у богословским списима Златоустовим, најпре у његовим Беседама о једносуштности и непојмљивости Божјој, што не значи да и егзегетска дела Златоустова нису проткана кападокијском теологијом личности. Ипак, нама је интересантан један други ниво, ниво литургијског етоса личности који је могуће пронаћи и у оним практично-пастирским списима Великог Светитеља у којима се дотицао свакидашњих тема и изазова времена. Овај ниво није спекулативног, него пастирског карактера, то јест, схватање личности на овом нивоу је могуће реконструисати и протумачити на основу Златоустових пастирских беседа у којима је изражено његово облагодаћено педагошко искуство, а најпре кроз текст свештене Златоустове Литургије и кроз Златоустова тумачења богослужбене праксе и текстова Цркве. Да бисмо могли да одговоримо на питање на који начин овај други ниво (ниво литургијског етоса) одговора на изазове савремености, дужни смо да уочимо извесне проблеме који стоје пред савременог човека у његовом покушају да се оствари као личност, у пуноти свога бића. Један од најосновнијих и најтежих изазова савремености јесте култура егоизма. На пољу нашег кућног васпитања сви смо сведоци чињенице да је до пре 30 или 40 година још увек владала култура патријархалног обзира у којој је човек као појединац, али и као личност био подстицан да своје квалитете не истиче, него да очекује извесну друштвену потврду, најпре у оквирима мање и основне друштвене околине - породице, а потом и на ширем плану. Данас, насупрот томе, од човека се очекује да истакне све своје реалне или нереалне квалитете, да и сам ступи у „маркетинг способности". Разлога за ову промену која је најочигледнија била током педесетих и шездесетих година („сексуална револуција", „секуларизација" и атеизација европског друштва) има више. Као основне могли бисмо навести већ позамашну историју западног индивидуализма и рационализма. Није без утицаја ни наслеђе психоанализе која је отворила нове перспективе за схватање душевног живота човековог, али која је у исто време такође снажно афирмисала човеков „его" и „селф", тј. његов осећај самопостојаности и индивидуалности. Све се ово данас испољава кроз поменуту културу егоизма, која појединца нагони да, ма колико да је спреман да сопствене интелектуалне и физичке потенцијале стави на процену друштва, он то мора да уради како би опстао на „тржишту запослења" и „друштвеној лествици". Наличје егоизма, како нас учи андрагошко-психијатријска, али и већ педагошка пракса, јесте стална депресија као „болест савременог друштва" . Човек се осећа нападнутим од стране друштва које га, наводно, афирмише и немоћним да одговори на сталне изазове све суровијег и ригорознијег постављања услова које треба да испуни. То га доводи у душевни ћорсокак, испуњен осећајем празнине и бесмисла, јер друштвени темпо не оставља простора за живот. Наравно, не треба сметнути са ума да је ефикасност ове „културе егоизма" велика управо зато што је сам човек склон греху гордости, тј. склон да себи припише моћи и способности које не поседује. Та пријемчивост егоизма на пољу мотивације, ипак, није у стању да човека ослободи разочарања која предстоје, а која су узрокована његовом немоћи да у реалном животу заснује и образложи слику коју је створио о себи и коју је као такву дао другима. Како човек може да избегне ову замку егоизма, по богоносном и живоносном искуству Светих Отаца, а најпре према оцу светом Јовану Златоусту за кога се везује средишња служба Цркве? Најпре, морамо истаћи чињеницу да је друштвена ситуација у Златоустово доба у многоме сличила данашњој, с тим што је тадашњи пагански хуманизам био донекле отворенији за религијска и остала, не само ефимерна питања од данашњег атеистичког хуманизма. Ипак, егоизам је и у паганској култури био изузетно изражен, јер ондашњи паганин је могао и да не верује у бога или богове, али је чак и најнижа друштвена побожност била окренута ка веровању у бесмртност душе сваког појединца. Паганин је веровао у сопствену бесмртност, макар и не веровао у богове. Наравно, хришћанско богословље није а приори заузело негативан став као целокупном јелинском наслеђу, а један од најбољи представника ове синтезе јесте сам Златоуст. Ипак, ни њему самом није било лако да антропоцентрични менталитет класичног хуманизма утелови у хришћански богочовечански реализам у коме су и Бог и човек важни, те, сходно томе, греше и Платон и Протагора када кажу да су или само Бог или само човек мера свих ствари. Заиста: ко би други, осим Духом Светим надахнути Свети Оци и могао да учини тако нешто? Егоизам нас подстиче да свет посматрамо као прилику за стицање и уживање: Златоуст нас на свакој литургији опомиње да „сами себе и сав живот свој Христу Богу предамо". Човек који је заробљен егоизмом, није у стању да изгради прави однос ни као Богу ни ка другим људима: „када постоји осећај више вредности, он не квари само однос према људима, него помућује и однос према Богу... егоизам подрива читав живот и зато се вреди потрудити око његовог уништења" . Зато је цела Литургија једно велико подсећање да потребу да најпре надиђемо своје „ја" како бисмо могли да заједничаримо у животу Нове твари, у будућем Царству. Тајна приношења сопственог „ја" у Светој Евхаристији није последица неког изненадног и чудног алтруизма, већ хришћанске онтологије личности, према којој једна личност добија идентитет само у заједништву са другим личностима. Св. Златоуст сјајно објашњава ову теорију личног односа као основе догађаја Цркве преко односа личне и литургијске молитве: „Можеш се, наравно, молити и у својој кући, али се код куће не можеш молити онако како у храму, где је толико мноштво отаца, где се једнодушно произноси молитва Богу. Када се сам молиш Господу, твоја молитва не бива услишена исто онако као када се молиш са својом браћом. Јер овде у Цркви има још нешто што је изнад свега: слога и сагласје верних, чврста свеза љубави и молитве свештеника". Дакле, чак ни овај принцип црквеног живота („ја" у односу према „ти" чини наше црквено „ми") није проста теорија идентитета, већ се у етосу Златоустове Литургије појављује као подсећање да је „предавање Христу" заправо само уздарје за Богочовеково дело искупљења. „Ми у Цркву не долазимо ради себе и не да бисмо тражили своје у њој, него ради служења делу Христовом у свету. Јер нема другог пута за сопствено спасење изузев предавања свога живота Христу који нас је заволео и умио нас крвљу својом од грехова наших, учинивши нас царевима и свештеницима Богу и Оцу своме" . Дакле, литургијски етос личности представља идење путем Крсне Смрти и погребења како би се дошло до васкрсења. Присуство верних јесте зато њихово укључивање у тајну смрти Христове, па стога Литургија јесте истинска Трпеза Тајне вечере, као предворје Царства Божјег. Евхаристија је двоструки подсетник нашег постојања: подсетник Крста и Васкрсења, страдања и славља, потребе да напустимо свој „его" да бисмо уцелоснили наше биће. Литургија је историјски догађај (Златоуст је особито често упоређује са јудејским Преласком преко Црвеног мора), али есхатолошког карактера. Управо у томе је она сасвим различита од динамике друштвеног егоизма. Наиме, док нас савременост стимулише да живимо у сталној фрустрацији између циљева који нам се увек постављају као недостижни, постављајући увек нове критеријуме у овладавању „вештинама и способностима", Евхаристија као предокус представља учествовање, антиципацију Царства, само са једним предусловом: непатвореном љубављу и саможртвовањем за друге. Савремени човек никада неће бити у стању да одговори свим захтевима које друштво пред њега ставља, као ни да достигне и ужива у свим благодетима које му оно омогућава. Он је увек у расцепу између радне етике, мноштва информација и сталних понуда да себи живот учини лакшим и пријатнијим, те стога лако губи свој идентитет. Иако подстицан да створи илузију како је сам господар свога живота, он постаје слуга сопствене жеље за комфором и информационих технологија (које природну жељу за комуникацијом могу да изопаче у смислу стварања осећаја непостојеће, виртуелне стварности). Све то је, пак, страно Литургији, њеној непосредности и позиву да „сваку животну бригу оставимо". Јер „ако све своје бриге управите ка Царству небеском, говори Господ, нећу вас лишити ни онога што задовољава потребе видљиве природе, и све ће вам се дати са осталим, јер вас нећу оставити да се бринете о самима себи". Дакле, да би човек могао да одговори на проблеме које пред њега поставља савременост, он најпре треба да открије ову перспективу Царства Божијег, коју је могуће задобити само у Литургији Духом Светим. Зато Евхаристија није пуки „религијски обичај", нити обредна радња, него „сабрање Царства". Њена „сврха" није да просто попуни „духовну пустињу" коју савремени човек осећа око себе - иако Евхаристија заиста даје пуноту нашем постојању. Напротив, Евхаристија не служи да се само на душевном плану „осећамо лакше", него она представља саму могућност да целокупно наше биће преобразимо и узнесемо у есхатолошко постојање. Литургија је „исходиште куда стремимо", она јесте „ослобађање од духовне парализованости у коју нас доводе житејске бриге", али не на психолошком, него на онтолошком плану јер је Евхаристија „Осми невечерњи дан". Савремени човек је често навикао на оваква привремена решења, на психијатријска залечења, која, ипак, нису у стању да његово биће спасу од корена свих проблема, а који је увек на плану постојања. Зато је човек модерног доба навикао и да о Литургији размишља као о „инстант решењу", да је сматра за тренутну олакшицу, одраз својих „интимних религијских потреба", те зато да о њој размишља у сасвим погрешним култним и психолошким категоријама. Терапијски карактер Литургије, дакле, није психолошки, него онтолошки, па је потребно да човекпође путем очишћења. Ту се светоотачко искуство благодатне педагогије још једном среће са изазовом савремености. Наиме, данашњи човек је васпитан да не разликује страсти и врлине, будући да је и једно и друго подведено под безличне категорије „психолошког мотива" или „афејта". Наравно, и отачка психологија је врло добро знала да су исти пориви у човеку ти који правилном употребом могу бити добри, а злоупотребом лоши, али то није значило да се против негативних аспекта психолошких мотива не би требало борити, како често сугерише савремена популарна психологија. Напротив, литургијски етос Златоустов подразумева очишћење од страсти. „Немој допустити ниједној од ропских и змијских страсти", говори Златоуст, „да се заједно са тобом нађе на месту Светог Узношења... нека ти ништа не стоји на путу у том часу". Пут литургије јесте пут ослобођења, а човек није истински слободан све док се не ослободи од страсти, тј. док не стекне плодове врлине. Тачније речено: очишћење није ствар терапијског третмана негативних афеката, него један целосан поступак задобијања врлине, о коме славни Пастир Антиохије и Цариграда често говори: „Онај ко се стара да хита путем врлине и жели да се уздигне са земље на небо, запоставља све видљиво и свим својим силама се труди да савлада све што му стоји на том путу, не застаје и ништа му не одвлачи пажњу, све док се не устреми до самог врха Неба". Наравно, и сам појам „врлине" је данас подложан релативизму друштвених норми и није више у средишту интересовања савременог човека, за шта је делимично одговорна управо моралистичка свест која је врлину поистоветила са достизањем норми, а не са остваривањем нашег коначног назначења - Царства Божјег. Овде, дакле, опет морамо да поновимо да је само у литургијском виђењу врлине као одговора на непостојање јасног етичког ослонца савременог човека. Желимо да истакнемо још два битна аспекта благодатног остварења литургијске свести код човека: уцелосњење човековог бића и налажење духовног мира. Наиме, иако је традиционална дихотомична (и трихотомична) антропологија одавно престала бити актуелна, савремена популарна схватања ништа мање изазивају целовитост човековог бића. Човек је данас углавном суочен са два култа: култом тела и култом интелектуално-психолошке забаве, који се нужно не искључују, али који доминирају својим наметнутим прототипима. Подвојеност ова два доминантна друштвена модела, која представља истински изазов за савремену педагогију, заснована је на једном плитком инсистирању и једностраном унификовању само једног аспекта двојединог људског бића. Опет је литургијски етос, у ствари, могућност надилажењња ове поделе, тј. Света Литургија као „тајна јединства" васпоставља и целовитост људског бића. Најпре, Литургија је догађај у коме учествује целокупан човек, са својом душом и телом, са свим оним што он јесте и што он треба и може да буде. Са свим својим чулима, преображеним, свакако, на подобије Богочовека. „Мисли, драги мој, на то да то додирујеш руком и, стога, никада да је ниси подигао да удариш некога... Буди свестан да не додирујеш Христа само руком, него Му се приближаваш и својим устима, па одржавај свој језик чистим, не изговарај бестидне и ружне речи, клевете и клетве... А кад се опет сетиш да твоје срце прима ону страшну тајну, не смеш никада у њему ковати лукавства против ближњега, већ срце своје чувај чистим од сваке злонамерности. Тако ћеш бити кадар да очуваш безбедним и своје очи и уши... Позван си у сватове, драги мој!" Човек заиста може бити оно што једе, али, како је убедљиво искористио Фојербахову ироничну опаску прота А. Шмеман, то не мора да значи да је човек осуђен да на један баналан начин буде роб својих природних порива. Човек је и оно што слуша и оно што види, али то не значи да је он неминовно роб онога што му се пласира. Јер човек увек има једну могућност да уцелосни своје биће, и то тако што ће се, учествовањем у радости Царства, ослободити и смрти која је највећи непријатељ целовитости и постојању нашег бића. А то је Света Евхаристија. Да завршимо ово мало виђење онога што литургијски етос Православне Цркве, изражен кроз уста Златоуста, богослова и пастира, може да понуди личности човековој тако што ћемо истаћи да Литургија најпре нуди мир и Христов мир. Златоуст је самим својим животним путем и духовним опитом често био у прилици да осети узнемиреност због пакости злих духова и злих људи. Па, ипак, његове последње речи биле су „Слава Богу за све!" Није у питању стоичка скромност, нити апатија пред неумитности живота, која се данас врло често пропагира као једино решење за проблеме животног вртлога, него Златоустова утемељеност у богослужењу Цркве, његово сазнање да је само Христос и Његово Царство будућега века једино ново под сунцем. Човекова узнемиреност, знао је свети Хризостом, произилази из његовог ума и јесте „болест нашег ума, јер када бисмо се узнемиравали због онога што се дешава (тј. када би дешавања, а не ми сами била узрок нашег узнемиравања), онда би требало да сви људи буду узнемирени, будући да сви пловимо по истом мору (живота)". Па, ипак, Златоуст непрестано говори о „спокојству у уму и души", наравно, „ако припремимо свој ум да са лакоћом трпи све невоље". Ипак, овде није реч о простој психичкој акомодацији, попут оне у данашњој психијатријској пракси, нити занемаривање реалних размера људске изгубљености у овом свету. Напротив, Златоуст је свестан да „сви имамо болест", али управо зато треба да приступамо Светој Чаши, јер „ако су били излечени они који су се дотакли само рубове његове одеће, како ли неће бити излечени они који га целог примају у себе?" Дакле, мир који добијамо од Христа у Светој Евхаристији, у потпуности одговара исцелењу које од Њега тамо задобијамо, и јесте целосни, онтолошки мир, мир као нови начин постојања. „Јер ништа друго не доноси мир нашој души као познање Бога и стицање врлине". Дакако, овај пут врлине се данас чини терминолошки и концепцијски застарелим, јер смо навикли на пут тренутних залечења наших „комплекса" и „тешкоћа". Међутим, само једно свеобухватно погружавање у тајну очишћења, уцелосњења и мира, коју имамо у литургијском етосу, може да представља трајан одговор на проблеме човека као боголиког и богочежњивог бића човека као личности. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  8. Господо хришћанска, eво нас у Тајни празника Св. Педесетнице. Ево прилике да уђемо у тајну језика Цркве и да откријемо себи и свету, опет и изнова, сву лепоту празничног доживљаја. Време празника открива нам прво јављањe свештеног времена. Свештено време - то је време Цркве, и за његов извор може се сматрати дан Св. Педесетнице. На тај начин религиозан и побожан човек, за разлику од оног који у потпуности живи световним, секуларним начином живота, он живи у свештеној садашњости, која би се могла упоредити са есхатолошком стварношћу. Нерелигиозном човеку је неприступачно ово тајанствено осећање литургијског времена, па су услед тога за њега неприступачне и више пројаве духовне културе. Појава Педесетнице неоспорно сведочи да је храм место освештања, доживљаја свештенога времена. Зато је Црква Саборна, односно васељенска, а не национална Црква. Од чуда гласолалије започиње Црква, чиме ће се окончати њен ход кроз историју - носећи универзалну поруку и поуку. У земаљском шаренилу и разноликости, сва човечанска историја сведочи о богатству културе. Можемо слободно поновити речи Господње "да Дух дише где хоће", стварајући велика дела културе и уметности. Силазак Светога Духа има свекосмички значај, и светодуховска и хришћанска култура надахнута је тајном Педесетнице. Речи Оца Јустина уводе нас у суштински однос богослужења и иконе, те теме која говори о основи црквене културе. Ево речи оца Јустина: "У богослужењу Цркве сви догмати - све истине Откривења, изражени су у молитви, преображени у молитвена искања - да би добили с Неба благодат за остварење..." И заиста, ове речи о. Јустина, у тајни данашњега празника непрекидне Педесетнице - сведоче "да је све у Св. Тајне и богослужења обучено." Извор богослужбеног надахнућа је у овоме празнику, који траје у току читаве црквене године. У центру свих молитава је Св. Служба - та тајна "Заједнице Светога Духа", док све стихире, тропари, кондаци и целокупно богослужбено правило сведочи о доживљеном, препеваном Јеванђељу, што је у ствари, живи благодатни живот Цркве. Све се преображава молитвом у душе наше, у живот наше Вере. Истинска методика изграђивања духовности и њенe законитости, за сва времена предата је од Апостола и Светих Отаца. Овај опит указује на јединствени Пут који води у Живот Вечни. Празник Педесетнице је празник Св. Тројице и празник Духа Светога, који је говорио кроз пророке и чини изузетна дела Божија. Овај празник нам показује и указује на наше учешће у светотројичној тајни живота, у тајни Јединства - која је утемељена на једномислију и љубави, која је начин Тројичнога постојања. Дан Педесетнице је дан када је рођена Црква - почетак непрекидног силаска Духа Божијега у хришћанској димензији људске историје. Од тога времена па све до данас, силаском и силом Духа Божијег ствара се и преображава свеколика култура... Дух Свети који је учествовао у првобитном стварању, сада актуализује у центру новог стварања, довршавајући тајну Домостроја спасења. Крајњи циљ је спасење и обожење. Овде се ради о васељенском догађају унутарњег преображења све творевине. Празник Педесетнице и његова икона нас позива на унутарње погружавање и сагледавање света у светлости Христовој. Икона Педесетнице из перспективе вечности, позива на превазилажење хоризонтале и свих историјских принципа. Сви они који су уградили себе у вечни план тајне Цркве и њенога постојања, они чине тајну иконе Педесетнице. То су богоносни Апостоли и Оци Цркве као "трубе Духа Светога." Сви они су нам открили и благовестили пуноћу благодатних дарова Духа Светога. Зато икона сведочи свештено смирење и свечано испуњење завршнога тренутка стварања Цркве. То унутарње значење празника ми смо дужни да чувамо, негујемо и откривамо народу Божијем и свету. Снага унутарњег јединства различитих дарова у заједничком облику и ритму црквенога живота не потврђује се у једнообразности, већ напротив, то одсуство унифицираности и њихове различитости одговара унутарњем смислу празника. Зато у нашој Цркви ни један дар не искључује други дар, нити пак поклапа или доминира. Све ово нам указује на тајну повезаности живота и учења. У том смислу желимо нагласити сав значај личног дара у свим даровима које Црква баштини, а који су основа Јединства Цркве. Бити јак у православном Јединству значи да можемо да сведочимо пред светом који жели само економско уједињење. Ово је значајно за мисију Цркве међу народима и свету према коме смо окренути и где увек има изазова и нове јеванђелизације, јер "свет који у злу лежи," тражи спасење и трага невидљиво за Богом. Поготову нисмо далеко од искушења да постанемо "захвални гостопримци" секуларизованом друштву, које аплаудира људима Цркве када се служе аршином ћесара и световним тенденцијама унутар православног света. На крају, хоћу још једанпут да нагласим садржај иконе Педесетнице с једне стране, и с друге стране богослужбених речи, чија је подударност очигледна. То смо видели у овом скромном излагању. И ево тих речи, речи светодуховског молитвеног богословља, којим се надахњујемо у ново-старим околностима наше мисије у новој регионализацији економске заједнице Европе и чувању свога идентитета и православне културе у тим интеграцијама. ..."Све даје Дух Свети: Точи пророштва, производи свештенике, неуке учи мудрости, рибаре преображава у богослове, саставља законску установу Цркве... Видесмо Светлост Истиниту, примисмо Духа Небескога, нађосмо веру истиниту... У пророцима си нам објавио пут спасења, и у Апостолима нам засија благодат Духа Твога, Спасе наш. Певамо Пресветога Духа, који просвећује и освећује душе наше. Свети бесмртни Утешитељу Душе, који од Оца исходиш и у Сину обитаваш..." *Беседа изговорена на дан Свете Педесетнице, 2009. лета Господњег. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  9. У вечарашњем издању серијала “Катедра“, поштовани слушаоци, Вашој пажњи препоручујемо предавање “Пост и молитва – увод у пасхалну радост“, Преосвештеног Епископа др Јована (Пурића), које је одржао у понедељак друге недеље Великог Часног поста 18. марта 2019. године у Темишвару, са благословом домаћина, Његовог Преосвештенства Епископа будимског и администратора темишварског г. Лукијана (Пантелића), на братском сабрању свештенства и монаштва епархије темишварске. Претходно је Владика Лукијан служио Литургију Пређеосвећених дарова у Саборном храму у Темишвару. Звучни запис предавања Извор: Радио Светигора
  10. Свети отац Јустин је углавном тумачио Апостола Павла, али је тумачио и само Јеванђеље, и то Јеванђеље по Матеју у целини и Јеванђеље по Јовану, пред крај живота са проширењем - дошао је до пете главе (рукопис на радном столу у манастиру Ћелијама). Са Апостолом Павлом, кроз њега особито са Светим Јованом Златоустом, видимо тумачење Светог оца Јустина Светога Писма. Отац Јустин је, пре свега, молитвена личност. Код њега Свето Писмо, богослужење и живот у Цркви Христовој, као и тумачење Светог Писма налазе се у органском јединству. Можемо говорити о библијској црквено– литургијској егзегези. У том смислу, одмах на почетку истичемо прожимање речи Логоса, живота и егзегезе, и зато најпре треба нешто рећи о молитвености оца Јустина. Осведочено је од пуноће Цркве да нам молитвена личност оца Јустина показује човека ,,канонског, аутентичног, за кога правило Вере, правило молитве и правило живота сачињавају троједини канон, норму, меру и проверу наше боголике слободе“. Открива нам тиме, – а то јесте главно за тумачење Светог Писма, – призвање и назначење сваког од нас сваког људског бића: постати и по сваку цену остати молитвено биће. Посебан је значај молитвеног метода у догматици оца Јустина, што је посебна тема и неодвојива од тумачења Светог Писма. Само његово тумачење је и његово богословље у следовању Светим Оцима. Оно што је приметно јесте да отац Јустин пуно користи Светог Златоуста. Зато ћемо обратити пажњу кроз извор оца Јустина оних места која указују на Христа, као кључ и метод тумачења. Једини истински Егзегета код обојице Светих јесте управо Богочовек. Тумачења обојице: и Златоуста и оца Јустина била су у оквиру беседе који су узимали поједине стихове или, боље рећи, мисли из Светог Писма, које затим зналачки на мајсторски и уметнички начин објашњавају. Свети Златоуст у том смислу поручује: ,,Ако желиш да постанеш кормилар или дрводеља мораш научити начела те вештине; у случају Светога Писма људи не треба да ураде ништа слично, упркос чињеници да је то наука којој је потребна пажња, па ипак то је вештина таква која захтева и учење“ (PG 63,74 cd). Златоуст, а за њим и отац Јустин, истиче да је тумачење Светога Писма непосредно повезано са Тајном спасења и да оно није пука филолошко– историјска процедура. Слово Светога Писма које се односи на све оно што је људско у очовеченом Богу, јесте сведочење о истинском Богу. Преко слова и писаних речи Светог Писма ступамо у сазерцавање и сагледавање духовних стварности. Долазимо до дубљег значења и смисла свега онога што се крије иза писане библијске речи. Затим до поимања тајне Домостроја спасења и искупитељског дела Исуса Христа. Сама библијска реч има двоједину природу словну (језичко–граматичку) и духовну. Циљ библијског тумача јесте управо то - да продре у тајну скривенога блага испод слова и писаних речи Светог Писма. Зашто истичемо овај приступ ових Светих Отаца у овом тренутку? Ово чинимо због тога што сматрамо да познавање библијског тумачења Отаца Цркве и њихове богословске мисли доприноси живој обнови православног богословља. То је тако због тога што је православна библијска ерминевтичка жила куцавица црквеног живота и богословља. Боље речено, пошто је библијско предање Цркве њена жива савест. Тада то значи да нас позивање и познавање црквеног тумачења Светога Писма и Свештеног Предања води на источник црквеног богословља где ћемо се напити воде живе. Управо због тога је истинити значај молитвености оца Јустина унутар богослужбеног живота Цркве. Тај и такав амбијент отвара видике библијском и систематском богословљу. Сву дубину и ширину богословља видите, штавише, познавање молитвеног богословља и светоотачког ерминевтичког предања јесте кључ за разумевање црквенога живота, стваралаштва и богословских недоумица. Свети Златоуст каже: ,,Уста пророка су уста Божја и текстови пророка служе као учитељи који сведоче да није било случајно све оно што се дешава у тајни Домостроја спасења“ (PG 59,26 и 481). Свети Јован назива Апостола Павла изабраним сасудом, храмом Бога, устима Христа, миром Духа Светога. Све ово може се применити на молитвена уста оца Јустина, на сву логосност његове главе и личности. Зато се није много ослањао на световно знање, већ су истицали значај световрлинског и светотајинског живота за сваког тумача Светог Писма. Другим речима, да без благодати не можемо познати Истину. Код Светог Златоуста и оца Јустина видимо сагласност слова, односно речи и догађаја који одређују начин тумачења библијског текста и поруке Светога Писма. За њих Свето Писмо има двојну, двоструку рецензију, односно издање, божанску и човечанску (PG 55,209), као што је Свето Писмо богочовечанска књига. Зато је отац Јустин често наглашавао да је Свето Писмо богочовечанска књига на путу богочовечанском. И он је, уствари, за нас човек богочовечанске Тајне. Обојица Светитеља пониру дубоко у све дубине Предања и Светога Писма. За њих је Христос почетак, средина и крај православне библијске ерминевтике. За њих се може рећи да су оштроумно посматрали живот, са дубоком мисаоношћу и широким образовањем. Као тумачи Светог Писма у искуству Цркве, а увек у сагласности са Оцима Цркве, тумачили су Свето Писмо у Светој Служби и у потребама спасења верних. За њих је богословље било црквена служба; њихово истинско и верно тумачење Светог Писма у Литургији јесте израз црквенога живота. Зато је њихова ерминевтика богочовечанска. Оно што је њихова начелна поука, јер овде не улазимо у све димензије тумачења Светог Писма, што је просто немогуће овом приликом, јесте православни став да не учи ум сам по себи, него Бог открива преко преображеног и облагодаћеног ума како да се винемо у духовно небо. Они нам правилно објашњавају тајну Домостроја спасења у свету. Наш људски задатак је да откријемо намеру Божју, зато се ми хранимо речима Светога Писма. Центар Светога Предања и Светога Писма је Богочовечанска Личност Исуса Христа као Тајна и жива Реч, живи Логос јеванђељски. Зато је потребан Дух Свети да нас просветли кроз молитвеност као и њих. Да се трудимо и сву наду полажемо на Божје руковођење и Његово човекољубље. Најзад, навођење Светих Отаца као на пример оца Јустина неки савремени хришћански мислиоци сматрају нестваралачким и сувишним у неопатристичкој синтези. Наравно, и то не мора увек бити израз православности. Али благо оном ко се уздигао Духом Светим изнад слова Писма, у светопредањском смислу речи. Ретки су они који се у духу мисли Светих Отаца смиравају често исте цитирајући својим избором мисли изражавају истоветност и сагласност отачког трагања. Наравно ми не можемо бити већи од Светих Отаца и од својих учитеља. Због опасности које вребају са сваке стране треба ићи напред ка изворима посредством Духа Цркве, у новом сажимању светоотачке мисли. Задатак савременог богословља јесте да приближи отачки дух савременом покољењу, поготово хришћанску мисао која долази до нас из непревославних средина. На крају моје скромно мишљење треба да отвори дијалог на ову тему без стављања тачке на нашу процену тумачења оца Јустина Поповића. Извор: Српска Православна Црква
  11. На празник Преподобних Исака и Јефрема Сирина, у Саборном храму Христовог Васкресења у Подгорици, одслужена је Света архијерејска литругија са благословом надлежног архијереја Митрополита црногорско-приморског г. Амфилохија. Звучни запис беседе владике Јована -ФОТОГАЛЕРИЈА- Свету архијерејску литургију служио је Његово преосвештенство Епископ Јован (Пурић) са свештенством Саборног храма у Подгорици: протојерејима-ставрофорима: Драганом Митровићем и Далибором Милаковићем, протојерејима: Миладином Кнежевићем, Мирчетом Шљиванчанином и Бранком Вујачићем, као и ђаконом Романом сабратом манастира Острог и протођаконом овога Храма – Владимиром Јарамазом. За пјевницом је појала мјешовита пјевница, коју предводи диригентица Ратка Вујачић. Након прочитаних зачала из Апостола и Јеванђеља, свима сабранима, свом вјерном народу, бесједио је владика Јован. Преосвећени владика се у свом литургијском слову осврнуо на предстојеће припремне недјеље које нас спремају за Свети и велики часни васкршњи пост, те је том приликом подјсетио да није важно који чин, положај, углед, знање или дарове овдје на Земљи посједујемо и имамо, већ је важно, како је нагласио, како се спасавамо. Будући да у оној мјери колико се отварамо и чистимо и колико све жеље животне уздижемо на једну јединствену жељу, а то је на онај највећи ниво, то је жеља за спасењем. По ријечима владике Јована, то да ли ћемо се спасити и сама жеља да се спасимо, јесте управо највећа жеља сваког истинитог оца, архипастира, сваког свештеника и сваког хришћанина сваком човјеку на земљи. У другом дијелу свог обраћања, владика Јован је подјсетио и на важност благодарности Богу, прије свега на животу, дару живљења, али и на самој могућности да учествујемо у Божанском животу. Такође се Епископ дотакао и молитве Светог Јефрема Сирина која у себи носи тајну човјекопознања и богопознања, али и своје сопствене свегрешности, а која се управо чита у току прве седмице Часног и великог васкршењег поста за који се и припремамо. Он је навео да је молитва Светог Јефрема Сирина, молитва која у себи носи и објављује борбу против кушања на начин како је и сам Господ Исус Христос кушан у пустињи, а то је кушање на три начина: а то су искушења хљеба, политике и власти. Односно, искушења сластољубља, среброљубља и властољубља. Његово преосвештенство Епископ Јован је на крају свог обраћања пожелио свима благословен и срећан празник, сваки благослов Божији, као и да непрестано продубљујемо тајну човјечности. Извор: Митрополија црногорско-приморска
  12. Његово Преосвештенство Епископ Г. Јован (Пурић), некадашњи дугогодишњи игуман острошке светиње, служио је на празник Преподобног Максима Исповиједника, у недјељу 3. фебруара, Свету архијерејску Литургију у цркви Свете Тројице у Доњем Острогу. Саслуживали су му сабраћа острошке обитељи архимандрит Мирон, јеромонаси Јеротеј и Владимир, јерођакони Роман и Зосима и свештенођакон Славко Обрадовић из Ваљевске епархије. Звучни запис беседе -ФОТОГАЛЕРИЈА- Евхаристијском сабрању молитвено је присуствовало бројно монаштво и вјерни народ. Након читања зачала из Светог Јеванђеља сабране је бејседећи о Светом Максиму Исповиједнику поучавао Владика Јован који је између осталог истакао да је био велики светитељ и учитељ цркве. – Био је обичан монах. Није био уздигнут на трон ни патријарашки, а знамо колико је предивних светила било прије њега и колико је отаца Цркве себе уградило у темеље Цркве исповиједајући најсветије име Господа нашег Исуса Христа. Највише су се ови људи Божији учили имену Божијем и ревновали за Њега када је то име било нападнуто. Тако је било и у вријеме Максима Исповиједника, а тако је било и прије њега и послије њега. Данас је важно да се сјетимо његове личности и његовог дјела зато што и у наше вријеме и увијек ће бити искушење да неко подведе под знак питања православну вјеру или да је поистовјети са било којом вјером или било којим учењем религијским, хришћанским, али није баш тако – казао је Владика Јован и додао да је дјело Светог Саве Српског управо велико зато што је следовао монаштво управо у примјеру Максима Исповиједника и других великих монаха које ових дана славимо Антонија Великог, Макарија Великог, великих отаца и пустињака који се подвизаваху по пустињама, горама и пећинама. Преосвећени Владика Јован је истакао да је Максим Исповиједник када је било најтеже да си исповиједи православна вјера, не само ријечју и посланицом припремио Шести васељенски сабор 681. године у Цариграду, него је цијелим својим дјелом и личношћу уградио себе у овај Васељенски сабор, тако да су свети оци прихватили његово учење о енергијама и вољи Божијој и божанској и човјечанској, о личности Богочовјека Исуса Христа. – То је један јединствени човјек , једна појава, коме су разбојници, непријатељи Цркве одсјекли језик. Одсјекли су му и руку као Јовану Дамаскину који је исповиједао о иконописању. Максим Исповиједник је као личност заитересовао многе људе, многе мислиоце, не само у Цркви него и у философији и уопште у хришћанској мисли и култури хришћанства. Током мучеништва за вјеру био је истрајан да не води са собом присталице и оног тренутка када је страдао, није водио за собом Цркву, него је узео свој крст – казао је Владика Јован и додао да је он један од отаца који се борио за човјека, да се човјекова воља покрене, обожи и спасе. Владика Јован је такође рекао да је Свети Василије Острошки био један од истинских следбеника Преподобног Максима Исповиједника по својој јакој вољи у издржљивости и страдању као прави исповиједник, зато што је и он за вјеру страдао као овај светитељ кога данас прослављамо. – Свети Василије није правио компромисе ни са муслиманима, ни са католицима. Кад је најтеже било није правио унију. Узео је крст свој и понио га и изнио га до краја. Кад му је било најтеже и кад га нико није разумио, дошао је у острошку испосницу да кали вољу своју и да издржи у пећини задобијајући топлину Божију, да би сад том Божијом топлином нас гријао. Угријао је пећину љубављу својом, енергијама Божијим, јер заиста је велико учење отачко да Бог који је невидљив, по суштини несазнајан, да се својим енергијама, својим вољним дејствима јавља у свијету, да је Бог вољом својом створио свијет, призвао све нас из небића у биће, да је Бог својом вољом стоврио човјека као вољно и слободно биће – казао је, између осталог, Владика Јован. Сабрани који су се постом, молитвом и исповијешћу припремали, примили су Свето Причешће. Преосвећени Владика Јован на крају Литургије заблагодарио је Господу и Светом Василију Острошком што су га удостојили да служи у острошкој светињи на овај велики празник посвећен Преподобном Максиму Исповиједнику, благословом Високопреосвећеног Архиепископа цетињског Митрополита црногорско-приморског г. Амфилохија. Заједничарење свештенства, монаштва и вјерног народа са Владиком Јованом настављено је у манстирској гостопримници. Извор: Манастир Острог
