Jump to content
Претражи у
  • Још опција
Прикажи резултате који садрже
Прикажи резулте из

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags '(зизјулас):'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 4 results

  1. “Ако нам је допуштено, или чак ако смо подстакнути да у нашој култури мислимо о истинској личности (персоналности) у људској егзистенцији и да се надамо у њу, ми то изнад свега дугујемо хришћанској мисли коју је дала Кападокија у четвртом веку Хришћанства. Кападокијски Оци су развили и у наслеђе нам оставили појам Бога који постоји као заједница слободне љубави из које израњају, појављују се, јединствени, незаменљиви и непоновљиви идентитети, тј. истинске личности у апсолутном онтолошком смислу. Тиме се хтело рећи, тј. подразумевало се, да је човек „слика“ оваквога Бога. Не постоји виша и потпунија антропологија него што је ова антропологија истинске и потпуне личности. Савремени човек у целини има тенденцију да о антропологији личности, персоналитета, мисли високо, али опште и широко распрострањене претпоставке о томе шта је личност нису никако сагласне са оним што смо видели да произлази из проучавања хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Када кажемо „личност“, већина од нас данас подразумева индивидуу. То схватање иде уназад све до Августина и посебно до Боетија, у петом веку после Христа, који је дефинисао личност као индивидуалну природу обдарену разумношћу и свешћу. Кроз целокупну историју западне мисли изједначавање личности са мислећом, самосвесном индивидуом водило је култури у којој је мислећа индивидуа постала највиши појам у антропологији. То није оно што је произлазило из хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Из проучавања њихове мисли излази да је пре обратно. Јер, према њој, истинска личност се рађа не из човекове индивидуалистичке изолације од других него из љубави и односа са другима, из заједнице. Не можемо бити личности у себичној интроспективној изолацији. Једино љубав, слободна љубав, неусловљена природним нужностима, може родити личност, ипостас. Ово је истинито учење о Богу, чије је биће, како су то увидели Кападокијски Оци, конституисано и „ипостазирано“ слободним догађајем љубави узрокованим слободном личношћу која воли, тј. Оцем, а не нужношћу Божанске природе. Ово је такође тачно и о човеку, који је призван да упражњава своју слободу као љубав и своју љубав као слободу, и да се тако покаже, пројави се, као „слика Божија“. У наше време западни философи су чинили различите покушаје да би кориговали традиционално западно изједначавање „личности“ са „индивидуом“. Сусрет Хришћанства са другим религијама, као што је будизам, приморао је људе да поново размотре ово традиционално индивидуалистичко схватање личности, персоналитета. Отуда је сада можда најпогодније време да се вратимо дубљем проучавању и правилнијем разумевању плодова хришћанске мисли изнедрених у Кападокији у четвртом веку, од којих је несумњиво најважнија идеја личности, онакве какву су је Кападокијски Оци сагледали и развили.“ Митрополит Јован (Зизјулас) Извор: Епархија жичка
  2. “Ако нам је допуштено, или чак ако смо подстакнути да у нашој култури мислимо о истинској личности (персоналности) у људској егзистенцији и да се надамо у њу, ми то изнад свега дугујемо хришћанској мисли коју је дала Кападокија у четвртом веку Хришћанства. Кападокијски Оци су развили и у наслеђе нам оставили појам Бога који постоји као заједница слободне љубави из које израњају, појављују се, јединствени, незаменљиви и непоновљиви идентитети, тј. истинске личности у апсолутном онтолошком смислу. Тиме се хтело рећи, тј. подразумевало се, да је човек „слика“ оваквога Бога. Не постоји виша и потпунија антропологија него што је ова антропологија истинске и потпуне личности. Савремени човек у целини има тенденцију да о антропологији личности, персоналитета, мисли високо, али опште и широко распрострањене претпоставке о томе шта је личност нису никако сагласне са оним што смо видели да произлази из проучавања хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Када кажемо „личност“, већина од нас данас подразумева индивидуу. То схватање иде уназад све до Августина и посебно до Боетија, у петом веку после Христа, који је дефинисао личност као индивидуалну природу обдарену разумношћу и свешћу. Кроз целокупну историју западне мисли изједначавање личности са мислећом, самосвесном индивидуом водило је култури у којој је мислећа индивидуа постала највиши појам у антропологији. То није оно што је произлазило из хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Из проучавања њихове мисли излази да је пре обратно. Јер, према њој, истинска личност се рађа не из човекове индивидуалистичке изолације од других него из љубави и односа са другима, из заједнице. Не можемо бити личности у себичној интроспективној изолацији. Једино љубав, слободна љубав, неусловљена природним нужностима, може родити личност, ипостас. Ово је истинито учење о Богу, чије је биће, како су то увидели Кападокијски Оци, конституисано и „ипостазирано“ слободним догађајем љубави узрокованим слободном личношћу која воли, тј. Оцем, а не нужношћу Божанске природе. Ово је такође тачно и о човеку, који је призван да упражњава своју слободу као љубав и своју љубав као слободу, и да се тако покаже, пројави се, као „слика Божија“. У наше време западни философи су чинили различите покушаје да би кориговали традиционално западно изједначавање „личности“ са „индивидуом“. Сусрет Хришћанства са другим религијама, као што је будизам, приморао је људе да поново размотре ово традиционално индивидуалистичко схватање личности, персоналитета. Отуда је сада можда најпогодније време да се вратимо дубљем проучавању и правилнијем разумевању плодова хришћанске мисли изнедрених у Кападокији у четвртом веку, од којих је несумњиво најважнија идеја личности, онакве какву су је Кападокијски Оци сагледали и развили.“ Митрополит Јован (Зизјулас) Извор: Епархија жичка View full Странице
