Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags '(зизијулас):'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 4 results

  1. Тема светости дотиче се једног од најзначајнијих проблема нашег времена. Чак и сама реч „Свет" или „светост" упућује на нешто сасвим страно и невезано са нашим временом, нашом културом и трагањима савременог човека. Који од родитеља нашег времена има за амбицију да своју децу учини светим људима? Која од наших школа и образовних установа негује светост и истиче је као визију и циљ образовања? Срећни човек нашега времена, идеал савременог образовања и културе, није више чак ни „добар" човек класичних времена. То је онај ко зарађује новац, живи у комфору и има друштвени положај и углед. То желе родитељи од своје деце, ка томе смерају наши образовни системи, то негују средства информисања, о томе сања већина младих нашег доба. Заиста! У једном друштву које као свој најозбиљнији проблем доживљава незапосленост и којим управља паника како да повећа зараду и капитал, започињање разговора о Свети(тељи)ма и светости сачињава провокацију ако не и позив на подсмех и изругивање. И стварно, светост представља једну заборављену визију. Заборављену, јер је некада постојала. Јер, она је надахнула нашу културу /цивилизацију, тј. цео друштвени живот. Наши људи су некада живели са Светитељима и од њих црпели меру своје културе/цивилизације. Светитељи су били хероји, ти велики шампиони, чувени фудбалери и звезде својих времена. Сада су остала само имена наших Светитеља, па и она осакаћена и преиначена на што туђинскији начин. Јер људи се већ радије опредељују да славе, не успомене својих Светитеља, него своје личне рођендане. У једном таквом времену, шта да каже човек о светитељству. Реч ће пасти у празно. Но са друге стране, како да не говоримо о нечем тако централном и темељном за живот хришћанина? Зато што наша вера без Светитеља престаје да буде вера. Јер, ако заборавимо на светост, од Цркве не остаје ништа. У том случају, њено поистовећење са светом, њена секуларизација, постају више неизбежни. Међутим, светост није само заборављена, у наше дане. Она је, кад се поведе разговор о њој, и погрешно схваћена. На овом месту задобија посебан значај тема нашег предавања. Шта значи светост, ако је погледамо као осликавање Царства Божијег, као доживљај и предокус последњих ствари, есхатона? О погрешно схваћеној светости Уколико неко упита случајне пролазнике на улици: шта сачињава, по њиховом мишљењу, с в е т о с т, одговор који ће, по правилу, добити гласи отприлике овако: Свет је онај човек који не чини грехе, који испуњава закон Божији, који је моралан у сваком погледу; једном речју, онај који не греши. У појединим случајевима, појму светости придодаје се и елемент мистицизма, сходно чему светитељ је онај који има унутарње доживљаје комуникације са Богом, запада у екстазу и види ствари које не виде други људи. Укратко, живи у некаквим натприродним стањима и чини натприродна дела. На тај начин, појам светости изгледа да је у мишљењу људи повезан са моралистичким и психолошким критеријумима. Што неко више врлина поседује, то је више свет. И што је неко већи харизматик и показује способности које немају обични људи (као напр. да чита наше мисли, да нам предвиђа будућност итд.), то нас више убеђује да га сматрамо светим. Исто важи у супротном смеру: кад год приметимо неку мањкавост у карактеру или понашању нечијем (много једе, љути се итд.), тада га бришемо са листе светих. Или, ако не испољи натприродне способности на један или други начин, одбојна нам је чак и сама мисао да би такав могао бити свет. Ово опште и раширено схватање о светости покреће извесна основна питања, кад га ставимо под светлост Јеванђеља, наше вере и предања. Наведимо само неке од њих: 1) Уколико се светост састоји углавном у држању моралних начела, зашто је онда фарисеј осуђен од Господа а цариник оправдан, у свима нам познатој јеванђелској параболи? Уобичајавамо да фарисеја називамо лицемером, али у стварности он није лагао кад је тврдио да је верно испуњавао закон, да је давао десетак свог имања сиромасима и све што год је Господ тражио од њега, као верног Јеврејина, није избегавао да изврши. Као што, такође, није говорио лаж кад је цариника карактерисао као грешника и кад је цариник самог себе тако карактерисао. Јер, заиста, цариник је био неправедан и кршитељ моралних правила. 2) Слично питање искрсава и из употребе термина „Свет" и „светитељи" од стране Апостола Павла у његовим Посланицама. Обраћајући се хришћанима Коринта, Солуна, Галатије итд., Павле их назива Светима. Међутим, у наставку ових Посланица, изобличава хиљаде моралних пропуста истих ових хришћана, за које их и најжешће осуђује. А у Посланици Галатима изгледа да је морално стање тамошњих светих било толико разочаравајуће да је Павле био принуђен да им напише: „Ако ли један другога уједате и прождирете, гледајте да се међусобно не истребите" (Гал. 5, 15; значи: ако, дакле, толико једете један другог, пазите да се на крају не истребите, јер - нећете постојати). Како се то десило да се први хришћани називају „Светима", кад је сигурно да њихов свакодневни живот није био сагласан са моралним налозима саме њихове вере? Да ли би се усудио дакле неко у наше дане да „Светим" назове неког од ових хришћана? 3) Ако је светост повезана са натприродним даровима, тада би се она могла потражити и наћи и изван Цркве. Познато је да и зли дуси чине натприродне ствари. Светитељи нису мађионичари и факири. Нити се њихова светост процењује на основу поседовања таквих „харизми". Постоје Свети у нашој Цркви којима се не приписују чуда. А постојали су и чудотворци који никада нису признати и проглашени светима. С тим у вези веома је занимљиво оно што пише Апостол Павле у својој 1. Посланици Коринћанима који су се, као и многи у данашње дане, одушевљавали натприродним стварима. Он пише: „Ако имам веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам" (13, 2). Наредити једној гори да се премести, рекао је Господ, могуће је, ако имаш вере колико зрно горушично. Али није то показатељ светости. То је ништа, „ништа", ако не постоји предуслов љубави, дакле нешто што било који човек без чудотворних способности може да има. Чудотворство и светост се не поистовећују нити неопходно иду заједно. 4) Слична питања искрсавају и из повезаности светости са необичним и душевним-психолошким искуствима. Многи данас прибегавају источњачким религијама да би тамо срели дематеријализоване гуруе, људе изузетне самодисциплине, аскезе и молитве. Наша Црква такве не сматра за свете, колико год да су дубока и натприродна њихова искуства, колико год да је значајна и ако јесте њихова врлина. Тако се на крају поставља питање: постоје ли свети и изван Цркве? Ако реч „свет" значи оно што данашњи свет уопште мисли и што смо описали горе, дакле морални живот, натприродне харизме и натприродна искуства, тада треба да признамо да постоје свети и изван Цркве. Можда чак чешће изван неголи унутар ње. Ако пак желимо да кажемо да је светост могућа само унутар Цркве, тада треба да значење и смисао светости потражимо с ону страну критеријума које смо горе навели. Дакле, с ону страну моралног савршенства и натприродних сила и искустава. Погледајмо, дакле, како наша Црква схвата светост. Светост кaо црквено искуство Израз "Agios" („Свет") има једну занимљиву историју. Корен речи у грчком језику је ag-, из којег се производи низ термина попут agnos, to agos, итд. Дубље значење овог корена изражава глагол asethai, што значи трепет према једној скривеној и страшној сили (у Есхилу напр.), поштовање према њеном носиоцу (код Хомера) итд. Тако, у древном јелинству, светост је повезана са моћју, са оним што Ото (Рудолф Ото), у својој познатој књизи о појму светог (Das Heillige), назива misterium fascinandum et tremendum (оно што истовремено изазива привлачност и страх). У Старом Завету семитска реч за светост (која је сродна са асирском речју), означава: сечем, раздвајам, разликујем коренито, очишћујем (одакле и веза са чистотом и невиношћу). Свете ствари су оне које неко одваја од осталих - особито у богослужењу - и посвећује их Богу. Тако и Свето Писмо иде даље од психолошког значења које сусрећемо код старих Грка - трепет, страх, поштовање према једној вишој сили - и повезује појам светог са апсолутном другачијошћу, са Апсолутно Другим. То, напослетку, води Свето Писмо ка поистовећењу Светог са самим Богом. У својој апсолутној трансцендентности у односу на космос, Свет је, према томе, само Бог. И само из Њега и из односа са Њим извире свака светост. Да би се ова вера са посебним нагласком исказала у Старом Завету, - посебно код пророка Исаије, који се карактерише као пророк Светости Божије - назива се Бог три пута Свет: „Свет, Свет, Свет Господ Саваот", што у форми евраизма троструког понављања значи: бесконачно Свет. Знамо да се у евраизмима кад се један број понавља три пута тиме указује на бесконачност тог броја; напр. број 7, који Је број савршенства за Јевреје, кад се понови три пута чини бесконачност савршенства. Као и свима нама познато 666 јесте три пута броја 6, што указује на нешто што жели да стигне до савршенства а не може да стигне. Бесконачно је неспособно да стигне до савршенства. Мисли се на антихриста. Према томе, за Свето Писмо, светост се поистовећује са Богом а не са човеком или са светим стварима, као у старом јелинизму. Постаје на неки начин личност, а још код Светих Отаца Цркве оно троструко „Свет" поистовећује се са Светом Тројицом, са којом Свети Оци поистовећују троструко „Свет" пророка Исаије. Према томе, светост, за хришћанску веру, није антропоцентрична него теоцентрична, и не зависи од моралних достигнућа човека, колико год да су она значајна, него од дара и благодати Божије и од степена личног односа