  13. Тема која је пред нама је црквено поимање есхатологије у светлу њеног целовитог учења. Израз есхатологија је настао од грчке речи τό ἔσχατον – последњи, крајњи, потоњи, коначни. Наведени израз се користи у богословљу да би се означило последње догађање и збивање, то јест реч је о оконачњу и преображењу садашњег временима, коначном стању човека и света предвиђено по промислу и науму Божјем (ср. Пост. 49,1; Ис. 2,2; Јер. 23,20; Мих. 4,1). По православном учењу, ту се под наведеним богословским изразом првенствено подразумева савршено испуњење и осмишљење историје, односно врхунац, пуноћа и стварност остварења вечног живота у заједници са Тројичним Богом после Другог доласка Христовог, о чему ће бити више речи у нашем раду. Православни је став да последње догађаје треба гледати искључиво у Откривењу Сина Божјега – Исуса Христа. Последње догађаје (=Други долазак Христов, свеопште васкрсење мртвих, свеошти Суд, Царство небеско) Православна Црква поистовећује са Царством Божјим и Царством небеским. Због тога Господ наш Исус Христос позива: Иштите најпре Царство Божје (Мт. 6,33). Потребно је нагласити да се у новијој богословској литератури помињу футуристичка есхатологија, повезана са откривењским очекивањима, и остварена есхатологија, под којом се подразумева да је Христовим доласком у свет и историју Царство Божје (Malkuth Jahve) већ наступило, односно да је наступио дан спасења (2Кор. 6,2) и да смо благодаћу већ спасени (Еф. 5,2; ср. Кол. 2,12-13), што означава израз свршило се (Јн. 19,28). Због тога хришћани, одступајући од неправде (2Тим. 2,19), траже оно што је горе где Христос седи с десне стране Бога (Кол. 3,1). Пред саму појаву Новога Завета Јован Претеча је позивао људски род: Покајте се, јер се приближило Царство Божје (Мт. 3,2; 4,17). Свето Писмо је испуњено есхатолошким садржајем. Ми ћемо у нашем раду говорити о есхатолошким догађајима не само као догађајима који ће се догодити у будућности, него као и о стварности која је већ присутна у садашњости (ср. Мт. 18,3; 19,29; Мк. 10,17; Јн. 3,5; Да. 14,22; Гал. 5,21; Јевр. 3,11). Под есхатолошком стварношћу мисли се на Царство Божје о којем се као историјској стварности говори на многим местима у Светоме Писму (ср. Мт. 13,43; 26,29; Лк. 12,31; Кол. 1,3; Еф. 5,5; 2Птр. 1,11; Јн. 18,36; Јевр. 1,18). Царство Божје се суштински разликује од свих земљских царстава и царства греха. По светоотачкој мисли, оно се поистовећује са животом Тројичног Бога: Оца, Сина и Светога Духа. Другим речима, од Тројичног Бога задобијамо пуноћу надвечног живота. То и јесте разлог што Ориген, ослањајући се на Свето Писмо (ср. Јн. 3,36; 4,14; 5,24; 6,40; Рм. 5,10; 2Кор. 4,10; Кол. 1,13; 3,3; Еф. 5,5; 1Јн. 1,2; Откр. 2,7), назива Христа Царем векова и Самоцарством, док Га Максим Исповедник сматра Царством небеским. Дакле, Царство Божје није расејана идеја, него је оно стварни и истински догађај, то јест непоколебиво Царство (Јевр. 12,28) нераздељиве Свете Тројице. Још ћемо додати да је Царство Божје једно као што је једна Божја суштина и природа. Сваком човеку који жели да уђе у Царство Божје (ср. 2Птр. 1,11), то јест да се у њега усели Христос и живи у њему (2Кор. 6,16) и тако човек задобије живот вечни, предстоји духовна припрема, односно предстоји му да живи подвижничким и светотајинским животом (ср. Мт. 20,23; Мк. 10,40; Лк. 2,31; 1Кор. 2,9). Христос позива: Ходите, благословени Оца мојега; примите Царство које вам је припремљено од постања света (Мт. 25,34). У предоченим Христовим речима се јасно види да су будући догађаји постојећа стварност. Усрдним изучавањем божанских тајни можемо рећи да библијски извори јасно сведоче да свет пролази и похота његова; а онај који твори вољу Божју остаје вавек. Децо, последњи је час (1Јн. 2,17-18). Православни је став да се под последњим временима (ср. Дан. 8,17; 11,35; 12,4. 9), која су предвиђена још пре постојања света (1Птр. 1,20), мисли на пуноћу времена (Гал. 4,4) испуњено смислом, а то је у ствари присуство, односно долазак Сина Божјег, Који се оваплотио (Јн. 1,14) и као Богочовек ушао у свет и историју, и основао Цркву своју, а Црква је већ присуство Царства Божјег на земљи у којем царује Богочовек Исус Христос, Који је у последње дане излио Духа Свога на сваку плот (Да. 2,17). Предокушај Царства Божјег се већ доживљава у Цркви као квасац (1Кор. 5,6), јер не посла Бог Сина свога на свет да суди свету свету, него да се свет спасе кроз Њега. Који у Њега верује не суди му се, а који не верује већ је осуђен, јер није веровао у Јединороднога Сина Божјега (Јн. 3, 17-18), док ће се пуноћа доживети у будућности (1Кор. 13,12) то јест у будућем веку. Значи, последњи и највећи догађај у свештеној историји јесте Господ наш Исус Христос (ср. 1Тим. 6,14). Овде је очигледно реч о Христовој стварној присутности у свету и историји. Јасно је дакле, да свештена историја има есхатолошки карактер и испуњена је есхатолошким ишчекивањем, то јест очекују долазак Сина Божјег – Исуса Христа са небеса (ср. 1Сол. 1,10). Хришћани као грађани неба очекују блажену наду и јављање славе великога Бога и Спаса нашега Исуса Христа (Тит. 2,13). То очекивање се поистовећује са трпљењем људи, јер трпљењем својим спасавају душе своје (Лк. 21,19). Реч је од два Христова доласка: Први – оваплоћење Бога Логоса, и Други – када дође у свој слави Својој да суди живима и мртвима, односно да сви људи приме пуноћу награде Божје по својој богопријемчивости. Есхатолошка епоха је започела првим доласком Христовим и Његовим обећањем да ће бити са нама у све дане до свршетка века (Мт. 28,20). Есхатон за хришћанина започиње у Цркви Христовој када примамо свету Тајну Крштења и потпуно се сједињујемо с Њим у светој Тајни Евхаристије. То значи да хришћани, испуњени есхатолошком чежњом, нису више странци ни дошљаци, него су суграђани светих и домаћи Божји (Еф. 2,19). Према томе, Христово присуство у свету и историји, односно у Цркви Својој, јесте есхатолошко време, то јест време Самооткривеног Бога у историји и драми људског живота. Управо тај Његов долазак и Његово присуство у свету, као и учествовање хришћана у Царству Божјем (ср. Откр. 1,9), изражава двојни смисао хришћанске есхатологије. У Молитви Господњој хришћани се моле: Да дође Царство Твоје (Мт. 6,10; Лк. 11,2). А када у свој својој пуноћи наступи Царство Божје, тада времена више бити неће (Откр. 11,6). По јудејском поимању, људска историја је подељена на olam hazze – садашњи век, и olam habba – будући век (=век који долази). О тој истини сведочи Други псалам, који „може да се протумачи христолошки и христоцентрично. Истовремено он поседује и есхатолошки карактер: у њему се сусрећу прошлост, садашњост и будућност“. Једном речју, Богочовек Исус Христос је све у свему и у Њему се сусрећу време и вечност. Та истина се јасно види у светој Тајни Евхаристије. Од посебне важности за разумевање наше теме је чињеница да православно богословље не одваја Први долазак Христа у прошлости од Његовог Другог доласка у будућности, јер је Исус Христос увек са нама, то јест Он јесте (=ὥν–постојећи) (ср. Мт. 16,16) и Он је Онај Који ће доћи (ср. Откр. 22,20). Он је увек исти, јер се не може самог Себе одрећи (2Тим. 2,13). У Откривењу Јовановом за Христа је речено да је Он: Први и Последњи, Који мртав беше и оживе (Откр. 2,8). Такође је сачувано Христово сведочење о Себи: Ја сам Алфа и Омега..., Који јесте и Који беше и Који долази, Сведржитељ (Откр. 1,8). Дакле, Христос је већ дошао и наступило је Царство Божје, и предокушај тог Царства хришћани већ доживљају (ср. Лк. 17,20-21) у Цркви. Господ наш Исус Христос отворено сведочи: А ако ја прстом Божјим изгоним демоне, дакле, стигло вам је Царство Божје (Лк. 11,20). Значи, есхатолошка времена су присутна, јер је присутан Цар, и историја спасења се креће ка свом потпуном испуњењу. Постоји жива вертикала између нетварног Бога и тварног света. Боље речено, Богочовек Исус Христос је Посредник који повезује небо са земљом, и обратно. Међутим, иако је Царство Божје наступило присуством Христовим, то јест испунило се време (Мк. 1,15), ипак ће оно тек наступити у свој својој пуноћи када Богочовек Исус Христос поново дође (ср. Мк. 13,26), то јест тада ће, по речима Христовим, Царство Божје наступити у свој својој сили (Мк. 9,1). Реч је о веку у којем долази живот вечни (Мк. 10,30). То је, дакле, Други долазак (=Божји Дан) (2Птр. 3,10), и успостављање коначног Царства Божјег у којем ће се пити ново вино (Мк. 14,25) и којем Царству неће бити краја. То ће рећи да ће тада наступити крај света и историје, последњи непријатељ укинуће се – смрт (1Кор. 15,26), односно све ће бити преображено и наступиће све ново: нови свет, ново време, нов човек, нова твар, ново небо, нови Јерусалим (ср. Ис. 65,17; 2Птр. 3,13; Откр. 21,1-4), Бог ће бити с људима (Откр. 21,3), где бујају потоци живота, Бог ће отрти сузе са свакога лица (Ис. 25,8), и спасени људи ће тада доживети пуноћу блаженства у Царству Божјем. Дакле, Бог који живи у векове векова (Откр. 4,9; 7,2), односно Који је надвремен (Откр. 1,4; 4,8),присутан је у времену, односно Божје време је већ наступило, а пуноћу Божјег присуства тек очекујемо, иако нико од људи, осим Богочовека Исуса Христа, не зна када ће се то догодити, због чега Христос позива: Пазите, бдите и молите се (Мк. 13,33). Јасно је, према томе, да је Царство Божје историјска и есхатолошка стварност. Знајући да је хришћанска есхатологија богочовечанског карактера и оптимистично-радосна, што се види у непоколебивој вери хришћана у победу Лава из Јудина племена (Откр. 5,5) и у Други долазак Христов и у испуњење Његовог обећања, због чега Му хришћани упућују следећу молбу: Да, дођи, Господе Исусе (Откр. 22,20). Пошто наше живљење није овде на земљи, него на небесима, одатле ми очекујемо Спаситеља Господа Исуса Христа (Флп. 3,20), Који је Први и Последњи (Откр. 1,8). Овде је реч о Богочовечанској пуноћи која „нема ничег заједничког са извесним философским теоријама о пуноћи, јер су све оне у апстракцијама и мртвим схемама. Богочовечанска свепуноћа је жива, опитна, доживљајна богочовечанска стварност“. Важно је истаћи да се васцела Божја творевина налази у есхатолошком ишчекивању: Сва твар заједно уздише и тугује до сада (Рм. 8,22). Управо због тога, по речима Апостола Павла, што је за мном заборављам, а стремим за оним што је преда мном (Флп. 3,13). Православни је став да је већ наш сусрет са Христом истински, стварни и есхатолошки. Прво небо и прва земља прођоше (Откр. 21,1), и наш живот је обновљен (ср. Рм. 6,4) у Духу Светом (Рм. 7,6) и сакривен са Христом у Богу (Кол. 3,3). А када наступи пуноћа времена (Гал. 4,4) у Осми Дан (=бесконачни и незалазни дан), неће доћи до суштинске промене нашег заједничарења са Христом као Главом свега, него је ту реч о пуноћи тог истинског јединства по науму Божјем од вечности (Еф. 1,9). Реч је о остварењу пуноће времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на земљи, у Њему (Еф. 1,10). Наша истраживања су нас уверила да историја и пост-историја, то јест испуњење времена, чине једну нераскидиву целину, и смисао свештене историје се налази управо у њеном испуњењу, остварењу онога што хришћани очекују и чему се надају (ср. Мт. 24,50; Лк.12,46), завршетку и преображењу. Имајући у виду чињеницу да је Бог узрок и времена и надвечности, Игњатије Богоносац саветује: Времена испитуј. Чекај Надвременог, Безвременог, Невидивог, но за нас Видивог. У поговору бисмо могли рећи следеће: На Самооткривење Тројичног Бога у свету, односно у Христу, треба гледати као на свештену историју у којој долази до стварног сусрета човека са Богом, динамичне и слободне сарадње између Бога и човека, то јест до склапања Завета између Бога и човека, сотириолошког дијалога између Творца и творевине. Говоримо о искуственом и доживљајном сусрету човека са живим Богом у Цркви Христовој у којој обитава сва пуноћа Божанства (ср. Кол. 2,91-10). И може се рећи, – у Цркви се тајно побеђује време, и као да претходи то апокалиптичком тренутку, када «времена већ неће бити». Црква је жива слика вечности, и у црквеном је искуству стварно дана, и ту се остварује та благодатна «једновременост разновременог» у пуноћи Вечног живота, која се открива у заједници с Вечним Царем – Христом. Црква је вечно Царство, јер има Вечног Цара. У Цркви, која пребива сада у историјском странствовању, време је већ немоћно». По православном трезвеноумљу, «човек је призван на есхатолошку пуноћу свог сједињења са Богом, јединства у заједници личности, а не у неком безличном блаженству». Православни је став да хришћанство «није само учење о спасењу, већ само спасење». Заправо, пошто ће постојати васкрсење људског тела, човек као богоподобно биће не бива уништен смрћу, и у Цркви се остварује есхатолошки догађаји јединства са Христом. Према томе, време није вечно враћање истог и понављање себе, нити је независно и одвојено од вечности, него је њоме прожето. Са православне тачке гледишта је неприхватљиво циклично поимање времена. По православном трезвеноумљу, на есхатологију не треба гледати као на нешто што ће се одиграти тек у будућности, него на њу ваља гледати квалитативно као већ богодаровану у садашњости могућност духовног преображаја, пресаздања, обожења човека и васцеле творевине до те мере да човек и творевина постану богопријемчиви и достојни да уђу у нову заједницу са Богом Творцем (ср. Еф. 3,6). То ће рећи да је Бог увео надвечност у живот људи, учинио људе заједничарима божанске природе (2Птр. 1,4), то јест учинио их заједничарима Христовим (Јевр. 3,14), и Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху (Да. 2,47) и који постадоше сутелесници Христови (Еф. 3,6). Надвечност и заједничење са Личностном Истином, то јест заједница с Тројичним Богом, главне су карактеристике есхатологије. Сходно томе, рећи ћемо да је тајна Христа призма кроз коју гледамо и тумачимо хришћански карактер истине историје, човека, света и вечног живота. Лаконски и језгровито речено: По Божјем домостроју спасења „циљ хришћанске историје је Христос, а не прогрес... Када кажемо Христос, то није само Христос као Логос, као Син Божји, него Христос Богочовек... Дакле, Христос као Црква. Зато је циљ историје Црква“, јер је она „једини извор хришћанског живота и хришћанског учења“. Једном речју, крај којем иду ствари у Христу једнак је са његовим обожењем, или са њиховим узношењем изнад недостатака за чије превазилажење дато им је време. Ову мисао појашњава свети Максим Исповедник када каже да обожење „јесте усредсређење и крај свих времена и векова и онога што је у времену и веку. А усредсређење и крај времена и векова онога што је у њима јесте нераздељиво јединство правог почетка и својственог правом крају и својственог спасенима“. Свети Григорије Нисијски у истом духу описује линијско устројство свештене историје: „Када човечанство достигне своју пуноћу, тада, без промашаја, овај покрет природе који следи узроковаће досезање њеног неопходног краја. И овај живот ће бити замењен другим начином постојања, различитим од овог садашњег који се састоји у рађању и распадању. Када наша природа, у одређеном реду, испуни правац времена, тада ће, без промашаја, овај покрет који следи, створен наслеђем кроз генерације, доћи до свога краја. Испуњење универзума учиниће немогућим свако будуће напредовање или назадовање, и тада ће све мноштво душа вратити из расплинутог и безличног стања у свезу, и сами елементи ће поново бити уједињени у исти спој (систем)“. Најзад, још једном ћемо поновити да „јелинска философија није познавала и ни на који начин није била спремна да прихвати било какав прелазак из времена у вечност – временско се чинило eo ipso пролазно. Оно што се у времену остварује, никада не може постати вечно. Што је рођено мора неизбежно умрети. Само оно што је нерођено или неузроковано, може опстати. Све је имало почетак, имаће и свој крај. Само оно што није имало свој почетак, може остати непромењено или „вечно“. Стога, за јелинске философе прихватање будуће бесмртности значило је у исто време и претпостављање вечног предпостојања. Такав читав значај историјског процеса јесте врста силаска из вечности у време. Судбина човекова пре зависи од урођене му клице него од креативних достигнућа. За Јелине време је једноставно било нижи или ограничен начин постојања. Тачно говорећи, у времену се ништа не ствара и ништа се не постиже, нити има шта да буде створено или постигнуто“. Насупрот јелинском учењу, православни став је да је само Бог бесконачан, док је време „пут ка вечности“. Поново наглашавамо да је Божје „Царство установљено, али још увек није дошло у свој својој сили и слави. Тачније речено, Царство тек треба да дође, али је Цар већ дошао. Црква је и даље in via, а хришћани су и даље „путници“ и странци у „овом свету“. Тројични Бог наставља непрестано да делује у свештеној историји и историја спасења наставља да се и даље одвија све до Другог доласка „Последњег Адама“ – Христа, када ће доћи да суди живим и мртвима, и када ће Бог бити све у свима. Блажени Августин је мудро рекао да „постоје два стања живота, с неба проповедана и предата, која су Цркви позната, при чему је једно стање вере, а друго стање виђења. Једно је стање привременог пребивања у туђинској земљи, а друго у вечности (небеског) обитавања. Једно је стање на путу, а друго у отаџбини. Једно – у активном делању, а друго – у богатству сазерцања... Прво је у стрепњи због војевања, а друго у сигурности победничког мира... Ово прво траје овде до краја овога света, а у свету који долази оно нема краја“. Циљ сваког православног хришћанина је да уђе у нову заједницу са Тројичним Богом и примањем нетварне благодати Божје постане нови човек. Пошто је човек христолико биће позван од стране Творца на надвечни живот у заједници са Тројичним Богом, и много тога подноси „само да не би умро“, то значи да „само вера у Христа даје смисао људском постојању“. Стога је бесмртност дар од Тројичног Бога. Најзад ћемо рећи: Животни пут човеков је: од Бога, ка Богу, са Богом, у Богу. Извор: Српска Православна Црква
  14. У вези са питањем ”културе егоизма”, односно ”антропологије егоизма” или индивидуалистичког егоцентризма, стоји и један врло важан проблем са којим се суочава Црква данас, а то је проблем духовне осетљивости и неосетљивости међу самим хришћанима, удовима Тела Христовог. Питање духовне осетљивости - ма како спрам осталих драматичних питања и проблема делује некако ”бенингно” или у најмању руку ”другостепено” - једно је од кључних духовних питања савремености, и то, посматрано из две различите, али узајамно међузависне перспективе. Најпре, из перспективе Цркве, то јест перспективе богословско-антрополошког и пастирско-духовничког искуства, учења и сведочења Цркве, а потом, истовремено, из перспективе савременога човека који још није упознао Цркву и налази се изван њене ризнице спасења, за кога је то питање, у самој животној свакодневици једно од основних, најважнијих и најсложенијих проблема од кога много страда и он и његово друштво. Уствари, ове две перспективе, перспектива Цркве и перспектива света - ма колико теоријски и практички деловале различите, па чак у многим својим елементима и супротне - уско су међусобно повезане. и то на наглашено сотириолошки начин. Црква је позвана да својим искуством обновљеног и уцеловљеног начина живота, ”новога живота у Христу” (Римљ. 6, 11), дакле. не само својим ”учењем”, већ, пре свега, својим бићем у Христу, јер је она Тело Христово, као светотајински источник нове твари, обнавља, очишћује, просветљује и преображава човека и читав род људски, свет и историју, чак и онда - уствари управо онда - када се тај човек и тај свет противе Јеванђељу Христовом и Домостроју Христа Богочовека, јер је такво противљење показатељ најдубље духовне оболелости и кризе човека и света, којој је потребно литургијско-светотајинско лечење и благодатна педагогија Цркве. Заправо, ако се дубље загледамо у тајну историје спасења видимо да не постоји подела на оно што је ”црквено” као ”сакрално” и оно што је ”световно” као ”профано” и недостојно спасења: Црква обухвата све, јер је Тело Христово које свеобухватном Тајном Оваплоћења грли све што постоји - ништа није остало изузето из Оваплоћења и Домостроја спасења, тако да ништа не остаје ни изван домашаја Цркве као Тела Христа. Ништа, осим слободне воље створених бића, то јест човека створеног као боголико словесно биће, тачније осим злоупотребе слободе која то Оваплоћење Логоса и спасење Његово, Домострој Његов може да одбаци, и тиме да и себе, и своју заједницу са другим људима, и свој свет одвуче поново у ”секуларизам” - отуђеност од Бога и Богом назначеног циља његовог постојања, у сведеност на самог себе (у ”посветовњаченост”), а то је да се укључи у Тело Христово, да постане Црква, што и јесте суштина секуларизма као ”највеће јереси нашега времена”.[1] Та антрополошка свејерес хуманистичког секуларизма или секуларистичког хуманизма[2], по речима о. Александра Шмемана, чини саму суштину савремене западне антропоцентричне цивилизације.[3] ”Секуларизам је негација богослужења. Он није негација Божије егзистенције, а тиме и неке религије. Ако је секуларизам у богословском смислу јерес, он је првенствено јерес о човеку. Он је негација човека као биће које поштује Бога, који је homo adorans: човек за кога је богослужење суштински чин, који је и претпоставка његове човечности и осмишљења њега самог”.[4] Хуманистички секуларизам је негација човека као богослужбеног, литургијског, евхаристијског бића, а тиме и негација човековог света као потенцијалне свете тајне, као твари светотајниског општења Бога и човека. Западни хуманитарни секуларизам је ”прогутао западно хришћанство”[5] и ”интегрисао” га у свој свеобухватни поглед на свет, при чему је та ”интеграција” значила управо радикалну секуларизацију западног хришћанства, која је била у тој мери радикална да се та цивилизација убрзо самодефинисала у историји као ”постхришћанска”. Та иста западна цивилизација, која је данас, почетком 21. века, постала глобална цивилизација, одневши (ако не трајну, онда макар привремену) историјску победу у ”сукобу цивилизација”,[6] кроз наметање, организовање и потпомагање процеса транзиције постокомунистичких друштава Источне Европе у западни културно-цивилизацијски модел и идентитет, такође, механизмима и методима агресивне секуларизације убрзано гута и историјски свет православног хришћанства. Утолико се и питање хуманистичког секуларизма са својим искључивим антропоцентризмом намеће Православној Цркви као горуће питање не само у погледу њеног односа ”према споља”, тј. према ”спољашњем” секуларном свету, већ и њено унутрашње питање, јер су њени чланови (и као личности и као заједница) и она сама (и као организам и као институција) изложени секуларизацији (која је у овом случају истозначна са ”позападњачењем”) без преседана у њеној досадашњој историји. Већ смо говорили о томе да је ”антропологија егоизма” - антропологија отуђења од Бога Живога и Архетипа по коме смо створени, тј. од саме Божанске тајне човештва, антропологије чији смо корен видели још у Адамовом паду, онај прави извор ”погрешне” екологије, тј. затровања читаве твари трулежношћу и смртношћу, и погрешног човековог односа према твари. Ако је то тако, а богословско Предање Цркве управо у овом смислу говори о првородном греху човека као греху против свецеле творевине - и себе и свог света, онда је сасвим јасно да једино поновно откривање истините христолошке антропологије и еклисиолошке екологије, каква је сачувана у Живом Предању Православне Цркве, може да пружи истинити одговор на проблем о коме је овде реч: проблем духовне неосетљивости према ”свему другом”, тј. према твари Божјој, свету који га окружује. Као што смо то већ истакли, проблематика духовне осетљивости и неосетљивости за Другог и према Другоме веома сложена у оба ова своја аспекта - и црквеном, и ”световном”. Било да је, са једне стране, већ члан Цркве Христове, словесни уд Тела Христовог или да је, са друге, на овај или онај начин изван Цркве - васионске Корабље Спасења, човек је у свакодневици савремене постхришћанске цивилизације изложен непрестаном, систематском и агресивном затупљивању духовних, моралних и емоционалних способности. Многи су нивои, методи и средства вршења овог духовног злочина над савременим човеком, али по својој ”ефикасности” и ”убојитости” предњаче медији који су како по својим квантитативним (24-часовно глобално и универзално ”покривање”, то јест дејствовање на живот свих људи свугде), тако и по својим квалитативним претензијама (обликовање и преобликовање човековог духовног, етичког и емоционалногм, као и религијског, традицијског, културолошког и политичког идентитета), тоталног, тачније тоталитарног карактера - они захтевају за себе целога човека и његов цели живот. Радијски, телевизијски и интернет-програми - руководећи се искључиво критеријумима профита, односно идолопоклонства новцу (које је, по изричитим речима Св. ап. Павла, ”извор сваког зла”, - 1. Тим. 6, 10) - активно и агресивно пропагирају псевдо-културу похоте и похлепе, насиља и грубости, ружноће и прљавштине, моралног релативизма и ”допуштености свега”, одбацивања сваког традиционалног система вредности и погледа на свет, афирмишући зло као привлачније од добра и лаж као узбудљивију од истине, и разврат као ”нормалнији” од целомудрености, противприродни блуд истополних личности као ”природнији” од Богом дароване благословене брачне љубави мушкарца и жене, и грех као ”својственији” човеку од врлине, и нечастивост као ”модернију” од честитости, и мржњу као ”ефикаснију” од љубави, и разуздани хедонизам као ”здравији” од подвижничког уздржања и самоограничавања, и окрутни егоизам као ”човечнији” од саможртвености и милостивости... Будући да је деловање тих медија, као што смо рекли, непрекидно (24-часовно) и универзално (у смислу медијске и мултимедијалне покривености читаве планете, на локалном, регионалном, континенталном и планетарном нивоу), обрасци размишљања, осећања, личног моралног и социјалног живљења и деловања који се намећу, по својим ефектима, испостављају као униформизујући и уједначавајући: они све своје ”конзумере”, потрошаче тих програма преобликују управо по тим униформизујућим духовним и моралним, психолошким и социолошким обрасцима, претварајући их у објекте свог психо-социјалног инжењеринга. Тако се формира једно друштво у коме је и сфера приватног и сфера јавног живота (премда се тежи тоталитарном укидању границе између приватног и јавног) дубински и снажно обликована од стране медија, односно од стране оних политичко-економских елита које су власници и уредници тих медија. ”Слика света” и ”слика човека” која се активно усађује, ”имплантира” кроз психо-социјални инжењеринг медија јесте увек сасвим дефинисаног карактера: то није нека ”случајна” или ”неутрална” или пуко ”забавна” слика света и човека коју (стварни, не номинални) политичко-економски власници и уредници медија желе - у својој вољи за моћ, овладавање, поседовање и експлоатацију - да наметну гледаоцима, слушаоцима, корисницима медија. Како нам, уосталом, и сама етимологија њиховога имена казује, ”медији” су увек уствари - ”медијум”, ”посредници” и ”преносници” сасвим одређене визије света и човека, живота и историје, то јест идеологије и, у крајњем исходу, религије - макар то била религија ”конзумерства” - конзумеризам (која је, пак, саставни део свеобухватне религије хуманистичког секуларизма/секуларистичког хуманизма). Према томе, главна борба медија постхришћанске цивилизације јесте уствари духовног карактера: за ”умове” и ”душе” људске, за њихово преобликовање по ”постхришћанском моделу” и производњу морално-политички пожељног или ”политички коректног” профила личности, тачније - индивидуе, јединке, јер се истинита личност уобличава једино кроз животворно заједничарење са Богом - Архетипом човека и, у Богу, са другим боголиким личностима, што је, разуме се, могуће само у Цркви, у Телу Христовом Духом Светим. У том смислу информативни и забавни, и научно-образовни програм којим медији преобликују свест и савест човека односно људи, јесте, у својој дубини један духовни рат за господарење над (историјском, политичком, моралном) ”свешћу” и ”подсвешћу” друштвене заједнице, над историјском стварношћу друштва, у свим њеним распонима (и прошлости и садашњости и будућности), а све са циљем и у функцији духовно-политичког управљања друштвом и његовог усмеравања у жељеном духовно-политичком смеру. Значи, да се овде, у идеологији постхришћанског секуларистичког хуманизма, на којој је заснована теорија ”цивилног друштва”, збива управо сједиња­вање ”псевдорелигијског” и ”политичког” у једном тотално-тоталитарном захтеву за универзално обухватање, регулисање и униформизацију свих аспеката човештва - духовних, политичких, економских, приватних, друштвених... Православна Црква у свом суочавању са проблемима савременог друштва, а нарочито у погледу деловања медија на живот друштва мора да буде изоштрено свесна ове духовне димензије саме природе медија, метода и циљева њиховог деловања, а не само да се, на пример, некритички ”радује” томе што је, после полувековне скрајности на маргине друштвенога живота (у комунизму-социјализму), сада ”поново присутна у медијима” и, путем медија, у јавном животу. Ова критичка свест, заснована на предањском ”разликовању духова”, мора да буде праћено и одговарајућом опрезношћу у комуникацији са медијима, поготово с обзиром на могућност медијских манипулација, искривљавања и злоупотреба сваке чињенице и информације, као и комуникације са самим медијима. Бити ”медијски присутан”, није нешто што је по себи неупитно добро, то може да значи и бити изложен експлицитној или имплицитној манипулацији од стране медија. У сваком случају, ако се зна да управо та и таква постхришћанска секуларно-хуманистичка ”популарна култура”, такозвана ”култура по мери човека” (која, по својој духовној суштини, уствари није ништа друго до човекоборна и човекомрзачка псевдо-култура, или још тачније, анти-култура, ”култура егоизма” и као таква ”култура духовне смрти”), намеће духовне, моралне и емоционалне, али и социјалне образце понашања, онда нимало није чудно да су егоизам и хедонизам, насиље и неморал, окорелост срца и равнодушност, све врсте психо-социјалних патологија, па чак и отворених изопачености (које Библија и Свето Предање Цркве непролазно жигошу као такве у очима Божијим и људским, без допуштања могућности икакве ”еволуције” у тим богооткривеним оценама, односно релативизујуће ”рееволуције” или ”реинтерпретације” у другачијем историјском и цивилизацијском контексту, јер Откривење Божије је једно и исто, и јуче и данас и сутра - Јевр. 13, 8) постали свугде присутни у животу савременог човека и друштва, задобијаћи - услед непрестаног дејствовања у душама и умовима људи - статус не само ”прихватљивости” и ”неморалности”, већ и обавезујуће психо-социјалне ”норме” мишљења и делања, понашања и живота уопште узевши. Али, нису медији једини извор и механизам промене идентитета односно, у контексту нашег разматрања и са православног становишта гледано, духовнога преобликовања или, конкретно говорећи, кварења човека и друштва. Овом проблему се може приступити и из другачије, педагошке перспективе, која је, такође, важна и, уствари, незаобилазна у црквеном приступу проблемима савременог живота, у овом случају проблему духовне неосетљивости, духовне огрубелости, духовне отупелости, духовне унилости и равнодушности према себи и своме назначењу, према Другоме и другима, према животу друштва и света у целини. Савремени човек још као дете - у оном најосетљивијем периоду када органски, ”свим чулима” учи и усваја основне етичке принципе, када се формира као морална личност, пре свега, преко гледања и слушања примера моралног (односно неморалног) понашања у свом најближем окружењу (породици, обданишту, школи), када се у њему формирају прагови емоциона­лне ”издржљивости” али и осетљивости - бива непрестано, а првенствено преко телевизије и Интернета (који су ушли у сваки дом, чак и у сваку просторију тог дома, нажалост и у дечије собе), бомбардован сценама насиља и грубости (свађа, туча, мучења, силовања, рањавања, проливања крви, убистава...) које га, постепено али сигурно, временом чине душевно неосетљивим за насиље у свакидашњем животу. Деца одрастају у савременом свету, навикавајући се од најмлађег узраста (преко агресивних ”цртаних филмова” и, потом, нешто касније преко неприличних ”дечијих” и опсцених ”тинејџерских филмова”, или ”породичних програма”) на сваку врсту психичког и физичког насиља. Та навикнутост на свеприсутно насиље обликује њихову психу на двострук начин: с једне стране развија се равнодушност према свим облицима пројаве насиља у свакодневици (која иде дотле да се, гледајући насилне сцене, у филмовима или, пак, ”живим преносима” несрећа или трагедија, деца ”смеју” јер им је то јако ”забавно”), док се, са