  3. Православно предање је, у својој суштини, литургично (евхаристијско, светолитургијско). Јер, у Православљу, „Црква живи у Евхаристији и кроз Евхаристију“, и конкретна форма Цркве јесте храм у коме се служи Света Евхаристија (Света Литургија) и којем је православни народ, због тога, дао њезино име, назвавши храм црквом. У ствари, за православље, целокупни свет космос, јесте једна литургија, „космичка литургија“, која целокупну творевину „узноси“ („анафери“ анафора) пред престо Божји. Зато је и православна теологија, у ствари, доксологија (славослов) Богу, тј. један литургијски, евхаристијски израз. Она је евхаристијска теологија. Али, шта све то има да значи за човека наше епохе? Данашње виђење света и живота (савремени поглед на свет) у односу на византијски толико је промењен, и под притиском новијих философских, научних, социјалних и других развоја толико се мења, да се човек данас пита: шта има њему да пружи православни литургијски живот, конкретно Света Евхаристија (Литургија)? Ово питање добија размере агоније када се има у виду да савремени човек пролази кроз једну озбиљну кризу у својим односима са Црквом. Западна цивилизација, која је одрасла на идеалима Хришћанства, нагло се дехристијанизује, а Црква, која још“говори језиком прошлости“ и „бави се проблемима минулог доба“, све мање интересује савременог човека. Западни хришћански свет постаје већ свестан проблема секуларизације у свој његовој озбиљности. Али, могућности којима располаже његово (западно) предање, предање које живи под бременом дихотомије, дељења и цепања света на „свето“ и „световно“, одводи га само у још више проблема а у све мање решења. У таквој ситуацији православни литургијски живот стоји пред нама као једино сведочанство које пружа наду. Јер православно евхаристијско виђење света и историје, које се садржи у православном литургијском животу, а због неимања литургијског васпитања није, на жалост, схваћено ни од стране самих православних, јесте виђење које не дели судбину философских и теолошких система, који су, због негирања истих од стране модерне мисли, довели до кризе у односима између теологије и живота. Православни литургијски живот има једно посебно виђење света, посебан поглед на сву творевину Божију, и преношење тог виђења, те визије у савремени живот, могуће је и неопходно. Он има, такође, и једно такво виђење човека, схватање о човеку, које је особито потребно данас. Он, на крају, садржи у себи иједно тумачење историје и њених проблема, сагледавање моралног живота и његових могућности, које би виђење и тумачење требало са посебним нагласком истаћи у наше време. Али, како ми замишљамо Свету Евхаристију када говоримо о једном „евхаристијском виђењу света“? Одговор на ово питање од првостепене је важности, јер појам Евхаристије (Литургије) је често веома погрешно схваћен и штавише изопачен, нарочито од времена западне схоластике. Да би употребили тај појам са његовим древним, светоотачким православним садржајем, потребно ће бити претходно изнети извесна основна разјашњења. Евхаристија је у нашој свести обично везана са испољавањем пијетизма који Свету Евхаристију посматра првенствено као објекат, као ствар и као средство испољавања наше побожности, или само као услугу нашем спасењу. Међутим, древно схватање, светопредањско искуство Свете Евхаристије види у њој не само и не пре свега ствар, него као и радњу („праксис“), црквену богослужбену радњу литургију како то карактеристично показује сам њен православни назив („лит – ургија“ значи опште, заједничко и јавно народно дело). Литургија, дакле, значи акт и радњу црквеног скупа сабрања („синаксиса“), тј. општу, католичанску (саборну) пројаву и манифестовање целокупне Цркве, а не само као вертикалну везу сваког појединца са Богом. Карактеристично је да православни Исток, који се често и несвесно држи овог старог схватања, никада није дошао на мисао да уведе индивидуалне литургије, нити поклоњење и созерцавање Часних Дарова у смислу истицања њих као предмета обожавања и клањања. Света Евхаристија Литургија Цркве јесте у основи нешто што се догађа, једно дело (праксис), и то не сваког појединца него целе Цркве. Исто тако ми често сматрамо Евхаристију као једну свету Тајну између осталих. Међутим, стара Црква није имала ово доцније схватање о „тајнама“, него о једној и јединој Тајни, „тајни Христа“, како се она назива у Светом Писму (Ефес. 3,3; Кол.4,3). Евхаристија се да замислити једино христолошки, јер је она Тело Христово, она је сам Христос свецели Христос. Не треба, дакле, да гледамо на Св. Евхаристију, тј. Литургију наше Цркве, само као на једно средство благодати, благодати апстраховане и независне од Христологије, него као на самога Христа, Који спасава човека и свет, Који измирује у себи нас са Богом. Отуда, сви они проблеми којима се толико много бавио западни Средњи век, као што су проблеми о елементима Евхаристије, о реалном или нереалном присуству Христа, о трансубстанцијацији итд, сви ти проблеми нас просто напросто враћају на схватање Евхаристије као једне ствари, као објекта. Међутим, основна карактеристика Свете Евхаристије лежи у томе да је она црквено сабрање (синаксис) и црквени акт (праксис) и што се у њој и кроз њу сагледава и рекапитулира и доживљава целокупна Тајна Христова спасење света. Ако са оваквим предусловима приступимо Светој Евхаристији, онда смо дужни да је посматрамо не као једно голо и засебно (аутономно) учење о тајнама, него као конкретну Литургију, као што се она врши у православном храму. Тек тада ће се открити пред нама оно посебно виђење или поглед на свет и историју које Православље садржи у Литургији (Евхаристији) као својој најаутентичнијој пројави и манифестацији, као испољавању самога свога бића и живота. Света Литургија је најпозитивније, на делу („у пракси“), показано прихватање света и све твари. У старој Цркви, а и данас у Православљу тамо где још светоотачка наслеђена побожност није замењена једном другом тобож „свесном“ побожношћу, верници не иду сами у цркву (храм), него заједно са њима иду и дарови творевине Божије: хлеб, вино, уље. И ови дарови обратите пажњу колико је и то карактеристично преносе се у литургијској процесији и свечаном уласку да би били предати у руке Епископа који стоји на улазу, тј. на Царским дверима (то и јесте данашњи „Велики вход“ на Литургији) и који ће затим да их „узнесе“ (тј. уздигне и принесе) пред престо Божији као Евхаристију. Очекивало би се да верници, долазећи у храм, забораве своје животне потребе, међутим Света Литургија их позива да их ту донесу и да се моле за њих: „За благ и добар ваздух и ветрове, за изобиље плодова земаљских… за оне који плове и путују, за болеснике… “ итд. Ова велика богослужбена радња, о коју се неке „благочестиве“ душе саблажњавају (као