нашег са Личним Богом. Због овога разлога се и Богородица назива Пресвета (Υπεραγια), не толико због својих врлина него зато што се више од било кога другог сјединила лично са Светим Богом, дајући тело и крв Сину Божијем. Светост, према томе, није за Цркву индивидуални посед било кога, колико год да је неко свет у свом животу, него тема личног односа са Богом. Бог, по своме слободном хтењу, освећује кога Он хоће, дотле да ово освећење не зависи ни од чега другог сем једино од слободне воље Бога и освећенога. Као што наглашава Свети Максим Исповедник, ми људи не доприносимо ништа друго сем наш слободни избор, без којега Бог не делује. А наш труд и подвиг не производе као резултат нашу светост, пошто могу да се покажу као трице и кучине без икакве вредности. Ова поистовећеност светости са самим Богом у хришћанској вери води њеном повезивању са самом Славом Божијом. Светост значи већ да се прослави Бог од целог света. Није случајно што као прва молба Господње молитве Оче наш није друга до: „да се свети име Твоје". Ако узмемо у обзир да је ова молитва есхатолошка, да се односи на коначно стање света, онда је јасно да оно што тражимо у Оче нашу јесте да Бог буде прослављен од целога света, да дође транутак када ће сав свет, заједно са Херувимима, рећи оно што је видео и чуо Исаија у визији: „Свет, Свет, Свет Господ Саваот, пуно је небо и земља Славе Твоје. Осана на висинама". Светитељи, према томе, не траже своју славу, него само славу Божију. А Бог прославља свете, не њиховом славом него самом Својом Славом. Свети, дакле, бивају освећени и прослављени не неком светошћу или славом која извире из њих, него Светошћу и Славом самога Бога. Карактеристично је у византијској агиографији (иконографији) да светлост пада на светитеље споља а не одашиља се из њих. (То је анализирао и на томе много инсистирао о. Стаматис Склирис и заиста је врло значајна та његова теолошка опаска). Ово има посебан значај за обожење Светих. Као што се искристалисало током исихастичких спорова 14. века, насупрот западној теологији, која је говорила о створеној благодати, дакле благодати и слави која припада самој природи људи, датој од Бога при стварању. Православно богословље, како га је развио Св. Григорије Палама и други исихасти онога доба, Светлост коју виде светитељи и Славу која их окружује, схвата као нестворене енергије Божије. Односно, као Светлост и Славу самога Бога. Истински светитељ, према томе, јесте онај који ни на који начин не тражи своју славу, него само славу Божију. Када неко тражи своју славу он тада губи светост, јер, у коначној анализи, не постоји други Свет осим Бога. Светост значи учествовање и заједница у Светости Божијој - то уосталом значи и Обожење. Свака Светост која се заснива на нашим врлинама, на нашем моралу, нашим способностима, нашем подвигу итд. јесте демонска и нема никакве везе са Светошћу наше Цркве. Из ових примедби је јасно да се извор светости налази у Божанској Евхаристији. Проанализирајмо мало ову тезу. Рекли смо да не постоји друга светост до она Божија, и да Светитељи не располажу својом светошћу, него учествују у Светости Божијој. Ово значи да у Цркви немамо других светих до само оних са значењем освећени. Када су у 4. веку настале снажне расправе око Божанства Светог Духа, главни аргумент Светог Атанасија Великог, како би доказао да је Свети Дух Бог а не твар, био је да се Дух Свети не освећује (не бива освећиван), него Он освећује. Кад би се он освећивао био би твар, будући да твар а тиме и људи не освећују него се освећују. У својој Првосвештеничкој молитви, која је сачувана у Јеванђељу по Јовану, (и које прво Јеванђеље од дванаест слушамо на Велики Четвртак), Христос, изговара дубокозначајну реченицу своме Оцу: „За њих (ученике и самим тим људе) ја освећујем себе да и они буду освећени истином" (Јн 17,19). Ове речи су изговорене пре страдања и у вези су с Тајном вечером. Имају следећи садржај: Христос својом жртвом освећује као Бог самог себе као човека, да би се и ми осветили заједничарећи у Његовом телу и крви. Нашим учествовањем у Светој Евхаристији освећујемо се, то јест постајемо свети причешћујући се Јединим Светим - Христом. Можда не постоји тако откривајућа тачка у животу хришћана око тога шта је светост од возгласа свештеника кад подиже часно Тело пре светог Причешћа: „Светиње Светима". Дакле, Тело и Крв Христово су Светиње и нуде се Светима, члановима Цркве као заједнице. Одговор народа на овај возглас је потресан, и управо сажима оно што смо рекли горе. Шта одговара народ: „Један је Свет, један Господ, Исус Христос у славу Бога Оца". Само је један Свет, Христос. Ми смо грешни. А Његова светост, у којој смо позвани да учествујемо ми грешни, не смера ни на што друго до на Славу Божију („у Славу Бога Оца"). У оном часу Црква доживљава Светост у свом врхунцу. Исповедањем: „Један је Свет", свака наша врлина и свака наша вредност поништавају се пред Светошћу Јединог Светог. То не значи да Светом Причешћу треба да приступамо без припреме и борбе за наше достојно приступање. Значи, међутим, да колико год се припремили не постајемо Свети пре но што се причестимо. Светост не претходи евхаристијској Заједници и Причешћу, него следи за њом. Уколико смо свети пре но што се причестимо, тада чему Свето Причешће? Само и једино учествовање у Светости Божјој освећује и нас. И то је управо оно што нам пружа Свето Причешће. Из ове примедбе излази један низ истина које имају везе са нашом темом. Прва је та што на овај начин разумемо, као што смо навели на почетку нашег излагања, зашто се у Посланицама Апостола Павла сви чланови Цркве називају Свети, упркос томе што их не карактерише морално савршенство. Пошто Светост за људе значи учествовање у Светости Божијој, као што нам се она пружа у Христу, Који ради нас освећује себе у Цркви Својој, сви чланови Цркве који учествују у овом освећењу, могу да се називају Свети. Истом логиком у језику Цркве, већ од првих векова, и елементи Евхаристије добили су назив „Светиње" (попут израза „Светиње Светима"), упркос томе што по својој природи ови елементи нису свети. Истом овом етиологијом (образложењем) Црква је врло рано, такође, уделила наслов Свети Епископима. Многи се данас саблажњавају када кажемо: Свети те и те епархије. (Један новинар пре више година, који није имао другог посла до да се бави скандалима епископа, имао је навику да се на Епископе Свете (што је стара црквена пракса) позива користећи знаке навода, што је потпуно непознавање значења термина свет). Епископ се на тај начин назива Светим, не због својих врлина, него зато што на Светој Евхаристији осликава (иконизује) Јединог Светог, као икона Христа и као онај који седи на месту и у обличју Божијем, по Св. Игњатију Антиохијском. Место Епископа на Св. Евхаристији јесте оно што оправдава назив Свет. Православни народ, пре но што је дошло до налета пијетизма, није имао никаквих тешкоћа да користи језик иконизма (сликовни језик), и да види самога Христа у лицу онога који Га иконизује на Светој Евхаристији, то јест у Епископу. Тако је Евхаристија по преимућству заједница Светих. Ка њој циља (смера) подвиг преподобних, који није никада циљ него средство ка циљу који је евхаристијска заједница. Ово место се заборавља и превиђа од стране многих теолога, чак и православних, који, посебно у наше дане, имају тенденцију да светост поистовећују са подвижништвом. Међутим, случај Свете Марије Египћанке је речит: читавих четрдесет година она се сурово подвизавала да би се очистила од страсти, али тек кад се причестила пречистим Тајнама од Светог Зосиме, тада је окончала живот будући освећена. Циљ њеног подвига био је управо онај моменат Светог Причешћа. Да ли би дакле преподобна Марија била Света да се била очистила од страсти а да се није причестила? Одговор је, вероватно, негативан. Међутим, Света Евхаристија је врхунац освећења, не само зато што човеку пружа најсавршеније и најпотпуније јединство, телесно и духовно, са Јединим Светим, него и зато што сачињава најсавршеније осликавање Царства Божијег. То јест, оног стања у којем ће се освећивати и прослављати од целокупне творевине вечно и непрекидно „Свет, Свет, Свет Господ Саваот". Погледајмо ближе ову тему. Светост као осликавање Царства Божијег Господња молитва Оче наш, чији је карактер очевидно есхатолошки, као што смо рекли, изазива утисак отпочетка тиме што после прозбе „да се свети име Твоје", следи: „да дође Царство Твоје". Многи истраживачи сматрају да, у суштини, ове две прозбе значе исту ствар. Освећење и Царство Божије не само да се међусобно тесно повезују, него би се могло рећи да се поистовећују. Оно што од Бога тражимо у молитви „Оче наш", јесте да дође Његово Царство у свет, тако да сви људи и сва творевина могу да прослављају и да препознају као Светог Јединог Светог Бога и да учествују у Светости и Слави Његовој. Светост и Царство Божије, према томе, узајамно се поистовећују и објашњавају. Обожење и није друго до ово учествовање у Слави и Светости Божијој у Царству Његовом. Незамисливо је Обожење без Царства Божијег и освећења преко учествовања у Светости Божијој. Тумачећи из Господње молитве прозбу „нека дође Царство Твоје", Свети Максим Исповедник пише: „Нека дође Царство Твоје, то јест Дух Свети". Долазак Царства повезан је у Светом Писму са наиласком Духа Светога (ДАп. 2, 18). Није случајно што се у светоотачкој мисли Свети Дух увек повезује са освећењем света. Управо зато што доноси Царство Божије у свет, зато и освећује свет. Сада исти Дух повезује се и са нечим другим: „састављањем установе Цркве". Црква пак се у пуноћи саставља само у Светој Евхаристији, као што наглашава Св. Николај Кавасила, верно изражавајући православно Предање. Пише: „Када би неко могао да види Христову Цркву, ништа друго не би видео до ово само Господње Тело". Ако би неко