друге, подсвесном нивоу обликује једна агресивна психа коју насиље привлачи, која насиље сматра ”нормалним” и легитимним средством у дефинисању свог односа са другима, у животу уопште, од породице до школске клупе, и шире. Нема потребе да овде таксативно наводимо све оне многобројне конкретне трагичне примере деце или младих који су, подстакнути филмским и телевизијским насиљем или насиљем из видео-игрица или из Интернета, починили разне врсте насилних чинова па чак и злочина над својим ближњима (члановима породице, друговима из школе...). Чак и када се не изражава на овако екстреман и трагичан начин ”култура насиља”, која је природни плод оне ”културе егоизма” о чијим смо антрополошким коренима већ говорили, исмејава и ниподаштава сваку емоционалну осетљивост, проглашавајући је ”слабићком” и непожељном савременог човека, слабошћу која га чини неспособним за вучији живот у немилосрдној утакмици на ”слободном тржишту” савремености, у којој опстају само најегоистичнији и најокрутнији у одбрани сопственога егоизма и његових апетита. Непотребно је рећи да овакво одбацивање основних и формативних хришћанских врлина као што су кротост, смирење, опраштање, трпељивост, милостивост, благост - осим што представља директно кршење заповести самога Богочовека Христа, упућене људима свих епоха, ”Научите се од Мене, јер сам Ја кротак и смирен срцем” - Мт. 11, 29 - духовно затупљује и осиромашује човека, јер га чини затвореним, глувим и слепим, непријемчивим за саосећање са Другим. Ова лична неосетљивост за Другог - која није одлика наводне ”снаге” карактера већ напротив духовне слабости, тачније духовне оболелости и немоћи личности! - преноси се, сасвим природно, кроз комуникацију и интеракацију личности на читав друштвени живот. Тиме се духовна болест и немоћ личности преноси на читаво друштво које, такође, оболева и онда говоримо о духовно болесном друштву, ”друштву у кризи”. Архипастири и пастири Цркве и Христове, на основу свог пастирског и духовничког, али и свакодневног искуства, знају у којој мери су људске душе и читаво друштво оболели од ове тешке духовне болести - духовне неосетљивости за Другога. Много је људи данас, и у граду и на селу (јер у цивилизацији ”глобалнога села” и ”интернетске заједнице света” нема више класичне поделе на ”урбано” и ”рурално”) који су емоционално потпуно неосетљиви на страдање и патњу других, који потпуно равнодушно пролазе поред сцена насиља, неправде, сиромаштва, људске беде и јада сваке врсте. Да ли су такви, духовно неосетљиви и равнодушни људи, заиста ”јаки”, они који ”грабе кроз живот крупним корацима”, ”који постављају стандарде” или су, пак, они слаби, огреховљени, робови сопственог егоизма, тешко духовно болесни и тиме, заправо, потпуно немоћни у историји? Када у овакву лажну-етику ”антропологије егоизма” укључимо и друштвену перспективу, видимо да се развија и ”социјална неосетљивост”, не само као пожељна, већ и као нормативна особина у постхришћанском секуларно-хуманистичком друштву чији се друштвени живот, у складу са обавезујућом неолибералном метафизиком ”слободног тржишта”, схвата, пре свега као ”слободно тржиште”, тачније као борилиште, арена, колосеум бескрајног такмичења (”идеја”, ”пројеката”, амбиција, каријеризама, воље за моћ...) које све више поприма форму гладијаторства. ”Такмичарски дух”, ”проактивна конкурентност”, ”позитивна компетитивност”, ”креативно надметање” су, сагледани из перспективе хришћанске антропологије и етике обожења, по својој духовној суштини, мање-више, лажне и лажљиве синтагме које својом ”политички коректном” звучношћу (сагласном са идеолошким принципима неолиберализма) треба да прикрију духовну неосетљивост за Другог, нељубав према ближњем, вољу за моћ индивидуалистичког егоизма који не зна за самилост према Другом, који је слеп за Другог као Ближњег. Нажалост, мора се рећи и то, да смо, у наше време, сведоци да се овај дух неосетљивости често, и све чешће, јавља, и унутар Цркве, на свим нивоима црквеног живота, од парохијског до епархијског, Духовна осетљивост за Другог - она врлина која се кроз сву историју хришћанског подвижништва сматрала не само пожељном, него и обавезном, то јест самим предусловом спасења - данас се, међу многим Хришћанима, како у клиру тако и у лаикату, који су духовно потпали под утицаје ”овога света”, поима као ”хендикеп”, као ”духовна слабост”, као ”сентименатлност” или ”психологизовање, једном речју као недостатак што оне црквене посленике који се налазе, свако по мери свог благодатног дара и призвања, на одговорним службама у Цркви чини неспособним за обављање тих служби за које, наводно, треба ”бити снажан” па и ”неосетљив” када треба да се доносе одређене ”тешке одлуке” које се, то никада не треба испустити из вида и никада се не сме престати наглашавати, увек тичу не - неких ”апстрактних догађаја” или ”пројеката” или ”виших циљева”, већ конкретних боголиких личности и њихове земаљске и вечне судбине, оних људи Божијих за које је и ради којих је Христос Богочовек био разапет на Крсту, умро, био положен у гроб, сишао у ад и васкрсао у трећи дан! Проблем о коме говоримо је озбиљан проблем црквеног живота, јер показује да се дух ”овога света” увукао у Цркву и дејствује у црквеним људима, у Хришћанима, мењајући њихов систем и јерархију духовних и моралних вредности, њихове критеријуме, њихов начин размишљања. Наравно, тај проблем није нов у животу Цркве, јер је Црква у свакој епохи своје историје свагда била изложена ударима ”посветовњачења”. Говорећи о многобројним проблемима са којима се Црква, на свом историјском путовању ка Царству, суочава не само због непрестаног суочења ”спољашњим” светом и трпљења његових посветовњачујућих утицаја, већ због дејствовања духа тог света изнутра у њој самој. Чувени литургичар Николај Афанасјев у ”Цркви Духа Светога”, у духу истинске хришћанске самокритичности и одговорности, пре нешто више од пола века (шездесетих година 20. века), пише и поставља забрињујући дијагнозу: ”Да, криви смо”. Историја зна за раздобља у којима степен неустројености црквеног живота није био мањи него данас. Било је увек борби, разједињености, узајамних оптужби, клевета, насиља, па ипак има разлике између онога што је било некада и онога што постоји данас. Али, у позадини некадашње неустројености била су догматска размимоилажења, док у наше доба на видело избијају искључиво људске страсти у свом крајње огољеном виду, које чак ни овлаш нису више прикривене догматским расправама. Наш црквени живот запао је у ћорсокак... Црква се третира као организација потчињена људским законима, она се ангажује на служењу задацима људског друштва. У њој самој доминира људска воља, као што људска воља изван њених оквира настоји да Цркву Божију претвори у средство за остваривање властитих циљева. Сви су изгледи да ни сами верници никада нису толико излагали порузи Невесту Христову”.[7] Речи тешке, али истините и изговорене са великим духовним болом и забринутошћу, речи које су заправо позив самим Хришћанима, и верницима и клирицима, да борбу против посветовњачења црквеног живота започну одмах и то у своме срцу против тих ”људских страсти у њиховом огољеном виду”, а пре свега против страсти егоизма и себичности, самовоље и неосетљивости за оног Другог који, уствари, јесте сами Христос, да се у своме срцу врате љубави према Христу и љубави према ближњем, оној љубави без које је хришћански живот апсолутно немогућ. Проблем духовне неосетљивости за Другог, о коме говоримо у склопу проблематике ”антропологије егоизма”, а који представља само један од оних комплексних проблема о којима је говорио о. Николај Афанасјев, нарочито се болно осећа у Цркви поготово због тога што је опште позната чињеница да црквено богословље у сами центар свога интересовања и ангажмана ставља боголикога човека, личност створену ”по образу и подобију Божијем”, по Архетипу Христу Богочовеку. Црква и свеколико њено богопознањско искуство, преточено у њено живо богословље, у средиште свега ставља боголику личност човекову, боголикост као основно достојанство човека, као Богом даровану могућност човековог остварења образа подобија, саображавања и уподобљавања Христу Архетипу нашега спасења и обожења. Ако је човекова боголика личност нешто најсветије и највредније у читавој творевини Божијој, оно ради чега се Логос оваплотио, био разапет и васкрсао, онда ниједан човек на овој земљи, а поготово не хришћанин, а још мање члан црквенога клира, не сме бити духовно неосетљив за Другог као боголику личност, уколико желимо да, на аутентичан начин, сведочимо истину Домостроја и Јеванђеља Христовог. Све што се збило и што ће се збити - ”Крст, Гроб, тридневно Васкрсење, Узлазак на Небеса, Седење са десне стране и Други и славни долазак” Христов збило се, како кажемо у Божанској Литургији у Светом Узношењу, ”ради нас”, а то значи - ”ради човека”, ради свакога човека, јер је сваки човек, у очима Божијим вредан тога, вредан свега. И такво Божанско поштовање Другога, свакога човека треба да задобијамо као Хришћани у своме срцу. Преп. Јустин Ћелијски је, понављајући искуство Светих Отаца Цркве о највишој вредности човека у свеколикој твари, свагда говорио: ”Изнад свега Бог, а пре свега - човек!” Према томе, управо духовна осетљивост за Другога, за тајну његове боголике личности, као и Божанско поштовање слободе и различитости Другога, као и особености његових благодатних дарова у Цркви, има своје библијско и светоотачко утемељење, а не духовна неосетљивост за Другог и према другима, која се издаје за наводну ”снагу карактера”, ”одлучност воље” или неопходно ”лидерско својство”, неопходно за сваког лидера у свим областима друштвеног живота, па онда и у црквеном животу. Бог је, у Старом Завету, приказан управо као ”осетљив” за човека и његове невоље и потребе. Бога ”боли” када га старозаветни Израиљ (=Працрква) заборавља и одступа од Њега, а ”радује се” када Му се Изабрани народ враћа се покајањем и сузама. Бог ”показује осећања”, што ни у ком случају не треба схватити антропоморфно, али не треба умањити ни тај ”људски” аспект и значај речи богонадахнутих Писаца Свештених Књига Старога Завета. Тако, на пример, Бог, Светац Израиљев, непосредно говори Израиљу ”од како си ми постао драг, прославио си се и Ја те љубих” (Иса. 43, 3), а управо те љубави ради, Господ се разгневљује на Израиљ, мада обећава ”да се неће гневити до века” (Јерем. 3, 12). Господ, дакле, кроз сву историју спасења не показују неосетљивост, него управо Божанску осетљивост за страдања људског рода (како нас често, у својим богонадахнутим омилијама опомиње и теши, Св. Јован Златоуст). Како другачије схватити чувене речи Љубљеног ученика Христово, Св. ап. Јована Богослова да ”Бог толико заволе свет да је и Сина Свога Јединороднога дао за спасење света” (Јн. 3, 16) него управо као врхунац Божанског саосећања са људским родом, саосећања које је ишло толико далеко да се Сам оваплоћени Бог, Христос Богочовек пење на Крст да умре ”за живот света”? Свети Оци су, нарочито, наглашавали неопходност духовног саосећања (симпатије) и осетљивости у духовном животу Хришћанина. Често се може чути да су Оци Цркви учили о подвижничкој ”апатији” (”бестрадалности”, то јест ”бестрасности”) и да управо та чињеница говори о томе да је свака духовна осетљивост уствари ”сентиментализам” и ”психологизирање”. Наравно, ту се ради о суштинском неразумевању ове отачке мисли, јер подвижнички Оци говорећи о стицању ”бестрасности” говоре о ослобођењу ума и срца, душа и тела од страсти и робовању страстима, чиме човек стиче подвижничку неосетљивост, тј. ”имуност” на страсти и грешне жеље. Дакле, ту се говори о ослобођењу од страсти, а не о неосетљивости према другим људима. Узело би много времена и простора да наведемо само неке од безбројних светоотачких мисли о потреби да у нашим ближњима видимо самога Христа и да се саосећамо са њима као са Христом страдалним, али биће довољно да наведемо вечноважећу и непролазну поуку самога Богочовека Христа: ”А када дође Син Човјечији у слави својој и сви свети анђели са њим, тада ће сјести на пријесто славе своје. И сабраће се пред њим сви народи, и разлучиће их једне од других као пастир што разлучује овце од јаради. И поставиће овце са десне стране себи, а јарад са лијеве. Тада ће рећи Цар онима што му стоје са десне стране: Ходите благословени Оца мојега; примите Царство које вам је припремљено од постања свијета. Јер огладњех, и дадосте ми да једем; ожедњех, и напојисте ме; странац бијах, и примисте ме; Наг бијах, и одјенусте ме; болестан бијах, и посјетисте ме; у тамници бијах, и дођосте ми. Тада ће му одговорити праведници говорећи: Господе, када те видјесмо гладна, и нахранисмо? Или жедна, и напојисмо? Кад ли те видјесмо странца, и примисмо? Или нага, и одјенусмо? Кад ли те видјесмо болесна или у тамници, и дођосмо ти? И одговарајући Цар рећи ће им: Заиста вам кажем: кад учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени учинисте. Тада ће рећи и онима што му стоје с лијеве стране: Идите од мене, проклети, у огањ вјечни који је припремљен ђаволу и анђелима његовим. Јер огладњех, и не дадосте ми да једем; ожедњех, и не напојисте ме; Странац бијах, и не примисте ме; наг бијах, и не одјенусте ме; болестан и у тамници бијах, и не посјетисте ме. Тад ће му одговорити и они говорећи: Господе, када те видјесмо гладна или жедна, или странца или нага, или болесна или у тамници, и не послужисмо ти? Тада ће им одговорити говорећи: Заиста вам кажем: кад не учинисте једноме од ових најмањих, ни мени не учинисте. И ови ће отићи у муку вјечну, а праведници у живот вјечни” (Мт. 25, 31-46). Св. Јован Златоуст, кога је црквена историја због његовог неуморног пастирско-социјалног ангажмана препознала као ”пророка милосрђа[8] и ”социјалног Јеванђеља”, није престајао да опомиње своје савременике на ову основу христолошку истину човека - да у сваком човеку треба видети Христа, Архетипа човека, да свакога човека треба поштовати и волети Божанским поштовањем и љубављу, да је немогуће проповедати Христа и Његово Јеванђеље, а не бити духовно осетљив за Другога и самилостив према својим ближњима у њиховим невољама и потребама. Св. Златоуст, говорећи о тој сведочанској саможртвености Цркве и Хришћана ”за живот других”, не престаје да опомиње, упозорава, саветује, убеђује, умољава, заповеда: ”Онога који не чини милостињу чека неизбежна погибија. Када у пословима овог света нико не живи ради самог себе, него се сваки, и уметник, и војник, и земљорадник, и трговац предаје послу ради друштвене користи и добити[9] - колико више ово мора бити испуњено у духовним делима! Управо се у томе састоји (истински) живот. Напротив, ко живи искључиво за самога себе, а ни о коме другом не води бригу, тај је сувишан, тај није човек него изрод рода људског. ”А шта ће бити”, кажеш, ”ако своје оставим, а о туђем водим бригу о другима у истим мах, а не водим бригу о себи. Онај који води бригу о благостању других, никога неће ожалостити, са свима ће састрадавати, свима ће помагати онолико колико може, ни од ког ништа неће одузимати, неће присвајати себи туђе, ни красти, ни лажно сведочити, уздржаваће се сваког порока, чуваће сваку врлину, молиће се за непријатеље, добро ће чинити онима који му раде о глави, ни са ким се неће свађати, ни о коме неће злу реч изговорити макар сам слушао небројена хуљења, него ће рећи заједно са Апостолом: Ко ослаби, а да и ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не горим? (2. Кор. 11, 29). Ако, пак, будеш само тражио своје, онда се уопште нећеш бринути о туђем. Убедивши се, тако, да нам нема спасења ако не будемо водили бригу о општој користи, и гледајући онога слугу који је закопао свој талант, изаберимо онај бољи пут да бисмо добили вечни живот, којег сви да будемо удостојени по благодати и човекољубљу Господа нашег Исуса Христа, Коме слава у векове векова.”[10] Св. Јован Златоуст закључује ову своју беседу упозоравајућим речима: ”Нема нам спасења ако не будемо водили рачуна о општој користи”. Нема нам спасења ако будемо водили рачуна само о себи, тј. ако се не ослободимо фундаменталне страсти егоизма, индивидуалистичког егоцентризма, себичности. Нема нам спасења ако, у своме дубински укорењеном егоизму, будемо духовно неосетљиви за Другог, духовно равнодушни према Другоме, према његовим невољама, страдањима, сиромаштву, потребама и вапајима за помоћ. Нема нам спасења без активне, делатне самилости према Другоме, без активне помоћи Другоме (и духовне - молитвама, поуком, утехом, укрепљењем, али и телесне - храном, одећом, смештајем, новцем...), јер таква
  15. У вези са питањем ”културе егоизма”, односно ”антропологије егоизма” или индивидуалистичког егоцентризма, стоји и један врло важан проблем са којим се суочава Црква данас, а то је проблем духовне осетљивости и неосетљивости међу самим хришћанима, удовима Тела Христовог. Питање духовне осетљивости - ма како спрам осталих драматичних питања и проблема делује некако ”бенингно” или у најмању руку ”другостепено” - једно је од кључних духовних питања савремености, и то, посматрано из две различите, али узајамно међузависне перспективе. Најпре, из перспективе Цркве, то јест перспективе богословско-антрополошког и пастирско-духовничког искуства, учења и сведочења Цркве, а потом, истовремено, из перспективе савременога човека који још није упознао Цркву и налази се изван њене ризнице спасења, за кога је то питање, у самој животној свакодневици једно од основних, најважнијих и најсложенијих проблема од кога много страда и он и његово друштво. Уствари, ове две перспективе, перспектива Цркве и перспектива света - ма колико теоријски и практички деловале различите, па чак у многим својим елементима и супротне - уско су међусобно повезане. и то на наглашено сотириолошки начин. Црква је позвана да својим искуством обновљеног и уцеловљеног начина живота, ”новога живота у Христу” (Римљ. 6, 11), дакле. не само својим ”учењем”, већ, пре свега, својим бићем у Христу, јер је она Тело Христово, као светотајински источник нове твари, обнавља, очишћује, просветљује и преображава човека и читав род људски, свет и историју, чак и онда - уствари управо онда - када се тај човек и тај свет противе Јеванђељу Христовом и Домостроју Христа Богочовека, јер је такво противљење показатељ најдубље духовне оболелости и кризе човека и света, којој је потребно литургијско-светотајинско лечење и благодатна педагогија Цркве. Заправо, ако се дубље загледамо у тајну историје спасења видимо да не постоји подела на оно што је ”црквено” као ”сакрално” и оно што је ”световно” као ”профано” и недостојно спасења: Црква обухвата све, јер је Тело Христово које свеобухватном Тајном Оваплоћења грли све што постоји - ништа није остало изузето из Оваплоћења и Домостроја спасења, тако да ништа не остаје ни изван домашаја Цркве као Тела Христа. Ништа, осим слободне воље створених бића, то јест човека створеног као боголико словесно биће, тачније осим злоупотребе слободе која то Оваплоћење Логоса и спасење Његово, Домострој Његов може да одбаци, и тиме да и себе, и своју заједницу са другим људима, и свој свет одвуче поново у ”секуларизам” - отуђеност од Бога и Богом назначеног циља његовог постојања, у сведеност на самог себе (у ”посветовњаченост”), а то је да се укључи у Тело Христово, да постане Црква, што и јесте суштина секуларизма као ”највеће јереси нашега времена”.[1] Та антрополошка свејерес хуманистичког секуларизма или секуларистичког хуманизма[2], по речима о. Александра Шмемана, чини саму суштину савремене западне антропоцентричне цивилизације.[3] ”Секуларизам је негација богослужења. Он није негација Божије егзистенције, а тиме и неке религије. Ако је секуларизам у богословском смислу јерес, он је првенствено јерес о човеку. Он је негација човека као биће које поштује Бога, који је homo adorans: човек за кога је богослужење суштински чин, који је и претпоставка његове човечности и осмишљења њега самог”.[4] Хуманистички секуларизам је негација човека као богослужбеног, литургијског, евхаристијског бића, а тиме и негација човековог света као потенцијалне свете тајне, као твари светотајниског општења Бога и човека. Западни хуманитарни секуларизам је ”прогутао западно хришћанство”[5] и ”интегрисао” га у свој свеобухватни поглед на свет, при чему је та ”интеграција” значила управо радикалну секуларизацију западног хришћанства, која је била у тој мери радикална да се та цивилизација убрзо самодефинисала у историји као ”постхришћанска”. Та иста западна цивилизација, која је данас, почетком 21. века, постала глобална цивилизација, одневши (ако не трајну, онда макар привремену) историјску победу у ”сукобу цивилизација”,[6] кроз наметање, организовање и потпомагање процеса транзиције постокомунистичких друштава Источне Европе у западни културно-цивилизацијски модел и идентитет, такође, механизмима и методима агресивне секуларизације убрзано гута и историјски свет православног хришћанства. Утолико се и питање хуманистичког секуларизма са својим искључивим антропоцентризмом намеће Православној Цркви као горуће питање не само у погледу њеног односа ”према споља”, тј. према ”спољашњем” секуларном свету, већ и њено унутрашње питање, јер су њени чланови (и као личности и као заједница) и она сама (и као организам и као институција) изложени секуларизацији (која је у овом случају истозначна са ”позападњачењем”) без преседана у њеној досадашњој историји. Већ смо говорили о томе да је ”антропологија егоизма” - антропологија отуђења од Бога Живога и Архетипа по коме смо створени, тј. од саме Божанске тајне човештва, антропологије чији смо корен видели још у Адамовом паду, онај прави извор ”погрешне” екологије, тј. затровања читаве твари трулежношћу и смртношћу, и погрешног човековог односа према твари. Ако је то тако, а богословско Предање Цркве управо у овом смислу говори о првородном греху човека као греху против свецеле творевине - и себе и свог света, онда је сасвим јасно да једино поновно откривање истините христолошке антропологије и еклисиолошке екологије, каква је сачувана у Живом Предању Православне Цркве, може да пружи истинити одговор на проблем о коме је овде реч: проблем духовне неосетљивости према ”свему другом”, тј. према твари Божјој, свету који га окружује. Као што смо то већ истакли, проблематика духовне осетљивости и неосетљивости за Другог и према Другоме веома сложена у оба ова своја аспекта - и црквеном, и ”световном”. Било да је, са једне стране, већ члан Цркве Христове, словесни уд Тела Христовог или да је, са друге, на овај или онај начин изван Цркве - васионске Корабље Спасења, човек је у свакодневици савремене постхришћанске цивилизације изложен непрестаном, систематском и агресивном затупљивању духовних, моралних и емоционалних способности. Многи су нивои, методи и средства вршења овог духовног злочина над савременим човеком, али по својој ”ефикасности” и ”убојитости” предњаче медији који су како по својим квантитативним (24-часовно глобално и универзално ”покривање”, то јест дејствовање на живот свих људи свугде), тако и по својим квалитативним претензијама (обликовање и преобликовање човековог духовног, етичког и емоционалногм, као и религијског, традицијског, културолошког и политичког идентитета), тоталног, тачније тоталитарног карактера - они захтевају за себе целога човека и његов цели живот. Радијски, телевизијски и интернет-програми - руководећи се искључиво критеријумима профита, односно идолопоклонства новцу (које је, по изричитим речима Св. ап. Павла, ”извор сваког зла”, - 1. Тим. 6, 10) - активно и агресивно пропагирају псевдо-културу похоте и похлепе, насиља и грубости, ружноће и прљавштине, моралног релативизма и ”допуштености свега”, одбацивања сваког традиционалног система вредности и погледа на свет, афирмишући зло као привлачније од добра и лаж као узбудљивију од истине, и разврат као ”нормалнији” од целомудрености, противприродни блуд истополних личности као ”природнији” од Богом дароване благословене брачне љубави мушкарца и жене, и грех као ”својственији” човеку од врлине, и нечастивост као ”модернију” од честитости, и мржњу као ”ефикаснију” од љубави, и разуздани хедонизам као ”здравији” од подвижничког уздржања и самоограничавања, и окрутни егоизам као ”човечнији” од саможртвености и милостивости... Будући да је деловање тих медија, као што смо рекли, непрекидно (24-часовно) и универзално (у смислу медијске и мултимедијалне покривености читаве планете, на локалном, регионалном, континенталном и планетарном нивоу), обрасци размишљања, осећања, личног моралног и социјалног живљења и деловања који се намећу, по својим ефектима, испостављају као униформизујући и уједначавајући: они све своје ”конзумере”, потрошаче тих програма преобликују управо по тим униформизујућим духовним и моралним, психолошким и социолошким обрасцима, претварајући их у објекте свог психо-социјалног инжењеринга. Тако се формира једно друштво у коме је и сфера приватног и сфера јавног живота (премда се тежи тоталитарном укидању границе између приватног и јавног) дубински и снажно обликована од стране медија, односно од стране оних политичко-економских елита које су власници и уредници тих медија. ”Слика света” и ”слика човека” која се активно усађује, ”имплантира” кроз психо-социјални инжењеринг медија јесте увек сасвим дефинисаног карактера: то није нека ”случајна” или ”неутрална” или пуко ”забавна” слика света и човека коју (стварни, не номинални) политичко-економски власници и уредници медија желе - у својој вољи за моћ, овладавање, поседовање и експлоатацију - да наметну гледаоцима, слушаоцима, корисницима медија. Како нам, уосталом, и сама етимологија њиховога имена казује, ”медији” су увек уствари - ”медијум”, ”посредници” и ”преносници” сасвим одређене визије света и човека, живота и историје, то јест идеологије и, у крајњем исходу, религије - макар то била религија ”конзумерства” - конзумеризам (која је, пак, саставни део свеобухватне религије хуманистичког секуларизма/секуларистичког хуманизма). Према томе, главна борба медија постхришћанске цивилизације јесте уствари духовног карактера: за ”умове” и ”душе” људске, за њихово преобликовање по ”постхришћанском моделу” и производњу морално-политички пожељног или ”политички коректног” профила личности, тачније - индивидуе, јединке, јер се истинита личност уобличава једино кроз животворно заједничарење са Богом - Архетипом човека и, у Богу, са другим боголиким личностима, што је, разуме се, могуће само у Цркви, у Телу Христовом Духом Светим. У том смислу информативни и забавни, и научно-образовни програм којим медији преобликују свест и савест човека односно људи, јесте, у својој дубини један духовни рат за господарење над (историјском, политичком, моралном) ”свешћу” и ”подсвешћу” друштвене заједнице, над историјском стварношћу друштва, у свим њеним распонима (и прошлости и садашњости и будућности), а све са циљем и у функцији духовно-политичког управљања друштвом и његовог усмеравања у жељеном духовно-политичком смеру. Значи, да се овде, у идеологији постхришћанског секуларистичког хуманизма, на којој је заснована теорија ”цивилног друштва”, збива управо сједиња­вање ”псевдорелигијског” и ”политичког” у једном тотално-тоталитарном захтеву за универзално обухватање, регулисање и униформизацију свих аспеката човештва - духовних, политичких, економских, приватних, друштвених... Православна Црква у свом суочавању са проблемима савременог друштва, а нарочито у погледу деловања медија на живот друштва мора да буде изоштрено свесна ове духовне димензије саме природе медија, метода и циљева њиховог деловања, а не само да се, на пример, некритички ”радује” томе што је, после полувековне скрајности на маргине друштвенога живота (у комунизму-социјализму), сада ”поново присутна у медијима” и, путем медија, у јавном животу. Ова критичка свест, заснована на предањском ”разликовању духова”, мора да буде праћено и одговарајућом опрезношћу у комуникацији са медијима, поготово с обзиром на могућност медијских манипулација, искривљавања и злоупотреба сваке чињенице и информације, као и комуникације са самим медијима. Бити ”медијски присутан”, није нешто што је по себи неупитно добро, то може да значи и бити изложен експлицитној или имплицитној манипулацији од стране медија. У сваком случају, ако се зна да управо та и таква постхришћанска секуларно-хуманистичка ”популарна култура”, такозвана ”култура по мери човека” (која, по својој духовној суштини, уствари није ништа друго до човекоборна и човекомрзачка псевдо-култура, или још тачније, анти-култура, ”култура егоизма” и као таква ”култура духовне смрти”), намеће духовне, моралне и емоционалне, али и социјалне образце понашања, онда нимало није чудно да су егоизам и хедонизам, насиље и неморал, окорелост срца и равнодушност, све врсте психо-социјалних патологија, па чак и отворених изопачености (које Библија и Свето Предање Цркве непролазно жигошу као такве у очима Божијим и људским, без допуштања могућности икакве ”еволуције” у тим богооткривеним оценама, односно релативизујуће ”рееволуције” или ”реинтерпретације” у другачијем историјском и цивилизацијском контексту, јер Откривење Божије је једно и исто, и јуче и данас и сутра - Јевр. 13, 8) постали свугде присутни у животу савременог човека и друштва, задобијаћи - услед непрестаног дејствовања у душама и умовима људи - статус не само ”прихватљивости” и ”неморалности”, већ и обавезујуће психо-социјалне ”норме” мишљења и делања, понашања и живота уопште узевши. Али, нису медији једини извор и механизам промене идентитета односно, у контексту нашег разматрања и са православног становишта гледано, духовнога преобликовања или, конкретно говорећи, кварења човека и друштва. Овом проблему се може приступити и из другачије, педагошке перспективе, која је, такође, важна и, уствари, незаобилазна у црквеном приступу проблемима савременог живота, у овом случају проблему духовне неосетљивости, духовне огрубелости, духовне отупелости, духовне унилости и равнодушности према себи и своме назначењу, према Другоме и другима, према животу друштва и света у целини. Савремени човек још као дете - у оном најосетљивијем периоду када органски, ”свим чулима” учи и усваја основне етичке принципе, када се формира као морална личност, пре свега, преко гледања и слушања примера моралног (односно неморалног) понашања у свом најближем окружењу (породици, обданишту, школи), када се у њему формирају прагови емоциона­лне ”издржљивости” али и осетљивости - бива непрестано, а првенствено преко телевизије и Интернета (који су ушли у сваки дом, чак и у сваку просторију тог дома, нажалост и у дечије собе), бомбардован сценама насиља и грубости (свађа, туча, мучења, силовања, рањавања, проливања крви, убистава...) које га, постепено али сигурно, временом чине душевно неосетљивим за насиље у свакидашњем животу. Деца одрастају у савременом свету, навикавајући се од најмлађег узраста (преко агресивних ”цртаних филмова” и, потом, нешто касније преко неприличних ”дечијих” и опсцених ”тинејџерских филмова”, или ”породичних програма”) на сваку врсту психичког и физичког насиља. Та навикнутост на свеприсутно насиље обликује њихову психу на двострук начин: с једне стране развија се равнодушност према свим облицима пројаве насиља у свакодневици (која иде дотле да се, гледајући насилне сцене, у филмовима или, пак, ”живим преносима” несрећа или трагедија, деца ”смеју” јер им је то јако ”забавно”), док се, са друге, подсвесном нивоу обликује једна агресивна психа коју насиље привлачи, која насиље сматра ”нормалним” и легитимним средством у дефинисању свог односа са другима, у животу уопште, од породице до школске клупе, и шире. Нема потребе да овде таксативно наводимо све оне многобројне конкретне трагичне примере деце или младих који су, подстакнути филмским и телевизијским насиљем или насиљем из видео-игрица или из Интернета, починили разне врсте насилних чинова па чак и злочина над својим ближњима (члановима породице, друговима из школе...). Чак и када се не изражава на овако екстреман и трагичан начин ”култура насиља”, која је природни плод оне ”културе егоизма” о чијим смо антрополошким коренима већ говорили, исмејава и ниподаштава сваку емоционалну осетљивост, проглашавајући је ”слабићком” и непожељном савременог човека, слабошћу која га чини неспособним за вучији живот у немилосрдној утакмици на ”слободном тржишту” савремености, у којој опстају само најегоистичнији и најокрутнији у одбрани сопственога егоизма и његових апетита. Непотребно је рећи да овакво одбацивање основних и формативних хришћанских врлина као што су кротост, смирење, опраштање, трпељивост, милостивост, благост - осим што представља директно кршење заповести самога Богочовека Христа, упућене људима свих епоха, ”Научите се од Мене, јер сам Ја кротак и смирен срцем” - Мт. 11, 29 - духовно затупљује и осиромашује човека, јер га чини затвореним, глувим и слепим, непријемчивим за саосећање са Другим. Ова лична неосетљивост за Другог - која није одлика наводне ”снаге” карактера већ напротив духовне слабости, тачније духовне оболелости и немоћи личности! - преноси се, сасвим природно, кроз комуникацију и интеракацију личности на читав друштвени живот. Тиме се духовна болест и немоћ личности преноси на читаво друштво које, такође, оболева и онда говоримо о духовно болесном друштву, ”друштву у кризи”. Архипастири и пастири Цркве и Христове, на основу свог пастирског и духовничког, али и свакодневног искуства, знају у којој мери су људске душе и читаво друштво оболели од ове тешке духовне болести - духовне неосетљивости за Другога. Много је људи данас, и у граду и на селу (јер у цивилизацији ”глобалнога села” и ”интернетске заједнице света” нема више класичне поделе на ”урбано” и ”рурално”) који су емоционално потпуно неосетљиви на страдање и патњу других, који потпуно равнодушно пролазе поред сцена насиља, неправде, сиромаштва, људске беде и јада сваке врсте. Да ли су такви, духовно неосетљиви и равнодушни људи, заиста ”јаки”, они који ”грабе кроз живот крупним корацима”, ”који постављају стандарде” или су, пак, они слаби, огреховљени, робови сопственог егоизма, тешко духовно болесни и тиме, заправо, потпуно немоћни у историји? Када у овакву лажну-етику ”антропологије егоизма” укључимо и друштвену перспективу, видимо да се развија и ”социјална неосетљивост”, не само као пожељна, већ и као нормативна особина у постхришћанском секуларно-хуманистичком друштву чији се друштвени живот, у складу са обавезујућом неолибералном метафизиком ”слободног тржишта”, схвата, пре свега као ”слободно тржиште”, тачније као борилиште, арена, колосеум бескрајног такмичења (”идеја”, ”пројеката”, амбиција, каријеризама, воље за моћ...) које све више поприма форму гладијаторства. ”Такмичарски дух”, ”проактивна конкурентност”, ”позитивна компетитивност”, ”креативно надметање” су, сагледани из перспективе хришћанске антропологије и етике обожења, по својој духовној суштини, мање-више, лажне и лажљиве синтагме које својом ”политички коректном” звучношћу (сагласном са идеолошким принципима неолиберализма) треба да прикрију духовну неосетљивост за Другог, нељубав према ближњем, вољу за моћ индивидуалистичког егоизма који не зна за самилост према Другом, који је слеп за Другог као Ближњег. Нажалост, мора се рећи и то, да смо, у наше време, сведоци да се овај дух неосетљивости често, и све чешће, јавља, и унутар Цркве, на свим нивоима црквеног живота, од парохијског до епархијског, Духовна осетљивост за Другог - она врлина која се кроз сву историју хришћанског подвижништва сматрала не само пожељном, него и обавезном, то јест самим предусловом спасења - данас се, међу многим Хришћанима, како у клиру тако и у лаикату, који су духовно потпали под утицаје ”овога света”, поима као ”хендикеп”, као ”духовна слабост”, као ”сентименатлност” или ”психологизовање, једном речју као недостатак што оне црквене посленике који се налазе, свако по мери свог благодатног дара и призвања, на одговорним службама у Цркви чини неспособним за обављање тих служби за које, наводно, треба ”бити снажан” па и ”неосетљив” када треба да се доносе одређене ”тешке одлуке” које се, то никада не треба испустити из вида и никада се не сме престати наглашавати, увек тичу не - неких ”апстрактних догађаја” или ”пројеката” или ”виших циљева”, већ конкретних боголиких личности и њихове земаљске и вечне судбине, оних људи Божијих за које је и ради којих је Христос Богочовек био разапет на Крсту, умро, био положен у гроб, сишао у ад и васкрсао у трећи дан! Проблем о коме говоримо је озбиљан проблем црквеног живота, јер показује да се дух ”овога света” увукао у Цркву и дејствује у црквеним људима, у Хришћанима, мењајући њихов систем и јерархију духовних и моралних вредности, њихове критеријуме, њихов начин размишљања. Наравно, тај проблем није нов у животу Цркве, јер је Црква у свакој епохи своје историје свагда била изложена ударима ”посветовњачења”. Говорећи о многобројним проблемима са којима се Црква, на свом историјском путовању ка Царству, суочава не само због непрестаног суочења ”спољашњим” светом и трпљења његових посветовњачујућих утицаја, већ због дејствовања духа тог света изнутра у њој самој. Чувени литургичар Николај Афанасјев у ”Цркви Духа Светога”, у духу истинске хришћанске самокритичности и одговорности, пре нешто више од пола века (шездесетих година 20. века), пише и поставља забрињујући дијагнозу: ”Да, криви смо”. Историја зна за раздобља у којима степен неустројености црквеног живота није био мањи него данас. Било је увек борби, разједињености, узајамних оптужби, клевета, насиља, па ипак има разлике између онога што је било некада и онога што постоји данас. Али, у позадини некадашње неустројености била су догматска размимоилажења, док у наше доба на видело избијају искључиво људске страсти у свом крајње огољеном виду, које чак ни овлаш нису више прикривене догматским расправама. Наш црквени живот запао је у ћорсокак... Црква се третира као организација потчињена људским законима, она се ангажује на служењу задацима људског друштва. У њој самој доминира људска воља, као што људска воља изван њених оквира настоји да Цркву Божију претвори у средство за остваривање властитих циљева. Сви су изгледи да ни сами верници никада нису толико излагали порузи Невесту Христову”.