што се, за чудо, саблажњавају и због преношења таса кроз цркву, иако је то једно црквено испољавање истога евхаристијског духа), јесте богослужбени акт који нам открива да се на Светој Литургији управо свршава једно кретање, покрет целога света (све творевине) према Светој Трпези, и то света какав он јесте и какав ће мало после опет бити када се заврши есхатолошки бљесак и предокушај Раја, и када верници буду позвани да поново „у миру изиђу“ из храма у свет. Ово искуство и доживљај кретања целокупног људског живота ради преношења истога у литургијски простор, не представља просто само потврду и афирмацију која би превиђала да свет више није „веома добар“, као што гаје Бог видео у часу стварања (Књига Постања 1,12,21), тј. не представља прелажење преко чињеница греха. Грех је трагични елеменат на који се често враћа свест и сазнање Цркве на Светој Литургији: „Нико није достојан од оних који су везани телесним похотама и сластима да приђе, или да се приближи, или да служи Теби, Царе славе“. „Али ипак „… грех за Свету Литургију није оно што је он за савремену теологију кризе: агонијски и неразрешиви проблем света. Пропадљивост која прати творевину нити се афирмише нити се негира у Литургији, те зато не треба да се поводимо за том дилемом. Свет који улази у литургијски простор, на Свету Евхаристију, јесте овај пропадљиви свет, и у прихватању тога света унутар храма обавља се његова афирмација, његово признавање и прихватање. Ствар се, међутим, не зауставља само на томе. Јер тај свет улази овде, у храм, баш зато да не остане онакав какав је. Евхаристија је „лек бесмртности“, по речима св. Игњатија Антиохијског, и то баш зато што својим прихватањем и признавањем света, Евхаристија у ствари стоји против његове пропадљивости. Евхаристија свет освећује и „узноси“ га Творцу као праву, аутентичну творевину, зато и кажемо у средишту Свете Литургије: „Твоје од Твојих, Теби приносимо ради свих и за све“. Ово прихватање света од стране Свете Литургије указује на то да за евхаристијско виђење твари свет никада није престао да буде свет Божији, и да грех и распадљивост нису створили једног „туђег Бога“ Маркионовог или Харнаковог. И још се указује на то да све што ми јесмо и што чинимо и што нас занима у овом свету, све то може и треба да прође кроз руке свештенодејствујућег литургоса (Епископа или свештеника) као принос и „узнос“ Богу. Али, свакако не зато да би остало онако какво јесте. Нити пак да престане да буде оно што по суштини својој јесте. Него зато да би постало оно што стварно јесте а што грех собом унакази и поквари. Тај парадокс истовремено и потврдног и одречног става према свету од стране Свете Литургије, тј. преображење света, које свет не уништава; препород света који не ствара свет ех нихило; обнављање света које не представља обнову из самог почетка то у ствари и јесте у Евхаристији оно јављање у простору и времену Тајне самога Христа, у Којем се стари Адам обнавља али не упропашћује, људска природа бива од Христа узета на себе и прихваћена али не и измењена, човек постаје обожен али не престаје да буде човек. Такво схватање света од стране Свете Евхаристије не оставља места за дихотомију, за двојење и расцеп између природног и натприродног, до које је човека довела западна теологија поставивши га у дилему да изабере једно између двога. Ова чињеница, мислим, од велике је помоћи када се ради о односу Цркве према човеку наше епохе. Данашњем човеку је тешко, ако не и немогуће, да чини двојење између природног и натприродног. Он већ не може, због новијег научног и философског развоја, да схвати натприродно као нешто „с ону страну“ природе. И зато његова хришћанска свест, оптерећена том дихотомијом коју му је оставила у наслеђе западна теологија, нема куда него да га одведе било у потпуно одбацивање натприроднога, било у једно цепање (дихотомију) унутар саме његове свести, у једно стање шизофреније, у којем он час прихвата натприродно (да не би издао своју веру), час је опет равнодушан према њему (јер му то намеће свакодневни живот). Међутим, за једно литургијско виђење и искуство евхаристијског доживљаја света не постоји природно и натприродно. Постоји природа и творевина као јединствена реалност, која долази од Бога и која се „узноси“ (приноси ) Богу. Постоји потпуни сусрет, до поистовећења, небеске и земаљске реалности („Ми који тајанствено представљамо Херувиме и Животворној Тројици трисвету песму певамо“, кажемо у свакој Литургији). То је сусрет у којем и сам Бог престаје да се замишља као „с ону страну“ природе и постаје, у Лицу Сина Свога, „Онај који са Оцем седи горе, и овде је са нама невидљиво Присутан“. На тај начин Света Евхаристија пружа могућност избављења човека од једне дихотомије, због које савремени човек долази у опасност да одбаци Бога, јер је његова западна теологија стављала Бога у неку сферу коју човек није више могао да схвати. Али, евхаристијско виђење и схватање света иде још и даље: у отклањање још једног супротстављања или антитезе, у коју је човека поставила гностички и јелинистички мислећи теологија Запада, а то је антитеза између вечности и времена. Историја и време, који се обично сматрају или као нужно зло или као „претсобље“ вечности, у Светој Евхаристији се укрштају са вечношћу, која на тај начин престаје да буде нешто што је пре или после времена, и у једном мистичком прожимању прошлости, садашњости и будућности настаје управо она димензија у којој време, као поље остварења предвечног плана Божијег о нашем спасењу, може да нађе своје потпуно прихватање и освећење. Сходно светолитургијским речима: „Сећајући се сада ове спасоносне заповести и свега што се нас ради десило (збило): Крста, Гроба, Тридневног Васкрсења, Вазнесења на небо, Седења с десне стране, и још Другог и славног Доласка, Твоје од Твојих Теби приносимо ради свих и за све„. Исто тако, православни литургијски живот има и једно посебно виђење и схватање самог човека, поглед на човека који излази у сусрет савременом човеку и његовим потребама. Модерни човек опет из своје западне теолошке традиције последњих векова вуче за собом агонију дихотомије и подељености човека на душу и тело, на дух и материју, и то на начин који ствара дилему избора између овога двога, пошто је чисто духовна област за савременог човека несхватљива. Али, у православном литургијском животу, са његовим толико наглашеним старањем о телу и његовим