хтео да види Цркву, каже, само у Евхаристији ће је видети. Враћамо се тако на исти круг: Светост - Царство Божије - Дух Свети - Црква - Света Евхаристија. Унутар овога круга треба сместити Обожење Светих. Изван њега не постоји Светост према православном богословљу, богословљу Отаца. Управо зато што се само у овом контексту може замислити Обожење људи и света, Свети Максим, на начин који не оставља места сумњи, види Царство Божије и Обожење Светих као један вечни продужетак Свете Литургије, а Свету Литургију као једну икону (слику) Царства Божијег у времену и простору. Вреди навести неколико одломака из његове „Мистагогије": Символ вере значи „од свих преднајављено тајанствено благодарење (μυστικην ευχαριστιαν) које ћемо приносити у Будућем веку за преславне путеве и начине премудрог Божијег промисла о нама" (ПГ 91:696б). Значи, дакле: евхаристијско исповедање које ће приностити учесници у Царству Божијем, за све што је Бог учинио за њихово спасење. Дакле, у Символу вере преносимо се непосредно у Царство Божије, где се на неки начин вечно исповеда шта је све Бог учинио за наше спасење, што се и описује на том месту. Трисвето славословље, „Свет, Свет, Свет је Господ Саваот", које пева народ, каже Свети Максим, означава и осликава „наше сједињење и равночасност са бестелесним умним силама, које ће се пројавити у Будућем веку, када ће природа човечија, због истоветности неизменљивог и постојаног кретања око Бога, научити да у пуном сагласју са горњим силама пева и освећује једно Триипостасно Божанство" (ПГ 91:696бц). То значи да ће људи већ научити да се вечно крећу и круже око Светости Његове, Свете Тројице и да вечно освећују Тројичног Бога, односно да га зову Светим у Његовом Царству. А исповедање: „Један је Свет, један Господ" пред Св. Причешће значи и осликава „надумно и надразумно сабирање и сједињење са јединством божанске простоте". Коначно, Свето Причешће значи и осликава и пружа оно суделовање које онима који се достојно причешћују омогућава, пише, „да и њима буде могуће да буду и називају се по благодати богови, пошто их свецели Бог свецело испуни, не оставивши ничег празног у њима без Његовог присуства" (ПГ 91:697а). Другим, речима, Света Евхаристија чини достојне учеснике да буду по благодати богови, због потпуног присуства целога Бога у њима. Реч је, очигледно, о Обожењу Светих, као предокус и осликавање Царства. Свети Максим не би могао да буде јаснији када је реч о обожујућем карактеру Свете Евхаристије и њене везе са Царством Божјим. Светитељи, дакле, пошто достојно учествују у Св. Евхаристији, постају богови по благодати и осликавају Царство Божије. Међутим, шта значи то „осликавање" и како оно то повезује са нашим свакодневним, историјским искуством? Појам иконе (слике) од крајњег је значаја за православно богословље. Не мислим само на икону Христа или светитеља које целивамо у нашим Црквама, него уопште на појам „иконизма" (осликавања). Све је у православној Цркви „иконизам" (осликавање). Осим светих икона, иконизми су и радње, покрети и личности светог богослужења. Свети Максим све то назима „иконе" (слике), као и све оно што се дешавало и дешава у историјском животу Цркве. Све је слика будућих ствари, које ће и сачињавати истину оних иконизованих (ствари) у историји. Истина се, према томе, налази у будућности, у Царству Божијем. У историјском животу Цркве све је слика (икона) будућег. Светитељи, које сликамо на нашим иконама, нису фотографије њиховог историјског изгледа, зато и немамо на иконама светитеље како су изгледали само у њиховом историјском животу, него као што ће, по надахнућу Цркве, бити у будућности, купани у нествореној светлости и Слави Христа на истинит начин. Епископи у Светој Литургији икона су Цара Христа као што ће доћи у Царству Своме, те зато и носе светле одежде и седе на престолу и имају власт. Само они који су изгубили језик и логику иконизма - што се, на жалост, и десило у наше дане свуда у православљу - саблажњавају се тим стварима. Сви символизми и покрети Литургије икона су последњих ствари, попут малог и великог Входа, и свега онога што тумачи на тај начин Свети Максим. У православном богослужењу немамо символизме боја и образаца и покрета који упућују на наше историјско или физичко (природно) искуство, него само на есхатолошку стварност Царства. То што су све стварности у Цркви иконе, не значи да нису стварне, тј. да је реч о фантазији или умишљању. У читавом периоду иконоборства бранитељи светих икона ослањали су се на аргумент да, пошто се Син Божји оваплотио и постао историјска личност, од тада све што се дешава око Његове личности, иконизује, осликава коначно, есхатолошко присуство Њега, на један начин стварни, не умишљени. Тако, иако ће се Светост Христова и Божија открити у Царству Његовом, већ сами иконизам њен у садашњем животу учествује онтолошки; не упућује семиолошки или метафорички на истину будућега. Због тога разлога и иконе Светих преносе и одашиљају благодат од оних Последњих ствари (есхата) кад год их побожно целивамо, као и њихове свете мошти, а такође и Епископи и свештеници кад год целивамо њихову десну руку, или кад благосиљају, итд. Све то, као икона Царства, учествује у стварности и истини његовој. Међутим, кад је то тако, шта је то што икону чини различитом од истине Царства? Одговор је изражен у изреци Апостола Павла: „ово благо имамо у земљаним судовима" (2Кор. 4, 7), као и једна друга његова изрека: „сада гледамо у огледалу и загонетци; а онда (у Царству) лицем у лице (προσωπον προς προσωπον)" 2Кор. 13, 2). Исто има на уму и Јован Богослов кад пише да у Царству Божијем „видећемо Га (Бога) као што јесте (καθως εστιν)" (1 Јов. 3, 2). Другим речима, све што је Свето, било да је ствар било да је личност, у садашњем стању Цркве јесте ломљиво као земљани суд због силе зла које још делује у историји. Оно је „енигматично", подложно погрешном схватању, сумњи или и одбацивању; нешто попут огледала или као енигма, и живи са ишчекивањем коначног откровења „као што јесте" (καθως εστιν). Светитељи, дакле, у садашњем животу живе са снажним ишчекивањем Царства Божијег. Немају мира у садашњем стању. Под ударом су зла, боре се више од других са демонима, подносе и доживљавају више од сваког другог умртвљење и смрт која још увек пробада творевину. И што је важније, заједно са Св. Антонијем Великим, верују да ће сви други отићи у рај осим њих самих. Речима једног нама савременог Светитеља, Силуана Атонског, „држе ум свој у Аду и не очајавају". Што више постају свесни да су иконе будућих ствари, то више премештају и пребацују своју светост изван себе самих. Остављају је да „узлази на праобраз" (διαβαινει επι το πρωτοτυπον), по речима Светог Василија Великог, развијајући и доживљавајући једну врсту смирења које није психолошко него онтолошко, које се заснива не на њиховој емоцији него на истини да је - ваистину - њихова Светост икона која учествује у стварности и упућује на праобраз (πρωτοτυπον), на Јединог Светог. Попут Епископа који улази у Свету Литургију као икона Христова, бива праћен поклонима народа у песми: „Ходите, поклонимо се и припаднимо Христу", само да би успео да дода: „спаси нас, Сине Божији", преносећи тако поклоњење на праобраз. Слично је и са сваким клириком који, кад му верни љубе руку, тим више бива свестан своје недостојности и он као свете види оне који њега гледају као светог. То је та велика тајна иконизма. То је анафоричност, референтност нашега битија. Без овог квалитета, светост у историји постаје демонска. Врата ка Царству су уска; она неминовно воде кроз Крст. То значи иконизам у свом егзистенцијалном значењу и то знају Светитељи. Због тога Светост свагда пролази кроз мартиријум (мучеништво и сведочење) и кроз искрено признање наше ништваности. Оставља место за Јединог Светог и за Његово Царство. Не заснива се на нашој моралности или достојности, и гледа и друге као будуће насељенике Царства Божијег. Као свете. У сваком грешнику светитељ види једног светитеља. И, ко зна, може и овај, попут разбојника на крсту, да се нађе у Царству Божијем. Доживљавајући иконизам Царства, светитељ доживљава љубав. Дакле, оно што ће, по Апостолу Павлу, једино преживети. Закључак Обожење Светих као осликавање Царства тема је мог предавања које приводим крају. Можда сте очекивали да вам говорим о чудесима и знамењима, о необичним и спектакуларним искуствима светитеља, виђењима Бога и томе сличном, попут оног што кружи у наше дане. Уместо тога, изабрао сам да говорим о искуствима општијим и блискијим свима нама, о неким истинама наше вере које, упркос њиховој величини, близу су да буду предане забораву. Тако, укратко, хтео сам да вашој љубави напоменем следеће: а) Светост се не поистовећује са достигнућима морала и нашег подвига, нити са натприродним искуствима било какве врсте, зато што се све то може срести и ван Цркве и изван Христа, а каткад и у већем степену. б) Светост је својство по природи само Бога и светитељи не располажу својом светошћу него учествују у Божијој светости, по мери у којој само Он благоизволи и хоће. в) Светост се даје од Бога као учествовање у самом Његовом животу; то се дешава са Христом Који освећује себе ради нас, а та трансфузија светости се пружа по преимућству и и највишем степену у Светој Евхаристији. г) Светост нам се „убризгава" преко Духа Светог, Који је Дух освећења, а то се одвија, због посебне улоге Светога Духа у икономији нашега спасења, када се Црква конституише у Тело и осликава Царство Божије које Дух доноси у историју. д) Светост се изражава као иконизам Царства; Светитељи су иконе (слике) а не прототипи Светости Јединог Светог. И што су аутентичније свети то више упућују на прототип, негирајући у себи Славу која припада само Богу. Са овим и једино са овим предусловима Светитељи бивају обожени, учествују у Слави Божијој, и прослављају се од Бога Који их прославља. Ова Слава често блиста и открива нам се у виду знамења и чуда. Све су то енергије Божије и бивају кад Бог то зажели. Али постоје и Светитељи који су нам непознати. Можда многи од њих нису боравили и не бораве међу нама, одбијајући да истакну своју светост. Не ограничавајмо светост и светитеље на оне које нам је открио Бог прослављајући их јавно. Наша Црква је мудро установила празник Свих Светих, познатих и непознатих. Једино ће долазак Царства Божијег у потпуности нам открити заједницу Светих. Све ово значи да светост није за малобројне него за све. Не треба нам посебан простор или начин да бисмо постали свети. Оно што се тражи јесте да себе, што више можемо, испразнимо од самосигурности и самослављења - што није лако с обзиром да је корен свих страсти самољубље, видљиво или не - тако да прославимо Бога у нашем телу и у нашем духу, и да се тако причестимо Светошћу коју нам Бог пружа са телом и крвљу Сина Свога. Све ово није лако, али оно што је људима немогуће Богу је могуће. Наше доба презире светост зато што на хиљаде начина негује у нама самољубље. То наше друштво и културу неизбежно води у самоуништење. Једино ће правилна визија Светости спасти наш свет. *Предавање у установи Гуландри-Хорн, у организацији издавачке куће „Акритас", поводом 20-годишњице њеног деловања, 2. децембра 1998.године. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  2. Тема мог излагања је примат у оквирима шире теме овог заседања, а то је „Еклисиологија и национализам“. Основно питање је: да ли је обавезно, и како превасходно може да функционише примат у Православној Цркви узимајући у обзир постојање национализма у њој? Какав утицај на примат, на његово схватање и практичну примену у Православној Цркви, има постојање национализма у њеној еклисиологији? Да бисмо одговорили на ова питања, потребно је пре свега да укратко опишемо основна богословско-еклисиолошка начела, на основу којих се развио примат у Православној Цркви. Историчар, који није богослов, обично се задовољава приписивањем првенства историјским и социјалним факторима, политичким коинциденцијама, утицајима историјских личности и идеолошких струја, тежњи ка демонстрацији силе и др. Несумњиво је да су такви фактори играли, и настављају да играју, значајну улогу у практиковању првенства у животу Цркве. Већ у почетку, Црква је повезала примат са политичком важношћу седишта једне Цркве (Рим, Константинопољ и др.) и стога се примат у Цркви убрзо преобратио у првенство власти са познатим последицама по однос међу (самим) црквама као и по однос Цркве и светских власти, нарочито на Западу. И поред тога, у погледу црквеног првенства, никад није одсуствовао богословски фактор у његовом разумевању. Врло рано Рим је засновао примат папе на вољи самог Христа, као и на идеји Петровог наслеђа, али ни Црквама Истока није била довољна политичка важност седишта, већ је првенство врло рано повезано са апостоличношћу једне Цркве, захваљујући којој је та Црква могла да се пројави као (истински) ауторитет по питањима вере. Устројства Пентархије (пет патријаршија) и поредак патријаршија и Цркава у Византији, такође су образовани и у односу на богословске разлоге. Тако је каноничност, односно позивање на ауторитет свештених канона, постала тема еклисиологије, а не просто ствар практичних нужди и решења која су могла да буду подложна променама. Смисао примата и одговарајући поредак утврђени су на основу екли- сиологије, а не просто историјски. Због тога и када је једна одређена Црква изгубила своју политичку важност, она је остала на месту које јој је одређено свештеним канонима. Не зависи дакле, место које је имала једна Црква од некадашњег политичког значаја који је имала, иако је могуће на почетку, када јој је дато такво место, да се узимао у обзир и политички значај, али политички значај није остао главни критеријум. Како може да се оправда примат из (саме) природе Цркве, каквим нам се Црква по преимућству историјски открива у божанској евхаристији? Да ли се смисао примата може обухватити евхаристијским приступом еклисиологији, као што је то у православном богословљу? Блажене успомене отац Николај Афанасијев, који је и увео тзв. евхаристијску еклисиолотју у наше време, не би могао да помири један такав, на први поглед јуридички смисао примата, са божанском евхаристијом. За њега је свака идеја власти и јерахије по дефиницији непомирљива са божанском евхаристијом. Они међу православнима који, такође, не прихватају евхаристијску еклисиологију, имају потешкоће да споје смисао примата са самом природом Цркве. Избегавају да говоре о првенству jure divino. Али ако неко пажљиво и најдубље истражује природу и структуру евхаристије, увериће се да примат представља њен суштински елеменат. Наравно, као што се и десило, могућност савршавања евхаристије у каснијим временима од стране само једног свештеника, учинило је да је свеза примата са њом (евхаристијом) престала да буде јасна. Међутим, на почетку и током великог временског периода касније, евхаристија је била сабрање целокупног народа једног места са сасвим јасном јерархијском структуром, на челу са епископом, окруженим презвитерима. У односу на то своје место у евхаристији, епископ стиче и право да представља своју Цркву на Саборима. Локална Црква је без првог, из богослужбеног разлога, била несхватљива. Примат епископа чини саставни елеменат саме евхаристије, од које је задобио каноничност унутар Цркве. Идеја да не може да постоји Црква без првог, прешла је и на периферну структуре Цркве. Када се она развила и обликовала у митрополитанску институцију и, у историјском следу, у патријаршије, највероватније у тесној вези са установом сабора, развило се у четвртом веку првенство митрополита у односу на остале епископе његове области. Подручни епископи, сагласно 34. канону светих Апостола, потврђеног на Васељенским саборима, митрополита треба да сматрају за свог поглавара и да ништа не чине без њега, као што ни он не треба да чини ништа без њих. На тај начин примат је постао неодвојиви део институције сабора, као што је и сабор постао обавезни оквир изражавања примата. Примат без сабора не може да постоји у православној еклисиологији, али ни сабор без првога. Овакво првенство са истим претпоставкама проширило се и на патријаршијску институцију и на аутокефалне Цркве у истом облику, у најтешњој вези са саборношћу; проширило се и на васељенску, светску раван, углавном у облику Васељенских Сабора. Ова тема тиче се богословског дијалога римокатолика и православних у наше време. Из свезе са евхаристијом и саборношћу следи да првенство у Цркви има за своју основну делатност, (ово је значајан моменат), надилажење свих раздеоба у телу Цркве. Ово је велики и егзистенцијални значај првог, или главе, како је примат генијално назван у свештеним канонима. Коришћење израза главе јесте позајмица из христологије. Као што је Христос глава Тела Цркве, унутар кога се надилазе све раздеобе (где нема мушко и женско, обрезања и необрезања, Јелина и Јудеја, варвара, робова и слободњака, и тако даље, уп. Кол 3, 11), тако се и у личности епископа уједињују и надилазе све природне, социјалне и друге раздеобе које доминирају у свакодневном животу. Чињеница да се у једном епископу, као првом, тј. као поглавару једне помесне Цркве, надилазе природне и друштвене раздеоба, потврђена је у најригорознијим одредбама свештених канона, по којима у свакоме граду једне помесне Цркве може да постоји само један епископ (осми канон Првог васељенског сабора). Интересантно је да се подвуче да у древној Цркви није постојао термин нација у данашњем смислу те речи. Постојале су, међутим, културолошке и језичке различитости унутар истог града. На пример, у Антиохији су гркофони и Сиријци сапостојали, али никада се није размишљало о томе да Црква уведе два епископа у истом граду, правдајући такав поступак пастирским потребама. Постоје историјски показатељи да је могуће да су постојале парохије за опслуживање таквих потреба, али у сваком случају не и епископије. Епископ као први и (као) глава треба да, по Христовом прототипу, сједини све у једно тело, независно од пола, племена, социјалног статуса и др., сваког члана (своје) заједнице. Ово начело пренето је и на шире географске области, митрополије, патријаршије, као и на васељенски ниво, и представљало је основ развоја канонског начела обласности унутар православне еклисиологије. Црква се састоји од географских целина, а не културолошких, и зато епископи обавезно уз своје име носе и географску титулу (име епархије). Не постоји епископ без географске титуле. Ово нас упућује на прве векове, у време Новога завета, где се Црква одређује географски (Црква у Коринту итд) и у свим актима древних сабора епископи се потписују са својом географском титулом. Начело обласности није просто тема канонског поретка, већ се тиче надилажења свих природних разлика које могу да сапостоје у једном месту у личности једног епископа. Ако не постоји једна таква служба првог, или главе у свакој помесној Цркви, тада имамо озбиљно богословско одступање, које се тиче саме природе Цркве као Тела Христовог у коме се надилазе све раздеобе. Све ово важи и за шира географска подручја и представља основ митрополитских, патријаршијских и аутокефалних цркава, од којих свака има одређене географске границе које не би требало прекорачити. Следствено томе, не ради се о управној, нити о политичкој теми. Када је 1872. Сабор у Константинопољу осудио етнофилетизам, он је то осудио као јерес, а не просто као канонски преступ. Начело обласности тиче се саме природе Цркве, јер потиче из саме христологије, сходно којо у Телу Христовом нема Јелина ни Јудеја. (Могли бисмо да кажемо за случај Сабора из 1872. године: нема Бугарина ни Јелина, итд). Све