[7] Речи тешке, али истините и изговорене са великим духовним болом и забринутошћу, речи које су заправо позив самим Хришћанима, и верницима и клирицима, да борбу против посветовњачења црквеног живота започну одмах и то у своме срцу против тих ”људских страсти у њиховом огољеном виду”, а пре свега против страсти егоизма и себичности, самовоље и неосетљивости за оног Другог који, уствари, јесте сами Христос, да се у своме срцу врате љубави према Христу и љубави према ближњем, оној љубави без које је хришћански живот апсолутно немогућ. Проблем духовне неосетљивости за Другог, о коме говоримо у склопу проблематике ”антропологије егоизма”, а који представља само један од оних комплексних проблема о којима је говорио о. Николај Афанасјев, нарочито се болно осећа у Цркви поготово због тога што је опште позната чињеница да црквено богословље у сами центар свога интересовања и ангажмана ставља боголикога човека, личност створену ”по образу и подобију Божијем”, по Архетипу Христу Богочовеку. Црква и свеколико њено богопознањско искуство, преточено у њено живо богословље, у средиште свега ставља боголику личност човекову, боголикост као основно достојанство човека, као Богом даровану могућност човековог остварења образа подобија, саображавања и уподобљавања Христу Архетипу нашега спасења и обожења. Ако је човекова боголика личност нешто најсветије и највредније у читавој творевини Божијој, оно ради чега се Логос оваплотио, био разапет и васкрсао, онда ниједан човек на овој земљи, а поготово не хришћанин, а још мање члан црквенога клира, не сме бити духовно неосетљив за Другог као боголику личност, уколико желимо да, на аутентичан начин, сведочимо истину Домостроја и Јеванђеља Христовог. Све што се збило и што ће се збити - ”Крст, Гроб, тридневно Васкрсење, Узлазак на Небеса, Седење са десне стране и Други и славни долазак” Христов збило се, како кажемо у Божанској Литургији у Светом Узношењу, ”ради нас”, а то значи - ”ради човека”, ради свакога човека, јер је сваки човек, у очима Божијим вредан тога, вредан свега. И такво Божанско поштовање Другога, свакога човека треба да задобијамо као Хришћани у своме срцу. Преп. Јустин Ћелијски је, понављајући искуство Светих Отаца Цркве о највишој вредности човека у свеколикој твари, свагда говорио: ”Изнад свега Бог, а пре свега - човек!” Према томе, управо духовна осетљивост за Другога, за тајну његове боголике личности, као и Божанско поштовање слободе и различитости Другога, као и особености његових благодатних дарова у Цркви, има своје библијско и светоотачко утемељење, а не духовна неосетљивост за Другог и према другима, која се издаје за наводну ”снагу карактера”, ”одлучност воље” или неопходно ”лидерско својство”, неопходно за сваког лидера у свим областима друштвеног живота, па онда и у црквеном животу. Бог је, у Старом Завету, приказан управо као ”осетљив” за човека и његове невоље и потребе. Бога ”боли” када га старозаветни Израиљ (=Працрква) заборавља и одступа од Њега, а ”радује се” када Му се Изабрани народ враћа се покајањем и сузама. Бог ”показује осећања”, што ни у ком случају не треба схватити антропоморфно, али не треба умањити ни тај ”људски” аспект и значај речи богонадахнутих Писаца Свештених Књига Старога Завета. Тако, на пример, Бог, Светац Израиљев, непосредно говори Израиљу ”од како си ми постао драг, прославио си се и Ја те љубих” (Иса. 43, 3), а управо те љубави ради, Господ се разгневљује на Израиљ, мада обећава ”да се неће гневити до века” (Јерем. 3, 12). Господ, дакле, кроз сву историју спасења не показују неосетљивост, него управо Божанску осетљивост за страдања људског рода (како нас често, у својим богонадахнутим омилијама опомиње и теши, Св. Јован Златоуст). Како другачије схватити чувене речи Љубљеног ученика Христово, Св. ап. Јована Богослова да ”Бог толико заволе свет да је и Сина Свога Јединороднога дао за спасење света” (Јн. 3, 16) него управо као врхунац Божанског саосећања са људским родом, саосећања које је ишло толико далеко да се Сам оваплоћени Бог, Христос Богочовек пење на Крст да умре ”за живот света”? Свети Оци су, нарочито, наглашавали неопходност духовног саосећања (симпатије) и осетљивости у духовном животу Хришћанина. Често се може чути да су Оци Цркви учили о подвижничкој ”апатији” (”бестрадалности”, то јест ”бестрасности”) и да управо та чињеница говори о томе да је свака духовна осетљивост уствари ”сентиментализам” и ”психологизирање”. Наравно, ту се ради о суштинском неразумевању ове отачке мисли, јер подвижнички Оци говорећи о стицању ”бестрасности” говоре о ослобођењу ума и срца, душа и тела од страсти и робовању страстима, чиме човек стиче подвижничку неосетљивост, тј. ”имуност” на страсти и грешне жеље. Дакле, ту се говори о ослобођењу од страсти, а не о неосетљивости према другим људима. Узело би много времена и простора да наведемо само неке од безбројних светоотачких мисли о потреби да у нашим ближњима видимо самога Христа и да се саосећамо са њима као са Христом страдалним, али биће довољно да наведемо вечноважећу и непролазну поуку самога Богочовека Христа: ”А када дође Син Човјечији у слави својој и сви свети анђели са њим, тада ће сјести на пријесто славе своје. И сабраће се пред њим сви народи, и разлучиће их једне од других као пастир што разлучује овце од јаради. И поставиће овце са десне стране себи, а јарад са лијеве. Тада ће рећи Цар онима што му стоје са десне стране: Ходите благословени Оца мојега; примите Царство које вам је припремљено од постања свијета. Јер огладњех, и дадосте ми да једем; ожедњех, и напојисте ме; странац бијах, и примисте ме; Наг бијах, и одјенусте ме; болестан бијах, и посјетисте ме; у тамници бијах, и дођосте ми. Тада ће му одговорити праведници говорећи: Господе, када те видјесмо гладна, и нахранисмо? Или жедна, и напојисмо? Кад ли те видјесмо странца, и примисмо? Или нага, и одјенусмо? Кад ли те видјесмо болесна или у тамници, и дођосмо ти? И одговарајући Цар рећи ће им: Заиста вам кажем: кад учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени учинисте. Тада ће рећи и онима што му стоје с лијеве стране: Идите од мене, проклети, у огањ вјечни који је припремљен ђаволу и анђелима његовим. Јер огладњех, и не дадосте ми да једем; ожедњех, и не напојисте ме; Странац бијах, и не примисте ме; наг бијах, и не одјенусте ме; болестан и у тамници бијах, и не посјетисте ме. Тад ће му одговорити и они говорећи: Господе, када те видјесмо гладна или жедна, или странца или нага, или болесна или у тамници, и не послужисмо ти? Тада ће им одговорити говорећи: Заиста вам кажем: кад не учинисте једноме од ових најмањих, ни мени не учинисте. И ови ће отићи у муку вјечну, а праведници у живот вјечни” (Мт. 25, 31-46). Св. Јован Златоуст, кога је црквена историја због његовог неуморног пастирско-социјалног ангажмана препознала као ”пророка милосрђа[8] и ”социјалног Јеванђеља”, није престајао да опомиње своје савременике на ову основу христолошку истину човека - да у сваком човеку треба видети Христа, Архетипа човека, да свакога човека треба поштовати и волети Божанским поштовањем и љубављу, да је немогуће проповедати Христа и Његово Јеванђеље, а не бити духовно осетљив за Другога и самилостив према својим ближњима у њиховим невољама и потребама. Св. Златоуст, говорећи о тој сведочанској саможртвености Цркве и Хришћана ”за живот других”, не престаје да опомиње, упозорава, саветује, убеђује, умољава, заповеда: ”Онога који не чини милостињу чека неизбежна погибија. Када у пословима овог света нико не живи ради самог себе, него се сваки, и уметник, и војник, и земљорадник, и трговац предаје послу ради друштвене користи и добити[9] - колико више ово мора бити испуњено у духовним делима! Управо се у томе састоји (истински) живот. Напротив, ко живи искључиво за самога себе, а ни о коме другом не води бригу, тај је сувишан, тај није човек него изрод рода људског. ”А шта ће бити”, кажеш, ”ако своје оставим, а о туђем водим бригу о другима у истим мах, а не водим бригу о себи. Онај који води бригу о благостању других, никога неће ожалостити, са свима ће састрадавати, свима ће помагати онолико колико може, ни од ког ништа неће одузимати, неће присвајати себи туђе, ни красти, ни лажно сведочити, уздржаваће се сваког порока, чуваће сваку врлину, молиће се за непријатеље, добро ће чинити онима који му раде о глави, ни са ким се неће свађати, ни о коме неће злу реч изговорити макар сам слушао небројена хуљења, него ће рећи заједно са Апостолом: Ко ослаби, а да и ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не горим? (2. Кор. 11, 29). Ако, пак, будеш само тражио своје, онда се уопште нећеш бринути о туђем. Убедивши се, тако, да нам нема спасења ако не будемо водили бригу о општој користи, и гледајући онога слугу који је закопао свој талант, изаберимо онај бољи пут да бисмо добили вечни живот, којег сви да будемо удостојени по благодати и човекољубљу Господа нашег Исуса Христа, Коме слава у векове векова.”[10] Св. Јован Златоуст закључује ову своју беседу упозоравајућим речима: ”Нема нам спасења ако не будемо водили рачуна о општој користи”. Нема нам спасења ако будемо водили рачуна само о себи, тј. ако се не ослободимо фундаменталне страсти егоизма, индивидуалистичког егоцентризма, себичности. Нема нам спасења ако, у своме дубински укорењеном егоизму, будемо духовно неосетљиви за Другог, духовно равнодушни према Другоме, према његовим невољама, страдањима, сиромаштву, потребама и вапајима за помоћ. Нема нам спасења без активне, делатне самилости према Другоме, без активне помоћи Другоме (и духовне - молитвама, поуком, утехом, укрепљењем, али и телесне - храном, одећом, смештајем, новцем...), јер таква делатна самилост јесте пројава саме суштине Христове љубави, оне љубави на коју је позван сваки Хришћанин. Св. Јован Златоуст, дакле, иде тако далеко да тврди да за онога Хришћанина који у свакодневном животу не показује такву делатну Христову љубав према свакоме човеку - нема спасења, тј. да је уподобљење Христу по таквој љубави и по таквој духовној осетљивости за Другога - сами предуслов спасења човековог. Свети Оци, такође, наглашавају да је духовна умртвљеност осећања, то јест немогућност да се човек активно саосећа са ближњима у њиховим невољама и потребама један од првих знакова смрти душе, тј. запалости душе у духовну смрт која се састоји у отуђењу душе од Бога и Божије љубави према свима и свему. О томе је, у новије време, говорио и писао Преп. Симеон Дајбабски (в. његову прелепу духовну песму ”Болесна душа и здрави разум”). Наравно, ове отачке савете не раба схватити као заговарање било какве врсте хришћанског ”сентиментализма”. Хришћанин није неко ко би, према светоотачкој мисли, требало да дозволи да духовно непреображене емоције управљају њиме, него би требало да умносрдачним подвижничким напором, живећи у Цркви, кроз Свет Тајне и Свете Врлине Цркве, у склад доводи свој ум и разум, вољу и осећања, тело и душу, и целосно своје битовање. ”Сентиментализам”, макар он био и хришћански по своме предзнаку, није способан да ово чини, да доприноси регенерацији и интеграцији човекове личности: он даје предност пуким осећањима, сводећи целосно људско постојање на осећања и човекову обузетост или поробљеност осећањима. Хришћански подвижнички приступ је потпуно другачији, јер је онтолошког карактера, јер извире из наше онтолошке упућености на друге људе, из благодатног заједничарења са другим људима у Христу, из наше боголикости ”по образу и подобију Божијем”. Јер, како апофтегматски сажето кажу подвижнички Оци Цркве, ”видео си брата свог, видео си Христа”, које значи да Христа треба видети у сваком човеку, а не само у оним изабраним људима које ми или други људи изаберемо, по својој вољи или наклоности, да им указујемо поштовање као ”угледним”, ”поштовања достојним”, ”духовним” или ”светим”. Истински пастир и духовник Цркве никада не сме сметнути са ума ове речи. То је онај пастирско-духовнички дар о коме је Старац Софроније из Есекса писао о. Борису Старку: ”У мојим годинама ја још настављам не само да служим Литургију, већ и да примам доста људи, да проживљавам са њима њихове патње, њихове проблеме: да делим са њима искуства другог, људским језиком говорећи, живота. Осећање дубоке одговорности у сваком случају, према свакоме човеку, посебно према деци и младима, захтева напрегнутост пажње, саосећања и стрпљења”. Истински пастир, али и министар, и службеник, и научник, и инжењер, и уметник, и земљорадник позван је да осећа и да се саосећа, уколико одиста жели да уцркови и охристови своју службу. Зато је пред нама, у сваком тренутку, велики али и сваке муке достојан циљ - да овај свет духовне неосетљивости, безосећајности, равнодушности и окамењености преображавамо христоликим саосећањем и милостивошћу према свима и свему, како бисмо свакога и све привели његовом богоназначењу - Царству Божијем. --------------------------------------------------- [1] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, ПРАВОСЛАВЉЕ НА ЗАПАДУ - ЦРКВА, СВЕТ, МИСИЈА, Светигора, Цетиње 1997. стр. 13, 19, 23. [2] Архимандрит Јустин Поповић, Светосавље као философија живота, Свечаник, Диселдорф 1957, стр. ??? [3] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, ПРАВОСЛАВЉЕ НА ЗАПАДУ - ЦРКВА, СВЕТ, МИСИЈА, Светигора, Цетиње 1997. стр. 19, 23. [4] Прот. Александар Шмеман, Богослужење посветовњаченом веку, ЗА ЖИВОТ СВЕТА - СВЕТОТАЈИНСКА ФИЛОСОФИЈА ЖИВОТА, Православље, Београд 1979, стр. 105. [5] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, ПРАВОСЛАВЉЕ НА ЗАПАДУ - ЦРКВА, СВЕТ, МИСИЈА, Светигора, Цетиње 1997. стр. 65. [6] Семјел Хантингтон, Мултиполарни, мултицивилизацијски свет, СУКОБ ЦИВИЛИЗАЦИЈА, ЦИД - Романов, Подгорица - Бања Лука, 2000. стр. 50. [7] О. Николај Афанасјев, ЦРКВА ДУХА СВЕТОГА, Преподобни Рафаило Банатски, Вршац 2003, стр. 30-31. [8] В. Прот. Георгије Флоровски, Свети Јован Златоусти - пророк милосрђа, Теолошки погледи, 1.2/1982. [9] Подвлачења су наша (прим. аут.) [10] Св. Јован Златоусти, Беседа 77. На Јеванђеље по Матеју, СВЕТООТАЧКЕ ПОУКЕ НА ДАНЕ СТРАСНЕ СЕДМИЦЕ, Задужбина Св. Манастира Хиландара, Београд 2006, стр. 125. Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  16. Овај рукопис се састоји од 2000 страница које су подељене на дванаест већих целина, односно дванаест књига научног пројекта под називом Венац празника. Књига се састоји од: Предговора, дванаест Господњих и Богородичиних празника,и научног апарата. Свих дванаест целина су урађене на основу релевантних извора. Реч је првенствено о богонадахнутом Светом Писму и богослужбеним књигама, које се због богонадахнутости суштински разликују од обичних штива. Аутор Венца празника је јасно показао да је Свето Писмо неварљиви водич у људском животу, јер оно садржи живу реч и силу речи Божје, осветљава тајну људског постојања, а посебно драму људског живота и пут сваког човека за правилно поимање смисла и циља историје. Као што се може претпоставити на основу самога наслова, а што аутор објашњава у Предговору, књига јe настала на основу библијско-светоотачког учења, богослужбених текстова и искуства Православне Цркве, хеортологије, химнографије и савремене богословске мисли. Уравнотеженост текстова може да послужи за изграђивање живе Цркве Христове и њену мисију у свету. Посебно се види педагошки значај Светога Писма и његове поруке. Текстови ове књиге остављају могућност даљег удубљивања и истраживања православне духовности, упознавање са основним елементима српске културе, и надградњу хришћанске православне културе. Једном речју, књига подстиче на даља истраживања у области културе и духовности по избору читаоца. Долази до изражаја ауторова широка ерудиција: богословска, филолошка, патролошка, историјско-богословска. Аутор говори са ауторитетом поузданог познаваоца Светога Писма и светоотачке мисли. Из текста који је пред нама може се извући закључак да хришћанство није вера Библије и да Библија није „папирнати папа“, као што је то случај код протестаната, него је оно жива вера и искуство Цркве, односно хришћанство као истинско заједничарење човека са Богом које се одвија у Цркви Христовој. Говорећи о српској култури, аутор не износи само догађаје из минулих времена, него говори о стању и догађајима који ће се одиграти у есхатону. Свој аутентични став аутор књиге гради и на основу најсавременије богословске литературе. На тај начин ово дело је упућено свим људима независно од њиховог положаја у друштву, и књига пружа широј читалачкој публици могућност увида у основне истине православне вере. Осим тога, књига својом многостраношћу може привући и најпросвећенијег појединца. Познавати српску хришћанску културу, њене изворе, карактеристике и ствараоце важно је за сваког љубитеља истине, јер је она не само садржина сваког мисаоног бића, него је уграђена и у темеље културе европских народа. Да бисмо то разумели неопходно је имати у виду чињеницу да је хришћанство формирало основу европских вредности и идеја. Атор књиге, која је пред нама, убедљиво је посведочио присуство и предукус Царства Божијег овде и сада. Једном речју, људски род нема будућности без хришћанских вредности, што ће рећи да не смемо заборавити хришћанске темеље српске и европске културе. Ова књига би могла да буде темељ младим научницима за интердисциплинарно истраживање семантике, поетике, духовности и богословско-философске мисли, просвете, смисла и јединствености културе српског народа. Истраживчи ће увидети да је увек присутан утицај других култура на властиту културу, и утицај српске културе на друге културе. То међусобно прожимање култура, а не слепо копирање, даје култури динамичку и развојну компоненту. Аутор у својим текстовима буди оне врсте сећања која су вековима одређивала културни идентитет српског народа. Млади истраживачи текстова др Јована Пурића могу наћи путоказе за садашњост и будућност. Дужни смо као хришћани да нашу духовну и културну баштину пружимо свима. Књига Венац празника јасно сведочи да светоотачко предање није зачаурено у себе, него је оно динамично, васељенског карактера и значаја; управо због тога оно може допринети сведочењу Православља у данашњем свету и новом светском поретку. Осим тога, књига доприноси промени свести код Срба и очувању српског културног и духовног идентитета. Косовски завет је дошао до посебног изражаја, јер је он сила која Србе чини духовним народом везаним за Царство небеско, а не за царство земаљско и пролазне вредности. Ауторови текстови показују да је богооткривена вера апостолска, отачка и православна. Наглашена је важност Светога Писма и Свештеног Предања, као и практични карактер хришћанства. Богослов убедљиво показује да Истина, дакле, није никаква идеја или теорија, већ је сам троипостасни Господ Бог који се Самооткрива људима и жели личну заједницу са њима. У књизи Венац празника изражена је васељенска порука светих Апостола и Отаца на такав начин да ауторово дело заслужује да буде опште прихваћено. Мало је књига које су сажето компоноване, питко написане, сваком приступачне и разумљиве широј читалачкој публици, а да су при томе културу представили свестрано и толико потребне култури једног народа као књига која је пред нама. Рукопис Венац празника др Јована (Пурића) заснива се на изворној историјској грађи и релевантној савременој богословској литератури, а услед чињенице стручне интерпретације и ерудиције аутора књига има јасну научну вредност. У техничком смислу књига Венац празника испуњава све академске стандарде. Епископ Јован Пурић је не само остао при постављеној тематици, већ је својим педантним и темељним истраживањима заснованим на критичком размишљању расположивих критичких извора и релевантне литературе обрадио зацртану тему, прегледно и систематски је изложио. Његов рад је препознатив по богатству извора и литературе коју користи. Овај ерудита је извршио одабир најкориснијег материјала за састављање свог рада. Књига је урађена свеобухватно, јасно и прецизно. Подаци су му увек из прве руке, проверени и зналачки употребљени. Рад је изузетан по динамичности у којем је написан, а стил је јасан и недвосмислен. Венац празника је оригиналан плод ауторовог научног истраживања и на савремен начин саопштава православно богословско становиште, у чему се и огледа њен допринос српској богословској мисли. Сматрамо да је аутор Венца празника кроз свој рад методолошким приступом, уложеним истраживачким трудом, постигнутим резултатима, као подстицајима за нова богословско-научна истраживања, показао познавање тематике, способност да обрађује, анализира, вреднује, тумачи и упоређује изворну грађу и литературу. Нема недостатака који би утицали на резултат истраживања. Тема је успешно обрађена, од посебног значаја је за хришћанску теологију и живот, и аутор је дао свој допринос. Зацртани циљ др Јована Пурића успешно је постигнут. Имајући у виду чињеницу да је тема овог рада актуелна и још је увек недовољно обрађена у богословљу код Срба, као и све оно што је наш аутор изложио, задовољство нам је да препоручимо издавачу објављивање рукописа плодног богословског писца и реномираног истраживача, епископа др Јована Пурића. проф. др Мирко Ђ. Томасовић проф. др Ненад Милошевић Извор: Српска Православна Црква
  17. Овај рукопис се састоји од 2000 страница које су подељене на дванаест већих целина, односно дванаест књига научног пројекта под називом Венац празника. Књига се састоји од: Предговора, дванаест Господњих и Богородичиних празника,и научног апарата. Свих дванаест целина су урађене на основу релевантних извора. Реч је првенствено о богонадахнутом Светом Писму и богослужбеним књигама, које се због богонадахнутости суштински разликују од обичних штива. Аутор Венца празника је јасно показао да је Свето Писмо неварљиви водич у људском животу, јер оно садржи живу реч и силу речи Божје, осветљава тајну људског постојања, а посебно драму људског живота и пут сваког човека за правилно поимање смисла и циља историје. Као што се може претпоставити на основу самога наслова, а што аутор објашњава у Предговору, књига јe настала на основу библијско-светоотачког учења, богослужбених текстова и искуства Православне Цркве, хеортологије, химнографије и савремене богословске мисли. Уравнотеженост текстова може да послужи за изграђивање живе Цркве Христове и њену мисију у свету. Посебно се види педагошки значај Светога Писма и његове поруке. Текстови ове књиге остављају могућност даљег удубљивања и истраживања православне духовности, упознавање са основним елементима српске културе, и надградњу хришћанске православне културе. Једном речју, књига подстиче на даља истраживања у области културе и духовности по избору читаоца. Долази до изражаја ауторова широка ерудиција: богословска, филолошка, патролошка, историјско-богословска. Аутор говори са ауторитетом поузданог познаваоца Светога Писма и светоотачке мисли. Из текста који је пред нама може се извући закључак да хришћанство није вера Библије и да Библија није „папирнати папа“, као што је то случај код протестаната, него је оно жива вера и искуство Цркве, односно хришћанство као истинско заједничарење човека са Богом које се одвија у Цркви Христовој. Говорећи о српској култури, аутор не износи само догађаје из минулих времена, него говори о стању и догађајима који ће се одиграти у есхатону. Свој аутентични став аутор књиге гради и на основу најсавременије богословске литературе. На тај начин ово дело је упућено свим људима независно од њиховог положаја у друштву, и књига пружа широј читалачкој публици могућност увида у основне истине православне вере. Осим тога, књига својом многостраношћу може привући и најпросвећенијег појединца. Познавати српску хришћанску културу, њене изворе, карактеристике и ствараоце важно је за сваког љубитеља истине, јер је она не само садржина сваког мисаоног бића, него је уграђена и у темеље културе европских народа. Да бисмо то разумели неопходно је имати у виду чињеницу да је хришћанство формирало основу европских вредности и идеја. Атор књиге, која је пред нама, убедљиво је посведочио присуство и предукус Царства Божијег овде и сада. Једном речју, људски род нема будућности без хришћанских вредности, што ће рећи да не смемо заборавити хришћанске темеље српске и европске културе. Ова књига би могла да буде темељ младим научницима за интердисциплинарно истраживање семантике, поетике, духовности и богословско-философске мисли, просвете, смисла и јединствености културе српског народа. Истраживчи ће увидети да је увек присутан утицај других култура на властиту културу, и утицај српске културе на друге културе. То међусобно прожимање култура, а не слепо копирање, даје култури динамичку и развојну компоненту. Аутор у својим текстовима буди оне врсте сећања која су вековима одређивала културни идентитет српског народа. Млади истраживачи текстова др Јована Пурића могу наћи путоказе за садашњост и будућност. Дужни смо као хришћани да нашу духовну и културну баштину пружимо свима. Књига Венац празника јасно сведочи да светоотачко предање није зачаурено у себе, него је оно динамично, васељенског карактера и значаја; управо због тога оно може допринети сведочењу Православља у данашњем свету и новом светском поретку. Осим тога, књига доприноси промени свести код Срба и очувању српског културног и духовног идентитета. Косовски завет је дошао до посебног изражаја, јер је он сила која Србе чини духовним народом везаним за Царство небеско, а не за царство земаљско и пролазне вредности. Ауторови текстови показују да је богооткривена вера апостолска, отачка и православна. Наглашена је важност Светога Писма и Свештеног Предања, као и практични карактер хришћанства. Богослов убедљиво показује да Истина, дакле, није никаква идеја или теорија, већ је сам троипостасни Господ Бог који се Самооткрива људима и жели личну заједницу са њима. У књизи Венац празника изражена је васељенска порука светих Апостола и Отаца на такав начин да ауторово дело заслужује да буде опште прихваћено. Мало је књига које су сажето компоноване, питко написане, сваком приступачне и разумљиве широј читалачкој публици, а да су при томе културу представили свестрано и толико потребне култури једног народа као књига која је пред нама. Рукопис Венац празника др Јована (Пурића) заснива се на изворној историјској грађи и релевантној савременој богословској литератури, а услед чињенице стручне интерпретације и ерудиције аутора књига има јасну научну вредност. У техничком смислу књига Венац празника испуњава све академске стандарде. Епископ Јован Пурић је не само остао при постављеној тематици, већ је својим педантним и темељним истраживањима заснованим на критичком размишљању расположивих критичких извора и релевантне литературе обрадио зацртану тему, прегледно и систематски је изложио. Његов рад је препознатив по богатству извора и литературе коју користи. Овај ерудита је извршио одабир најкориснијег материјала за састављање свог рада. Књига је урађена свеобухватно, јасно и прецизно. Подаци су му увек из прве руке, проверени и зналачки употребљени. Рад је изузетан по динамичности у којем је написан, а стил је јасан и недвосмислен. Венац празника је оригиналан плод ауторовог научног истраживања и на савремен начин саопштава православно богословско становиште, у чему се и огледа њен допринос српској богословској мисли. Сматрамо да је аутор Венца празника кроз свој рад методолошким приступом, уложеним истраживачким трудом, постигнутим резултатима, као подстицајима за нова богословско-научна истраживања, показао познавање тематике, способност да обрађује, анализира, вреднује, тумачи и упоређује изворну грађу и литературу. Нема недостатака који би утицали на резултат истраживања. Тема је успешно обрађена, од посебног значаја је за хришћанску теологију и живот, и аутор је дао свој допринос. Зацртани циљ др Јована Пурића успешно је постигнут. Имајући у виду чињеницу да је тема овог рада актуелна и још је увек недовољно обрађена у богословљу код Срба, као и све оно што је наш аутор изложио, задовољство нам је да препоручимо издавачу објављивање рукописа плодног богословског писца и реномираног истраживача, епископа др Јована Пурића. проф. др Мирко Ђ. Томасовић проф. др Ненад Милошевић Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  18. Главни делови хришћанског храма и њихове функције Древни хришћански храмови, по угледу на Мојсијеву Скинију и Соломонов храм, који су и прасликовали хришћански храм, имали су три дела: 1. притвор (пронаос, атриум, vestibulum), 2. лађу (наос, navis) и 3. олтар (θυσιαστήριον, πρεσβυτέριον). „Притвор одговара дворишту Скиније, спољашњем делу где је стајао народ. У спољашњем пронаосу стајали су покајници последњег реда, а звали су се плачући, зимовњаци, наиме они којима је био забрањен боравак у покривеном трему и који су морали да буду на отвореном, непокривеном простору. Ту су стајали оглашени, тј. они који се само припремају да постану чланови Цркве и учествују у светотајинском животу Цркве. Ту су стајали покајници другог реда (степена) који су се звали слушаоци, јер је њима било дозвољено да остану на богослужењу – Литургији и слушају читање Јеванђеља, а затим су заједно са катихуменима морали да напусте храм“.[30] Потпуно је исправно закључивање једног православног теолога да сви они који стоје у притвору (=припрати) храма, а то су на првом месту оглашени, нису пуноправни чланови Цркве Христове, нису ни ван Цркве, него су „на периферији, на граници између света и Цркве“.[31] Реч је о онима који су поверовали у Месију Исуса Христа, али још немају право да учествују у светотајинском животу Цркве. „То су они који су окусили реч Божју и силе будућег века, па кад су отпали, поново се враћају на покајање. Атријум, дакле, символише земљу необновљену и грешну која очекује свог Искупитеља, Спаситеља и Обожитеља.“[32] Оглашени још немају слободу обраћања пред Богом. Потребна им ја помоћ и посредништво верних. Због тога литург тражи да се молимо за оглашене. Црква као брижна мати „подстиче цело сабрање верних да се помоли за оглашене, иако су они још 'страни', јер још не припадају истински Телу Христовом, још се нису причестили Светим Тајнама. Они још нису део духовног стада ... Стоје испред царске палате, далеко од свештеног предњег дворишта. Због тога их и удаљују када се чују оне страшне молитве (светог Узношења). Моли те, дакле, да се молиш за њих, како би постали твоји удови и да не буду више страни и одсечени.“[33] За Симеона Солунски притвор символизује отпад наших прародитеља из Раја,[34] док на другом месту каже да је притвор праобраз земље.[35] Нартекс Реч нартекс је кованица од ναός + αρχή, што значи почетак храма,[36] одељен од лађе храма зидом или стубовима. Тај простор се звао и „Рај“, јер су на унутрашњем зиду обично били изображени Адам и Ева у Рају ради символизовања идеје да из Раја изгнани наследници Адама и Еве у Цркви Христовој налазе изгубљени Рај.