потребама, са материјом која је толико заступљена у његовом дневном реду, тако да се не само хлеб и вино поистовећују са самим Господом, него и дрво и боје постају као нека оваплоћења Светих (на светим иконама), и њихове кости (свете мошти) бивају носиоци и изрази личног освећујућег присуства, у једном таквом литургијском предању, у којем људи учествују у спасењу као целосни интегрални људи, а са затвореним очима по обрасцу западног пијетизма да би тобож тако срели Бога у једном наводно продуховљеном ( а у ствари само психолошком) односу са Богом, у једном, дакле, таквом литургијском живом предању и искуству, у коме је природа људска очувана јединственом, шта би могао савремени човек да нађе као неприхватљиво, он који је одавно престао да мисли на основу платонских и аристотеловских антрополошких категорија (а зато, ко би га још могао осуђивати?. Осим овог очувања целосности своје, човек у Светој Евхаристији налази и једно друго основно својство своје, чији губитак у наше дане ствара стварну кризу у савести и животу његовом. Нагласили смо у почетку, а то треба увек подвлачити и наглашавати, да Света Евхаристија (Литургија Цркве) није простор једног вертикалног сусрета појединца са Богом, него је она изузетно заједнична („киноники“, социјална) и црквена (еклесијална) појава и пројава, а као таква је, очувана баш на православном Истоку. Вероватно ни у једној другој од својих манифестација осим у Евхаристији хришћани не престају да делују као индивидуе и преображавају се у Цркву. (Грчка реч Црква „Екклисиа“ значи: сабрање сабор заједница). У Евхаристији: молитва, вера, љубав, милостиња, тј. све оно што ван Евхаристије, изван Литургије, верници чине сваки понаособ, престају да буду моје манифестације и претварају се у наше, а сав однос човека са Богом постаје однос Бога са Својим народом, са Својом Црквом. Евхаристија није само заједница („кинониа“) сваког појединца са Христом, него је она особито заједница свих верних са Христом и свих верних међусобно. „Не многа тела, него једно тело“, као што запажа св. Јован Златоуст, тумачећи сасвим тачно Апостола Павла. На тај начин, библијска истина да пут ка Богу неизбежно пролази кроз ближњега, особито се доживљава у евхаристијском виђењу и схватању човека. На овај начин човек престаје да буде индивидуа и бива схватан као личност, тј. као реалност која не представља делић једне машине који ће послужити неком циљу, макар тај циљ био и најсветији. Човек није средство за остварење неког циља, него је циљ сам по себи, јер је слика и подобије Божје, и као такав само у заједници са Богом и другим налази своје оправдање. Данашњи човек живи свакодневно под теретом супротности између јединке и друштва. Његов друштвени живот није (заједничко општење), него societas (друштво), и његово нагло и праведно реаговање на колективизам одводи га у индивидуализам који, парадоксално, представља предуслов за тај исти колективизам, Јер у ствари нема другог избора. Западно хришћанско предање није дало савременом човеку антропологију која би га оправдала као личност, јер је у Западној Цркви човек увек посматран или под призмом индивидуализма или под призмом колективизма. Међутим, Православна Литургија има у основи својој, а и сама води у такву антропологију, у којој се човек не схвата друкчије него као „нова твар у Христу“. Православна Литургија, која не теологише, нити дефинише, него показује и открива, одговара на питање „шта је човек“ указујући на Христа као на правог човека, тј. као на човека сједињеног с Богом, као на човека обоженог. У заједници „светих“ (тј. светих дарова на св. Литуригији) који се дају “светима“, стрелица компаса аутоматски указује на „јединог Светог, јединог Господа, Исуса Христа“, Онога у коме човек, сједињен кроз свету заједницу (тј. свето причешће), постаје оно што стварно и јесте: потпуни човек. Све ово до сада речено представља искуство и доживљај онога који учествује у Светој Литургији. Али шта бива када се он „отпусти у миру“ из храма и поново се врати у свет? Какав значај може да има за морални и социјални живот света Света Евхаристија? Ми обично говоримо да кроз Свету Евхаристију човек добија натприродне силе које ће га помагати у његовој борби против греха. Али независно од те трансфузије сила, Света Евхаристија као праксис (акт и радња) и као кинонија (заједница и заједничарење) пружа моралном животу један основни допринос: откривање правог смисла моралног живота. Западна теолошка традиција претворила је етику у систем правила о понашању, и у једну аутономну област теологије. На тај начин су извесне форме моралног понашања уздигнуте до законских одредби, апсолутних и независних од различитих историјских епоха и од различитости самих људи. Али људи су на тај начин претворени у форме које се узајамно копирају, да би онда надаље морално процењивали свет на основу тих својих форми и образаца. У том случају морално понашање добија законски (јуридички) карактер и однос човека са Богом постаје јуридички, као што га је одувек и схватао Запад. Насупрот оваквој традицији, православни евхаристијски поглед на свет и на друштво не дозвољава и не подноси аутономију морала, или узрастање истога на степен апсолутних правних одредаба, независних од времена и од разноврсности људских личности. У православном литургијском животу моралност не извире из једног правничног (јуридичког) односа са Богом, него из једног преображења и обновљења човека и све твари Христу, тако да се свака морална наредба схвата као последица мог сакраменталног (светотајинског) преображења. У једном мистириолошком (светотајинском) погледу на етику и морал, као на пример оном који се среће у Посланици Колошанима св. Апостола Павла, морално владање се схвата само као наставак и продужење литургијског преображења: “ Ако дакле васкрснуше са Христом… умртвише уде своје који су на земљи… свукавши старог човека с делима његовим, и обукавши новога који се обнавља… “ (Кол. 3,1.5.9.10.) (Треба приметити овде да изрази: „свући се“ и „обући се“ у ствари су литургијски и везани за сакраментални акт тајне крштења, као уосталом и сав речник овога дела ове Посланице). Зато Света Литургија употребљава само једну врсту речника за морал, а то је: „освећење душа и тела наших“, да бисмо тако у заједници са“Пресветом Богородицом… и свима Светима“ предали „сами себе и један другога и сав живот свој Христу Богу“. На овај начин