Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags '(васиљевић):'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 8 results

  1. Сликар Каравађо је апостола Матеја, у моменту када га је Христос позвао да га прати у служби апостола, насликао (негде око 1600. године) са изразом запањености на лицу овог до тада цариника док је седео у друштву четворице људи. Христос на свој неупоредиви, божански начин позива, и тај моменат надахњује Матеја да пође за Њим (уп. Мт. 9, 9). Tај позив и поглед изазивају чуђење. Несумњиво, сва четири Јеванђеља показују да по таквом позиву и обраћењу живот човека задобија нову димензију. То не значи да ћете Христа који вас је обратио или исцелио присвојити само за себе: крвоточивој жени из Јеванђеља је био довољан само један додир да јој сва дугогодишња патња постане благослов новог живота, живота као трајног чуда. Многе јеванђелске сцене се окончавају речима „чуђаху се“ или „дивљаху се“ (уп. Мт. 7, 28; 9, 33; 12, 23; 13, 54) или код Марка: „и зачудише се чудом великим“ (5, 41). Истинско знање, и љубав према ипостасној мудрости, почиње увек чуђењем. Сократ у Платоновом Теетету, каже да је чуђење (θαυμάζειν) страст философа и да философија почиње дивљењем (ехо овог пасуса налази се у Аристотеловој Метафизици: „Њихово чуђење, задивљеност, било је оно што је испрва водило људе да философирају, и још увек их води“). Кажу да данашње генерације одликује једна доза равнодушности према животу. Да ли је то постала одлика и црквених средина? У време Симеона Новог Богослова слично се дешавало: када је у том периоду византијског царства све цветало на политичком, културном и другим пољима, задивљујућа струја живе вере некако је зашла у рукавце формализма. И Симеон је реаговао, те је своје савременике подсећао да је стварност „нове твари“ у Христу (2Кор. 5, 17) ствар садашњости, а не прошлости. Она се „свакодневно савршава и збива у истински вернима који делимично постају заједничари свега тога, спознајно, још док су у телу“ (Пета етичка беседа). Овај Богослов – кога су најпре противници иронично називали „нови богослов“ – васпоставио је у Предању христоцентрични и духонадахнути етос богоопштења и богопознања и увео димензију задивљености и виђења. Док корачам улицама Нанђинга, града на истоку Народне Републике Кине, и у чуду посматрам хиљаде лица, срамежљиво питам Господа када ће народу од преко милијарду житеља послати чудо у виду Кирила и Методија. При том пазим како гледам, јер у азијским земљама није прикладно зурити директно у људе. Илустрације ради, када православни Кореанци сликају иконе, они поглед светитеља не усмеравају непосредно ка посматрачу. Таква је азијска култура, стара око 5000 година, на коју традицију су конфучијанство, таоизам и будизам оставили колективни и трајни печат. Oчи посматрача, тај главни естетски орган познања, овде не смеју да из-ступају сувише смело. Традиционалне кинеске врлине, попут хармоније, доброчинства, праведности, љубазности, поштења, лојалности и пријатељске привржености уткане су у њихову културу, дипломатију… Тај аретолошки спој је рефлектован у очима Кинеза и Кинескиња које одају унутарње пулсирање душе, док и остали анатомски изрази лица спонтано осликавају поменуте народне врлине. Код једног Кинеза корелација и сарадња очију са његовом спољашњошћу (индивидуалном и колективном осећајношћу) јесте нераскидива и готово апсолутна. Мислим да сужено-косе азијатске очи, иако су само један од анатомских елемената лица (поред уста, носа, чела, браде и образа), емитују сасвим другачију енергију. Лице заиста изражава не само једно друштво него, и више од тога – космос. За Европљанина, азијско лице је prima facie безизражајно, али уз мало труда, док са њима пије чај, на њему ће открити изузетан психолошки, егзистенцијални израз. За разумевање (и евангелизацију) Кине, сматрам да је важно проучавање физиономије, посебно лица које нас доводи до „човека срца“. „Оспољашњење“ унутрашњих стања, које показује ерупцију унутрашњих осећања. То је једно дубоко егзистенцијално стање које лице преноси, те узводи мисионара на друго поље, један други ниво. Феномен кинеског