[37] У древној Цркви у нартексу су стајали покајници другог реда звани слушаоци, јер њима није било дозвољено да учествују у богослужбеним сабрањима. Ту су стајали и они који су били одлучени од свете Тајне Причешћа. Данашња пракса је да у том делу стоје жене, због чега се нартекс још назива и женска црква - παρθενικόν. У нартексу, који се увек налази на западној страни храма, бива прихватање оних који се покају и који желе да иду путем Господњим, путем јеванђељским. За такве је Господ наш Исус Христос рекао: „И друге овце имам које нису из овога тора, и те ми ваља привести, и чуће глас мој, и биће једно стадо и један пастир“ (Јн. 10,16). Нартекс символизује земљу неосвећену, али која је на путу да то постане. Лађа хришћанског храма У ранохришћанским храмовима лађе (ναός, navis) су стубовима, или зидом или металном преградом, биле подељене на три дела: „десна, јужна лађа је била одређена за мушкарце, а лева за жене, и то тако да су у последњем одељењу били катихумени другог и трећег степена, и покајници трећег и четвртог степена. У средњем делу стајали су верници, и то непосредно пред катихуменима и покајницима, ожењени и жене са својом децом, затим одрасли младићи и девојке. Простор средње лађе према вратима био је одређен за странце и путнике. Најпосле, у трећем реду су стајали монаси, Богу посвећене девојке и удовице. Због тога се ово место звало matronium и символизује жене мироносице које са Јосифом нису ушле у гроб Христов, него су стајале напољу и плакале.[38] Свака споредна лађа је имала посебан улаз и вратаре (остијарији) и ђаконисе који су бринули за одржавање реда при уласку у цркву. Они подсећају на чуваре који су постојали при Јерусалимском храму. У лађи храма сакупљају се они који су спремни да прими свету тајну Евхаристије – Причешћа. Лађа представља Нојеву лађу у којој је Бог спасао од Потопа Ноја са породицом и животињама сваке врсте по свом роду (Пост. 7. и 8. глава). „Као што је Нојева лађа сачувала од Потопа оне који су били унутра у њој, исто тако и хришћани улазе у цркву (у лађу), која, вођена Духом Светим по таласима и бури животног мора, спасава све оно што се у њој налази, као и све оне који се у њој налазе и истински кају, преображава и доводи у истинско пристаниште – наручје Божје.“[39] По светоотачком трезвеноумљу, лађа хришћанског храма представља „ново небо“ и „нову земљу“, то јест, символ је Царства Божјег на Земљи и знак је „видљивог неба и Раја“.[40] Купола храма Купола храма означава небески свод[41] и символ је вечности. У куполи православног хришћанског храма се живопише Пантократор – Сведржитељ. Реч је о лику Бога Оца и лику Бога Сина – Спаситеља који благосиља људе десном руком и који левом држи отворено Јеванђеље на којем пише:„Ја сам светлост свету“. Представа Сведржитеља у куполи, као „станишту“ Божјем, јасно говори да је хришћански Бог Промислитељ, Човекољубац, и да непрестано води бригу и промишља о свом народу. Олтар У хришћанским храмовима најважнији део је олтар. Реч олтар је настала од латинске речи altus, што значи висок, узвишени. Реч је о узвишеном жртвенику alta ara, и означава место на којем се врше Свете Тајне. Олтар је намењен свештенослужитељима. У посланици Јеврејима се каже да „ми имамо жртвеник од кога немају права да једу они који служе скинији“ (13,10). Овде је реч о „трпези Господњој“ (1Кор. 10,21), то јест, трпези хришћанској за разлику од старозаветног жртвеника и трпезе демонске. У хришћанској архитектури олтар има различите облике. Обично се гради као избочина у облику полукруга или шкољке, и зове се апсида (=свод) или конха, смештена наспрам улаза у продужетку средњег брода, која, по светоотачком учењу, символише витлејемску пећину у којој се родио Месија Исус Христос, а сличан је пећини у којој је погребен (ср. Мк. 15,46; Лк. 23,53).[42] По светом Максиму[43] Исповеднику, олтар символише невидљиви свет, само небо, небо небеса где Бог обитава у слави својој. Он представља тајну суштински непостиживе Свете Тројице. Једном речју, олтар символизује оно што се налази изван неба.[44] Олтар представља Светињу над светињама старозаветне Скиније.[45] То је „најважнији део храма, основна светиња читавог храма, и без њега храм не може да се назове храмом, нити је храм“.[46] Веома је трезвен и исправан закључак светог Максима Исповедника по којем, иако се хришћански храм – Црква дели на лађу и олтар, ипак „једно је по ипостаси, не дељена (грађевина) са својим деловима због међусобне разлике делова, него и саме те делове, узвођене ка њеном јединству, ослобађа разлике у звању, и међусобно обострано показује истоветност и пројављује да једно другоме по замени буде оно што свако себи јесте: Светилиште – Храм свештенодејствован по сили Анафоре (=Узношење) ка свршетку Мистагогије, и обратно: Храм – Светилиште, које по дејству има нераздвојни почетак Мистагогије, те по обома – Црква – једна и иста остаје.“[47] Часна трапеза Часна трапеза је престо, то јест жртвеник, у облику стола на којем је Исус Христос обавио Тајну вечеру и на којој Он непрестано свештенослужи као Архијереј по чину Мелхиседекову. Управо због тога се у Светом Писму Новога Завета Часна трапеза назива „трапезом Божјом“ (Откр. 22,3), насупрот „трапези демонској“ (1Кор. 10,21; ср. Јевр. 13,10). Свети Оци Часну трапезу називају: света,[48] часна,[49] божанска,[50] бесмртна,[51] пречиста[52] итд. Часна трапеза се обично прави од камена што символизује Исуса Христа који је у Светом Писму назван „крајугаоним каменом“ (Мт. 21,42; Да. 4,11; Еф. 2,20), што значи да је Он основа и главни ослонац за све верујуће.[53] По учењу Православне Цркве, од посебног литургијско значаја је што Часна трапеза треба да се налази на средини олтара, то јест олтарске апсиде, а никако уза зид, јер је Исус Христос пострадао у средини земље (Пс. 73,13), и да би свештеници приликом служења могли да опходе око жртвеника (ср. Откр. 4,2-3). Треба знати да се жртвеник у Соломоновом храму налазио у средини светиње. Православни је став да као што постоји само један Архијереј – Исус Христос, и као што постоји само једна жртва (Јевр. 10,10), тако је довољно де се у сваком православном храму налази по један жртвеник – Часна Трапеза.[54] Када се Часна Трапеза ослања само на једном стубу, тада она символизује Исуса Христа као стуба Цркве, а када се ослања на четири стуба тада то символизује четворицу Јеванђелиста. Важно је знати да је „постојање хришћанског жртвеника – Трапезе непосредно везано за вршење свете Тајне Евхаристије. То је, дакле, сто на средини олтара на коме се савршава бескрвна жртва Новога Завета на којој је Исус Христос присутан у светој Евхаристији под видом хлеба и вина. То је жртвеник од којег немају права да једу они који служе скинији (Јевр. 13,10). Постојање Часне трпезе је чисто хришћанског порекла, а никако јудејског и поготово не паганског.“[55] У православним храмовима се испод Часне трапезе стављају мошти мученика или светитеља, с једне стране, због тога што су се у раној Цркви хришћанска богослужења вршила на гробовима мученика, на којима су и подизани први хришћански храмови, а с друге, под утицајем Откривења Јовановог који каже: „Видех под жртвеником душе закланих за реч Божју и сведочанство Јагњетово које имаху“ (6,9). Свети престо се помазује светим миром, јер је миро испуњено силом Духа Светога и оно је живо миро свештенодејства.[56] По православном трезвеноумљу, пошто на жртвенику бива свештенодејствовање – Литургија, жртвеник се сматра најсветијим делом хришћанског храма. О томе нам сведочи древни назив за жртвеник – Јединородни;[57] реч је о епитету који искључиво припада Исусу Христу, којег свети Кирило Александријски сматра жртвеником.[58] Слично њему, свети Јован Златоуст поистовећује жртвеник са Телом Христовим.[59] Управо због такве важности жртвеника хришћански храм без њега не може да се назове храмом, него само домом молитве.[60] Многи тумачи придају хришћанском Жртвенику значење престола (трона) Божјег који одговара престолу приказаном у Откривењу Јовановом: И гле, престо стајаше на небу, и на престолу сеђаше Неко (4,2). Герман Цариградски[61] сматра да се Жртвеник назива по Наднебеском и Умном Жртвенику (ср. Јевр. 13,10; Откр. 6,9), на којем умне и службене и јерархијске Силе нематеријалних Вишњих Сила представљају ови земаљски и материјални свештеници који стоје и служе Господу свагда. По светоотачком трезвеноумљу, Менза је слика гроба Христовог[62] и Голготе, слика Крста и распећа Христовог,[63] слика престола на којем седи Божанско Јагње (Откр. 5,6), и под којим душе праведника чекају своје прослављање. Блажени Августин посматра жртвеник као „икону вере“,[64] а Герман Цариградски као „границу неба и земље“.[65] Часна трапеза представља (символизује) гроб Христов у који је био положен при погребу,[66] што је разлог да се Часна трапеза покрива као Тело Христово белим платном (покривачем) који се зове срачица (кошуља, κατασάρκα). Таквим платном је било обавијено Тело Христово када је скинуто са Крста и положено у гроб.[67] О томе сведочи и постојање антиминса (=илитона) на Часној трапези. Изнад срачице се налази горњи покривач – индитија, који представља слику небеских Христових одежди. Реч антиминс је сложеница од анти+менза = уместо стола, и на том платну се служи света Евхаристија услед недостатка освећене Часне трапезе (=стола). То је четвороугаоно платно са иконом полагања Христова Тела у гроб. Са таквим платном је било увијено Христово Тело. На Часној трапези „налази се положен заклани Христос. За кога је заклан и зашто?“ пита свештени Златоуст. Па одмах одговара: „Да би измирио небеско са земаљским, да би тебе учинио пријатељем анђела и помирио те са Богом свих. Да би учинио пријатељем тебе, непријатеља и противника ... Да би ти имао мир са својим братом, зато се жртвовао.“[68] На Часној трапези стоји Крст који је очистилиште за све верне,[69] из којег извире освећење за све људе у свету,[70] а што се види у томе да нам је Крст разорио тиранију пакла[71] и „отворио Рај који је био затворен ... Јер Христос рече (разбојнику): Данас ћеш бити са мном у Рају“ (Лк. 23,43).[72] Крст је доказ да је Христос једини истински Цар. Часни Крст је знак да је Исус Христос „Дрво живота посред Раја“ (Пост. 2,9). Разбојник који је био распет десно од Христа богословствује са те висине, са крста: „Крст је символ Царства. Називам Христа Царем управо зато што Га видим распетог. Јер приличи цару да умре за поданике. Христос рече: Пастир добри живот свој полаже за овце (Јн. 10,11). Према томе, и добри цар жртвује свој живот за поданике. А како је Он положио свој живот, онда Га називам Царем: Сети ме се, Господе, када дођеш у Царству своме (Лк. 23,42).“[73] Христов Крст није само пут који води у Рај и двери кроз која се у њега улази, него и красни рај Цркве. Он је дрво новог непропадивога живота које храни верујуће: „Дрво некада донесе горчину у Едем, а дрво Крста слатким животом процвета. Јер Адам појевши у трулежност пропаде, а ми наслађујући се Телом Христовим, живимо и светотајински се обожујемо примајући вечно Царство Божје.“[74] Крст је знак оваплоћеног, пострадалог и васкрслог Сина Божјег - Исуса Христа,[75] и символизује Његову победу над Сатаном и смрћу. Такође Крст символизује веру хришћана у Свету Тројицу, њихов начин живота и заједничарења са Живим Богом.[76] На Часној трапези се налази и Крст који символизује Христову смрт на Крсту коју је принео ради људи и њиховог спасења.[77] Такође на Часној трапези стоји и Јеванђеље, које представља присуство Христа, Сина Божјег оваплоћеног, који се јавио нама људима на видљив начин у свету[78] и „видесмо славу Његовум славу као Јединороднога од Оца, пун благодати и истине“ (Јн. 1,14), „Кога смо и видели очима својим“ (1Јн. 1,1). Свето Јеванђеље се чита на Литургији, и оно показује откривење учења Христовог, а такође и пројављује сва збивања у свету која се тичу тајне домостроја спасења. Једном речју, „Христос је Јеванђеље нашег спасења“.[79] Када свештенослужитељ крстообразно осењује верни народ на Литургији, то символизује Други долазак Христов у свет. По Герману Цариградском, Часна трапеза је праобразована и у Мојсијевој трапези, где је била мáна, која је Христос сишавши са неба (Јевр. 9,4.11; Јн. 6,31-33).[80] Ради тачнијег поимања Свете Анафоре још ћемо додати да је она уствари истицање на видело свршених символа према Прототипу.[81] Киворион Од четвртог века почињу постепено да се на четири угла Часне трапезе подижу стубићи на које се ставља у облику кугле балдахин звани небо, које је требало да штити часни престо. О самом грчком називу κιβώριον (кувуклион, балдахин) и његовом значењу постоје различита мишљења. Можда је најтачније оно тумачење које тај израз доводи у везу са јеврејском речју keber или сиријском kebora, што значи гроб. Киворион је постављен у храму да би се показало Распеће, Погреб и Васкрсење Христово.[82] По неким тумачима, киворион символизује Нојеву лађу (ковчег),[83] док, по другима, символизује небо мистичког света.[84] Киворион изнад Часне трапезе представља небо,[85] и „зато се на њему везу или сликају Сунце, Месец и звезде. У старим временима на средини кивориона висио је златан или сребрни голуб као символ Светога Духа, чијом се силом освећују Свети Дарови на Часној трапези. Отуда се простор између овог шатора и светог престола зове περιστερίον– голубарник, од περιστερά– голуб, у коме су се чували обично Свети Дарови“.[86] Епископски трон У олтарској апсиди, источно од Часне трапезе, налази се узвишено место са седиштем за архијереја, које се зове горњи престо, назив који је настао од грчке речи καθέδρα, θρόνος, tronus episсopalis. На овом престолу седи епископ за време читања Јеванђеља, представљајући Месију Исуса Христа који је рекао својим Апостолима: „Сешћете и сами на дванаест престола и судити на дванаест племена Израиљевих“ (Мт. 19,28), указујући на Други долазак. Осим тога, седење епископа на горњем престолу означава да је Искупитељ и Првосвештеник Исус Христос у потпуности испунио тајну домостроја спасења и да је људска природа доведена у заједницу Тројичног Бога, то јест постала равнобожна по благодати: „А од овога што говорисмо главно је: Ми имамо таквога Првосвештеника који седе с десне стране престола Величанства на небесима“ (Јевр. 8,1). Држећи се древног Предања, Апостолско правило (11) налаже: „трон епископа нека буде у средини, а са обадве стране нека седе презвитери“. У Православној Цркви се то правило поштује, и због тога се у храмовима око епископског трона - по узору на речено у Откривењу Јовановом: И около престола беху двадесет и четири престола, и на престолима видех двадесет и четири старешине како седе, обучене у беле хаљине и са венцима златним на хаљинама својим (Откр. 4,4) - налази сапрестоље намењено свештеницима који саслужују на архијерејским Литургијама. Епископ на трону окружен свештеницима изображава Други Христов долазак. Седећи на трону епископ символизује Христа, а са стране седе свештеници који представљају збор апостола.[87] Када епископ са горњег престола благосиља верни народ на сабрању говорећи: мир свима, то значи да Син Божији – Исус Христос, када је испунио домострој спасења, подигавши руке благословио Своје ученике говорећи им: Мир вам остављам (Лк. 24, 50-51; Јн. 14,27), показујући да је тај исти мир и благослов Христос дао свету кроз своје Апостоле.[88] Осим тога, то пројављује и означава једнодушност и сједињење хришћана, јер Христос је „Мир наш који и једне и друге састави у једно и разруши преграду која је растављала, то јест непријатељство“ (Еф. 2,14). Када епископ силази са епископског трона, то означава снисхођење Сина Божјег – Првосвештеника Исуса Христа.[89] Горњи престо, то јест, епископски трон „указује на Наднебески Престо Исусов“,[90] на којем Он седи с десне стране Бога Оца (Јевр. 1,13) у Царству Славе. Због тога се на зиду изнад њега обично изображава Исус Христос како седи као архијереј на Престолу и благосиља народ. „Епископ и свештеници символизују Христа и апостоле, а ђакони представљају анђеле који саслужују у небеској – Божанској Литургији“.[91] Касније је епископски трон, услед појаве олтарске преграде - иконостаса, пренесен у лађу храма. Олтарска преграда У древним хришћанским храмовима нису постојали иконостаси такве величине какви су данас, него само мали и ниске ограде са иконама које су досезале до прсију. Временом, тачније од шестог века, услед развоја иконостаса, те ограде постају двозоне, које су повезивали стубићи, а на међупростор су постављене свете иконе. Такве преграде (дрвене, металне или камене) имају различите грчке називе: τέμπλον, κάγκελλα,[92] κογκλίδες,[93] εικονοστάσιον,[94] δύφρακτα,[95] διάστυλα[96] итд. Те преграде деле лађу православног хришћанског храма од олтара. У олтар се улази кроз троја врата, која се налазе на олтарској прегради: северна, јужна и средња. Средња врата се зову царска (θύραι βασιλικαί), и красна врата – ωραίαι πύλαι (ср. Дап. 3,10), и служе као место са којих се проповеда Јеванђеље. По једним тумачима, она се зову царска јер кроз њих за време приношења Светих Дарова са жртвеника на престо пролази Цар и Господ неба и земље, да постане вернима живот и храна.[97] Она символишу небеска врата која воде у Царство небеско. „Отворени олтар је Рај, све се испуњује миомиром Светиње, и све сазерцава Творца, и твар кличе „Слава“ и „Алилуја Творцу свега“.[98] По другом, али и неоснованом, мишљењу она се зову царска зато што је кроз њих краљ или цар пролазио у олтар када је приносио своје дарове. Додајемо да се средња врата на олтарској прегради зову света још и због тога што кроз њих имају право да пролазе само свештена лица, то јест лица која су добила освећење у светој тајни рукоположења – свештенства. На дверима се налази завеса која означава различје између телесног и духовног света и предмета.[99] Друга двоја врата на олтарској прегради називају се анђелска, јер кроз њих пролазе ђакони који символишу анђеле. Олтарска преграда, по једним светим Оцима, символише границу која раздваја пролазни свет од вечног и непролазног света,[100] док, по другима, она символизује границу између два света: божанског и човечанског, то јест духовног и вештаственог.[101] По трећем мишљењу, олтарска преграда је постављена да би спречила улазак обичних верника у олтар.[102] Православни је став да олтарску преграду, односно иконостас „никада не треба посматрати као нешто што раздваја, него управо као нешто што спаја. Можда бисмо могли да је назовемо светим мостом који уједињује два света – небески и земаљски, духовни и материјални, видљиви и невидљиви, Бога и човека“.[103] Она символизује везу љубави и јединство у Христу и заједништво светих, као и преображену творевину – ново небо и нову земљу.[104] Хришћански храм је потпуно исправно окарактерисан као истинско богојављење.[105] Амвон Израз амвон (άμβων, ambo) је настао од грчке речи αναβαίνω, што значи успињати се, пењати се, узлазити. У православним хришћанским храмовима амвон се налази на левој страни лађе храма, то јест насупрот епископском трону. Амвон је, у ствари, подијум са неколико степеница, на којем се налази пулт који је, по угледу на старозаветну праксу (ср. Нем. 8,3,8), служио за литургичка читања, односно за читања Јеванђеља, јектенија, акатиста, диптиха итд. На амвону се Јеванђеље обично поставља на место које је извајано у облику голуба; тај голуб символизује Духа Светога. У древној Цркви на амвону су стајали и појци. У древним хришћанским храмовима из практичних разлога се амвон обично налазио на средини храма пред солејом да би сви присутни верници могли јасно да чују читање Јеванђеља и поруку – благу вест Цркве да је Христос међу нама, и да се радују сили васкрсења. Читање Светога Писма на Литургији означавају божанску вољу и Божије савете упућене хришћанима. Реч је о гласу Божјем из есхатона упућеном човеку боготражитељу. По светом Максиму Исповеднику, Јеванђеље је уопште символ свршетка овога века.[106] Амвон символише надгорбни камен одваљен од Гроба Господњег на којем је седео Анђео и женама мироносицама јавио радосну вест да је Исус Христос васкрсао (Мт. 28,2-7). Свештеници и ђакони на амвону символишу Анђеле који проповедају свету Јеванђеље Христово[107] и Васкрсење Његово.[108] Солеја Солеја (σωλέα, σολείον, σολία) је узвишени простор или терен (solum), то јест место које се у хришћанском храму налази испред олтарске преграде (=иконостаса), и у току богослужења га користе нижи клир, чтеци и појци чије појање символизује и показује уживање верника у божанским добрима која покрећу душе ка пречистој и блаженој љубави.[109] На солеји се прима Свето Причешће и нафора. Солеја символише огњену реку која раздваја праведнике од грешника,[110] достојне људе од недостојних. Ђаконикон и протезис Пре појаве ђаконикона и протезиса у древној Цркви користили су се столови у олтарском простору за остављање дарова: хлеба, вина, уља итд., које су доносили хришћани (ср. Јез. 40,39). Хлеб и вино су првенствено кориштени за вршење свете Тајне Евхаристије, док је остатак дељен сиромашнима. Овде се врши припремни део свете Литургије. У прво време Проскомидија (=Предложење) је вршена на жртвенику у ђаконикону, и она означава тридестогодишње време и живљење Месије Исуса Христа до Крштења на Јордану.[111] Исецањем просфоре на Проскомидији, односно вађењем из предложеног Хлеба оног дела са печатом који се назива Агнец (=Јагње Господње), бива као из утробе и од крви и тела Девичанског, односно Пресвете Богородице.[112] Црквени песник је на сјајан начин изразио ту истину: „Утроба је твоја, Богородице, постала света Трпеза, на којој се налази небески Хлеб“.[113] Исецањем на Проскомидији врши се ножем у облику копља, које подсећа на копље којим је римски војник пробо ребра Христова на Крсту (Јн. 19,34). То копље које свештенослужитељ употребљава на Проскомидији, Теодорит Студит[114] назива ιερατικήν λόγχην– свештеним копљем. По светом Николи Кавасили, све што свештенослужитељ врши на принесеном Хлебу, он уствари „исписује, као на таблици, Христово страдање и смрт, и све што чини – нешто из практичне дужности, а нешто по својој вољи – потчињено је значењу тих символа. Све што се тада збива, представља делатну приповест о Христовим спасоносним страдањима и о Његовој смрти“.[115] Када се поведе реч о Предложењу, тада се ту види жива слика васцеле Цркве окупљене око Исуса Христа (ср. Пс. 81,1). Помињањем на Проскомидији браће у вери „објављује се страшна тајна да је Бог предао Себе за васељену“.[116] Преношење Светих Дарова (=Велики вход) из ђаконикона на Часну трапезу символише улазак Господа Исуса Христа из Витиније у Јерусалим.[117] Постављање Светих Дарова на Часну трапезу, по мишљењу Николаја Андидског, подражава припремљену Горницу сионску (Лк. 22,12), а мало касније показује и само уздизање (=Распеће) на Крст, и на крају изображава Погреб и Васкрсење.[118] У ђаконикону су још чувани освећени предмети: свештеничке одежде, црквени сасуди, Јеванђеље и столови за остављање прилога верника. У ђаконикону се облаче свештенослужитељи. У каснијим вековима се одвојио ђаконикон од протезиса у посебну просторију, тако да су им и функције подељене и одвојене.[119]
  19. Хришћански храм као богослужбена грађевина јесте место, то јест простор у којем се хришћани окупљају ради саборне молитве, слављења Бога и заједничког приношења бескрвне жртве. Због тога је у Светом Писму за храм уобичајен назив „дом Божји“ (ср. Пост. 28,31; 2Цар. 12,29;) и „дом молитве“ (Мт. 21,12-13; Лк. 19,46). Још у Старом Завету Бог је октрио људима да ће се Његов дом тако звати: „Јер ће се дом Мој звати дом молитве свима народима“ (Ис. 56,7). То је разлог што су за хришћански храм постојали разни називи: κυριακόν, οίκοςτου Θεού, dominica, domus Dei, domus orationis, дом Господњи, црква итд. Сваки хришћански храм је место освећено (Лк. 6,13) и знак сећања на „горницу“, то јест, место где је одржана Тајна вечера (Мт. 26,26). То и јесте разлог што у Светом Писму сусрећемо први назив за Евхаристију – „ломљење хлеба“ (Дап. 2,42). У библијским изворима сусрећемо и друге називе за свету Евхаристију: „Трпеза Господња“ (1Кор. 10,21) и „Господња вечера“ (1Кор. 11,20). Златоуст сведочи: „Верујте да је и сада она иста Вечера којој присуствује Христос. Она Вечера се ни по чему не разликује од ове свете Тајне ... Јер и ову и ону Он приправља.“[1] На другом месту је свети Јован још категоричнији: „Онај ко је устројио свету Тајну на Тајној вечери, Тај Исти сада савршава тајну божанствене Литургије ... Ова Часна трапеза је она иста Трапеза из Тајне вечере и није ништа мање од тога.“[2] На Тајној вечери Исус Христос приноси своју Крв и, називајући је крвљу Новога Завета, „показује да Му предстоји да умре. Зато има на уму и говори о Завету. Подсећа и на претходни, Завет (Стари), који је такође озваничен крвљу“.[3] Неизоставно је потребно рећи да Божанска Литургија „не представља само обличје жртве, нити образ Крви, већ истинско заклање и истинско жртвоприношење“,[4] јер се Христос жртвује и приноси вернима. Богомудри Јован Златоуст благовести: „Налазиш се пред Жртвом страшном и светом ... Христос се, као заклано јагње, налази ту пред тобом.“[5] Треба знати да је хришћански храм пре свега Црква - Εκκλησία (од глагола εκκαλέω), што значи сакупљање, сабрање, скуп, збор, заједница (ср. Дап. 9,31; 1Кор. 10,16) људи исте вере и у истом Духу (ср. 2Кор. 13,13). Реч је искључиво о црквеном и евхаристијском сабрању на једном месту (1Кор. 11,20), односно о заједници верујућих људи који, као сапутници ка Тројичном Богу, исповедају Христа за истинитог Искупитеља и Спаситеља света и учествују у спасоносним истинама и Божјим даровима. То је, дакле, литургијска заједница верујућих људи у Христа, окупљених око Христа, са Христом и у Христу. Храм, у који се сабирају верници да би исказали своје благодарење Господу, постаје „обитавалиште Анђела, обитавалиште Арханђела, постаје палата Божја, само небо“.[6] Заједнички долазак хришћана на Литургију представља почетак свете тајне „сабирања у Цркву“,[7] где ће верници учествовати у светотајинском животу Цркве и удостојити се да имају сусрет са Тројичним Богом и доживети предокушај Царства небеског. По светоотачком учењу, „страшне Тајне које се савршавају на сваком сабрању верних и из којих се излива обилно спасење, називају се Евхаристија, јер представљају сећање на многобројна доброчинства, пројављују нам сам врхунац божанског Промисла и на сваки начин нас припремају да благодаримо Богу ... Зато нас и свештеник, док се врши Жртвовање, подстиче да благодаримо Богу за целокупну васељену, за све прошло и садашње: за све што се збило и што ће се збити. Благодарење нас ослобађа земље и преноси нас на небеса. Преображава нас из људи у анђеле.“[8] Управо због тога што се у храму свештенодејствује света Евхаристија, тај простор је, по речима јеванђелиста Јована, постао „Скинија Божја међу људима“ (Откр. 21,3). Црква је заједница љубави, и на то нам указују заједничке и сагласне литургијске молитве којима нас Господ дарива. Храм, такође, као место сабрања верних представља израз заједнице љубави. „Црква не постоји зато да бисмо били разједињени сви ми који се у њој сабирамо [на молитву], него зато да бисмо се ујединили сви ми који смо разједињени. И управо то је смисао нашег [молитвеног] сабрања“[9] у храму. Хришћани који заједно са служитељем приносе бескрвну Жртву сачињавају „целокупно тело Цркве, које једнодушно и једногласно произноси своје прозбе Богу“.[10] Сасвим је правилно примећено да се „историјски почетак постојања одређеног простора за верско окупљање старе Цркве повезује са Тајном Вечером. Можда је потребно на самом почетку да нагласимо да само онај ко разуме свету Литургију може да разуме и потребу хришћана за оснивањем одговарајућег простора – храма, као и сву његову литургијску функцију и символику“.[11] Библијски извори нас обавештавају да је први хришћански храм, као средиште богослужења, било место сабрања Цркве по приватним кућама које су служиле као домови молитве (Лк. 19,48) и за „ломљење хлеба“ (Дап. 2,46). У једној од таквих кућа је и Христос, у „горњој одаји“ (Да. 1,13), обавио Тајну вечеру (ср. Мт. 26,26-28; Мк. 14, 22-24; Дап. 12,12) за „живот света“ (Јн. 6,51). На тим местима су хришћани доживљавали предокушај Царства Божјег. Хришћански храм је добио назив по хришћанској заједници – Црква због тога што је добио и њене особине. Реч је о богослужбеном простору намењеном за служење свете Литургије. „Простор храма подразумева и претпоставља Онога којем се служи и оног који служи, Бога и човека.[12] Он се поима као слика, икона Цркве, мистичког Тела Христовог, и символички изражава оно што је немогуће да се изрази непосредно“.[13] По православном трезвеноумљу, „Црква као Храм, обухвата Цркву као заједницу, и као таква се пројављује и најпотпуније у Сабрању (=Литургији). Због динамичког карактера Цркве, не разликује се Црква као Храм, као Заједница, и као Литургија“.[14] Улазак у хришћански храм верници доживљавају као улазак у Рај,[15] јер је храм символ земаљског неба.[16] Светоотачки је став да „Света Црква носи обличје и слику Бога, јер у подражавању и обрасцу има једно исто дејство с Њиме“.[17] Затим, по Светом Максиму, Црква јесте човек, имајући олтар као душу, а божански жртвеник као ум, и храм као тело.[18] По једном другом мишљењу, „Црква је обличје и слика васцелога света постојећег од невидљивих и видљивих бића ... која као једна грађевина постоји ... у различитостима“.[19] По Симеону Солунском, храм праобразује Христа као Богочовека где је Божанство невидљиво, а човечје видљиво.[20] Затим, по истом Оцу који се очигледно налази под утицајем учења светог Максима Исповедника, храм праобразује и човека који се састоји из тела и душе.[21] Веома је важна чињеница да је „хришћански храм био израз хришћанске вере и литургијског живота Цркве и због тога је хришћанска архитектура за свог сигурног водича имала Јеванђеље“.[22] Хришћански храм су од четвртог века називали базиликом, с једне стране, због облика у којем је грађен (издужени правоугаоник), а, са друге, због тога што у њему станује „Цар царева“. По православном трезвеноумљу, реч је о облику каква је била Нојева лађа, која је била праобраз Цркве Христове. Тако је отприлике изгледао и Соломонов храм, који је на известан начин служио као узор за градњу хришћанског храма.[23] Управо је то био разлог што Апостолске установе дају упутство да се хришћанске храмови граде у облику лађе: „Прво, дом Господњи мора бити дугуљаст, постављен према изласку сунца, са споредним просторијама са обе стране, тако да је сличан лађи“.[24] Православни хришћански храм је, по правилу, подизан на узвишеном месту, јер је храм слика Цркве Христове, односно слика дома Господњег подигнутог на врх гора (Мих. 4,1). Храм на узвишеном месту подсећа нас на стари Сион[25] и небески Јерусалим (Јевр. 12,22; Откр. 14,1; 21,10). Православни хришћански храм је окренут ка истоку[26] да би верници када се моле гледали у том правцу, пошто се Христос јавио на земљи у крајевима Истока овог материјалног сунца.[27] Често Исток означава Христа. Исток му је име (Зах. 6,12). Такође, хришћани очекују Други долазак Христов са истока: Јер као што муња излази са истока и сине од запада, тако ће бити и долазак Сина Човечјег (Мт. 24,27), и на Истоку ће опет задобити Рај.[28] Овде реченом треба додати да је и Мојсијева Скинија имала жртвеник окренут ка истоку. Улазак у православни хришћански храм је по правилу са запада, јер је запад символ духовне таме, греха и слика Ада. Улазећи са запада, човек на символичан начин показује да се одриче старог и грешног живота, и да жуди и иде ка новом животу – животу у Богу. По светом Максиму Исповеднику, улазак верника у хришћански храм на челу са јерархом означава обраћање неверних из незнања и обмане у познање Бога, и прелазак верних од зла и незнања у врлину и знање. Код овог светог Оца врлина је символички представљена као Црква.[29] Главни делови хришћанског храма и њихове функције Древни хришћански храмови, по угледу на Мојсијеву Скинију и Соломонов храм, који су и прасликовали хришћански храм, имали су три дела: 1. притвор (пронаос, атриум, vestibulum), 2. лађу (наос, navis) и 3. олтар (θυσιαστήριον, πρεσβυτέριον). „Притвор одговара дворишту Скиније, спољашњем делу где је стајао народ. У спољашњем пронаосу стајали су покајници последњег реда, а звали су се плачући, зимовњаци, наиме они којима је био забрањен боравак у покривеном трему и који су морали да буду на отвореном, непокривеном простору. Ту су стајали оглашени, тј. они који се само припремају да постану чланови Цркве и учествују у светотајинском животу Цркве. Ту су стајали покајници другог реда (степена) који су се звали слушаоци, јер је њима било дозвољено да остану на богослужењу – Литургији и слушају читање Јеванђеља, а затим су заједно са катихуменима морали да напусте храм“.[30] Потпуно је исправно закључивање једног православног теолога да сви они који стоје у притвору (=припрати) храма, а то су на првом месту оглашени, нису пуноправни чланови Цркве Христове, нису ни ван Цркве, него су „на периферији, на граници између света и Цркве“.[31] Реч је о онима који су поверовали у Месију Исуса Христа, али још немају право да учествују у светотајинском животу Цркве. „То су они који су окусили реч Божју и силе будућег века, па кад су отпали, поново се враћају на покајање. Атријум, дакле, символише земљу необновљену и грешну која очекује свог Искупитеља, Спаситеља и Обожитеља.“[32] Оглашени још немају слободу обраћања пред Богом. Потребна им ја помоћ и посредништво верних. Због тога литург тражи да се молимо за оглашене. Црква као брижна мати „подстиче цело сабрање верних да се помоли за оглашене, иако су они још 'страни', јер још не припадају истински Телу Христовом, још се нису причестили Светим Тајнама. Они још нису део духовног стада ... Стоје испред царске палате, далеко од свештеног предњег дворишта. Због тога их и удаљују када се чују оне страшне молитве (светог Узношења). Моли те, дакле, да се молиш за њих, како би постали твоји удови и да не буду више страни и одсечени.“[33] За Симеона Солунски притвор символизује отпад наших прародитеља из Раја,[34] док на другом месту каже да је притвор праобраз земље.[35] Нартекс Реч нартекс је кованица од ναός + αρχή, што значи почетак храма,[36] одељен од лађе храма зидом или стубовима. Тај простор се звао и „Рај“, јер су на унутрашњем зиду обично били изображени Адам и Ева у Рају ради символизовања идеје да из Раја изгнани наследници Адама и Еве у Цркви Христовој налазе изгубљени Рај.