Света Евхаристија не пружа свету један систем правила, него једну освећену заједницу, један квасац који ће да закваси сву творевину, не наметањем својих етичких наредби, него својим освећујућим присуством. Овде се ради о једном присуству сведочења, које не веже бремена „тешка за ношење људима“ да би их морално везане вукла у спасење, него их позива на слободу деце Божје, позива их у заједницу с Богом која доноси обновљење свету. Савремени човек изгледа да са негодовањем одбацује моралне законе које му је наметнула традиција једне хришћанске (западне) цивилизације већ дуже векова. Нећемо сада расправљати о узроцима тога стања, него ћемо се ограничити на констатацију да та грађевина, коју смо и ми, под утицајем Запада, са толиким жаром подизали, спајајући једну с другом наше вољене „моралне вредности“, већ се показала за човека као затвор којега се темељи већ љуљају од његовог револта. Бавимо се са западњацима и ми проблемом пада тих вредности и чудимо се зашто наш глас, као хришћана, пада у празно. Прибегавамо рационалистичким и етичким проповедима да бисмо „убедили“ свет, и доживљавамо неуспех. Прибегавамо и догматским проповедима и опет нас не слушају. Реч Божја се даје, али „свет је не прима“. Али у својој самокритици ми заборављамо да реч логос Хришћанства није обична реч („лексис“), него личност; није глас, него живо присуство, једно присуство које се особито оваплоћује у Евхаристији, у Евхаристији која је синаксис (црквени скуп) и кинониа (заједница и заједничарење). Ова „кинониа“, која се преображава да би преобразила, као да не постоји више, јер ју је разбио пијетистички индивидуализам, који је поверовао да му више не треба парохија, тј. евхаристијска општина, да би деловао у свету. Њу као даје заменио наш дидактички рационализам, који верује да је довољно да говоримо свету да би га променили. Црква као присуство у свету као да је постала само проповедаоница без Жртвеника, и скуп хришћана без јединства и синаксиса. Ми као да не црпимо етичке заповести из новог живота који окусисмо и којим се причешћујемо на нашем евхаристијском скупу, а наша заједница изгледа као да је изгубила оно заквашено тесто од Бога происходеће киноније (заједнице), која би заквасила и покренула на морални препород. Свим овим до сада не настојим да тврдим да ће евхаристијски поглед на наше друштво да реши његове моралне проблеме. Напротив, овде треба нагласити да у једном евхаристијском посматрању света нема места за „опијум“ једног „социјалног Еванђеља“. Земаљски рај једног моралног савршеног друштва представља ишчекивање које је породио западни рационализам, а ту ствар евхаристијско сведочење и схватање не може да усвоји. Јер Евхаристија, у својој најунутарњијој природи, садржи једну есхатолошку димензију, која ма колико да улази и задире у историју, ипак се не претвара сасвим у историју. Овде је по среди најдраматичније сведочанство о једном сусрету оног есхатолошког са овим светом историје, сусрету савршенога и релативнога унутар људске егзистенције овде и сада. То је сведочанство једне етике која није историјска еволуција, него егзистенцијална битка која се добија да би се поново изгубила, док се дефинитвно не добије „у посљедњи Дан“. Овај, есхатолошки продор у историју није једна логички и искуствено схватљива еволуција, него је један вертикалан силазак Духа Светога. Призивањем („епиклезом „) Духа Светог које призивање (епиклеза) је толико фундаментално и карактеристично за Православље „садашњи век“ преображава се у „нову твар“ у Христу. Овај силазак неба на земљу, који чини могућим узношење земље до неба, испуњује земљу светлошћу, и благодаћу, и радошћу, и чини од Литургије један празник, једно свечано славље, са којега се верници враћају у свет радосни и харизматични (обдарени благодаћу). Међутим, изван двери храма увек их очекује битка. До краја времена они ће проходити свој евхаристијски пут, добијајући у себе само укус оне од Бога происходеће киноније (причешћа као заједнице), да би је мало после тога помешали у себи са горким укусом зла у свету. Света Евхаристија ће им међутим дати најживљу потврду и јемство Христове победе над ђаволом, али победе која ће на овој земљи бити победа „кенотичка“, победа крсна, победа херојске аскезе (подвижништва), као што ју је схватио и доживео Исток кроз своје монаштво. На тај начин Света Евхаристија ће увек да отвара пут не ка сањању о једном еволуционом моралном усавршавању света, него ка потреби херојског подвижништва, ка доживљају кенозиса и Крста у којем доживљају се једино и доживљава у свету победа Васкрсења до краја времена. Истовремено она ће да даје свету и пред укус есхатолошке стварности, стварности која продире у историју преко евхаристијског скупа и чини могућим у времену и простору наше обожење. Без ове димензије, коју у свет доноси Света Евхаристија, никакви методи мисионарства, никаква генијална дипломатија дијалога са светом , и никакви морални системи не могу преобразити у Христу савремени свет. Криза савременог човека у његовом односу са Христом и немоћ Хришћанства да га сусретне, у великој мери потиче од западне теолошке традиције која му је давана, тј. оне која га је учинила дихотомичним и шизофреничним, која га је поставила у дуалистичке форме, или у придављујуће моралне одредбе, и која му је разбила целовитост. Док му је то и такво предање у прошлости било начин његовог мишљења, сада, када се кроз модерну науку и философију развио нови поглед на живот, све те форме пале су, и модерни човек је остао у дилеми шта да изабере између тих двају антитеза које смо му дали, а ми опет са своје стране, по угледу на Запад, дали смо се и ми у одбрану тих западних форми, што је у резултату и довело до кризе у односима Цркве са светом. У тој и таквој ситуацији Православље стоји као једно сведочанство. Ако и оно буде настојало да брани те западне форме о којима је реч, онда ће теолошки и оно доживети неуспех. Али Православље стоји пре свега литургијски, као нада свету јер се у његовој Евхаристији укидају споменуте дихотомије и човек у Светој Евхаристији, у Литургији Православне Цркве поново налази своју целовитост, свој интегритет, и своју заједницу кинонију са Богом Живим и Истинитим. Ако Православље још и богословски то схвати, онда ће можда благовремено преиспитати себе богословски (тј. ослободити се западних утицаја), и на време предузети практичне мере из свога предања, да би на тај начин спасло себе од секуларизације, а свет спасло од његове удаљености од Бога. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  4. Питање човекових захвата у природи путем генетског инжињеринга директно је повезано с људском слободом. Сагласно православном богословљу, Бог је човека створио слободним. Човекова слобода пројављује се у два правца: према Богу и према творевини. Човек има могућност да своме Творцу каже да или не, да позитивно прихвати, или да прекине везу с Њим. Али, и што се тиче творевине, човек поседује могућност да интервенише у природи, било прихватајући природу као нешто чему се потчињава, било одбацујући је и настојећи да вештачки створи свој свет. Што се тиче односа с Богом, човек је изабрао негацију. Значи, остварио је и остварује своју слободу као једно не према Богу. Што се тиче природе, нашао се у тешком положају, не само због односа с природом као таквом, него и због њене узрочне повезаности с човековим негирањем Бога. Не признавши Бога као Бога, и обоготворивши себе, човек се нашао пред природом гледајући на њу као на нешто што надомешта Бога у његовом животу. Зато је природа и постала нека врста бога за човека идолопоклоника који се са страхом и респектом сучељавао с природним окружењем. Човеково обожавање природе, пошто је претходно одбацио Бога, одводи га томе да саму природу сматра његовом највишом тачком ослонца. Природа скрива снаге које човек може употребљавати, наравно не за Бога, него за себе као бога у творевини. Тако се дешава да само идолопоклонство изазове потчињење природе човеку. Човек је првобитно сматрао природу богом и потчинио јој се. Међутим, како је и сам део природе, уверио се да природа може имати неограничене снаге које може сам користити. Тако човек улази у један специфичан однос с природом који је однос господара према слузи, али слузи који, на крају, влада својим господарем. На тај начин се успоставља једно узајамно супарништво између природе и човека. Та чињеница је човека одвела до таквих захвата у природи који показују како он влада природом и како јој се истовремено потчињава. Један показатељ таквог односа између човека и природе, као резултат менталитета по коме човек пошто је господар природе може да ради шта жели, представља и еколошки проблем. Исти менталитет има за последицу то да се природа свети човеку, а човек се пред њом показује немоћан. Унутар ових оквира постављамо и проблем човековог интервенисања на структури материје, али и у структуралном устројству биолошке материје бића. Иако је покушај продора у ове механизме одавно почео, његови практични резултати, коначно су постали видљиви са задивљујућим достигнућем клонирања, значи са јавном производњом једне истоветне биолошке копије. Наравно, клонирање једне животиње је уздрмало свет, не само због тога што то представља нешто узнемирујуће, него поглавито зато што сад већ постоји могућност и опасност да се пренесе и на случај човека. Дакле, ако се пренесе на човека, клонирање ће тада створити озбиљне проблеме, и Црква са одговарајућом озбиљношћу треба да се суочи с њима. С овим изазовима биоинжињеринга удаљавамо се од времена проблема и проблематика етике класичног типа и улазимо у једну нову врсту етичких проблема. На жалост, Црква још увек живи и креће се унутар проблема етике класичног типа, док се одвећ поставља питање много радикалнијих тема које се односе на саму ипостас човека и природе. Према томе, не поставља се питање да ли ћемо имати једног доброг или лошег човека, као што се интересује класична етика, него да ли имамо човека или не. Управо као што с еколошким проблемом на површину излазе коренити проблеми који оповргавају класичну етику. Више није питање да ли је природа добра или лоша, него да ли ће преживети или не. Генетика се интересује за животињско царство у које се сврстава и човек. Остављајући делимично општи еколошки проблем, ограничићемо проблематику и наша размишљања на питање генетских захвата. Какав може бити став богословља према овом проблему? Ово питање се засигурно не разрешава кроз етику којој смо обично прибегавали. Размишљања и идеје које су већ почеле да се изражавају на ту тему, крећу се на нивоу једне ограничавајуће етике. То значи позив на правну интервенцију и формирање законодавних уредби које треба да одобравају или да забрањују. Међутим, бојим се да се на овај начин не разрешава проблем. Кад једна ствар постоји као могућност, њена забрана правном интервенцијом не може нужно да уроди плодом. Уколико постоје и круже наркотици, ма колико закона донела једна складна држава, није могуће прекинути њихов проток и растурање. Уколико је атомска бомба чињеница, било који међудржавни споразум или међународна конвенција који ,забрањују нуклеарно наоружање, не спречава неког да је крадом ствара и поседује ускладиштену. Према томе, зависи одвећ од доброг расположења онога који поседује ова средства то да ли ће их употребити. Проблем се не решава етиком. Ако претпоставимо да се клонирање забрани законом, чињеница да је оно одвећ могуће, не спречава да га некад изврши неко ко може чак и живот свој жртвовати да би то спровео у дело. Ништа не може поништити илегално остварење клонирања или чак његову употребу од стране неког диктаторског режима који би га озаконио. Дакле, налазимо се пред кључним и критичним појавама. Човекова слобода се клати на ивици амбиса, а његово знање постаје оружје самоубиства. Знање се обично представља као шанса за служење човеку. Сви научни напреци садрже прелест резултатске користи за човека. У расправама стручњака се наглашавају позитивни резултати који могу прошићи из клонирања или испитивања човековог генетског кода. Технологија, са својим позитивним доприносом, улази у наш живот и контролише га. Усваја се електронски досије, јер он садржи позитивне елементе који нам олакшавају живот, и зарад тога жртвујемо нашу слободу и ауторитет. Уопште, закључујемо да човек, због своје слободе, има такве могућности које се ничим не могу обуздати. А ове могућности су двоструке и парадоксалне, јер истовремено комбинују могућност добра и зла. Човек је раније, управо бојећи се оваквог развоја ствари, био поставио граничник на знање. Од просветитељства па наовамо остављен је шта више слободним, и без икаквих ограничења на знање, како ништа не би могло пресећи истраживање и проналажење. Дакле, Црква је приморана да живи са таквим стањем ствари. То