погледа се разликује од хиндуског. Иако је то наизглед стилизовано лице, оно према вама одаје врло снажан израз, тако динамичан да га ниједна холивудска шминка не може дочарати. Кински осмех је дискретан, исихастичан, и због тога доноси озарење. Физиономија и психологија овде лице откривају као дар Божији, и то је најзанимљивији момент кинеске социјалне психологије. Апстрактно и недодирљиво, лице је најделикатнији „стандард“ којим се, неко би рекао, регулишу друштвени односи ове државе. И тако сам у Нанђингу посматрао људе у жељи да проникнем у необјашњиву тајну тог народа, скупљајући својим оком мноштво увида о овој древној цивилизацији. (Наравно, и кинеска омладина зури у телефоне док хода улицом). У тим тренуцима размишљања о евангелизацији овог народа вероватно сам био несвестан да својим погледом лица и ја као странац изражавам свој унутрашњи свет. Понекад о „инкултурацији“ Јеванђеља (а и бризи за хришћанско јединство) говоримо као мисаоном концепту – али за кинеске хришћане је евангелизација била питање опстанка као људских бића (што је показала антиколонијална боксерска револуција, 1899-1901). Мали екскурс: недавно су се на југоистоку Кине нашли свештеници и лаици из различитих помесних православних Цркава. Пошто у Кини нема активних православних храмова, богослужење су вршили у приватном амбијенту. Да ли су саслуживали, нека ћутање о томе, као argumentum ex silentio, буде одговор. Спомињање „препрека“ би било необично у овој непрегледној земљи Хималаја и пустиње Гоби, реке Хуангце и „пута свиле“, са низијама и планинском областима (оне чине око две трећина укупне територије Кине), Жутим морем, Великим зидом… Иначе, класични пример поменутог аргумента је путнички дневник Марка Пола који, занимљиво, прећуткује Велики кинески зид, на основу чега поједини (упркос историјском консензусу) верују да је то евиденција да Марко никад није посетио ову земљу, док други сматрају да је то пример његовог дипломатског дара и обзира (mindfulness). У 7. веку на овом простору су били асирски хришћани које су у Кини звали „светлосна религија“, док то асирско хришћанство није нестало под гоњењем у потоњим вековима. Фрањевци су такође мисионарили, па језуити, а онда и православни мисионари, од којих су неки проглашени за мученике. Први протестантски мисионари с почетка 19. века су настојали да Свето Писмо преведу на кинески (Библија је у потпуности преведена тек пре сто година), иако је њихово присуство било повезано са западним колонијализмом, трагедијом опијумске зависности, трагањем за аутономним кинеским хришћанством, и многим страдањем – што све изазива поштовање, пре неголи брзу осуду. О. Георгије Флоровски је, пишући у Russian Missions: An Historical Sketch о Кини као „врло тешкој земљи и неугодној за мисионарски рад“, истицао да ту сваки мисионар мора имати велики филолошки дар и сензибилитет, дражесни и живи осећај за језик, жудњу и снагу да продре у страну душу и разуме је; то ће рећи да му је потребан известан осећај или „способност симпатетичке реинкарнације“. Док ми преслатка кинеска девојчица у бележницу оловком исписује своје име (и пред мамом се жали што јој баш то име дала), схватам да кинески алфабет није писмо него… сликарска калиграфија. Иначе, када је у 18. веку кренула православна мисија у Пекингу, вршили су је поглавито руски ратни затвореници који су се ту и настанили, који су уз то и „прикупљали информације“. Тај мисионарски подухват није био од ширег значаја: иако је доста учињено на пољу превођења, мисија никад није достигла упадљив раст. Очигледно да до истинског сусрета није дошло. Сусрет је покушао да оствари амерички јеромонах Серафим Роуз тражећи везу између „Тао“ и „Христа“. Само то његово настојање говори о томе да Црква, као релациона стварност, у историји изналази нове методе. Она није окамењени ентитет који се преноси са једног нараштаја на други као археолошко благо. Тако је, Роузов наследник, игуман манастира Св. Германа Аљаског у Платини (Калифорнија), покушао да древну књигу кинеске философије Tao Te Ching (аутора Лао Цеа) сагледа у светлу хришћанског откривења, посматрајући Цеовог Тао као претечу