[37] У древној Цркви у нартексу су стајали покајници другог реда звани слушаоци, јер њима није било дозвољено да учествују у богослужбеним сабрањима. Ту су стајали и они који су били одлучени од свете Тајне Причешћа. Данашња пракса је да у том делу стоје жене, због чега се нартекс још назива и женска црква - παρθενικόν. У нартексу, који се увек налази на западној страни храма, бива прихватање оних који се покају и који желе да иду путем Господњим, путем јеванђељским. За такве је Господ наш Исус Христос рекао: „И друге овце имам које нису из овога тора, и те ми ваља привести, и чуће глас мој, и биће једно стадо и један пастир“ (Јн. 10,16). Нартекс символизује земљу неосвећену, али која је на путу да то постане. Лађа хришћанског храма У ранохришћанским храмовима лађе (ναός, navis) су стубовима, или зидом или металном преградом, биле подељене на три дела: „десна, јужна лађа је била одређена за мушкарце, а лева за жене, и то тако да су у последњем одељењу били катихумени другог и трећег степена, и покајници трећег и четвртог степена. У средњем делу стајали су верници, и то непосредно пред катихуменима и покајницима, ожењени и жене са својом децом, затим одрасли младићи и девојке. Простор средње лађе према вратима био је одређен за странце и путнике. Најпосле, у трећем реду су стајали монаси, Богу посвећене девојке и удовице. Због тога се ово место звало matronium и символизује жене мироносице које са Јосифом нису ушле у гроб Христов, него су стајале напољу и плакале.[38] Свака споредна лађа је имала посебан улаз и вратаре (остијарији) и ђаконисе који су бринули за одржавање реда при уласку у цркву. Они подсећају на чуваре који су постојали при Јерусалимском храму. У лађи храма сакупљају се они који су спремни да прими свету тајну Евхаристије – Причешћа. Лађа представља Нојеву лађу у којој је Бог спасао од Потопа Ноја са породицом и животињама сваке врсте по свом роду (Пост. 7. и 8. глава). „Као што је Нојева лађа сачувала од Потопа оне који су били унутра у њој, исто тако и хришћани улазе у цркву (у лађу), која, вођена Духом Светим по таласима и бури животног мора, спасава све оно што се у њој налази, као и све оне који се у њој налазе и истински кају, преображава и доводи у истинско пристаниште – наручје Божје.“[39] По светоотачком трезвеноумљу, лађа хришћанског храма представља „ново небо“ и „нову земљу“, то јест, символ је Царства Божјег на Земљи и знак је „видљивог неба и Раја“.[40] Купола храма Купола храма означава небески свод[41] и символ је вечности. У куполи православног хришћанског храма се живопише Пантократор – Сведржитељ. Реч је о лику Бога Оца и лику Бога Сина – Спаситеља који благосиља људе десном руком и који левом држи отворено Јеванђеље на којем пише:„Ја сам светлост свету“. Представа Сведржитеља у куполи, као „станишту“ Божјем, јасно говори да је хришћански Бог Промислитељ, Човекољубац, и да непрестано води бригу и промишља о свом народу. Олтар У хришћанским храмовима најважнији део је олтар. Реч олтар је настала од латинске речи altus, што значи висок, узвишени. Реч је о узвишеном жртвенику alta ara, и означава место на којем се врше Свете Тајне. Олтар је намењен свештенослужитељима. У посланици Јеврејима се каже да „ми имамо жртвеник од кога немају права да једу они који служе скинији“ (13,10). Овде је реч о „трпези Господњој“ (1Кор. 10,21), то јест, трпези хришћанској за разлику од старозаветног жртвеника и трпезе демонске. У хришћанској архитектури олтар има различите облике. Обично се гради као избочина у облику полукруга или шкољке, и зове се апсида (=свод) или конха, смештена наспрам улаза у продужетку средњег брода, која, по светоотачком учењу, символише витлејемску пећину у којој се родио Месија Исус Христос, а сличан је пећини у којој је погребен (ср. Мк. 15,46; Лк. 23,53).[42] По светом Максиму[43] Исповеднику, олтар символише невидљиви свет, само небо, небо небеса где Бог обитава у слави својој. Он представља тајну суштински непостиживе Свете Тројице. Једном речју, олтар символизује оно што се налази изван неба.[44] Олтар представља Светињу над светињама старозаветне Скиније.[45] То је „најважнији део храма, основна светиња читавог храма, и без њега храм не може да се назове храмом, нити је храм“.[46] Веома је трезвен и исправан закључак светог Максима Исповедника по којем, иако се хришћански храм – Црква дели на лађу и олтар, ипак „једно је по ипостаси, не дељена (грађевина) са својим деловима због међусобне разлике делова, него и саме те делове, узвођене ка њеном јединству, ослобађа разлике у звању, и међусобно обострано показује истоветност и пројављује да једно другоме по замени буде оно што свако себи јесте: Светилиште – Храм свештенодејствован по сили Анафоре (=Узношење) ка свршетку Мистагогије, и обратно: Храм – Светилиште, које по дејству има нераздвојни почетак Мистагогије, те по обома – Црква – једна и иста остаје.“[47] Часна трапеза Часна трапеза је престо, то јест жртвеник, у облику стола на којем је Исус Христос обавио Тајну вечеру и на којој Он непрестано свештенослужи као Архијереј по чину Мелхиседекову. Управо због тога се у Светом Писму Новога Завета Часна трапеза назива „трапезом Божјом“ (Откр. 22,3), насупрот „трапези демонској“ (1Кор. 10,21; ср. Јевр. 13,10). Свети Оци Часну трапезу називају: света,[48] часна,[49] божанска,[50] бесмртна,[51] пречиста[52] итд. Часна трапеза се обично прави од камена што символизује Исуса Христа који је у Светом Писму назван „крајугаоним каменом“ (Мт. 21,42; Да. 4,11; Еф. 2,20), што значи да је Он основа и главни ослонац за све верујуће.[53] По учењу Православне Цркве, од посебног литургијско значаја је што Часна трапеза треба да се налази на средини олтара, то јест олтарске апсиде, а никако уза зид, јер је Исус Христос пострадао у средини земље (Пс. 73,13), и да би свештеници приликом служења могли да опходе око жртвеника (ср. Откр. 4,2-3). Треба знати да се жртвеник у Соломоновом храму налазио у средини светиње. Православни је став да као што постоји само један Архијереј – Исус Христос, и као што постоји само једна жртва (Јевр. 10,10), тако је довољно де се у сваком православном храму налази по један жртвеник – Часна Трапеза.[54] Када се Часна Трапеза ослања само на једном стубу, тада она символизује Исуса Христа као стуба Цркве, а када се ослања на четири стуба тада то символизује четворицу Јеванђелиста. Важно је знати да је „постојање хришћанског жртвеника – Трапезе непосредно везано за вршење свете Тајне Евхаристије. То је, дакле, сто на средини олтара на коме се савршава бескрвна жртва Новога Завета на којој је Исус Христос присутан у светој Евхаристији под видом хлеба и вина. То је жртвеник од којег немају права да једу они који служе скинији (Јевр. 13,10). Постојање Часне трпезе је чисто хришћанског порекла, а никако јудејског и поготово не паганског.“[55] У православним храмовима се испод Часне трапезе стављају мошти мученика или светитеља, с једне стране, због тога што су се у раној Цркви хришћанска богослужења вршила на гробовима мученика, на којима су и подизани први хришћански храмови, а с друге, под утицајем Откривења Јовановог који каже: „Видех под жртвеником душе закланих за реч Божју и сведочанство Јагњетово које имаху“ (6,9). Свети престо се помазује светим миром, јер је миро испуњено силом Духа Светога и оно је живо миро свештенодејства.[56] По православном трезвеноумљу, пошто на жртвенику бива свештенодејствовање – Литургија, жртвеник се сматра најсветијим делом хришћанског храма. О томе нам сведочи древни назив за жртвеник – Јединородни;[57] реч је о епитету који искључиво припада Исусу Христу, којег свети Кирило Александријски сматра жртвеником.[58] Слично њему, свети Јован Златоуст поистовећује жртвеник са Телом Христовим.[59] Управо због такве важности жртвеника хришћански храм без њега не може да се назове храмом, него само домом молитве.[60] Многи тумачи придају хришћанском Жртвенику значење престола (трона) Божјег који одговара престолу приказаном у Откривењу Јовановом: И гле, престо стајаше на небу, и на престолу сеђаше Неко (4,2). Герман Цариградски[61] сматра да се Жртвеник назива по Наднебеском и Умном Жртвенику (ср. Јевр. 13,10; Откр. 6,9), на којем умне и службене и јерархијске Силе нематеријалних Вишњих Сила представљају ови земаљски и материјални свештеници који стоје и служе Господу свагда. По светоотачком трезвеноумљу, Менза је слика гроба Христовог[62] и Голготе, слика Крста и распећа Христовог,[63] слика престола на којем седи Божанско Јагње (Откр. 5,6), и под којим душе праведника чекају своје прослављање. Блажени Августин посматра жртвеник као „икону вере“,[64] а Герман Цариградски као „границу неба и земље“.[65] Часна трапеза представља (символизује) гроб Христов у који је био положен при погребу,[66] што је разлог да се Часна трапеза покрива као Тело Христово белим платном (покривачем) који се зове срачица (кошуља, κατασάρκα). Таквим платном је било обавијено Тело Христово када је скинуто са Крста и положено у гроб.[67] О томе сведочи и постојање антиминса (=илитона) на Часној трапези. Изнад срачице се налази горњи покривач – индитија, који представља слику небеских Христових одежди. Реч антиминс је сложеница од анти+менза = уместо стола, и на том платну се служи света Евхаристија услед недостатка освећене Часне трапезе (=стола). То је четвороугаоно платно са иконом полагања Христова Тела у гроб. Са таквим платном је било увијено Христово Тело. На Часној трапези „налази се положен заклани Христос. За кога је заклан и зашто?“ пита свештени Златоуст. Па одмах одговара: „Да би измирио небеско са земаљским, да би тебе учинио пријатељем анђела и помирио те са Богом свих. Да би учинио пријатељем тебе, непријатеља и противника ... Да би ти имао мир са својим братом, зато се жртвовао.“[68] На Часној трапези стоји Крст који је очистилиште за све верне,[69] из којег извире освећење за све људе у свету,[70] а што се види у томе да нам је Крст разорио тиранију пакла[71] и „отворио Рај који је био затворен ... Јер Христос рече (разбојнику): Данас ћеш бити са мном у Рају“ (Лк. 23,43).[72] Крст је доказ да је Христос једини истински Цар. Часни Крст је знак да је Исус Христос „Дрво живота посред Раја“ (Пост. 2,9). Разбојник који је био распет десно од Христа богословствује са те висине, са крста: „Крст је символ Царства. Називам Христа Царем управо зато што Га видим распетог. Јер приличи цару да умре за поданике. Христос рече: Пастир добри живот свој полаже за овце (Јн. 10,11). Према томе, и добри цар жртвује свој живот за поданике. А како је Он положио свој живот, онда Га називам Царем: Сети ме се, Господе, када дођеш у Царству своме (Лк. 23,42).“[73] Христов Крст није само пут који води у Рај и двери кроз која се у њега улази, него и красни рај Цркве. Он је дрво новог непропадивога живота које храни верујуће: „Дрво некада донесе горчину у Едем, а дрво Крста слатким животом процвета. Јер Адам појевши у трулежност пропаде, а ми наслађујући се Телом Христовим, живимо и светотајински се обожујемо примајући вечно Царство Божје.“[74] Крст је знак оваплоћеног, пострадалог и васкрслог Сина Божјег - Исуса Христа,[75] и символизује Његову победу над Сатаном и смрћу. Такође Крст символизује веру хришћана у Свету Тројицу, њихов начин живота и заједничарења са Живим Богом.[76] На Часној трапези се налази и Крст који символизује Христову смрт на Крсту коју је принео ради људи и њиховог спасења.[77] Такође на Часној трапези стоји и Јеванђеље, које представља присуство Христа, Сина Божјег оваплоћеног, који се јавио нама људима на видљив начин у свету[78] и „видесмо славу Његовум славу као Јединороднога од Оца, пун благодати и истине“ (Јн. 1,14), „Кога смо и видели очима својим“ (1Јн. 1,1). Свето Јеванђеље се чита на Литургији, и оно показује откривење учења Христовог, а такође и пројављује сва збивања у свету која се тичу тајне домостроја спасења. Једном речју, „Христос је Јеванђеље нашег спасења“.[79] Када свештенослужитељ крстообразно осењује верни народ на Литургији, то символизује Други долазак Христов у свет. По Герману Цариградском, Часна трапеза је праобразована и у Мојсијевој трапези, где је била мáна, која је Христос сишавши са неба (Јевр. 9,4.11; Јн. 6,31-33).[80] Ради тачнијег поимања Свете Анафоре још ћемо додати да је она уствари истицање на видело свршених символа према Прототипу.[81] Киворион Од четвртог века почињу постепено да се на четири угла Часне трапезе подижу стубићи на које се ставља у облику кугле балдахин звани небо, које је требало да штити часни престо. О самом грчком називу κιβώριον (кувуклион, балдахин) и његовом значењу постоје различита мишљења. Можда је најтачније оно тумачење које тај израз доводи у везу са јеврејском речју keber или сиријском kebora, што значи гроб. Киворион је постављен у храму да би се показало Распеће, Погреб и Васкрсење Христово.[82] По неким тумачима, киворион символизује Нојеву лађу (ковчег),[83] док, по другима, символизује небо мистичког света.[84] Киворион изнад Часне трапезе представља небо,[85] и „зато се на њему везу или сликају Сунце, Месец и звезде. У старим временима на средини кивориона висио је златан или сребрни голуб као символ Светога Духа, чијом се силом освећују Свети Дарови на Часној трапези. Отуда се простор између овог шатора и светог престола зове περιστερίον– голубарник, од περιστερά– голуб, у коме су се чували обично Свети Дарови“.[86] Епископски трон У олтарској апсиди, источно од Часне трапезе, налази се узвишено место са седиштем за архијереја, које се зове горњи престо, назив који је настао од грчке речи καθέδρα, θρόνος, tronus episсopalis. На овом престолу седи епископ за време читања Јеванђеља, представљајући Месију Исуса Христа који је рекао својим Апостолима: „Сешћете и сами на дванаест престола и судити на дванаест племена Израиљевих“ (Мт. 19,28), указујући на Други долазак. Осим тога, седење епископа на горњем престолу означава да је Искупитељ и Првосвештеник Исус Христос у потпуности испунио тајну домостроја спасења и да је људска природа доведена у заједницу Тројичног Бога, то јест постала равнобожна по благодати: „А од овога што говорисмо главно је: Ми имамо таквога Првосвештеника који седе с десне стране престола Величанства на небесима“ (Јевр. 8,1). Држећи се древног Предања, Апостолско правило (11) налаже: „трон епископа нека буде у средини, а са обадве стране нека седе презвитери“. У Православној Цркви се то правило поштује, и због тога се у храмовима око епископског трона - по узору на речено у Откривењу Јовановом: И около престола беху двадесет и четири престола, и на престолима видех двадесет и четири старешине како седе, обучене у беле хаљине и са венцима златним на хаљинама својим (Откр. 4,4) - налази сапрестоље намењено свештеницима који саслужују на архијерејским Литургијама. Епископ на трону окружен свештеницима изображава Други Христов долазак. Седећи на трону епископ символизује Христа, а са стране седе свештеници који представљају збор апостола.[87] Када епископ са горњег престола благосиља верни народ на сабрању говорећи: мир свима, то значи да Син Божији – Исус Христос, када је испунио домострој спасења, подигавши руке благословио Своје ученике говорећи им: Мир вам остављам (Лк. 24, 50-51; Јн. 14,27), показујући да је тај исти мир и благослов Христос дао свету кроз своје Апостоле.[88] Осим тога, то пројављује и означава једнодушност и сједињење хришћана, јер Христос је „Мир наш који и једне и друге састави у једно и разруши преграду која је растављала, то јест непријатељство“ (Еф. 2,14). Када епископ силази са епископског трона, то означава снисхођење Сина Божјег – Првосвештеника Исуса Христа.[89] Горњи престо, то јест, епископски трон „указује на Наднебески Престо Исусов“,[90] на којем Он седи с десне стране Бога Оца (Јевр. 1,13) у Царству Славе. Због тога се на зиду изнад њега обично изображава Исус Христос како седи као архијереј на Престолу и благосиља народ. „Епископ и свештеници символизују Христа и апостоле, а ђакони представљају анђеле који саслужују у небеској – Божанској Литургији“.[91] Касније је епископски трон, услед појаве олтарске преграде - иконостаса, пренесен у лађу храма. Олтарска преграда У древним хришћанским храмовима нису постојали иконостаси такве величине какви су данас, него само мали и ниске ограде са иконама које су досезале до прсију. Временом, тачније од шестог века, услед развоја иконостаса, те ограде постају двозоне, које су повезивали стубићи, а на међупростор су постављене свете иконе. Такве преграде (дрвене, металне или камене) имају различите грчке називе: τέμπλον, κάγκελλα,[92] κογκλίδες,[93] εικονοστάσιον,[94] δύφρακτα,[95] διάστυλα[96] итд. Те преграде деле лађу православног хришћанског храма од олтара. У олтар се улази кроз троја врата, која се налазе на олтарској прегради: северна, јужна и средња. Средња врата се зову царска (θύραι βασιλικαί), и красна врата – ωραίαι πύλαι (ср. Дап. 3,10), и служе као место са којих се проповеда Јеванђеље. По једним тумачима, она се зову царска јер кроз њих за време приношења Светих Дарова са жртвеника на престо пролази Цар и Господ неба и земље, да постане вернима живот и храна.[97] Она символишу небеска врата која воде у Царство небеско. „Отворени олтар је Рај, све се испуњује миомиром Светиње, и све сазерцава Творца, и твар кличе „Слава“ и „Алилуја Творцу свега“.[98] По другом, али и неоснованом, мишљењу она се зову царска зато што је кроз њих краљ или цар пролазио у олтар када је приносио своје дарове. Додајемо да се средња врата на олтарској прегради зову света још и због тога што кроз њих имају право да пролазе само свештена лица, то јест лица која су добила освећење у светој тајни рукоположења – свештенства. На дверима се налази завеса која означава различје између телесног и духовног света и предмета.[99] Друга двоја врата на олтарској прегради називају се анђелска, јер кроз њих пролазе ђакони који символишу анђеле. Олтарска преграда, по једним светим Оцима, символише границу која раздваја пролазни свет од вечног и непролазног света,[100] док, по другима, она символизује границу између два света: божанског и човечанског, то јест духовног и вештаственог.[101] По трећем мишљењу, олтарска преграда је постављена да би спречила улазак обичних верника у олтар.[102] Православни је став да олтарску преграду, односно иконостас „никада не треба посматрати као нешто што раздваја, него управо као нешто што спаја. Можда бисмо могли да је назовемо светим мостом који уједињује два света – небески и земаљски, духовни и материјални, видљиви и невидљиви, Бога и човека“.[103] Она символизује везу љубави и јединство у Христу и заједништво светих, као и преображену творевину – ново небо и нову земљу.[104] Хришћански храм је потпуно исправно окарактерисан као истинско богојављење.[105] Амвон Израз амвон (άμβων, ambo) је настао од грчке речи αναβαίνω, што значи успињати се, пењати се, узлазити. У православним хришћанским храмовима амвон се налази на левој страни лађе храма, то јест насупрот епископском трону. Амвон је, у ствари, подијум са неколико степеница, на којем се налази пулт који је, по угледу на старозаветну праксу (ср. Нем. 8,3,8), служио за литургичка читања, односно за читања Јеванђеља, јектенија, акатиста, диптиха итд. На амвону се Јеванђеље обично поставља на место које је извајано у облику голуба; тај голуб символизује Духа Светога. У древној Цркви на амвону су стајали и појци. У древним хришћанским храмовима из практичних разлога се амвон обично налазио на средини храма пред солејом да би сви присутни верници могли јасно да чују читање Јеванђеља и поруку – благу вест Цркве да је Христос међу нама, и да се радују сили васкрсења. Читање Светога Писма на Литургији означавају божанску вољу и Божије савете упућене хришћанима. Реч је о гласу Божјем из есхатона упућеном човеку боготражитељу. По светом Максиму Исповеднику, Јеванђеље је уопште символ свршетка овога века.[106] Амвон символише надгорбни камен одваљен од Гроба Господњег на којем је седео Анђео и женама мироносицама јавио радосну вест да је Исус Христос васкрсао (Мт. 28,2-7). Свештеници и ђакони на амвону символишу Анђеле који проповедају свету Јеванђеље Христово[107] и Васкрсење Његово.[108] Солеја Солеја (σωλέα, σολείον, σολία) је узвишени простор или терен (solum), то јест место које се у хришћанском храму налази испред олтарске преграде (=иконостаса), и у току богослужења га користе нижи клир, чтеци и појци чије појање символизује и показује уживање верника у божанским добрима која покрећу душе ка пречистој и блаженој љубави.[109] На солеји се прима Свето Причешће и нафора. Солеја символише огњену реку која раздваја праведнике од грешника,[110] достојне људе од недостојних. Ђаконикон и протезис Пре појаве ђаконикона и протезиса у древној Цркви користили су се столови у олтарском простору за остављање дарова: хлеба, вина, уља итд., које су доносили хришћани (ср. Јез. 40,39). Хлеб и вино су првенствено кориштени за вршење свете Тајне Евхаристије, док је остатак дељен сиромашнима. Овде се врши припремни део свете Литургије. У прво време Проскомидија (=Предложење) је вршена на жртвенику у ђаконикону, и она означава тридестогодишње време и живљење Месије Исуса Христа до Крштења на Јордану.[111] Исецањем просфоре на Проскомидији, односно вађењем из предложеног Хлеба оног дела са печатом који се назива Агнец (=Јагње Господње), бива као из утробе и од крви и тела Девичанског, односно Пресвете Богородице.[112] Црквени песник је на сјајан начин изразио ту истину: „Утроба је твоја, Богородице, постала света Трпеза, на којој се налази небески Хлеб“.[113] Исецањем на Проскомидији врши се ножем у облику копља, које подсећа на копље којим је римски војник пробо ребра Христова на Крсту (Јн. 19,34). То копље које свештенослужитељ употребљава на Проскомидији, Теодорит Студит[114] назива ιερατικήν λόγχην– свештеним копљем. По светом Николи Кавасили, све што свештенослужитељ врши на принесеном Хлебу, он уствари „исписује, као на таблици, Христово страдање и смрт, и све што чини – нешто из практичне дужности, а нешто по својој вољи – потчињено је значењу тих символа. Све што се тада збива, представља делатну приповест о Христовим спасоносним страдањима и о Његовој смрти“.[115] Када се поведе реч о Предложењу, тада се ту види жива слика васцеле Цркве окупљене око Исуса Христа (ср. Пс. 81,1). Помињањем на Проскомидији браће у вери „објављује се страшна тајна да је Бог предао Себе за васељену“.[116] Преношење Светих Дарова (=Велики вход) из ђаконикона на Часну трапезу символише улазак Господа Исуса Христа из Витиније у Јерусалим.[117] Постављање Светих Дарова на Часну трапезу, по мишљењу Николаја Андидског, подражава припремљену Горницу сионску (Лк. 22,12), а мало касније показује и само уздизање (=Распеће) на Крст, и на крају изображава Погреб и Васкрсење.[118] У ђаконикону су још чувани освећени предмети: свештеничке одежде, црквени сасуди, Јеванђеље и столови за остављање прилога верника. У ђаконикону се облаче свештенослужитељи. У каснијим вековима се одвојио ђаконикон од протезиса у посебну просторију, тако да су им и функције подељене и одвојене.[119] View full Странице
  20. Било је потребно још много времена да се православна академска мисао ослободи страног утицаја у христологији. Може се рећи да је за оживљавање и аутентично доживљавање Христовог лика у XIX веку православна књижевност, нарочито руска, заслужнија од теологије. Посебне заслуге за то припадају Фјодору Михаиловичу Достојевском (1821-1881), једном од највећих православних и руских мислилаца свих времена. Христос је, за Достојевског, истински Богочовек: он је тај који својим богочовечанским ликом даје смисао људском постојању. Христос је свеприсутан као надвечна Божја љубав и лепота. Речи лепота ће спасити свет из романа ''Идиот'' истоветне су тврдњама да се свет спасава у Христу. Христос је истински човек, присутан на непосредан начин, како је показано у причи о свадби у Кани Галилејској у епизоди из романа ''Браћа Карамазови''. Међутим, он је уједно истински Богочовек, и Свечовек. Он је тај који самим својим присуством изобличава у човеку вољу за моћ, оличену у историјским институцијама моћи (Легенда о Великом Инквизитору из романа ''Браћа Карамазови''). Христос је, за Достојевског, апсолутна мера свега. Позната је изјава славног писца да би, када би му неко математички доказао да је истина нешто друго а не Христос, он радије изабрао Христа. Достојевски је на тај начин хтео да укаже на тајну личности. Христос је, као личност, изнад сваког принципа и изнад сваке нужности логичког и математичког закључивања, слично ставу светог Максима Исповедника да се Христос не објашњава ничим јер је он објашњење свега. Христос је, за Достојевског, уједно страдајући Богочовек, што он представља на начин близак отачком предању. Христос је тај који из љубави узима грех и смрт и преображава их у живот. Оно што се, ипак, замера Достојевском, јесте схватање према којем је састрадавајућа љубав Божја то што спашава човека. Љубав је протумачена као свесно жртвовање себе, с тим што се тежиште налази на психолошкој повезаности Богочовека са људима, а не на самом делу спасења. Према Достојевском, центар Христовог спаситељског дела је у Гетсиманији, јер он тамо разапиње своју љубав према човеку – а не на самој Голготи, која је последица Гетсиманије. Ипак, не могу се порећи огромне заслуге Достојевског за оживљавање присуства Христовог лика у православној и широј европској мисли XIX века. Бројни руски мислиоци, попут Владимира Соловјова, Сергија Булгакова, Павла Флоренског, Николаја Лоског, Владимира Лоског, Николаја Берђајева, формирали су се под његовим утицајем. Руска мисао се у XIX веку и у другим областима – философији, књижевности, теорији културе –бавила христолошким темама. Она је настојала да истакне значај Христа за европску, нарочито православну и, посебно, руску културу. Ипак, ова мисао је умногоме била под утицајем Шелинговог идеализма. Иако су неки од руских мислилаца, пре свих Павле Флоренски и Сергије Булгаков, схватали потребу да се православна мисао окрене ка својим изворима, тек је са делом оца Георгија Флоровског (1893-1979) између два светска рата настао потпуни заокрет ка оцима Цркве. То се могло видети у теологији Флоровског, који је настојао да изложи аутентично тумачење отачке христологије. Иако се није бавио систематским богословљем него углавном патристиком, Флоровски је написао неколико текстова од прворазредног значаја за православну христологију: ''О смрти на Крсту'', ''О Васкрсењу Христовом'', ''Зашто је Бог постао човек'' и др. Од тог првог импулса, руска теолошка мисао бавила се христолошким темама на начин који је назван неопатристичком богословском синтезом. То је значило да савремена православна реч треба да одговори на питања модерности тако што ће се окренути предању отаца и показати актуелност отачке теологије. Овде су се посебно истакли отац Јован Мајендорф (1926-1992), који је објавио низ ауторских монографија о отачкој христологији и њеној актуелности данас, и отац Александар Шмеман (1921-1983), који је тумачио литургијски доживљај Христа у светим тајнама Цркве. Неопатристичко богословље, као обнова отачке теологије, убрзо се проширило на друге православне теолошке средине. Оживљавању отачке мисли посветио се најзначајнији румунски теолог ХХ века, отац Димитрије Станилое (1903-1993). Он се, као систематски теолог, подухватио изградње једне систематске христологије, кроз коју је настојао да опише не само црквене догме, већ и њихово савремено значење. Његова христологија тежила је да буде у сталној вези са еклисиологијом и космологијом – учењем о стварању света и човека. Станилое у христологији углавном следи светог Максима Исповедника и наглашава да је Христос Реч Очева кроз коју је настао свет. Значајно је и његово дело ''Бесмртни лик Божји'', у којем румунски теолог повезује теологију о Христу као божанском прволику са иконичношћу човека. Од посебног значаја и теолошке вредности за анс је дело светог Владике Николаја Охридског и Жичког (Велимировића, 1881-1956), са којим је отпочело укорењивање српске теологије у отачкој мисли. Христос је, чак и у раним књижевним радовима Владике Николаја, нпр. ''Речима о Свечовеку'', најзначајнија тема. На почецима његовог великог библиографског опуса, лик Свечовека Христа претежно је инспирисан Достојевским. Свечовек Христос је антипод Ничеовом Натчовеку. Натчовек је упућен на себе и себичан – Свечовек је ту да служи другима; Натчовек уништава природу ради себе – Свечовек је испуњење ишчекивања природе и њен Спаситељ, итд. У каснијим делима Владике Николаја, поготово оним егзегетског карактера, лик Христа постаје све више јеванђелски, укорењен у реалност библијских прича и речи. Он је Емануил, присуство Божје међу људима. Такође, Христос је Син, предвечни, љубљени, који прихвата да преузме на себе судбину света. За светог Владику Николаја Христос као Богочовек остаје мерило цивилизације и културе: само она култура која има хришћанске основе јесте аутентична, јер је утемељена у Христу. За наставак отачке обнове у српској теологији изузетно је значајно дело светог Јустина Ћелијског (Поповића, 1894-1979), једног од пионира неопатристике и највећих српских теолога свих времена. Мисао архимандрита Јустина такође је упућена на Достојевског и руску мисао, али је од самих почетака упућена и на светоотачко предање. Он је писац тренутно једине комплетне ''Догматике Православне цркве'' на српском језику. Други том његове Догматике бави се областима христологије и сотириологије. Отац Јустин најпре излаже догматски садржај христолошког учења, а затим начин остваривања божанског плана у икономији спасења. Његова целокупна христологија прожета је светоотачким наводима и образложењима на целовит начин. Прелазећи из једне отачке мисли у другу, отац Јустин показује значај лика и деловања Богочовека Христа за живот и спасење света. Јустин је описао истинског Бога, истинског човека и истинског Богочовека – ништа више и ништа мање од тога. Његова сотириологија карактерише се јасном посвећеношћу аутора историјском реализму у излагању догми. Отац Јустин преузео је став Владике Николаја да је Христос централна личност и на плану културе. Он тврди да је целокупна савремена европска култура ''аријанска''. Упоређујући различите облике савремене европске философије са Христом, он показује да су све оне настале на основама просветитељства и хуманизма и да покушавају да од Христа направе обичног човека. Према оцу Јустину, проблем безгрешности Римског папе у еклисиолошком контексту је нерешив, јер представља негацију христолошке догме. У савременој грчкој теологији видљив је напредак који се догодио са повратком оцима. Пре него што је Флоровски предложио идеју новоотачког богословља, грчки теолози су писали крупна систематска дела, али још увек под великим утицајем западних образаца. Известан помак дао се видети у теологији Панајотиса Трембеласа (1886-1977). У његовим догматским и егзегетским делима доминирале су христолошке теме, као и жеља да се искаже глас светих отаца. Трембелас је написао комплетну ''Догматику Православне саборне цркве'' у три тома. Западни утицај на Трембеласа огледао се, како у моралистичко-историографском, прилично сувопарном начину приповедања, тако и у начину навођења отаца – често у низу и ван контекста, само цитирањем. Отачка теологија дошла је до већег изражаја у делима Панајотиса Неласа (1936-1986) и Јована Романидиса (1928-2001). Нелас је указао на везу између христологије и антропологије. Човеково биће за њега је христолошка структура: човек је створен по икони Христа и одликује се особином христоликости. За Романидиса, Христос је у средишту православне духовности као мерило обожења. Савремена православна теологија се у ХХ веку окренула отачком предању, као и питањима савремености, истичући значај Христове личности у сведочењу православља данас. Не постоји могућност да се на питања човека, сваке епохе и простора у којима живи људски род, одговори другачије него упућивањем на Богочовека, јединог Спаситеља и Искупитеља света. Извор: Српска Православна Црква