шта Црква може или треба да учини, покушаћемо да докучимо на крају. Погледајмо претходно шта се заправо, по мишљењу Цркве, ризикује с овим развојем биоинжињеринга. Већ смо нагласили да је човекова могућност интервенисања у природи нераздељиво повезана с његовом слободом. Ради се о једном темељном и својеврсном сазнању, које од човека не можемо одузети, а да га при том не лишимо самог његовог смисла. Слобода није зло, него воља и дар Божији човеку, како би овај интервенисао у природи, да би је приводио Богу и чинио је способном да се сједини с Богом, да би и сама превазишла своје границе створености и пролазности. Природа, остављена без интервенције човека, осуђена је да буде изгубљена и да ишчезне. Бог је човека поставио у рај „да га чува и одржава“ (Пост. 1, 15). Природа је као једна њива која треба да се обрађује. Ако из поштовања према природи напустимо природно окружење и природу ускратимо ове човекове интервенције, тада не само да ће она подивљати, него у суштини неће моћи ни да преживи. Дакле, човекова интервенција у природи неопходна је и за природу и за човека. Човек се служи природом узимајући и умножавајући храну, суочавајући се са различитим претњама самог живота и природе. Али и природа, ако буде остављена сама, без човекове интервенције, нити се може осетно развити нити преживети. Проблем који притом настаје, гледано с богословског становишта јесте: до које тачке можемо интервенисати у природи, будући да је научно гледиште да можемо интервенисати неограничено? С богословског становишта гледано, можемо интервенисати само у мери у којој се наша интервенција не коси с намером и вољом Божијом. Можемо, дакле, бити сатворци, под условом да Бог не престаје бити Творац света. Али, како се уверавамо у то шта је воља Божија? Наравно, сваки научник, са свим својим неограниченим захватима, може тврдити да спроводи вољу Божију. На пример, будући да Бог жели да се сузбију болести, научни напредак не чини ништа друго него изражава вољу Божију. Што се тиче стварања света, мислим да се на вољу Божију односе две основне ствари. Прва је стварање врста. Бог није просто Творац света у целини, него и Творац конкретних врста које образују свет. То представља основни закључак који изводимо из проучавања Библијског приповедања о стварању света. Бог није просто желео да настане свет, него је заповедио једног „дана“: „Нека буде светлост и би светлост“; „нека пусти земља из себе траву(...) по врстама“... „И створи Бог(...) све душе живе(...) по врстама њиховим(...) и би тако(...) и видје Бог да је добро“(...) „И рече Бог: да начинимо човјека по својему обличју, као што смо ми“ (уп. Пост.1, 1-31)... Разноликост врста очигледно је воља Божија. Разлика између богословског приступа и Дарвинизма не састоји се у догађају еволуције, него у (дарвинистичком) схватању разноликости врста као производа и простог резултата њихове борбе, једног случајног симптома целе еволуције. Не одбацујући еволуцију саму по себи, оно што је у нашем богословском приступу од значаја, јесте то што су појединачне врсте дошле у постојање као израз воље Божије. Дакле, ако човек интервенише у погледу разлика врста, у том случају подређује творачку вољу Божију својој стваралачкој вољи. Ово јасно изводимо из библијског приповедања о стварању света. Уосталом, у оквиру ових врста, и нарочито у врсти која се назива човек, разноликост и уникатност сваког појединог бића представља стваралачку вољу Божију. Димензија јединствености по преимућству важи за човека. Дакле, ако човек интервенише у овом - а овде се поставља жаришни проблем који настаје клонирањем - и поништи различитост и другачијост, у том случају интервенише творачки запостављајући вољу Божију. Што се тиче укрштања и укидања разлика код врста, проблем се рађа углавном са пресађивањима која, у мери у којој се врше, са телесним а не генетским материјалом, не представљају никакав проблем. Јер прималац, телесну материју коју добија, усваја као своју. Ако, на пример, поставимо човеку срце свиње, то не значи да он постаје свиња пошто телесна материја, која то срце прима, претвара исто у људску материју. Према томе, не укидају се ни људска ни животињска врста. Међутим, ако се изврши пресађивање генетске материје са врсте на врсту, која је с правом законом забрањена, тада се ради о интервенцији против творачке воље Божије која налаже биолошко разликовање између свиње и човека. Бојим се не само да су ове могућности реалне, него да ће у будућности можда бити незадрживе и, шта више, необуздане. Трансплатације су један простор врло опасан, уколико се не постави овај граничник. Митолошка бића, сирене, кентауруси итд., могу се показати као стварност ако се успе с укрштањем врсте на врсту трансплатацијом генетске материје. Укрштање унутар исте врсте је и дозвољено и корисно, оно се употребљава и у пољопривреди и у сточној исхрани итд. Према томе, неопходно је да одржимо границу разликовања врста. Проблем клонирања састоји се у томе што не представља интервенцију на разликама врста, него удар на различитост и другојачијост унутар исте врсте. Значи, не ради се о мешању овце и рибе, него о стварању једне друге овце, потпуно истоветне. У чему ово може да се коси са богословљем о стварању света? Неко би, у први мах, рекао да се не коси нигде. Тамо где почиње да се појављује проблем јесте кад се уникатност једне конкретне врсте као апсолутно и незаменљиво постојање укида стварањем истоветних копија. Код животиња мислим да то не важи до у мери у којој човек прихвата једну конкретну животињу личним и посебним односом. Али, поново, то није апсолутно пошто животиње немају душу, наравно не у психолошком смислу у ком је свакако имају, него у значењу душе као апсолутног личног идентитета, који се ни са смрћу не губи. Лични идентитет се тумачи као апсолутно, јединствено и неизменљиво битисање. Дакле, ако схватимо да животиње немају такву апсолутну јединственост, зато их и кољемо и трошимо у исхрани, неко би могао закључити да клонирање, што се животиња тиче, не представља богословски проблем. Свакако, ово није сигурно и апсолутно, будући да се још увек налазимо у стадијуму размишљања, постављања питања и отварања проблематике. Међутим, опасност се појављује кад дођемо до човека. Ако се клонирање примени на човека, онда се аутоматски укида апсолутно, уникатно, јединствено и непоновљиво постојање људске личности. Црква мора нагласити