ово је толико озбиљно, да објашњава карактерисање етнофилетизма као јереси. Ствари треба поставити у односу на еклисиологију, коју смо претходно анализирали, да сама христолошка и евхаристијска природа Цркве намеће начело обласности у свези са једним и јединим првим у сваком месту. Ово начало исказује есхатолошку природу Цркве јер ће само у последњим догађајима, у Царству небеском бити остварено превазилажење раздеоба које ствара историја. Црква је по својој природи икона последњих ствари и свако изобличење ове иконе представља јерес са најозбиљнијим егзистенцијалним последицама по живот људи. Црква као икона последњих стварности, због саме своје природе, не може и не сме да апсолутизује историјске облике и да се дели на основу таквих облика. Древна Црква се није бавила национализмом у оном облику у коме је то случај са новијим временима. У сваком случају, из богословског угла посматрано, примат се уклапа у оно што смо предходно рекли о есхатолошком надилажењу свих природних и социјалних раздеоба унутар Тела Цркве и евхаристије. Ако у Цркви нема мушког ни женског, разлика, дакле, коју садржи сама природа, наравно по вољи свог Творца, колико је више потребно надилажење националних разлика, које су људске творевине, иако је од неких изнесено и мишљење да и нација представља вољу Божију. Како год да стоји ова ствар, када говоримо о надилажењу раздеоба свих врста унутар Цркве (природних, социјалних, културних), немамо у виду пренебрегавање разлика, већ брисање њиховог раздељујућег карактера. Речи: у Христу нема…, треба да се тумаче у духу разлике коју прави свети Максим између разлике и раздељења. Разлика је добра, и она потиче од Бога; међутим, не и раздељење. Када говоримо о надилажењу раздеоба, немамо на уму брисање, већ прихватање разлика. У овом елементу поново се показује еклисиолошка важност првенства о коме смо раније говорили. У телу Цркве могу, и треба да сапостоје многе националности, као што могу да сапостоје различити узрасти, родови, племена, социјални редови, и томе слично. Ако међутим, свака од различитих нација оцењује да треба да има свог првог, тада се разлика претвара у раздеобу. Првенство није само један облик власти, иако може да се злоупотребљава, већ обавезна и рекао бих јединствена служба за избегавање раздеобе. Могућност да се првенство може злоупотребити као средство притиска, не оправдава његово укидање, јер не постоји други начин да се помесна Црква уједини у једно Тело. Протестантизам је укинуо првенство и од тада се узалуд бори да спасе јединство Цркве или помоћу заједничких исповедања вере, или етичких начела, и сл. Православље је изабрало да одржи смисао првенства колико у символичној, литургијској, толико и у канонској равни, постављајући саборски систем попут безбедоносног бедема како би се избегла његова злоупотреба. Када видимо примат као неопходну службу за превазилажење раздељења уз поштовање разлика у Телу Цркве, тада схватамо да национализам може да одведе у еклисиолошко отпадништво и јерес, не због простог прихватања сапостојања различитих националности, већ због вредновања и захтевања службе првог на основу националности. Једно такво одступање проживљава Православна Црква данас у тзв. дијаспори. Православна Црква је кроз векове одржала верно начело обласности, одређујући тачно географске границе сваке аутокефалне Цркве својим посебним томосом. Израз томос јасно показује обласност. (Сече се, дакле један комад територије једне Цркве и даје се другој Цркви, од Мајке Цркве, новој Цркви). Тако унутар области једне такве Цркве не подразумевају се први у односу на национални идентитет. Све националности које се налазе на том месту, директно припадају првоме у том месту. На тај начин се чува речено: нема Јелина ни Јудеја и сл. у Цркви. Међутим у нашој епохи, углавном од двадесетог века, први пут су се од стране руске Цркве довеле у питање географске границе Константинопољске патријаршије у односу на свештени 28. канон Четвртог васељенског сабора. Руски тумачи већ од деветнаестог века тумаче овај канон у том смислу да се територија такозване дијаспоре у канонском смислу схвата као no mans land. И тако, по први пут се у пракси укинуло начело обласности и уведен је феномен постојања много првих епископа у истој географској области. Чињеница да се ова тема непосредно везује за етнофилетизам, који је наметнут православљу у новија времена, показује се тиме што се постављање многих епископа у расејању није десило на основу аутокефалности (како се често погрешно схвата). На пример, гркофоне православне цркве никада нису постављале своје епископе у расејању, признајући на тај начин да овај простор припада Васељенској патријаршији. Остале православне цркве, позивајући се јасно на националне, културолошке, језичке, обичајне и друге критеријуме, приступиле су постављању својих епископа. Тако проблем дијаспоре треба историјски да се размотри као последица уплива национализма у православље. Не би било претерано окарактерисати наведену појаву као еклисиолошко одступање и јерес унутар православља. Чињеница да је такво стање постало прихватљиво и да се због тога није прекинула заједница између православних цркава, говори да је на делу икономијски чин са надом и очекивањем да ће се наћи једно решење које ће водити у васпостављање канонске регуларности, а то је принцип једног епископа у сваком месту. У том правцу већ сарађују све аутокефалне православне Цркве, под председавањем Васељенске Патријаршије и недавно је, као први корак, установљен скуп локалних епископа у областима расејања, како би се развила свест о помесности и јединству православних у једном месту, независно од њиховог националног порекла. Овакви скупови већ делују и то успешно, иако национализам у појединим Црквама још постоји и понекад се интензивира због великог одсељавања људи у земље Запада. Молимо се да Бог који управља историјом поведе Цркву како би поново саздала еклисиолошку каноничност коју искушава уплив национализма. Овај последњи моменат води нас ка питању: да ли и у којој мери ће национализам моћи да опстане у постмодерној епохи, и која може да буде важност примата и еклисиологије коју смо овде представили у новом стању ствари? Постмодерна се карактерише као покушај да се доведе у питање све оно што је стабилно. Сједињена са глобализацијом, чије је главно оруђе технологија, свакако ће угрозити све оно што је традиционално, па и сам смисао нације. Ово може да води или у неку врсту интернационализма, који би собом угрозио и саму структуру аутокефалности Православних Цркава, или у једно оживљавање национализма као одговора на претњу укидања културолошких посебности, без којих човек не може да ствара, јер је по природи везан за одређени простор и време. Каква год будућност била, Црква је обавезна да остане у својој есхатолошкој природи и да се не мења, нити предајући се национализму, нити укидајући културолошке различитости. Црква као икона последњих стварности треба да буде простор у коме се различитост не демонизује, осим ако не постаје раздељење. Ово треба најпре да се огледа у структури Цркве и у схватању примата о коме смо говорили у нашем излагању. Тако у случају да историјска стварност одведе у слабљење националних оквира са многокултуралношћу као последицом, Црква ће потребовати начело обласности, сједињено са службом првог, тако да културолошке разлике буду превазиђене у његовој личности, и да не воде у раздељење. Непрекидно говоримо о унутрашњем животу Православне Цркве, а не о односима са другим религијама или исповедањима вере, где се и не поставља тема примата. То значи да Православна Црква треба да се удаљи од модела данашње дијаспоре и да поново успостави своју канонску структуру, ствар која ће јој дозволити, или још боље наметнути, сама мнгокултуралност. Ако опет оживи национализам, тада ће потреба за првим бити много већа. Ако православље не жели да се потчини националистичким циљевима, тада ће имати потребу за већим јединством, како би превазишло окренутост себи и ујединило свој глас у суочавању са људским проблемима. Ово ће да повећа потребу за саборношћу и у наставку за приматом, који чини нераздвојни део саборности. Црква живи у овом свету али није од света. Историја је по својој природи изложена променама које Црква не може да контролише. Каг год је Црква покушавала да спречи историјске токове, бивала је секуларизована, или маргинализована. Црква ходи унутар ковитлаца историјских промена, држећи свој поглед ка последњим догађајима, ка визији Царства Божјег, које се одражава не само кроз њену проповед, већ пре свега кроз њену структуру. Нажалост, усвајајући и робујући национализму, Црква је у опасности да изгуби своју есхатолошку визију и да претрпи последице, или тако што ће да раздели саму себе у случају када је историја благонаклона национализму, или да се маргинализује у случају да ток историје поведе ствари у супротном правцу. У случају да институције као што су аутокефалност и примат служе национализму, опасност по постојање Цркве је огромна. Ове институције се морају одвојити од национализма и поново наћи еклисиолошки карактер који су имали у древној Цркви. (Попут институција Пентархије и аутокефалности Кипарске Цркве, који јесу били облици аутокефалије, али оне нису имале никакве везе са национализмом). У оној мери у којој су постале као породи национализма, или уколико служе циљевима национализма, и њихова судбина увелико ће зависити од судбине национализма. Колико, међутим, Црква остаје верна својој есхатолошкој визији, толико више шансе има да преживи у историји. Предавање одржано 25. маја 2012, на конференцији „Еклисиологија и национализам“, у Волосу, Грчка (24–27. мај 2012); објављено у: Саборност, № 6 (2012), стр. 129–136. Извор: Теологија.нет