  21. Православна академска теологија била је, према речима оца Георгија Флоровског, ''у вавилонском ропству'' западне мисли од XV до краја XIX века. Она је углавном настојала да опонаша споља наметнуте догматске обрасце, који ни на самом Западу више нису били актуелни. Срж православног предања била је сачувана кроз живу искуствену теологију литургијског присуства Христовог, као и кроз теологију молитве Исусове. Временом је богато аскетско наслеђе, нарочито у Русији, почело да осваја и академску мисао. Први корак ка томе био је ''Катихизис'' светог митрополита московског Филарета (1772-1867), који је својом утемељеношћу на духу и речима светих отаца у знатној мери надилазио тадашње академске стандарде. Било је потребно још много времена да се православна академска мисао ослободи страног утицаја у христологији. Може се рећи да је за оживљавање и аутентично доживљавање Христовог лика у XIX веку православна књижевност, нарочито руска, заслужнија од теологије. Посебне заслуге за то припадају Фјодору Михаиловичу Достојевском (1821-1881), једном од највећих православних и руских мислилаца свих времена. Христос је, за Достојевског, истински Богочовек: он је тај који својим богочовечанским ликом даје смисао људском постојању. Христос је свеприсутан као надвечна Божја љубав и лепота. Речи лепота ће спасити свет из романа ''Идиот'' истоветне су тврдњама да се свет спасава у Христу. Христос је истински човек, присутан на непосредан начин, како је показано у причи о свадби у Кани Галилејској у епизоди из романа ''Браћа Карамазови''. Међутим, он је уједно истински Богочовек, и Свечовек. Он је тај који самим својим присуством изобличава у човеку вољу за моћ, оличену у историјским институцијама моћи (Легенда о Великом Инквизитору из романа ''Браћа Карамазови''). Христос је, за Достојевског, апсолутна мера свега. Позната је изјава славног писца да би, када би му неко математички доказао да је истина нешто друго а не Христос, он радије изабрао Христа. Достојевски је на тај начин хтео да укаже на тајну личности. Христос је, као личност, изнад сваког принципа и изнад сваке нужности логичког и математичког закључивања, слично ставу светог Максима Исповедника да се Христос не објашњава ничим јер је он објашњење свега. Христос је, за Достојевског, уједно страдајући Богочовек, што он представља на начин близак отачком предању. Христос је тај који из љубави узима грех и смрт и преображава их у живот. Оно што се, ипак, замера Достојевском, јесте схватање према којем је састрадавајућа љубав Божја то што спашава човека. Љубав је протумачена као свесно жртвовање себе, с тим што се тежиште налази на психолошкој повезаности Богочовека са људима, а не на самом делу спасења. Према Достојевском, центар Христовог спаситељског дела је у Гетсиманији, јер он тамо разапиње своју љубав према човеку – а не на самој Голготи, која је последица Гетсиманије. Ипак, не могу се порећи огромне заслуге Достојевског за оживљавање присуства Христовог лика у православној и широј европској мисли XIX века. Бројни руски мислиоци, попут Владимира Соловјова, Сергија Булгакова, Павла Флоренског, Николаја Лоског, Владимира Лоског, Николаја Берђајева, формирали су се под његовим утицајем. Руска мисао се у XIX веку и у другим областима – философији, књижевности, теорији културе –бавила христолошким темама. Она је настојала да истакне значај Христа за европску, нарочито православну и, посебно, руску културу. Ипак, ова мисао је умногоме била под утицајем Шелинговог идеализма. Иако су неки од руских мислилаца, пре свих Павле Флоренски и Сергије Булгаков, схватали потребу да се православна мисао окрене ка својим изворима, тек је са делом оца Георгија Флоровског (1893-1979) између два светска рата настао потпуни заокрет ка оцима Цркве. То се могло видети у теологији Флоровског, који је настојао да изложи аутентично тумачење отачке христологије. Иако се није бавио систематским богословљем него углавном патристиком, Флоровски је написао неколико текстова од прворазредног значаја за православну христологију: ''О смрти на Крсту'', ''О Васкрсењу Христовом'', ''Зашто је Бог постао човек'' и др. Од тог првог импулса, руска теолошка мисао бавила се христолошким темама на начин који је назван неопатристичком богословском синтезом. То је значило да савремена православна реч треба да одговори на питања модерности тако што ће се окренути предању отаца и показати актуелност отачке теологије. Овде су се посебно истакли отац Јован Мајендорф (1926-1992), који је објавио низ ауторских монографија о отачкој христологији и њеној актуелности данас, и отац Александар Шмеман (1921-1983), који је тумачио литургијски доживљај Христа у светим тајнама Цркве. Неопатристичко богословље, као обнова отачке теологије, убрзо се проширило на друге православне теолошке средине. Оживљавању отачке мисли посветио се најзначајнији румунски теолог ХХ века, отац Димитрије Станилое (1903-1993). Он се, као систематски теолог, подухватио изградње једне систематске христологије, кроз коју је настојао да опише не само црквене догме, већ и њихово савремено значење. Његова христологија тежила је да буде у сталној вези са еклисиологијом и космологијом – учењем о стварању света и човека. Станилое у христологији углавном следи светог Максима Исповедника и наглашава да је Христос Реч Очева кроз коју је настао свет. Значајно је и његово дело ''Бесмртни лик Божји'', у којем румунски теолог повезује теологију о Христу као божанском прволику са иконичношћу човека. Од посебног значаја и теолошке вредности за анс је дело светог Владике Николаја Охридског и Жичког (Велимировића, 1881-1956), са којим је отпочело укорењивање српске теологије у отачкој мисли. Христос је, чак и у раним књижевним радовима Владике Николаја, нпр. ''Речима о Свечовеку'', најзначајнија тема. На почецима његовог великог библиографског опуса, лик Свечовека Христа претежно је инспирисан Достојевским. Свечовек Христос је антипод Ничеовом Натчовеку. Натчовек је упућен на себе и себичан – Свечовек је ту да служи другима; Натчовек уништава природу ради себе – Свечовек је испуњење ишчекивања природе и њен Спаситељ, итд. У каснијим делима Владике Николаја, поготово оним егзегетског карактера, лик Христа постаје све више јеванђелски, укорењен у реалност библијских прича и речи. Он је Емануил, присуство Божје међу људима. Такође, Христос је Син, предвечни, љубљени, који прихвата да преузме на себе судбину света. За светог Владику Николаја Христос као Богочовек остаје мерило цивилизације и културе: само она култура која има хришћанске основе јесте аутентична, јер је утемељена у Христу. За наставак отачке обнове у српској теологији изузетно је значајно дело светог Јустина Ћелијског (Поповића, 1894-1979), једног од пионира неопатристике и највећих српских теолога свих времена. Мисао архимандрита Јустина такође је упућена на Достојевског и руску мисао, али је од самих почетака упућена и на светоотачко предање. Он је писац тренутно једине комплетне ''Догматике Православне цркве'' на српском језику. Други том његове Догматике бави се областима христологије и сотириологије. Отац Јустин најпре излаже догматски садржај христолошког учења, а затим начин остваривања божанског плана у икономији спасења. Његова целокупна христологија прожета је светоотачким наводима и образложењима на целовит начин. Прелазећи из једне отачке мисли у другу, отац Јустин показује значај лика и деловања Богочовека Христа за живот и спасење света. Јустин је описао истинског Бога, истинског човека и истинског Богочовека – ништа више и ништа мање од тога. Његова сотириологија карактерише се јасном посвећеношћу аутора историјском реализму у излагању догми. Отац Јустин преузео је став Владике Николаја да је Христос централна личност и на плану културе. Он тврди да је целокупна савремена европска култура ''аријанска''. Упоређујући различите облике савремене европске философије са Христом, он показује да су све оне настале на основама просветитељства и хуманизма и да покушавају да од Христа направе обичног човека. Према оцу Јустину, проблем безгрешности Римског папе у еклисиолошком контексту је нерешив, јер представља негацију христолошке догме. У савременој грчкој теологији видљив је напредак који се догодио са повратком оцима. Пре него што је Флоровски предложио идеју новоотачког богословља, грчки теолози су писали крупна систематска дела, али још увек под великим утицајем западних образаца. Известан помак дао се видети у теологији Панајотиса Трембеласа (1886-1977). У његовим догматским и егзегетским делима доминирале су христолошке теме, као и жеља да се искаже глас светих отаца. Трембелас је написао комплетну ''Догматику Православне саборне цркве'' у три тома. Западни утицај на Трембеласа огледао се, како у моралистичко-историографском, прилично сувопарном начину приповедања, тако и у начину навођења отаца – често у низу и ван контекста, само цитирањем. Отачка теологија дошла је до већег изражаја у делима Панајотиса Неласа (1936-1986) и Јована Романидиса (1928-2001). Нелас је указао на везу између христологије и антропологије. Човеково биће за њега је христолошка структура: човек је створен по икони Христа и одликује се особином христоликости. За Романидиса, Христос је у средишту православне духовности као мерило обожења. Савремена православна теологија се у ХХ веку окренула отачком предању, као и питањима савремености, истичући значај Христове личности у сведочењу православља данас. Не постоји могућност да се на питања човека, сваке епохе и простора у којима живи људски род, одговори другачије него упућивањем на Богочовека, јединог Спаситеља и Искупитеља света. Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  22. Поводом обележавања 800–годишњице аутокефалности Српске Православне Цркве, манастир Рача и Матица српска у Новом Саду, кроз заједничку сарадњу и по благослову Епископа Епархије Жичке, објавили су дело активног Епископа Српске Православне Цркве проф. др. Јована (Пурића) Богословље празника. Издавачи дела су: игуман Герман Авакумовић и проф. др. Драган Станић; рецензенти су: проф. др Прибислав Симић, проф. др Мирко Ђ. Томасовић и проф. др Ненад Милошевић; технички уредник је Петар А. Бојковић. Повезујући библијску, светоотачку и савремену богословску мисао, аутор се у делу бави изучавањем Господњих и Богородичиних празника. Методолошки приступ тексту остварен је кроз анализу, а потом и синтезу материјала из хеортологије, химнографије, иконографије и богослужбених текстова. Прожетост историјске анализе и егзегетског приступа теми доприноси системаматичности приказа најважнијих догађаја у животу верујуће Цркве. Аутор приступа теми са циљем да човеку хришћанину представи молитвени однос са Богом, показујући да је богословље не само говор о Богу, већ и разговор са Њим, доживљен у слави празника. Досадашњи Епископов рад на пољу академске теологије је веома специфичан: њега краси најшири методолошки приступ одређеној теми, који готово увек уводи у мултидисциплинарност научног истраживања. Тако је тема празника у богатој ауторовој библиографији оставила велики печат, најшире је обрађивана са аспекта хеортологије, иконографије и химнографије. У делу Богословље празника она чини својеврсни благи заокрет ка истраживању догмата самих празника и приказивању њиховог значаја кроз еклисиологију и сотириологију. Због своје важности књига Богословље празника изнедрила је и приређено издање у комплету од дванаест књига, штампаних са изводима богослужбених текстова као додацима опису празника. Комплет носи назив Венац Господњих и Богородичиних празника, и представља пројекат у коме су још једном заједно учествовали манастир Рача и Матица српска. Молитвени приказ празника, кроз два издавачка подухвата, посвећен је Новом оцу, молитвенику пред Господом патријарху Павлу. Дело Богословље празника чине поглавља: Рођење Матере Божје, Воздвижење Часног Крста, Ваведење Богородице, Рождество Христово, Обрезање Господње, Богојављење, Сретење Господње, Благовести, Улазак Господа Исуса Христа у Јерусалим, Страдање Христово на Крсту, Васкрсење Христово, Вазнесење Господње, Силазак Светога Духа на Апостоле – Педесетница, Преображење Господње и Успење Пресвете Богородице; заједно са изворима и литературом; рецензијом Венца празника, и биобиблиографијом. Прослава Рођења Пресвете Богородице отвара годишњи круг празника, па тако и аутор почиње своје дело кроз поетично и историјско сагледавање овог празника. Детаљно је описана икона Маријиног рођења, истакнут је амбијент, фигура Ане, затим фигуре жена, Јоакима и детета. Повезујући представе на икони символичким ишчитавањем, Епископ даје пресек православног иконографског тумачења празника. Тумачење је употпуњено житијним казивањем о Рождеству Маријином, које је сабрао Св. Димитрије Ростовски из светоотачких радова. Догађај Проналаска Часног Крста описан је детаљно у поднаслову Воздвижење Часног Крста, а теолошко тумачење самог догађаја кроз светоотачке мисли описано је у поднаслову Клањање или поштовање Крста. Иконографске представе Крста такође су описане и истакнута је византијска представа иконе. У одељку Зашто Крст истакнуто је да његова четири крака показују да је Онај који је на Крсту испружен Христос, чија снага и промисао прожимају целокупност твари. Богочовек Исус Христос је Цар славе, а Часни Крст је престо Његове славе, тајна Крста је тајна Страдања, али и тајна вечне љубави Бога према човеку. Два додатка опису празника чине: казивања Св. отаца о Крсту и литургијска беседа о Крсту као једином путу спасења. Опис празника Ваведење Пресвете Богородице у првом реду истиче историјску разлику Источне и Западне Цркве у погледу поштовања самог празника. Поднаслов Казивање описује Протојеванђеље Јаковљево из кога се празник изводи, што употпуњује историјски опис самог празника. Иконографија овог празника, која опонаша схему Христовог уношења у Храм – Спасења, врло детаљно је описана са додатним тумачењима самог православног приказа. Посебно су у оквиру иконографије описани Храм и Дјева; Свештеник; Јоаким и Ана; Девојке са светиљкама. Оно што претходи историјском опису настанка Празника Христовог Рођења јесте богословски трактат, у коме се од месијанских пророчанстава до савремених отаца Цркве говори о осведоченом Сину Божјем. Казивање о тајни оваплоћеног Бога Логоса ослоњено је најпре на Свето Писмо, Свето Предање и светоотачке мисли и дела. Прожимање литургијске, догматске и егзегетске садржинр доприноси бољем, суштинском разумевању значаја празника. Химнографска садржина употпуњена богослужбеним, најпре литургијским доживљајем, предочена је кроз поднаслов Идејни садржај богослужења на Рождество Христово. Управо у оваквом приступу се и очитује вредност дела и његов допринос анализи црквених химни и канона знаменитих химнографа Цркве. Литургијски приступ празнику предочен је под насловом Литургијски опис историје Рождества Христовог, док је догматски детаљно описан у више наслова. Сотириолошки значај Христовог Рођења описује значај Христовог доласка за човека. Догматика празника предочена је и у наслову Начин ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу Христу. Ово тешко теолошко питање аутор је изнео јасним православним речником, који подједнако може да задовољи и клир и лаос. Обожење човечанске природе је још један од наслова где се Рођење Христово описује са догматског аспекта. Описујући тајну оваплоћења, аутор говори о тајни спасења, јер у очовечењу Бога је обожење човека, а у обожењу је спасење. О овоме говори и посебан наслов Тајна богооваплоћења и тајна спасења. Опис Богомајкине личности, кроз химнографски приступ разрађен је у наслову О Пресветој Богомајци Приснодјеви Марији Богородици. Посебан дар аутора у химнографији истакнут је одабиром богослужбених одељака из Акатиста посвећеног Пресветој Богородици; јутарњих и вечерњих служби; канона посвећених Пресветој; повечерја и других црквених богослужења. Историјски приступ празнику кроз поднаслов Празник открива или боље разоткрива, време рођења Сина Божијег и успешно појашњава разлог прославе Божића 7. јануара, односно 25. децембра. У даљем тексту аутор се бави иконографијом празника, а сама икона је сложена композиција природе изображене у позадини многобројних фигура. Детаљно у поднасловима описују се редом: брда (горе); анђели; пастири; пећина; Дјева и дете; Јосиф; облак; звезде и дивљење Творца; пророк Исаија; слушкиња (бабица); Ева и купање детета; као и Света три мудраца. У петом одељку, који је посвећен Обрезању Господњем, Епископ износи кратак историјски осврт на сам догађај и истиче важност испуњавања закона, који истински има задатак да нам покаже да је Његово очовечење било истинито и да је Његово тело било стварно, а не привидно. Говорећи о празнику Богојављење, аутор са посебном пажњом кроз цео опис празника показује његов сотириолошки карактер. Дајући веома детаљан историјски пресек истиче се источно порекло празника, као и нераскидива веза са крштењем Христовим. У наставку аутор се бави именом самог празника, не само етимолошки, већ и богословски, истичући у први план тумачење имена Богојављење од стране Св. Јована Златоуста и Св. Григорија Назијанзина. Посебно место заузима богат опис иконе предочен кроз поднаслове: извор; корен дрвета; Јордан и море; природа; Христос; Анђели. Кроз два засебна списа, који су претходно већ објављивани, што је аутор педантно предочио у фус-ноти, приказује се комплетно хришћанско, православно схватање спасења, чији теолошки корени клијају кроз овај догађај. Називи списа су: Христово крштење у Јордану – почетак проповеди спасења и Тајна спаситељевог крштења и тајна спасења. Посебно је интересантно то што се у првом спису приказује упоредно богословље кроз Погрешна поимања Христовог крштења на Истоку и Западу, и то што се као потврда православног учења предочава Реч отаца и савремених богослова. Описујући четрдесети дан Исусовог богочовечанског битија, у Цркви прослављаног као Сретење Господње, Епископ приказује сусрет богомладенца Исуса Христа са старцем Симеоном у Соломоновом Храму. Поред овог суштинског приказа, врло занимљиво је предочен однос новозаветних родитеља према старозаветном закону, који није укинут рођењем Христовим, већ њиме употпуњен. Датирајући почетак прославе празника у историји, као и бавећи се етимологијом имена самог празника, дат је научни осврт на значај и величину тог догађаја. Иконологија као незаобилазан елемент празника обрађена је кроз опис пет фигура изображених на икони: Дјеве, Христа, Симеона, Јосифа и пророчице Ане. Детаљи црквено–богослужбеног спомена на празник Сретење Господње, обједињени кроз хеортологију и химнографију, приказани су у наслову Празник Сретења Господњег. Посебно је истакнут химнографски рад Светих константинопољских патријараха Германа и Анатолија, Св. Андреја Критског, Св. Козме Мајумског, преп. Јована Дамаскина и Анреја Пира. Сретење Господње – загрљај Бога и човека је наслов литургијске празничне беседе коју је Епископ изговорио у манастиру Острог као игуман свете православне породице и послушник свеца. Осми део књиге доноси опис празника Благовести. Специфичан стил излагања, препознат као егзегетски метод, који доминира описом целокупног празника посебно се ослања на химнографију празника. Блага, радосна вест је „уводна песма неописиве радости“, Благовести су почетак свих Господњих празника, зато аутор бира да кроз химну, песму коју тумачи представи празник као најрадоснију новост васељене. Кроз светописамску и светопредањску егзегезу, величајући Самоделатеља тајне Домостроја спасења, Епископ богословски приступа свакој написаној јеванђељској речи. Догматски приступ теми извршен је кроз критизацију римокатоличког учења о непорочном зачећу Свете Дјеве, односно о учењу да је Марија зачета у утроби своје мајке без сенке првородног греха. Зачеће Духом Светим је наслов у коме се описује и појашњава православни став о безгрешном зачећу Христа у утроби Богородице. Такође, предочене су и хеортолошке нејасноће у вези са празновањем празника Благовести, после којих ће читаоцу многе историјске недоумице бити јасне. Приказ иконе предочен је простом схемом, где анђео благовести младој жени, која седећи или стојећи преде пурпур. Благословен Цар који долази у име Господње! (Лк. 19, 38) – усклик, песма којом је народ дочекао свог Спаситеља у Јерусалиму, заправо је почетак Страдања Христовог. Управо ове две стварности, описујући празник – Цвети, Епископ истиче дивећи се Исусовој скрушености. Поред историјског описа догађаја, посебна пажња обраћена је на богослужбени поредак и начин прослављања овог празника. Опис иконе детаљно је представљен кроз поднаслове: Домови и магаре; гора и ученици; палма и Христос; деца и народ. Посебан осврт на Лазареву суботу учињен је кроз трактат под називом: Тајна Лазареве суботе и Цвети – свечани дочек Сина Давидовог. Спис Теологија Цвети – Улазак Господњи у Јерусалим је дубљи теолошки израз Епископа као познаваоца сотириологије не само у научном, већ пре свега у духовном погледу. Наглашава се са посебном пажњом да Христос није исцељивао људе, да би га у Јерусалиму дочекали са палминим гранама, већ да би се показала спасоносност Божјег додира. Трагедија света јесте његово стање да прославља Богочовека само ако га схвати као човека, ако га разуме само човечански. На Голготи се показало да то није довољно. Кроз Реч отаца и савремених теолога предочен је текст: Тајна празника протојереја Александра Шмемана, којим је дат увод у тајну страдања. Страдање Христово на Крсту је историјски догађај који се дешава због спасења људског рода, али и којег Ап. Павле назива ,,устројство тајне од вечности сакривене у Богу“. Теологија страдања је веома комплексна. Аутор се труди да читаоцу систематично кроз развој догађаја представи Христову жртву, као приказ љубави Бога према човеку. Незаобилазна историјска анализа, прожета егзегезом православног богословља кроз седам текстова посвећених сећању на догађаје страдања, чини целокупан опис празника. Први од њих је Теологија Великог Четвртка – установљење тајне Тела и Крви Христове, који носи литургијски и еклисиолошки карактер. Суштински садржај текста везан је за Тајну Благодарења, али Епископ се најпре задржава на новој заповести коју Христос даје ученицима, која је предуслов вршењу Евхаристије, а то је да воле једни друге као што Христос њих воли. Такође у оквиру овог наслова предочено је упоредно богословље о Евхаристији и схватању Спасења на Истоку и Западу. Дат је и прилог тумачењу овог празника кроз реч Отаца и савремених богослова, у првом реду Николе Кавасиле, у виду одломка Значај Свете Евхаристије у нашем животу; Генадија Сколарија: О реалности Тела и Крви Христове и Николаја Афанасјева: Евхаристија и заједница. Други велики наслов носи име Богомајка под Крстом и код Гроба Христовог, у коме се кроз иконографску и химнографску анализу приступа и богословском, теолошком опису тог најтужнијег дана у историји васељене. Опис Богомајке која излива дубину мајчинске туге, део је текста који ће потрести читаоца и навести га на истински вечна питања живота. Четири следећа текста описују богословље празника кроз посебну анализу химнографског истраживања. Наиме, текстови су настали као коментар богослужбених песама, химни посвећених Христовом страдању. Ова четири текста укомпонована су у целину и њихови наслови одређују систематски низ: Тајна Спаситељевог страдања, крсне смрти и тајна спасења; Богочовек скида проклетство са рода људског; Оправдање, очишћење и освећење људске природе крвљу богочовека; Богочовечанска победа над грехом, смрћу и ђаволом. На самом крају, седми по реду и најважнији по догматском карактеру јесте Теологија Великог Петка, смисао Христовог страдања и жртве. Описујући трагику Крста, драму у којој човек суди Христу Сину Божијем, као највећу драму свих векова, Епископ заправо описује љубав Божју према човеку. Сотириолошки и еклисиолошки карактери православне вере дати су управо кроз ту љубав и потврђени на Крсту. Упоредно богословље изложено је кроз анализу Крста на Западу, где је у току средњег века теологија Крста однела превагу над теологијом Васкрсења. Православно учење није кренуло тим путем, управо због одмереног односа између Распећа и Васкрсења у богословљу и богослужењу Цркве. Такође, предочена је реч Отаца кроз Беседу о Крсту Господњем, коју је изговорио Св, Јован Златоуст; као и одломак из синаксара на Велики Петак. Говорећи о Васкрсењу Христовом, као о догађају којим су решени сви људски проблеми, Владика се бави и символичком позадином празника. Прелазак из смрти у живот – Васкрсење Богочовека, царица свих празника, догодио се првог дана у седмици, у Недељу. Анализа библијског сведочанства тог дана правилно је распоређена и чини увод у анализу богослужења. Предочени историјски опис комбинован је дубоком химнографском традицијом Цркве и предањским ауторитетом Светих отаца. Са великом пажњом описана је иконографија празника са посебним освртом на византијску традицију, и то кроз поднаслове: Ад; меница (грехова); Христос и Адам; Праведници. У наредним текстовима Епископ се осврће на тему празника кроз молитвено богословље, где сваки од три текста носи један суштински карактер теолошке науке. Тако је у наслову Тајна Спаситељевог силаска у ад и тајна спасења изражено учење Православне Цркве о теологији Великог Петка и Велике Суботе. У овом тексту епископ Јован се ослања на велико богословско, молитвено предање Св. Јустина Ћелијског, цитирајући многобројне песме црквених књига које се односе на догађај Христовог Васкрсења. Наслов Тајна Спаситељевог Васкрсења и тајна Спасења је својеврсни наставак пређашњег текста, јер се у њему кроз химне васскршњих и недељних богослужења описује дан Васкрсења. Начело бесмртности, које је Васкрсењем Господњим ушло у људску природу, пројављује се као обновљење људске природе и тек у Васкрсењу Његовом људи су познали да је Он Бог Логос, вид свеколикој људској природи. Залазећи у тајну тријадолошке основе богословља у тексту: Теологија Васкрсења Христовог, Епископ описује Васкрсење као Тројични догађај. Догматски описан православни став употпуњује и синтезира све наведено до сада. Васкрсење је догађај свеопштег, антрополошког значаја, оно обнавља људску природу ипостасним јединством Бога и човека који је био разапет и васкрсао. Антрополошки осврт на опис празника видимо и у тексту упоредног богословља: Васкрсење Христово – саблазан за разумско поимање кроз векове. Реч Отаца дата је кроз Пасхално слово Св. Јована Златоуста. Вазнесење Господње – Спасовдан је следећи описани празник у богословском делу епископа Јована Пурића. Вазнесењем се завршило дело нашег спасења и искупљења, оно је заправо круна Христовог Богочовечаског домостроја спасења. Ослањајући се на антропологију и сотириологију, аутор истиче да је Исус својом човечанском природом изишао на престо и сео са десне стране Оца, тамо где се налазио као Бог пре свог оваплоћења, што значи да и Његово тело учествује у Божанској слави. Етимологија речи Спасовдан као и историја прославе празника предочени су у поднаслову Празник. Иконографија празника, која је почела свој развој још у трећем веку подробно је анализирана кроз следеће поднаслове: Извори; Христос; Природа и анђели; Дјева Марија; Апостоли. Следе потом два списа: Тајна Спаситељевог Вазнесења и тајна Спасења и Теологија Вазнесења, Христово обећање о присуству у Цркви. Први је ослоњен на химнографски материјал о Вазнесењу Господњем, којим се дефинише сотириолошки значај празника за човека и природу. У тексту се види да је на плодног аутора дела посебан утицај извршило учење Српског богослова, теолога и светитеља аве Јустина. Слажући се са овим „украсом православља“ и разрађујући догму о томе да је људска природа саздана са циљем да вечно живи изнад свих небеса са десне стране Оца у ипостасном јединству са вечним Сином Божјим, Епископ чини излагање о есхатолошкој димензији празника. Други текст, обједињујући христологију и сотириологију Вазнесења, чини корак ка апокалиптици – другом Христовом доласку, најављеног од стране два анђела у часу узношења Христовог на небо. Силазак Светог Духа на апостоле описан је као еклисиолошки тренутак у коме се спасење човеково остварује на евхаристијски начин у Цркви Христовој – у Заједници. Упоредни приказ старозаветне Педесетнице која има симболички или предсказањски карактер у односу на Духове заузима посебно место у богословском приказу празника. Изражено позивање аутора на Свето Писмо и православне Оце, као и приступ теми кроз химну и икону, у служби је описа учења Православне Цркве о пневматологији. Иконографији је приступљено кроз опис: Горница и пламени језици; Стари краљ (цар); Дванаесторица Апостола. Следи затим спис: Теологија Педесетнице, којим се читаоцу приближава Црква као одраз тројичног живљења, где Дух Свети делује на обједињујући начин. Дело Духа је превазилажење димензија времена и простора, тако је Црква увек и свуда присутна. Свети Дух, истиче Епископ, оприсутњује две стварности: историјску димензију Христовог спаситељског деловања и Његов Други долазак и есхатолошко стање ствари. Ми живимо између ове две стварности. Свети Дух надилази разликовање две временске перспективе и сада обједињује прошлост и будућност света. Христово обећање да нас неће оставити сиротне, означава да нас неће оставити без свог присуства у Цркви, које нам даје Дух Свети. Темељни догађај Цркве зато је Евхаристија, која је по преимућству догађај оприсутњења Христа. Како Епископ посебно наглашава, Црква живи даровима Духа и Свети Дух стално и непрестано делује у Њој као у Телу Христовом. Упоредно богословље испољено је кроз спис под називом: Западно богословље, Владимир Лоски и две икономије спасења. Владика овде истиче да не постоји ниједан догађај из икономије спасења који није уједно и христолошки и пневматолошки и тријадолошки, јер Христос јесте Син Оца, Он увек делује у заједници са Оцем и Духом Светим. У православној теологији и црквеној стварности једностраних подела углавном није било, па овај текст представља поред критике реформације западног хришћанства и критику две икономије Спасења коју је заговарао Владимир Лоски. Реч Отаца као додатак опису празника дата је кроз Беседу на Педесетницу Св. Јована Златоуста. Преображавајући се на Тавору, Господ је открио славу Свога Божанства, која је била сједињена са човечанском природом коју је Он примио на Себе и обожио у утроби Дјевиној. Пратећи ову нит преображењског смисла, аутор истиче да Исус Христос није примио нешто што није имао, него је због свог човекољубља открио људима оно што има и оно што Он јесте. Комбинујући историјски и егзегетски приступ теми, Епископ је предочио садржину библијског појма „преобразити“ који је и сотириолошки и есхатолошки. Икона Преображења открива принцип по коме се икона не гледа, већ посматра, сазерцава. Више о доживљају Преображења преко иконе и самој иконографској представи празника, предочено је кроз поднаслове: Сазерцање (посматрање); Узлажење; Христос; Мојсије и Илија; Апостоли. Следе потом три текста у којима се тајна преображења посматра кроз тајну христологије, јер је христолошка тема и христолошко–сотириолошко питање. У првом тексту Тајна Спаситељевог Преображења и Тајна Спасења, кроз химнографски материјал приближен је читаоцу циљ и смисао Богочовековог Преображења. Други текст, Тајна Преображења – Христос глава Старог Завета и доносилац благодати, ослоњен је на слово Светога Писма, изворе Светога Предања и светоотачка дела и приказује богословски смисао Христовог Преображења. Реч Отаца и савремених теолога изложена је кроз одломке дела тројице аутора: Беседа на Преображење Св. Јефрема Сирина, О томе да је Таворска светлост нетварна Св. Григорије Паламе и Пролегомена за исихастичку гносеологију еп. Атанасија Јевтића. Трећи и последњи текст Тајна Преображења који описује овај догађај, има обједињујућ карактер свега напред реченог. Та синтеза мисли показује човека, који да би се удостојио виђења Божанске славе, потребно је да има духовне очи. У опису празника Успење Пресвете Богородице доминира химнографски приступ прожет молитвеним богословљем Светих отаца и светописамским и светопредањским изворима. После описа догађаја и историјске анализе прославе празника, Епископ је приступио богатој анализи иконографије. Под поднасловима: Апостоли; Преливање линија; Сион и Гетсиманија; Дјева Богородица; Исус Христос; Покушај понижења; Погреб и Успење; Велики херувим, приказан је не само детаљан уметнички доживљај слике, већ и егзегеза иконе. Наслов Успење Богомајке кроз дидактички приступ расветљава историјске детаље богослужбених успењских молитви. Тако у поднаслову Историјско–литургијски опис Успења Богородице могу да се прочитају прелепи химнографски стихови у којим Богомајчина душа бива свечано узнесена Господом у Светињу Светиња на небесима. Тиме, како истиче аутор, постаје појмљив смисао богослужбених израза о томе да је погребење Божје Матере постало лествица ка Богу, који се налази на њеном врху. Други поднаслов Дидактички елементи у канонима и химнама на празник Успења има за циљ да прикаже шта је све омогућено хришћанину који узима лично учешће у слушању празничног богослужења на Успење. У православном богослужењу прославом празника посвећеног Успењу Пресвете Богородице затвара се црквени, богослужбени, годишњи круг празника. Епископ Јован Пурић описом Господњих и Богородичиних празника, који чине венац богословља, показао је да је кроз молитвено богословље могуће спојити предањски, светоотачки доживљај празника са савременим приступом црквеним богослужбеним темама. Управо због тога дело Богословље празника има претензију да савременом човеку приближи лепоту свега оног што је православно, али и да покаже да је Православље начин живота у заједници са Богом и са људима. Стефан Сремац Извор: Српска Православна Црква