да је сваки човек јединствен, непоновљив и незаменљив, али и слободан. Ово, уосталом, значи: „Начинимо човека по икони и подобију нашем“(Пост. 1,26). Човек није слободан онда када није незаменљив. Као копија, он постаје један међу многима, постаје један број, једна ствар, престаје да буде личност. Али личност, а не природа, представља за човека питање егзистенцијалног примата. Природа, што се човека тиче, може да претрпи неограничене интервенције, у оној мери у којој се не уништава не само врста него и личност. Дакле, треба јасно да одредимо значење личности. Осећам да могућност клонирања оправдава све што сам током времена констатовао о онтолошком садржају личности. Личност није једна биолошка категорија која може да се укине биолошки, него овај јединствени, апсолутни и незаменљиви идентитет. Питање је да ли се укида и личност кад се биолошки укине јединственост једног човека. Наша проблематика прелама се тачно у тој тачки. Постоји велика збуњеност која се ствара и међу научницима око овог питања. Један професор генетике, заступајући клонирање човека, озбиљно је изнео следећи случај: „Замислите, како би било добро за једну мајку која је изгубила десетогодишње дете да јој можемо дати друго, истоветно том које је изгубила“! Биолошки, она ће имати исто дете. Али, да ли ће моћи да се замени јединствена и незаменљива личност детета које је умрло? Сумњам да ће мајка моћи да се утеши копијом. Јер, свакако ће желети оно дете с којим је имала један љубавни и лични однос. Овај однос чини личности јединственим и незаменљивим. Ако се мајка не утеши копијом, значи да клонирање коначно уништава личност. Један други аргумент за или против клонирања јесте то што, везано за појам личности, не можемо унапред одредити значај који ће имати окружење за развој копије, која је друго од значења личности. Окружење заиста пружа друге особине. Два бића онтолошки могу бити истоветна, али, будући да се развијају у различитом окружењу, могу развити другачије особине. Међутим, не мислим да ово има великог значаја за богословски приступ, будући да нас не занимају особине личности, него личност сама по себи. Да ли је личност апсолутна или није? Може ли бити жртвована или замењена? Наравно, кад се замени тад престаје бити личност. Постоје још и други, чисто психолошки проблеми. Шта ће бити с клонираним копијама које ће сад већ познавати своје генетске недостатке, болести итд. Али, ово је другостепено у поређењу са питањем јединствености личности која је доведена у опасност. Према томе, закључујемо да богословље Цркве по сваку цену треба да очува јединственост сваке личности, да се не би претворила у број или ствар потчињену копији. Ако генетски захвати успеју да биолошки избришу јединственост, то нема аутоматски за последицу укидање јединствености и личног. Могуће је да имамо идентичне близанце који, за оне који их воле, не престају бити два различита и јединствена идентитета. Дакле, поставља се питање колико треба бити узнемирен клонирањем? Не сежући за неким коначним решењем, закључак овог низа размишљања треба да нас доведе до утврђивања извесних богословских критеријума. Постоје, по мом мишљењу, два критеријума. Прво, треба очувати разлику врста, која није толико у опасности од клонирања колико од пресађивања генетског материјала са врсте на врсту. Друго, не сме бити нарушена апсолутна јединственост личности. Можда ће развој биоинжињеринга допринети томе да боље схватимо нешто што сасвим конкретно имамо на уму: да је друго личност, а друго (људска) природа. Јединственост једног човека не зависи од његових природних особина. Јер, ако зависи од њих, онда се не ради о личном идентитету. Ако се неко сматра јединственим зато што је интелигентан, леп, белац, образован итд. - особине које су одређене генима или окружењем - ако се од њих састоји јединственост, то онда не представља личну јединственост. Насупрот томе, ако се неко сматра јединственим не узимајући у обзир сва ова природна својства, у том случају говоримо о личном идентитету. Будући да у животу и размишљању мешамо ово двоје, можда ће нам развој биологије помоћи да схватимо како можемо заволети и сматрати јединственим људске личности које се са природног становишта не разликују. Ради се управо о ономе што постоји код Свете Тројице где се Лица не разликују на основу природних својстава, будући да су она заједничка. Разлика Лица састоји се у разлици односа које имају међу собом. То што се збива унутар Свете Тројице засигурно не бива лако у животу људи. А уобичајно је да одбацујемо једну личност на основу њених физичких особина, онда кад нас оне на задовољавају. Сад се, дакле, налазимо у сржи проблема. Кад поседујемо менталитет који сам покушао да опишем, значи да одлучујемо шта је јединствено на основу његових природних својстава, тада ћемо имати велики проблем са клонирањем. Захвати до којих ће доћи, имаће за циљ прилагођавање конкретног човека нашим захтевима и жељама које се тичу физичких особина. А наука, на жалост, иде у том правцу. Ако неко зажели паметно дете, моћи ће добити копију једног другог паметног детета. Међутим, ако волиш своје дете и сматраш га јединственим, независно од његових физичких особина, памети итд., онда ствари стоје другачије. Опасност се не састоји у клонирању самом по себи, него у менталитету који даје предност физичким особинама и види у њима одлучујући критеријум. Дакле, како променити људски менталитет? Црква је управо простор унутар кога учимо да подједнако волимо оне који, што се тиче њихових физичких особина, нису онакви каквим би смо их желели. То што Црква прихвата у своје наручје постојање другачијости и разлика које се тичу физичких особина, логички води у релативизацију физичких особина. С друге стране, чинећи примарним питање физичких особина, наука нас одводи у сасвим супротном правцу, како интервенцијом за њихово исправљање, тако и стварањем њихове клониране копије. Црква не може зауставити биолошка истраживања. Међутим, може и треба у свим правцима да живи, сведочи и остварује схватање да физичке особине нису од пресудног значаја за јединственост људске личности. Производња људи уз помоћ генетског инжињеринга, људи истоветних по физичким особинама, угрожава јединственост сваког човека, за коју Црква, ако не жели да изда сам циљ свога постојања, не може бити равнодушна. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
×
×
  • Креирај ново...