  3. Поменутом захтеву могу бити дата различита оправдања, како би био признат као „ауторитативан“, а не као „ауторитаран“. Он би могао бити оправдан некаквим разлогом, било природним (нпр. очински или матерински ауторитет настао рађањем), било моралним (нпр. виши морални квалитети, веће знање, богатије искуство итд), или чак утилитарним (нпр. неопходност организовања друштвеног живота, постизање извесног циља, итд). Он би такође могао бити оправдан и некаквом врстом вере, која или слепо одбацује разум, гушећи све рационалне способности у човеку, или трага за подршком разума a posteriori, што се своди на зависност од њега. 1. Овај објективни захтев за потчињавањем не осећа се у људској егзистенцији нужно као тлачитељски. Заправо, он је човеку добродошао јер одговара његовој потреби за сигурношћу и пружа му критеријум и гаранције у његовој потрази за правим избором док се, након пада, креће у оквиру дијалектике добра и зла. Искушење да се човек ради сигурности ослони на некакву објективну реалност твари, обележило је његов религиозни живот како у паганизму тако и у историји Израиља. У првом случају, природни елементи или људски разум послужили су као такве објективне ауторитативне реалности, док су се у другом случају тражили „знаци“ Божијег присуства или осигурања кроз Завете, погрешно схваћене као „уговоре“ с Богом или чак „награде“ за испуњење некакве праведности (нпр. Јов). Исто искушење је продрло чак и у хришћанско богословље, што је свету обезбедило „хришћанске“ критеријуме за његов напредак и објективизирало Бога, чија се суштина састоји од извесног броја савршених и идеалних атрибута. 2. Потчињавање, пак, једном објективном ауторитету, ма колико могло бити добродошло палом човеку, представља изазов људској слободи. Стога је не само паганизам него и Богом дани Закон схваћен као „робовање“ (Рим 7, 25; Гал 4, 8–11 итд). Човек, тражећи сигурност, улази у робовање објективним „ауторитетима“, али постоје моменти у његовој историји када јарам ропства постаје неиздрживо тежак за њега. У тим тренуцима показује се да управо такав појам ауторитета задобија фаталан ударац („нема никаквог ауторитета“). Историја је, ипак, показала да се у свим таквим случајевима заправо радило о захтеву за променом ауторитета (монархизам се замењује демократском државом; црквене догме просветљеним разумом итд). Свет објеката је сувише удобан да би био одбачен, а, поред тога, развио је и ефикасне начине самоодбране, којима може морално или физички изоловати било какву претњу „ауторитету“, пошто се чини да је нихилизам једина алтернатива овој објективној конструкцији. Ово, ипак, не решава проблем који људској слободи представља објективни ауторитет. Овај проблем је предодређен да се опет и опет јавља, пошто је промена објективних ауторитета само промена господара. II Христос је дошао да ослободи човека од ропства и у светлу слободе коју му је даровао читав проблем ауторитета добија нови изглед. Суштинско значење ове промене лежи у померању овог проблема са објективног дијалектичког нивоа, који је произашао из пада, на ниво заједнице (communion). 1. Теологија представља Бога као оног који дела иза историјских сцена. Истина је, међутим, у томе да Бог, хришћански Бог, уопште не дејствује иза историјских сцена; Он је постао дубоко и егзистенцијално укључен у њих. Ова егзистенцијалан умешаност Бога у човекову историју, преместила је тежиште питања његовог ауторитета са објективног онтолошког нивоа на ниво постојања. Уместо да буде објективни ауторитет који говори, чини и наређује „ауторитативно“ из Свог сопоственог собом-одређеног бића, Он постаје удеоничар људске судбине до тачке смрти. Та егзистенцијална умешаност подразумева један „ауторитет“ који више није auctoritas. Овај ауторитет не потиче из бића или објективно схваћеног принципа, него из односа у најдубљем и егзистенцијалном смислу речи. Он би могао бити назван ауторитетом љубави, ако под љубављу не подразумевамо моралну или сентименталну категорију, него један ἔκστασις (уп. Хајдегеров ek–sistieren), то јест излазак из себе ради достизања личносне заједнице. Ауторитативни елемент у овој ситуацији лежи у чињеници да ова заједница потврђује присуство другог као егзистенцијалну потребу – „ја“ може постојати личносно само зато што постоји једно „ти“. Овај ауторитет, одређен снагом самог егзистенцијалног присуства, „намеће“ себе изнутра као потврду аутентичног постојања. То је ауторитет као аутентичност. У овом контексту ниједан захтев, структура или форма израза нема ауторитет по себи. Историјски релативизам је њихова судбина и не могу бити изврнуте у објективни захтев за потчињавањем. Сам Бог, имајући удела у нашој егзистенцији у Христу, онемогућио нам је да Га схватимо као auctoritas, то јест као захтев за потчињавањем који долази изван наше егзистенције. Он је ауторитет једино у том смислу што нам, учествујући у нашој егзистенцији личносно, то јест као Логос, а не као Бог (ово друго би сугерисало једну објективну онтолошку реалност на нивоу „природе“), пружа могућност да будемо у заједници са Њим и тако чини аутентичним наше личносно постојање. Отворено говорећи, све ово за хришћанина значи да Бог по себи нема никаквог ауторитета. Он једино у Христу постаје ауторитативан. 2. Христос, пак, може бити егзистенцијалан ауторитет за човека једино Духом Светим: „Нико не може рећи: ’Исус је Господ’ (то јест признати Његов ауторитет), осим Духом Светим“ (1Кор 12, 3). Ово значи много више од помоћи дате човеку Духом Светим, да може да призна Христово господство (lordship) у свом животу. Дух Свети је повезан са самим основама реалности Христа као Божије личносне укључености у наше постојање, пошто је Он делао у самом чину оваплоћења, Крштења и читаве службе Христове (Мт 1, 18–20; Мк 1, 10; Лк 1, 35; 4, 18 итд). Наша заједница с Богом у Христу је стога такође и заједница у Духу Светом, а Христов егзистенцијални ауторитет за нас, што је аутентична потврда нашег личносног постојања као деце Божије, у коначној анализи јесте ауторитет Оца, Сина и Светога Духа у исто време. 3. Тврдња да Дух Свети чини Христово господство или ауторитет егзистенцијалним за нас, носи важне последице за наше разумевање „ауторитета“. Основна грешка коју је теологија направила – грешка која је имала утицај на њен целокупан развој – била је у заборављању тога да је Дух Свети веза љубави те да, гдегод он „дише“, не ствара добре индивидуалне хришћане него личности у заједници с Богом и међусобно, то јест ствара заједницу. У овом смислу остаје основна и непобитна истина да Дух Свети обитава само у Цркви, заједници par excellence, Телу Христовом, а да духовни дарови, попут надахнућа, харизме, службе, итд, не могу бити схваћени као поседи појединаца, него могу постојати само у личностима у заједници, то јест у контексту црквене заједнице. Стога је тврдња Апостола Павла да се господство Христово, то јест његов ауторитет, признаје само у Духу Светом, још један начин да се каже да је божански ауторитет у Христу ауторитет само у релативном смислу, то јест само за крштене личности. Објективни ауторитет као такав не може бити схваћен. Рећи да је Бог ауторитет, а не рећи за кога је Он то, то јест објективизирати божански ауторитет, могуће је само као логичка тврдња, а не као егзистенцијална реалност. Црква као заједница крштених личности није сачињена од извесног броја индивидуа које исповедају објективни ауторитет Бога; али она јесте заједница која заправо чини овај ауторитет реалношћу. Установљењем ове заједнице Дух Свети ствара личносну заједницу са Божијим личносним постојањем (заједницу која је постала могућа благодарећи Божијој иницијативи да се укључи у наше постојање), а која остварује Божији ауторитет и господство у нашем животу. 4. Оваквим схватањем ауторитета сви „ауторитети“ унутар Цркве, који претендују да представљају божански ауторитет, престају да буду објективни, ауторитативни ентитети по себи и постају ауторитативни једино у контексу заједнице. Неки примери могу бити корисни пре него што се посебно позабавимо ауторитетом Библије. Структура Цркве, ма које „ауторитете“ могла да обухвати, не може обухватити могућност ауторитета изван или изнад заједнице. Црква не може, ради „ефикасности“, бити саграђена по обрасцу секуларне организације увођењем објективних ауторитета који ће, пре или касније, бити доживљени као јарам, због чега ће их човек одбацити. Структура Цркве мора бити одраз Божије заједнице са човеком у Христу, тако да све службе могу бити ауторитативне једино у том смислу што остварују ауторитет који потиче из саме заједнице. На исти начин, истина и доктрина не могу бити ауторитет по себи. За хришћанина, истина не носи никакав ауторитет; она заправо постоји – и то је сасвим довољно – као Личност („Ја сам истина“, Јн 14, 16). То значи да истина постоји само дотле док има удела у личносном постојању, то јест само у контексту заједнице утемељене на заједничарењу, пошто је опет Дух Свети тај који нас уводи „у сву истину“, или пре ка „свеколикој, интегралној истини“ (εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν, Јн 16, 13). Учења се пројављују једино у контексту заједнице („угодно би Светоме Духу и нама“, Дап 15, 28); она немају ауторитет по себи, већ само у односу на заједницу. 