  23. Епископ др Јован (Пурић), Богословље празника, Манастир Рача; Матица српска, Нови Сад - Београд 2018, 515 стр. 24 cm. Поводом обележавања 800–годишњице аутокефалности Српске Православне Цркве, манастир Рача и Матица српска у Новом Саду, кроз заједничку сарадњу и по благослову Епископа Епархије Жичке, објавили су дело активног Епископа Српске Православне Цркве проф. др. Јована (Пурића) Богословље празника. Издавачи дела су: игуман Герман Авакумовић и проф. др. Драган Станић; рецензенти су: проф. др Прибислав Симић, проф. др Мирко Ђ. Томасовић и проф. др Ненад Милошевић; технички уредник је Петар А. Бојковић. Повезујући библијску, светоотачку и савремену богословску мисао, аутор се у делу бави изучавањем Господњих и Богородичиних празника. Методолошки приступ тексту остварен је кроз анализу, а потом и синтезу материјала из хеортологије, химнографије, иконографије и богослужбених текстова. Прожетост историјске анализе и егзегетског приступа теми доприноси системаматичности приказа најважнијих догађаја у животу верујуће Цркве. Аутор приступа теми са циљем да човеку хришћанину представи молитвени однос са Богом, показујући да је богословље не само говор о Богу, већ и разговор са Њим, доживљен у слави празника. Досадашњи Епископов рад на пољу академске теологије је веома специфичан: њега краси најшири методолошки приступ одређеној теми, који готово увек уводи у мултидисциплинарност научног истраживања. Тако је тема празника у богатој ауторовој библиографији оставила велики печат, најшире је обрађивана са аспекта хеортологије, иконографије и химнографије. У делу Богословље празника она чини својеврсни благи заокрет ка истраживању догмата самих празника и приказивању њиховог значаја кроз еклисиологију и сотириологију. Због своје важности књига Богословље празника изнедрила је и приређено издање у комплету од дванаест књига, штампаних са изводима богослужбених текстова као додацима опису празника. Комплет носи назив Венац Господњих и Богородичиних празника, и представља пројекат у коме су још једном заједно учествовали манастир Рача и Матица српска. Молитвени приказ празника, кроз два издавачка подухвата, посвећен је Новом оцу, молитвенику пред Господом патријарху Павлу. Дело Богословље празника чине поглавља: Рођење Матере Божје, Воздвижење Часног Крста, Ваведење Богородице, Рождество Христово, Обрезање Господње, Богојављење, Сретење Господње, Благовести, Улазак Господа Исуса Христа у Јерусалим, Страдање Христово на Крсту, Васкрсење Христово, Вазнесење Господње, Силазак Светога Духа на Апостоле – Педесетница, Преображење Господње и Успење Пресвете Богородице; заједно са изворима и литературом; рецензијом Венца празника, и биобиблиографијом. Прослава Рођења Пресвете Богородице отвара годишњи круг празника, па тако и аутор почиње своје дело кроз поетично и историјско сагледавање овог празника. Детаљно је описана икона Маријиног рођења, истакнут је амбијент, фигура Ане, затим фигуре жена, Јоакима и детета. Повезујући представе на икони символичким ишчитавањем, Епископ даје пресек православног иконографског тумачења празника. Тумачење је употпуњено житијним казивањем о Рождеству Маријином, које је сабрао Св. Димитрије Ростовски из светоотачких радова. Догађај Проналаска Часног Крста описан је детаљно у поднаслову Воздвижење Часног Крста, а теолошко тумачење самог догађаја кроз светоотачке мисли описано је у поднаслову Клањање или поштовање Крста. Иконографске представе Крста такође су описане и истакнута је византијска представа иконе. У одељку Зашто Крст истакнуто је да његова четири крака показују да је Онај који је на Крсту испружен Христос, чија снага и промисао прожимају целокупност твари. Богочовек Исус Христос је Цар славе, а Часни Крст је престо Његове славе, тајна Крста је тајна Страдања, али и тајна вечне љубави Бога према човеку. Два додатка опису празника чине: казивања Св. отаца о Крсту и литургијска беседа о Крсту као једином путу спасења. Опис празника Ваведење Пресвете Богородице у првом реду истиче историјску разлику Источне и Западне Цркве у погледу поштовања самог празника. Поднаслов Казивање описује Протојеванђеље Јаковљево из кога се празник изводи, што употпуњује историјски опис самог празника. Иконографија овог празника, која опонаша схему Христовог уношења у Храм – Спасења, врло детаљно је описана са додатним тумачењима самог православног приказа. Посебно су у оквиру иконографије описани Храм и Дјева; Свештеник; Јоаким и Ана; Девојке са светиљкама. Оно што претходи историјском опису настанка Празника Христовог Рођења јесте богословски трактат, у коме се од месијанских пророчанстава до савремених отаца Цркве говори о осведоченом Сину Божјем. Казивање о тајни оваплоћеног Бога Логоса ослоњено је најпре на Свето Писмо, Свето Предање и светоотачке мисли и дела. Прожимање литургијске, догматске и егзегетске садржинр доприноси бољем, суштинском разумевању значаја празника. Химнографска садржина употпуњена богослужбеним, најпре литургијским доживљајем, предочена је кроз поднаслов Идејни садржај богослужења на Рождество Христово. Управо у оваквом приступу се и очитује вредност дела и његов допринос анализи црквених химни и канона знаменитих химнографа Цркве. Литургијски приступ празнику предочен је под насловом Литургијски опис историје Рождества Христовог, док је догматски детаљно описан у више наслова. Сотириолошки значај Христовог Рођења описује значај Христовог доласка за човека. Догматика празника предочена је и у наслову Начин ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу Христу. Ово тешко теолошко питање аутор је изнео јасним православним речником, који подједнако може да задовољи и клир и лаос. Обожење човечанске природе је још један од наслова где се Рођење Христово описује са догматског аспекта. Описујући тајну оваплоћења, аутор говори о тајни спасења, јер у очовечењу Бога је обожење човека, а у обожењу је спасење. О овоме говори и посебан наслов Тајна богооваплоћења и тајна спасења. Опис Богомајкине личности, кроз химнографски приступ разрађен је у наслову О Пресветој Богомајци Приснодјеви Марији Богородици. Посебан дар аутора у химнографији истакнут је одабиром богослужбених одељака из Акатиста посвећеног Пресветој Богородици; јутарњих и вечерњих служби; канона посвећених Пресветој; повечерја и других црквених богослужења. Историјски приступ празнику кроз поднаслов Празник открива или боље разоткрива, време рођења Сина Божијег и успешно појашњава разлог прославе Божића 7. јануара, односно 25. децембра. У даљем тексту аутор се бави иконографијом празника, а сама икона је сложена композиција природе изображене у позадини многобројних фигура. Детаљно у поднасловима описују се редом: брда (горе); анђели; пастири; пећина; Дјева и дете; Јосиф; облак; звезде и дивљење Творца; пророк Исаија; слушкиња (бабица); Ева и купање детета; као и Света три мудраца. У петом одељку, који је посвећен Обрезању Господњем, Епископ износи кратак историјски осврт на сам догађај и истиче важност испуњавања закона, који истински има задатак да нам покаже да је Његово очовечење било истинито и да је Његово тело било стварно, а не привидно. Говорећи о празнику Богојављење, аутор са посебном пажњом кроз цео опис празника показује његов сотириолошки карактер. Дајући веома детаљан историјски пресек истиче се источно порекло празника, као и нераскидива веза са крштењем Христовим. У наставку аутор се бави именом самог празника, не само етимолошки, већ и богословски, истичући у први план тумачење имена Богојављење од стране Св. Јована Златоуста и Св. Григорија Назијанзина. Посебно место заузима богат опис иконе предочен кроз поднаслове: извор; корен дрвета; Јордан и море; природа; Христос; Анђели. Кроз два засебна списа, који су претходно већ објављивани, што је аутор педантно предочио у фус-ноти, приказује се комплетно хришћанско, православно схватање спасења, чији теолошки корени клијају кроз овај догађај. Називи списа су: Христово крштење у Јордану – почетак проповеди спасења и Тајна спаситељевог крштења и тајна спасења. Посебно је интересантно то што се у првом спису приказује упоредно богословље кроз Погрешна поимања Христовог крштења на Истоку и Западу, и то што се као потврда православног учења предочава Реч отаца и савремених богослова. Описујући четрдесети дан Исусовог богочовечанског битија, у Цркви прослављаног као Сретење Господње, Епископ приказује сусрет богомладенца Исуса Христа са старцем Симеоном у Соломоновом Храму. Поред овог суштинског приказа, врло занимљиво је предочен однос новозаветних родитеља према старозаветном закону, који није укинут рођењем Христовим, већ њиме употпуњен. Датирајући почетак прославе празника у историји, као и бавећи се етимологијом имена самог празника, дат је научни осврт на значај и величину тог догађаја. Иконологија као незаобилазан елемент празника обрађена је кроз опис пет фигура изображених на икони: Дјеве, Христа, Симеона, Јосифа и пророчице Ане. Детаљи црквено–богослужбеног спомена на празник Сретење Господње, обједињени кроз хеортологију и химнографију, приказани су у наслову Празник Сретења Господњег. Посебно је истакнут химнографски рад Светих константинопољских патријараха Германа и Анатолија, Св. Андреја Критског, Св. Козме Мајумског, преп. Јована Дамаскина и Анреја Пира. Сретење Господње – загрљај Бога и човека је наслов литургијске празничне беседе коју је Епископ изговорио у манастиру Острог као игуман свете православне породице и послушник свеца. Осми део књиге доноси опис празника Благовести. Специфичан стил излагања, препознат као егзегетски метод, који доминира описом целокупног празника посебно се ослања на химнографију празника. Блага, радосна вест је „уводна песма неописиве радости“, Благовести су почетак свих Господњих празника, зато аутор бира да кроз химну, песму коју тумачи представи празник као најрадоснију новост васељене. Кроз светописамску и светопредањску егзегезу, величајући Самоделатеља тајне Домостроја спасења, Епископ богословски приступа свакој написаној јеванђељској речи. Догматски приступ теми извршен је кроз критизацију римокатоличког учења о непорочном зачећу Свете Дјеве, односно о учењу да је Марија зачета у утроби своје мајке без сенке првородног греха. Зачеће Духом Светим је наслов у коме се описује и појашњава православни став о безгрешном зачећу Христа у утроби Богородице. Такође, предочене су и хеортолошке нејасноће у вези са празновањем празника Благовести, после којих ће читаоцу многе историјске недоумице бити јасне. Приказ иконе предочен је простом схемом, где анђео благовести младој жени, која седећи или стојећи преде пурпур. Благословен Цар који долази у име Господње! (Лк. 19, 38) – усклик, песма којом је народ дочекао свог Спаситеља у Јерусалиму, заправо је почетак Страдања Христовог. Управо ове две стварности, описујући празник – Цвети, Епископ истиче дивећи се Исусовој скрушености. Поред историјског описа догађаја, посебна пажња обраћена је на богослужбени поредак и начин прослављања овог празника. Опис иконе детаљно је представљен кроз поднаслове: Домови и магаре; гора и ученици; палма и Христос; деца и народ. Посебан осврт на Лазареву суботу учињен је кроз трактат под називом: Тајна Лазареве суботе и Цвети – свечани дочек Сина Давидовог. Спис Теологија Цвети – Улазак Господњи у Јерусалим је дубљи теолошки израз Епископа као познаваоца сотириологије не само у научном, већ пре свега у духовном погледу. Наглашава се са посебном пажњом да Христос није исцељивао људе, да би га у Јерусалиму дочекали са палминим гранама, већ да би се показала спасоносност Божјег додира. Трагедија света јесте његово стање да прославља Богочовека само ако га схвати као човека, ако га разуме само човечански. На Голготи се показало да то није довољно. Кроз Реч отаца и савремених теолога предочен је текст: Тајна празника протојереја Александра Шмемана, којим је дат увод у тајну страдања. Страдање Христово на Крсту је историјски догађај који се дешава због спасења људског рода, али и којег Ап. Павле назива ,,устројство тајне од вечности сакривене у Богу“. Теологија страдања је веома комплексна. Аутор се труди да читаоцу систематично кроз развој догађаја представи Христову жртву, као приказ љубави Бога према човеку. Незаобилазна историјска анализа, прожета егзегезом православног богословља кроз седам текстова посвећених сећању на догађаје страдања, чини целокупан опис празника. Први од њих је Теологија Великог Четвртка – установљење тајне Тела и Крви Христове, који носи литургијски и еклисиолошки карактер. Суштински садржај текста везан је за Тајну Благодарења, али Епископ се најпре задржава на новој заповести коју Христос даје ученицима, која је предуслов вршењу Евхаристије, а то је да воле једни друге као што Христос њих воли. Такође у оквиру овог наслова предочено је упоредно богословље о Евхаристији и схватању Спасења на Истоку и Западу. Дат је и прилог тумачењу овог празника кроз реч Отаца и савремених богослова, у првом реду Николе Кавасиле, у виду одломка Значај Свете Евхаристије у нашем животу; Генадија Сколарија: О реалности Тела и Крви Христове и Николаја Афанасјева: Евхаристија и заједница. Други велики наслов носи име Богомајка под Крстом и код Гроба Христовог, у коме се кроз иконографску и химнографску анализу приступа и богословском, теолошком опису тог најтужнијег дана у историји васељене. Опис Богомајке која излива дубину мајчинске туге, део је текста који ће потрести читаоца и навести га на истински вечна питања живота. Четири следећа текста описују богословље празника кроз посебну анализу химнографског истраживања. Наиме, текстови су настали као коментар богослужбених песама, химни посвећених Христовом страдању. Ова четири текста укомпонована су у целину и њихови наслови одређују систематски низ: Тајна Спаситељевог страдања, крсне смрти и тајна спасења; Богочовек скида проклетство са рода људског; Оправдање, очишћење и освећење људске природе крвљу богочовека; Богочовечанска победа над грехом, смрћу и ђаволом. На самом крају, седми по реду и најважнији по догматском карактеру јесте Теологија Великог Петка, смисао Христовог страдања и жртве. Описујући трагику Крста, драму у којој човек суди Христу Сину Божијем, као највећу драму свих векова, Епископ заправо описује љубав Божју према човеку. Сотириолошки и еклисиолошки карактери православне вере дати су управо кроз ту љубав и потврђени на Крсту. Упоредно богословље изложено је кроз анализу Крста на Западу, где је у току средњег века теологија Крста однела превагу над теологијом Васкрсења. Православно учење није кренуло тим путем, управо због одмереног односа између Распећа и Васкрсења у богословљу и богослужењу Цркве. Такође, предочена је реч Отаца кроз Беседу о Крсту Господњем, коју је изговорио Св, Јован Златоуст; као и одломак из синаксара на Велики Петак. Говорећи о Васкрсењу Христовом, као о догађају којим су решени сви људски проблеми, Владика се бави и символичком позадином празника. Прелазак из смрти у живот – Васкрсење Богочовека, царица свих празника, догодио се првог дана у седмици, у Недељу. Анализа библијског сведочанства тог дана правилно је распоређена и чини увод у анализу богослужења. Предочени историјски опис комбинован је дубоком химнографском традицијом Цркве и предањским ауторитетом Светих отаца. Са великом пажњом описана је иконографија празника са посебним освртом на византијску традицију, и то кроз поднаслове: Ад; меница (грехова); Христос и Адам; Праведници. У наредним текстовима Епископ се осврће на тему празника кроз молитвено богословље, где сваки од три текста носи један суштински карактер теолошке науке. Тако је у наслову Тајна Спаситељевог силаска у ад и тајна спасења изражено учење Православне Цркве о теологији Великог Петка и Велике Суботе. У овом тексту епископ Јован се ослања на велико богословско, молитвено предање Св. Јустина Ћелијског, цитирајући многобројне песме црквених књига које се односе на догађај Христовог Васкрсења. Наслов Тајна Спаситељевог Васкрсења и тајна Спасења је својеврсни наставак пређашњег текста, јер се у њему кроз химне васскршњих и недељних богослужења описује дан Васкрсења. Начело бесмртности, које је Васкрсењем Господњим ушло у људску природу, пројављује се као обновљење људске природе и тек у Васкрсењу Његовом људи су познали да је Он Бог Логос, вид свеколикој људској природи. Залазећи у тајну тријадолошке основе богословља у тексту: Теологија Васкрсења Христовог, Епископ описује Васкрсење као Тројични догађај. Догматски описан православни став употпуњује и синтезира све наведено до сада. Васкрсење је догађај свеопштег, антрополошког значаја, оно обнавља људску природу ипостасним јединством Бога и човека који је био разапет и васкрсао. Антрополошки осврт на опис празника видимо и у тексту упоредног богословља: Васкрсење Христово – саблазан за разумско поимање кроз векове. Реч Отаца дата је кроз Пасхално слово Св. Јована Златоуста. Вазнесење Господње – Спасовдан је следећи описани празник у богословском делу епископа Јована Пурића. Вазнесењем се завршило дело нашег спасења и искупљења, оно је заправо круна Христовог Богочовечаског домостроја спасења. Ослањајући се на антропологију и сотириологију, аутор истиче да је Исус својом човечанском природом изишао на престо и сео са десне стране Оца, тамо где се налазио као Бог пре свог оваплоћења, што значи да и Његово тело учествује у Божанској слави. Етимологија речи Спасовдан као и историја прославе празника предочени су у поднаслову Празник. Иконографија празника, која је почела свој развој још у трећем веку подробно је анализирана кроз следеће поднаслове: Извори; Христос; Природа и анђели; Дјева Марија; Апостоли. Следе потом два списа: Тајна Спаситељевог Вазнесења и тајна Спасења и Теологија Вазнесења, Христово обећање о присуству у Цркви. Први је ослоњен на химнографски материјал о Вазнесењу Господњем, којим се дефинише сотириолошки значај празника за човека и природу. У тексту се види да је на плодног аутора дела посебан утицај извршило учење Српског богослова, теолога и светитеља аве Јустина. Слажући се са овим „украсом православља“ и разрађујући догму о томе да је људска природа саздана са циљем да вечно живи изнад свих небеса са десне стране Оца у ипостасном јединству са вечним Сином Божјим, Епископ чини излагање о есхатолошкој димензији празника. Други текст, обједињујући христологију и сотириологију Вазнесења, чини корак ка апокалиптици – другом Христовом доласку, најављеног од стране два анђела у часу узношења Христовог на небо. Силазак Светог Духа на апостоле описан је као еклисиолошки тренутак у коме се спасење човеково остварује на евхаристијски начин у Цркви Христовој – у Заједници. Упоредни приказ старозаветне Педесетнице која има симболички или предсказањски карактер у односу на Духове заузима посебно место у богословском приказу празника. Изражено позивање аутора на Свето Писмо и православне Оце, као и приступ теми кроз химну и икону, у служби је описа учења Православне Цркве о пневматологији. Иконографији је приступљено кроз опис: Горница и пламени језици; Стари краљ (цар); Дванаесторица Апостола. Следи затим спис: Теологија Педесетнице, којим се читаоцу приближава Црква као одраз тројичног живљења, где Дух Свети делује на обједињујући начин. Дело Духа је превазилажење димензија времена и простора, тако је Црква увек и свуда присутна. Свети Дух, истиче Епископ, оприсутњује две стварности: историјску димензију Христовог спаситељског деловања и Његов Други долазак и есхатолошко стање ствари. Ми живимо између ове две стварности. Свети Дух надилази разликовање две временске перспективе и сада обједињује прошлост и будућност света. Христово обећање да нас неће оставити сиротне, означава да нас неће оставити без свог присуства у Цркви, које нам даје Дух Свети. Темељни догађај Цркве зато је Евхаристија, која је по преимућству догађај оприсутњења Христа. Како Епископ посебно наглашава, Црква живи даровима Духа и Свети Дух стално и непрестано делује у Њој као у Телу Христовом. Упоредно богословље испољено је кроз спис под називом: Западно богословље, Владимир Лоски и две икономије спасења. Владика овде истиче да не постоји ниједан догађај из икономије спасења који није уједно и христолошки и пневматолошки и тријадолошки, јер Христос јесте Син Оца, Он увек делује у заједници са Оцем и Духом Светим. У православној теологији и црквеној стварности једностраних подела углавном није било, па овај текст представља поред критике реформације западног хришћанства и критику две икономије Спасења коју је заговарао Владимир Лоски. Реч Отаца као додатак опису празника дата је кроз Беседу на Педесетницу Св. Јована Златоуста. Преображавајући се на Тавору, Господ је открио славу Свога Божанства, која је била сједињена са човечанском природом коју је Он примио на Себе и обожио у утроби Дјевиној. Пратећи ову нит преображењског смисла, аутор истиче да Исус Христос није примио нешто што није имао, него је због свог човекољубља открио људима оно што има и оно што Он јесте. Комбинујући историјски и егзегетски приступ теми, Епископ је предочио садржину библијског појма „преобразити“ који је и сотириолошки и есхатолошки. Икона Преображења открива принцип по коме се икона не гледа, већ посматра, сазерцава. Више о доживљају Преображења преко иконе и самој иконографској представи празника, предочено је кроз поднаслове: Сазерцање (посматрање); Узлажење; Христос; Мојсије и Илија; Апостоли. Следе потом три текста у којима се тајна преображења посматра кроз тајну христологије, јер је христолошка тема и христолошко–сотириолошко питање. У првом тексту Тајна Спаситељевог Преображења и Тајна Спасења, кроз химнографски материјал приближен је читаоцу циљ и смисао Богочовековог Преображења. Други текст, Тајна Преображења – Христос глава Старог Завета и доносилац благодати, ослоњен је на слово Светога Писма, изворе Светога Предања и светоотачка дела и приказује богословски смисао Христовог Преображења. Реч Отаца и савремених теолога изложена је кроз одломке дела тројице аутора: Беседа на Преображење Св. Јефрема Сирина, О томе да је Таворска светлост нетварна Св. Григорије Паламе и Пролегомена за исихастичку гносеологију еп. Атанасија Јевтића. Трећи и последњи текст Тајна Преображења који описује овај догађај, има обједињујућ карактер свега напред реченог. Та синтеза мисли показује човека, који да би се удостојио виђења Божанске славе, потребно је да има духовне очи. У опису празника Успење Пресвете Богородице доминира химнографски приступ прожет молитвеним богословљем Светих отаца и светописамским и светопредањским изворима. После описа догађаја и историјске анализе прославе празника, Епископ је приступио богатој анализи иконографије. Под поднасловима: Апостоли; Преливање линија; Сион и Гетсиманија; Дјева Богородица; Исус Христос; Покушај понижења; Погреб и Успење; Велики херувим, приказан је не само детаљан уметнички доживљај слике, већ и егзегеза иконе. Наслов Успење Богомајке кроз дидактички приступ расветљава историјске детаље богослужбених успењских молитви. Тако у поднаслову Историјско–литургијски опис Успења Богородице могу да се прочитају прелепи химнографски стихови у којим Богомајчина душа бива свечано узнесена Господом у Светињу Светиња на небесима. Тиме, како истиче аутор, постаје појмљив смисао богослужбених израза о томе да је погребење Божје Матере постало лествица ка Богу, који се налази на њеном врху. Други поднаслов Дидактички елементи у канонима и химнама на празник Успења има за циљ да прикаже шта је све омогућено хришћанину који узима лично учешће у слушању празничног богослужења на Успење. У православном богослужењу прославом празника посвећеног Успењу Пресвете Богородице затвара се црквени, богослужбени, годишњи круг празника. Епископ Јован Пурић описом Господњих и Богородичиних празника, који чине венац богословља, показао је да је кроз молитвено богословље могуће спојити предањски, светоотачки доживљај празника са савременим приступом црквеним богослужбеним темама. Управо због тога дело Богословље празника има претензију да савременом човеку приближи лепоту свега оног што је православно, али и да покаже да је Православље начин живота у заједници са Богом и са људима. Стефан Сремац Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  24. Овде треба одмах нагласити да поменута реч Христова није тек неки духовни или морални „предлог“ или „савет“, који се може ситуационо прихватити или одбацити по слободном нахођењу, већ изричита Божанска заповест о делатном сведочењу богочовечанске соли и светлости Христове свим људима и народима, као и свеколикој твари, коју лично Бог заповеда као неопходни предуслов да бисмо уопште могли да будемо Хришћани и да себе називамо Хришћанима. Целокупна историја Цркве, која уствари није ништа друго до историја њеног света – света који је она сољу и светлошћу Христовом преображавала у хришћански свет, сведочи о томе да не постоје „Хришћани ван света“, нити „свет изван Цркве“. Такав теоријски концепт и таква пракса Хришћанства, којим се, у гнушању према „грешном свету“ Хришћани самоизолују у некакав самозадовољни и праведнички „свети остатак“ и „острво спасених“, није јеванђелски, нити црквени, нити православни, већ онај „исувише људски“ то јест „религијски“, психологизујући, пијетистички и утопијски,[2] и као такав стран целокупном Живом Предању Православне Цркве Христове. Управо због тога што је то Предање, читавим боголовљем Отаца, заувек одбацило свако дуалистичко схватање човека и света као прoтивно истини човека Божијег и света Божијег, као и свако „религијско“ двојење, то јест увођење дихотомијских раскола и подела[3] у једну твар Божију (а пре свега, поделе на „сакрално и профано“, „спиритуално и материјално“, „религијско и секуларно“, при чему први елемент овог дихотомијског пара припада сфери „спасености“, док је други не само унапред осуђен на пропаст као нечист и пролазан, већ и свесно „препуштен“ истој). Црква, по речима Христовим, заиста „није од овога света“ (Јн. 8, 23), јер јесте Тело Његово, али, управо због тога, она никада није била „изван света“, нити јесте „изван света“, нити може то да буде. Зашто? Управо због тога што она ‒ као Тело оваплоћенога Логоса Који је Својим Оваплоћењем обухватио и спасио све и сва ‒ обухвата читав свет, и не само то, него, опет по речима Христовим, јесте сами живот света (Јн. 6, 51). Црква је Царство Божије које је ‒ у сили Свете Тројице: Љубави Очеве, те Оваплоћења, Распећа, Васкрсења и Вазнесења Спаситељевог, као и Педесетнице Утешитељеве ‒ дошло у свет и већ започело у свету.[4] Црква Христова, стога, није „сакрална“, „конзервативистичка“ и изолационистичка институција, већ освећујуће-мисионарска и сведочанско-делатна заједница чији је простор деловања, terra misionis – читав свет, свеколика твар жива и нежива. Зато Црква ‒ у суочењу са „овим светом“ сваке историјске епохе, који њу увек коренито доводи у питање[5] управо због тога што и она њега „доводи у питање“, на најрадикалнији могући начин, као „пали свет“ који мора бити „побеђен“ и исцељен Царством Божијим ‒ мора да буде кадра да, из пуноће свог Живог Предања, своје Литургије и свога богословља, своје светости и свога стваралаштва, пружи стваралачки одговор на изазов епохе у којој живи, тачније, на изазов сваке „савремености“. Црква у историји, „Црква војујућа“ (Ecclesia militans) на своме историјском подвижничком кретању и усхођењу ка Другом доласку Христовом, мора, у лику својих чланова Хришћана и Хришћанки, у сваком свом поколењу, да буде кадра да вером Христовом, која дејствује кроз дела љубави (Гал. 5, 6) према свету, преобразитељски побеђује свет (1. Јн. 5, 4) да би га задобијала за Христа и Његово Царство које није од овога света (Јн. 18, 36). „У свету, али не од света“,[6] та благодатна неовосветовност Цркве, та есхатолошка несводивост Цркве искључиво на историју јесте сами предуслов њене способности да испуњава заповест Христову о преображавању сваке епохе и сваког света, читаве твари у време и место пројављивања спасоносне Истине Божије која је живот свега што постоји (Јн. 12, 50), њене моћи да мења сваки „свет“ у хришћански свет, укључујући га у космичко-есхатолошко Тело Христово. Хришћани, удови космичко-есхатолошког Тела Христовог, које обухвата сав свет и све светове, сву твар, и Небо и земљу, треба да буду подвижнички учесници и благодатни сарадници те победе Царства Божијег над „овим светим“, којом се свет васпоставља изнова у свет Божији и Нову Твар: „Јер све што је рођено од Бога побеђује свет, и ово је победа која победи свет – вера наша“ (1. Јн. 5, 4). При том је јасно да Вера о којој овако снажно и убедљиво говори Св. ап. Јован, у својој Првој саборној посланици, није вера као „религија“, нити вера међу многобројним другим верама, „једна од религијâ“, већ, пре свега, ипостасна Вера као Личност Богочовека Христа, а истовремено и Вера као благодатно заједничарење са Христом и, у Христу, са Светом Тројицом, то јест Вера као Тело Христово, Вера као Црква Христова, Вера као Литургија, Вера као „лични сусрет и онтолошки причасно заједничарење (Бога и човека)“,[7] Вера као „истинска сарадња и саприсуство, и саживљење, и сапознање Духа Божијег и духа људског“,[8] Вера као богочовечанска Заједница живота који не умире (ср. Јн. 11, 26). „Овај свет“ у свакој историјској епохи, својим „духом времена“ (који је као „модернизам“ своје епохе, тј. сваке појединачне историјске епохе увек супротан „духу вечности“, то јест Царству Божијем) у суштини упућује исти изазов, доводи у питање Хришћанство као Цркву из суштински истог разлога, јер пали свет се, будући да је под влашћу „кнеза таме овог света“ (Рим. 6, 12), свагда противи Богу, по речима Апостоловим: „Не знате ли да је пријатељство према свету, непријатељство према Богу? Јер који хоће свету пријатељ да буде, непријатељ Божији постаје?“ (Јаков. 4, 4). Са друге стране, Јеванђеље и читава историја Цркве сведоче нам и потврђују да је „Бог толико заволео овај свет да је Сина Свога Јединороднога дао“ (Јн. 3, 16) „за живот (тог и таквог) света“ (Јн. 6, 51). То је та спасењска динамика и драматика – „против (палог) света, а за свет (Божији)“, против лажног живота света у отуђености од Бога, а за његов истински живот у заједници са Богом, то је та сотириолошка драматика и динамика која стоји у основи односа Цркве према свету, црквене светотајинске екологије, у свакој епохи историје. Свака религијска „сакрализација“ Цркве и Хришћанства, настала из „гнушања према нечистом свету (материји, телу)[9], значи одвајање од света као поља мисије, и тиме препуштање света Божијег и његовог свакодневног живота профанацији и „секуларизацији“, а тиме и издају Божанске заповести о „крштавању свих народа“ (Мт. 28, 19) и „проповедању Јеванђеља свакој твари“ (Мк. 16, 15). Са друге стране, свако самеравање и прилагођавање Цркве „овом свету“ и његовом духу, и његовим пролазним историјским „модама“, свака „секуларизација“ – посветовњачење Цркве значи и губљење способности Цркве да делатно и истински мења тај свет и његову исто­рију у место стваралачког сусрета, заједничарења и сарадње Бога и човека.
  25. Комплексна, полиморфна и флуидна проблематика („пост­хришћанске“) савремености упућује Цркви – саборном Телу Христовом и нама Хришћанима, боголиким личностима које су словесни удови тога Тела, изазов без преседана[1] у досадашњој историји Хришћанства, који не само да не смемо него, чак, и да хоћемо, не можемо игнорисати, превиђати или потискивати. На тај драматични изазов морамо пружити живи и стваралачки хришћански одговор ‒ лично-саборно сведочење садашњег црквеног поколења, одговор артикулисан на основу саборног предањског искуства Цркве и личнога опита вере као нашег делатног укључења у то саборно искуство, уколико желимо да испунимо заповест Христову - да будемо со земљи и светлост свету (Мт. 5, 13; 14), да заиста будемо Хришћани. Овде треба одмах нагласити да поменута реч Христова није тек неки духовни или морални „предлог“ или „савет“, који се може ситуационо прихватити или одбацити по слободном нахођењу, већ изричита Божанска заповест о делатном сведочењу богочовечанске соли и светлости Христове свим људима и народима, као и свеколикој твари, коју лично Бог заповеда као неопходни предуслов да бисмо уопште могли да будемо Хришћани и да себе називамо Хришћанима. Целокупна историја Цркве, која уствари није ништа друго до историја њеног света – света који је она сољу и светлошћу Христовом преображавала у хришћански свет, сведочи о томе да не постоје „Хришћани ван света“, нити „свет изван Цркве“. Такав теоријски концепт и таква пракса Хришћанства, којим се, у гнушању према „грешном свету“ Хришћани самоизолују у некакав самозадовољни и праведнички „свети остатак“ и „острво спасених“, није јеванђелски, нити црквени, нити православни, већ онај „исувише људски“ то јест „религијски“, психологизујући, пијетистички и утопијски,[2] и као такав стран целокупном Живом Предању Православне Цркве Христове. Управо због тога што је то Предање, читавим боголовљем Отаца, заувек одбацило свако дуалистичко схватање човека и света као прoтивно истини човека Божијег и света Божијег, као и свако „религијско“ двојење, то јест увођење дихотомијских раскола и подела[3] у једну твар Божију (а пре свега, поделе на „сакрално и профано“, „спиритуално и материјално“, „религијско и секуларно“, при чему први елемент овог дихотомијског пара припада сфери „спасености“, док је други не само унапред осуђен на пропаст као нечист и пролазан, већ и свесно „препуштен“ истој). Црква, по речима Христовим, заиста „није од овога света“ (Јн. 8, 23), јер јесте Тело Његово, али, управо због тога, она никада није била „изван света“, нити јесте „изван света“, нити може то да буде. Зашто? Управо због тога што она ‒ као Тело оваплоћенога Логоса Који је Својим Оваплоћењем обухватио и спасио све и сва ‒ обухвата читав свет, и не само то, него, опет по речима Христовим, јесте сами живот света (Јн. 6, 51). Црква је Царство Божије које је ‒ у сили Свете Тројице: Љубави Очеве, те Оваплоћења, Распећа, Васкрсења и Вазнесења Спаситељевог, као и Педесетнице Утешитељеве ‒ дошло у свет и већ започело у свету.[4] Црква Христова, стога, није „сакрална“, „конзервативистичка“ и изолационистичка институција, већ освећујуће-мисионарска и сведочанско-делатна заједница чији је простор деловања, terra misionis – читав свет, свеколика твар жива и нежива. Зато Црква ‒ у суочењу са „овим светом“ сваке историјске епохе, који њу увек коренито доводи у питање[5] управо због тога што и она њега „доводи у питање“, на најрадикалнији могући начин, као „пали свет“ који мора бити „побеђен“ и исцељен Царством Божијим ‒ мора да буде кадра да, из пуноће свог Живог Предања, своје Литургије и свога богословља, своје светости и свога стваралаштва, пружи стваралачки одговор на изазов епохе у којој живи, тачније, на изазов сваке „савремености“. Црква у историји, „Црква војујућа“ (Ecclesia militans) на своме историјском подвижничком кретању и усхођењу ка Другом доласку Христовом, мора, у лику својих чланова Хришћана и Хришћанки, у сваком свом поколењу, да буде кадра да вером Христовом, која дејствује кроз дела љубави (Гал. 5, 6) према свету, преобразитељски побеђује свет (1. Јн. 5, 4) да би га задобијала за Христа и Његово Царство које није од овога света (Јн. 18, 36). „У свету, али не од света“,[6] та благодатна неовосветовност Цркве, та есхатолошка несводивост Цркве искључиво на историју јесте сами предуслов њене способности да испуњава заповест Христову о преображавању сваке епохе и сваког света, читаве твари у време и место пројављивања спасоносне Истине Божије која је живот свега што постоји (Јн. 12, 50), њене моћи да мења сваки „свет“ у хришћански свет, укључујући га у космичко-есхатолошко Тело Христово. Хришћани, удови космичко-есхатолошког Тела Христовог, које обухвата сав свет и све светове, сву твар, и Небо и земљу, треба да буду подвижнички учесници и благодатни сарадници те победе Царства Божијег над „овим светим“, којом се свет васпоставља изнова у свет Божији и Нову Твар: „Јер све што је рођено од Бога побеђује свет, и ово је победа која победи свет – вера наша“ (1. Јн. 5, 4). При том је јасно да Вера о којој овако снажно и убедљиво говори Св. ап. Јован, у својој Првој саборној посланици, није вера као „религија“, нити вера међу многобројним другим верама, „једна од религијâ“, већ, пре свега, ипостасна Вера као Личност Богочовека Христа, а истовремено и Вера као благодатно заједничарење са Христом и, у Христу, са Светом Тројицом, то јест Вера као Тело Христово, Вера као Црква Христова, Вера као Литургија, Вера као „лични сусрет и онтолошки причасно заједничарење (Бога и човека)“,[7] Вера као „истинска сарадња и саприсуство, и саживљење, и сапознање Духа Божијег и духа људског“,[8] Вера као богочовечанска Заједница живота који не умире (ср. Јн. 11, 26). „Овај свет“ у свакој историјској епохи, својим „духом времена“ (који је као „модернизам“ своје епохе, тј. сваке појединачне историјске епохе увек супротан „духу вечности“, то јест Царству Божијем) у суштини упућује исти изазов, доводи у питање Хришћанство као Цркву из суштински истог разлога, јер пали свет се, будући да је под влашћу „кнеза таме овог света“ (Рим. 6, 12), свагда противи Богу, по речима Апостоловим: „Не знате ли да је пријатељство према свету, непријатељство према Богу? Јер који хоће свету пријатељ да буде, непријатељ Божији постаје?“ (Јаков. 4, 4). Са друге стране, Јеванђеље и читава историја Цркве сведоче нам и потврђују да је „Бог толико заволео овај свет да је Сина Свога Јединороднога дао“ (Јн. 3, 16) „за живот (тог и таквог) света“ (Јн. 6, 51). То је та спасењска динамика и драматика – „против (палог) света, а за свет (Божији)“, против лажног живота света у отуђености од Бога, а за његов истински живот у заједници са Богом, то је та сотириолошка драматика и динамика која стоји у основи односа Цркве према свету, црквене светотајинске екологије, у свакој епохи историје. Свака религијска „сакрализација“ Цркве и Хришћанства, настала из „гнушања према нечистом свету (материји, телу)[9], значи одвајање од света као поља мисије, и тиме препуштање света Божијег и његовог свакодневног живота профанацији и „секуларизацији“, а тиме и издају Божанске заповести о „крштавању свих народа“ (Мт. 28, 19) и „проповедању Јеванђеља свакој твари“ (Мк. 16, 15). Са друге стране, свако самеравање и прилагођавање Цркве „овом свету“ и његовом духу, и његовим пролазним историјским „модама“, свака „секуларизација“ – посветовњачење Цркве значи и губљење способности Цркве да делатно и истински мења тај свет и његову исто­рију у место стваралачког сусрета, заједничарења и сарадње Бога и човека. View full Странице
×
×
  • Креирај ново...