5. Ово нас води посебном разматрању ауторитета Библије. Да ли би Библија могла имати ма какав ауторитет за неког нехришћанина? Шта значи то да она има „ауторитет“ за члана Цркве? Ауторитет Библије може бити схваћен само „у Духу“, то јест у контексту заједничарења, постојећег у заједници. Без силаска Светога Духа на дан Педесетнице и без заједнице која је створена, свако бележење Божијих речи и дела било би објективно могуће, али не и егзистенцијално ауторитативно. Попут божанског ауторитета уопште, библијски ауторитет је релевантан само за Цркву. У свом првобитном изгледу и саставу, Библија је суштински била сведок, записан од људи који су и сами били сведоци, не у једном индивидуалистичком смислу, него „у Духу“, то јест у њиховом личном, егзистенцијалном односу са заједницом ствареном Духом Светим. Њихов ауторитет, стога, није био некакав индивидуалан посед, објективно наметнут заједници, него је то био ауторитет који је израстао из стварности Христовог присуства и заједничарења у овој заједници. У таквој ситуацији било је немогуће да настане проблем однос између „историјског Исуса и Христа вере“. Било је такође немогуће да се појави проблем библијског надахнућа. Ови проблеми, као и целокупан проблем библијског ауторитета, настају захваљујући објективном концепту ауторитета. Ако, стога, Библија има икакав ауторитет, рецимо за наше време, он постоји само у контексту „Духа“, то јест као сведок заједнице, која окуша присуство, „господство“ Христово на један егзистенцијалан начин, као заједницу са Богом. Ово је такође била истина и када је утврђиван канон, упркос свим спољашњим објективним критеријумима, који су били укључени у процес тог утврђивања. Библијски ауторитет је један анамнетски ауторитет, поновно пред-стављање (re-presentation) и остварење Божијег укључења у наше постојање, управо као што се то дешава са Евхаристијом. Одвојено од овога, њен ауторитет је само споља наметнут захтев, кога слободан човек може с пуним правом да одбаци у име слободе Духа. Као што је нехришћанин слободан да одбаци библијски ауторитет, јер није никакав објективан ауторитет, који би могао бити универзално прихваћен, члан Цркве је исто тако слободан да га одбаци, ако је представљен као такав објективни ауторитет. 6. Све ово наводи на помисао да она врста ауторитета коју овде описујемо садржи у себи одређени појам слободе. Слобода у овом случају није слобода од нечега. Она, такође, није ни могућност избора између добра и зла. Божији ауторитет не почива на томе што је Он „добар“ нити на било ком другом објективном квалитету међу многима које поседује. Ми Бога не бирамо зато што је „добар“ или из било ког објективног разлога. Ми њега заправо уопште не бирамо, него смо од њега одабрани у избору за заједницу. Ми можемо затварити себе за овај избор – то заиста можемо да учинимо. Ипак, када једном ступимо у заједницу с Богом, наша слобода престаје да буде слобода од нечега, пошто у заједници не постоји споља надређени ауторитет. Ако постоје наредбе и заповести у животу у Духу оне нису ту да би биле испуњаване као да поседују ауторитет по себи, него да дају израз заједници, да љубав заодену формом. Слобода је у овој ситуацији људска способност за узрастање у животу Божијем, личним укључењем у њега (у тај живот). Ова слобода несумњиво „није од овога света“. Она не пружа никакву сигурност која би могла бити људски испитана и на коју би се могло ослонити. „Слобода деце Божије“ је есхатолошка реалност, али ипак реалност која, због Христа и кроз Духа Светога, продире у историју и пружа окус есхатона, наше заједнице с Богом. Управо овај окус разоткрива истинско значење ауторитета у Цркви Христовој. III У историји хришћанства проблем ауторитета се јавља као „западни проблем“. Ово не може бити једноставно објашњено одређеном хипертрофијом ауторитета на Западу, већ чињеницом да је објективни ауторитет управо био представа о ауторитету у овом делу хришћанства. Исток је, будимо сигурни, био често искушаван „објективним ауторитетом“. На крају је, ипак, криза била спречена чињеницом да је овде дуго читавим виђењем хришћанског живота доминирао појам заједнице. Антрополошки, човекова слобода је у основи схватана у контексту theosis-a (обожења, прим. прев.), то јест као човеково учествовање у Божијем животу на начин који чини немогућим богословљу да објективизира Бога и његов ауторитет (уп. апофатичко богословље). С друге стране, еклисиолошки, све структуре су одређене евхаристијским виђењем по којој су ауторитети (нпр. епископа, догме или чак Библије) схватљиви, не по себи, него у контексту заједнице. Исток није никад у свом животу остварио организацију и активизам, испољене на Западу. Богословски покушаји претварања институција (нпр. синода) у објективне критеријуме као такве, јавили су се у модерним временима и под западним утицајима. Исток и Запад нису делили исто виђење ауторитета. Свако разјашњење дебате о ауторитету је, стога, од посебне важности у нашим екуменским расправама. Извор: Теологија.нет
  4. Иза савремене кризе ауторитета – која је досегла и област религије и Цркве – лежи одређени појам „ауторитета“ који је одговоран за ту кризу. Све класичне дефиниције ауторитета базиране су на латинској идеји auctoritas-а и деле заједничку особину: оне унапред претпостављају ауторитет као један спољашњи захтев за потчињавањем. Овај захтев је „спољашњи“ у том смислу што представља објективну реалност, која себе намеће субјекту, тј. што захтев долази од једног објективизираног бића или принципа или вредности, који не морају бити истоветни личносном бићу, али који ипак представљају објективизирану реалност по себи. Захтев за потчињавањем може бити делимичан или потпун, што зависи од степена у коме се намеће човеку. Његов израз обично има јуридичку форму, која се састоји од захтевања послушности одређеним заповестима, које морају бити испуњене или од потраживања става потпуног потчињавања. Поменутом захтеву могу бити дата различита оправдања, како би био признат као „ауторитативан“, а не као „ауторитаран“. Он би могао бити оправдан некаквим разлогом, било природним (нпр. очински или матерински ауторитет настао рађањем), било моралним (нпр. виши морални квалитети, веће знање, богатије искуство итд), или чак утилитарним (нпр. неопходност организовања друштвеног живота, постизање извесног циља, итд). Он би такође могао бити оправдан и некаквом врстом вере, која или слепо одбацује разум, гушећи све рационалне способности у човеку, или трага за подршком разума a posteriori, што се своди на зависност од њега. 1. Овај објективни захтев за потчињавањем не осећа се у људској егзистенцији нужно као тлачитељски. Заправо, он је човеку добродошао јер одговара његовој потреби за сигурношћу и пружа му критеријум и гаранције у његовој потрази за правим избором док се, након пада, креће у оквиру дијалектике добра и зла. Искушење да се човек ради сигурности ослони на некакву објективну реалност твари, обележило је његов религиозни живот како у паганизму тако и у историји Израиља. У првом случају, природни елементи или људски разум послужили су као такве објективне ауторитативне реалности, док су се у другом случају тражили „знаци“ Божијег присуства или осигурања кроз Завете, погрешно схваћене као „уговоре“ с Богом или чак „награде“ за испуњење некакве праведности (нпр. Јов). Исто искушење је продрло чак и у хришћанско богословље, што је свету обезбедило „хришћанске“ критеријуме за његов напредак и објективизирало Бога, чија се суштина састоји од извесног броја савршених и идеалних атрибута. 2. Потчињавање, пак, једном објективном ауторитету, ма колико могло бити добродошло палом човеку, представља изазов људској слободи. Стога је не само паганизам него и Богом дани Закон схваћен као „робовање“ (Рим 7, 25; Гал 4, 8–11 итд). Човек, тражећи сигурност, улази у робовање објективним „ауторитетима“, али постоје моменти у његовој историји када јарам ропства постаје неиздрживо тежак за њега. У тим тренуцима показује се да управо такав појам ауторитета задобија фаталан ударац („нема никаквог ауторитета“). Историја је, ипак, показала да се у свим таквим случајевима заправо радило о захтеву за променом ауторитета (монархизам се замењује демократском државом; црквене догме просветљеним разумом итд). Свет објеката је сувише удобан да би био одбачен, а, поред тога, развио је и ефикасне начине самоодбране, којима може морално или физички изоловати било какву претњу „ауторитету“, пошто се чини да је нихилизам једина алтернатива овој објективној конструкцији. Ово, ипак, не решава проблем који људској слободи представља објективни ауторитет. Овај проблем је предодређен да се опет и опет јавља, пошто је промена објективних ауторитета само промена господара. II Христос је дошао да ослободи човека од ропства и у светлу слободе коју му је даровао читав проблем ауторитета добија нови изглед. Суштинско значење ове промене лежи у померању овог проблема са објективног дијалектичког нивоа, који је произашао из пада, на ниво заједнице (communion). 1. Теологија представља Бога као оног који дела иза историјских сцена. Истина је, међутим, у томе да Бог, хришћански Бог, уопште не дејствује иза историјских сцена; Он је постао дубоко и егзистенцијално укључен у њих. Ова егзистенцијалан умешаност Бога у човекову историју, преместила је тежиште питања његовог ауторитета са објективног онтолошког нивоа на ниво постојања. Уместо да буде објективни ауторитет који говори, чини и наређује „ауторитативно“ из Свог сопоственог собом-одређеног бића, Он постаје удеоничар људске судбине до тачке смрти. Та егзистенцијална умешаност подразумева један „ауторитет“ који више није auctoritas. Овај ауторитет не потиче из бића или објективно схваћеног принципа, него из односа у најдубљем и егзистенцијалном смислу речи. Он би могао бити назван ауторитетом љубави, ако под љубављу не подразумевамо моралну или сентименталну категорију, него један ἔκστασις (уп. Хајдегеров ek–sistieren), то јест излазак из себе ради достизања личносне заједнице. Ауторитативни елемент у овој ситуацији лежи у чињеници да ова заједница потврђује присуство другог као егзистенцијалну потребу – „ја“ може постојати личносно само зато што постоји једно „ти“. Овај ауторитет, одређен снагом самог егзистенцијалног присуства, „намеће“ себе изнутра као потврду аутентичног постојања. То је ауторитет као аутентичност. У овом контексту ниједан захтев, структура или форма израза нема ауторитет по себи. Историјски релативизам је њихова судбина и не могу бити изврнуте у објективни захтев за потчињавањем. Сам Бог, имајући удела у нашој егзистенцији у Христу, онемогућио нам је да Га схватимо као auctoritas, то јест као захтев за потчињавањем који долази изван наше егзистенције. Он је ауторитет једино у том смислу што нам, учествујући у нашој егзистенцији личносно, то јест као Логос, а не као Бог (ово друго би сугерисало једну објективну онтолошку реалност на нивоу „природе“), пружа могућност да будемо у заједници са Њим и тако чини аутентичним наше личносно постојање. Отворено говорећи, све ово за хришћанина значи да Бог по себи нема никаквог ауторитета. Он једино у Христу постаје ауторитативан. 2. Христос, пак, може бити егзистенцијалан ауторитет за човека једино Духом Светим: „Нико не може рећи: ’Исус је Господ’ (то јест признати Његов ауторитет), осим Духом Светим“ (1Кор 12, 3). Ово значи много више од помоћи дате човеку Духом Светим, да може да призна Христово господство (lordship) у свом животу. Дух Свети је повезан са самим основама реалности Христа као Божије личносне укључености у наше постојање, пошто је Он делао у самом чину оваплоћења, Крштења и читаве службе Христове (Мт 1, 18–20; Мк 1, 10; Лк 1, 35; 4, 18 итд). Наша заједница с Богом у Христу је стога такође и заједница у Духу Светом, а Христов егзистенцијални ауторитет за нас, што је аутентична потврда нашег личносног постојања као деце Божије, у коначној анализи јесте ауторитет Оца, Сина и Светога Духа у исто време. 3. Тврдња да Дух Свети чини Христово господство или ауторитет егзистенцијалним за нас, носи важне последице за наше разумевање „ауторитета“. Основна грешка коју је теологија направила – грешка која је имала утицај на њен целокупан развој – била је у заборављању тога да је Дух Свети веза љубави те да, гдегод он „дише“, не ствара добре индивидуалне хришћане него личности у заједници с Богом и међусобно, то јест ствара заједницу. У овом смислу остаје основна и непобитна истина да Дух Свети обитава само у Цркви, заједници par excellence, Телу Христовом, а да духовни дарови, попут надахнућа, харизме, службе, итд, не могу бити схваћени као поседи појединаца, него могу постојати само у личностима у заједници, то јест у контексту црквене заједнице. Стога је тврдња Апостола Павла да се господство Христово, то јест његов ауторитет, признаје само у Духу Светом, још један начин да се каже да је божански ауторитет у Христу ауторитет само у релативном смислу, то јест само за крштене личности. Објективни ауторитет као такав не може бити схваћен. Рећи да је Бог ауторитет, а не рећи за кога је Он то, то јест објективизирати божански ауторитет, могуће је само као логичка тврдња, а не као егзистенцијална реалност. Црква као заједница крштених личности није сачињена од извесног броја индивидуа које исповедају објективни ауторитет Бога; али она јесте заједница која заправо чини овај ауторитет реалношћу. Установљењем ове заједнице Дух Свети ствара личносну заједницу са Божијим личносним постојањем (заједницу која је постала могућа благодарећи Божијој иницијативи да се укључи у наше постојање), а која остварује Божији ауторитет и господство у нашем животу. 4. Оваквим схватањем ауторитета сви „ауторитети“ унутар Цркве, који претендују да представљају божански ауторитет, престају да буду објективни, ауторитативни ентитети по себи и постају ауторитативни једино у контексу заједнице. Неки примери могу бити корисни пре него што се посебно позабавимо ауторитетом Библије. Структура Цркве, ма које „ауторитете“ могла да обухвати, не може обухватити могућност ауторитета изван или изнад заједнице. Црква не може, ради „ефикасности“, бити саграђена по обрасцу секуларне организације увођењем објективних ауторитета који ће, пре или касније, бити доживљени као јарам, због чега ће их човек одбацити. Структура Цркве мора бити одраз Божије заједнице са човеком у Христу, тако да све службе могу бити ауторитативне једино у том смислу што остварују ауторитет који потиче из саме заједнице. На исти начин, истина и доктрина не могу бити ауторитет по себи. За хришћанина, истина не носи никакав ауторитет; она заправо постоји – и то је сасвим довољно – као Личност („Ја сам истина“, Јн 14, 16). То значи да истина постоји само дотле док има удела у личносном постојању, то јест само у контексту заједнице утемељене на заједничарењу, пошто је опет Дух Свети тај који нас уводи „у сву истину“, или пре ка „свеколикој, интегралној истини“ (εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν, Јн 16, 13). Учења се пројављују једино у контексту заједнице („угодно би Светоме Духу и нама“, Дап 15, 28); она немају ауторитет по себи, већ само у односу на заједницу. 5. Ово нас води посебном разматрању ауторитета Библије. Да ли би Библија могла имати ма какав ауторитет за неког нехришћанина? Шта значи то да она има „ауторитет“ за члана Цркве? Ауторитет Библије може бити схваћен само „у Духу“, то јест у контексту заједничарења, постојећег у заједници. Без силаска Светога Духа на дан Педесетнице и без заједнице која је створена, свако бележење Божијих речи и дела било би објективно могуће, али не и егзистенцијално ауторитативно. Попут божанског ауторитета уопште, библијски ауторитет је релевантан само за Цркву. У свом првобитном изгледу и саставу, Библија је суштински била сведок, записан од људи који су и сами били сведоци, не у једном индивидуалистичком смислу, него „у Духу“, то јест у њиховом личном, егзистенцијалном односу са заједницом ствареном Духом Светим. Њихов ауторитет, стога, није био некакав индивидуалан посед, објективно наметнут заједници, него је то био ауторитет који је израстао из стварности Христовог присуства и заједничарења у овој заједници. У таквој ситуацији било је немогуће да настане проблем однос између „историјског Исуса и Христа вере“. Било је такође немогуће да се појави проблем библијског надахнућа. Ови проблеми, као и целокупан проблем библијског ауторитета, настају захваљујући објективном концепту ауторитета. Ако, стога, Библија има икакав ауторитет, рецимо за наше време, он постоји само у контексту „Духа“, то јест као сведок заједнице, која окуша присуство, „господство“ Христово на један егзистенцијалан начин, као заједницу са Богом. Ово је такође била истина и када је утврђиван канон, упркос свим спољашњим објективним критеријумима, који су били укључени у процес тог утврђивања. Библијски ауторитет је један анамнетски ауторитет, поновно пред-стављање (re-presentation) и остварење Божијег укључења у наше постојање, управо као што се то дешава са Евхаристијом. Одвојено од овога, њен ауторитет је само споља наметнут захтев, кога слободан човек може с пуним правом да одбаци у име слободе Духа. Као што је нехришћанин слободан да одбаци библијски ауторитет, јер није никакав објективан ауторитет, који би могао бити универзално прихваћен, члан Цркве је исто тако слободан да га одбаци, ако је представљен као такав објективни ауторитет. 6. Све ово наводи на помисао да она врста ауторитета коју овде описујемо садржи у себи одређени појам слободе. Слобода у овом случају није слобода од нечега. Она, такође, није ни могућност избора између добра и зла. Божији ауторитет не почива на томе што је Он „добар“ нити на било ком другом објективном квалитету међу многима које поседује. Ми Бога не бирамо зато што је „добар“ или из било ког објективног разлога. Ми њега заправо уопште не бирамо, него смо од њега одабрани у избору за заједницу. Ми можемо затварити себе за овај избор – то заиста можемо да учинимо. Ипак, када једном ступимо у заједницу с Богом, наша слобода престаје да буде слобода од нечега, пошто у заједници не постоји споља надређени ауторитет. Ако постоје наредбе и заповести у животу у Духу оне нису ту да би биле испуњаване као да поседују ауторитет по себи, него да дају израз заједници, да љубав заодену формом. Слобода је у овој ситуацији људска способност за узрастање у животу Божијем, личним укључењем у њега (у тај живот). Ова слобода несумњиво „није од овога света“. Она не пружа никакву сигурност која би могла бити људски испитана и на коју би се могло ослонити. „Слобода деце Божије“ је есхатолошка реалност, али ипак реалност која, због Христа и кроз Духа Светога, продире у историју и пружа окус есхатона, наше заједнице с Богом. Управо овај окус разоткрива истинско значење ауторитета у Цркви Христовој. III У историји хришћанства проблем ауторитета се јавља као „западни проблем“. Ово не може бити једноставно објашњено одређеном хипертрофијом ауторитета на Западу, већ чињеницом да је објективни ауторитет управо био представа о ауторитету у овом делу хришћанства. Исток је, будимо сигурни, био често искушаван „објективним ауторитетом“. На крају је, ипак, криза била спречена чињеницом да је овде дуго читавим виђењем хришћанског живота доминирао појам заједнице. Антрополошки, човекова слобода је у основи схватана у контексту theosis-a (обожења, прим. прев.), то јест као човеково учествовање у Божијем животу на начин који чини немогућим богословљу да објективизира Бога и његов ауторитет (уп. апофатичко богословље). С друге стране, еклисиолошки, све структуре су одређене евхаристијским виђењем по којој су ауторитети (нпр. епископа, догме или чак Библије) схватљиви, не по себи, него у контексту заједнице. Исток није никад у свом животу остварио организацију и активизам, испољене на Западу. Богословски покушаји претварања институција (нпр. синода) у објективне критеријуме као такве, јавили су се у модерним временима и под западним утицајима. Исток и Запад нису делили исто виђење ауторитета. Свако разјашњење дебате о ауторитету је, стога, од посебне важности у нашим екуменским расправама. Извор: Теологија.нет View full Странице
×
×
  • Create New...