долазећег Христа а мудрог Лао Цеа као пророка. Дамаскинова књига, Христос као вечни Тао (о њој више овде), представља антидот западњачкој опсесији према источњачким религијама – још један симптом модерне празнине срца. Први међу грчким философима, Талес, живео је око 6. века пре Христа, што је исто време када је Конфучије био у Кини а Буда у Индији. Хераклит је рођен средином такође 6. века пре Христа и познат по учењу о логосу као универзалном принципу философије и постојања (јединства света: логос у сваком тренутку чува равнотежу универзума). Но у исто време кад и Хераклит, у Кини је живео философ Лао Це. Лао је такође писао истом универзалном принципу поретка. Говорио је, „Не знам његово име, али окарактеришите као Пут, или Tao“. Такође је напомињао: „Искористи своју светлост да се вратиш у светлост увида“. Тако је Тао постао симбол базичан за кинеску мисао колико је то логос за грчку. И док је први важио као трансперсонална реалност, а други као принцип, пет векова касније појавиће се Логос као личносна Истина. А шест векова после Хераклита и Лао Цеа, на грчком острву Патмосу живео је свети апостол и јеванђелист Јован Богослов. Ту, у прогонству, у једној острвској пећини, син Грома је свом ученику Прохору диктирао оно што је директним откривењем, зачуђен, примио од Бога. „У почетку беше Логос, и Логос беше у Бога, и Логос беше Бог“. И тако Тао постаје тело што, можда у будућности, кинеску религију може да ослободи од мистицизма и учини је оваплоћенском (иако Кинези верују у реинкарнацију, ипак се страшно боје смрти). Одступање од Тао (скретање с Пута) јесте промашај циља, амартија. Кинески Пут, ослобођен протолошке интровертности, може да послужи као задивљујући мост ка хришћанству. Одлазећи из ове тајанствене земље, узносим молитву да Господ умножи служитеље Своје широм шара земнога! А у даљини се чује ехо пролога Јовановог Јеванђеља у духу кинеског идиома како га је препевао боготражитељ Серафим Роуз: „У почетку беше Тао (Пут), и Тао беше у Бога и Тао беше Бог… У њему беше живот, и живот беше светлост људима“… Извор: Теологија.нет View full Странице
  2. Поуке духовника 20. века човеку савременог доба своде се на три савета: не очајавај, не буди сентименталан и не присиљавај себе. Све три поуке дају путоказ и меру узрастања јер омогућавају откривање аутентичног човека кроз троједино искуство очараности, реализма и слободе (што су антиподи за три, горе наведена, духовна стања). Када смо ослобођени од оформљених укуса или пуританства, када нам не смета друго и другачије (у било ком виду), када смо y себи на неком музичком наступу рекли „није важно што је промашио ноту“, или кад нас не нервира што је свештеник погрешио возглас; када смо радосни што и себи и другима можемо да опростимо одступање од властитог „начела“, кад не маримо што су нас издали инстинкти, тада смо на прагу другачијег знања и… естетике. Истинско умозрење и право виђење лепоте долази тек када се напусте себични интереси. Естетско прозрење не зна шта га чека на путу стварања. Штефан Цвајг је то лепо осетио док је писао „Тајну уметничког стваралаштва“, па је констатовао да једино што можемо јесте да реконструишемо чин који се одиграо, али и то „само у одређеној мери“. Наравно, не треба се заносити људским достигнућима, славом и тријумфом цивилизације, поготово јер је „остало мало времена… и који овај свет употребљавају нека то чине као да га не употребљавају; јер пролази обличје (τὸ σχῆμα) овога света“ (1Кор 7,29.31). Шта је то што нас спутава да познати бибијски одељак, раније прочитани мудри теолошки или философски текст, или славни музички опус доживимо тако да нас њихови домети доведу до нових и непознатих опита? Да ли је то због огреховљеног ума? Или отупелих чула? Биће да је по среди и једно и друго, а ту треба додати и привезаност за обличје овога света. Спутава нас и властита претензија. Често се служимо разним триковима да покажемо да можемо више но што знамо. Желимо да докажемо да други није у праву па развијамо префињену аргументацију. Толико тежимо да убедимо другог у нашу љубав, да му и она сама дојади. Спремни смо да осудимо чтеца што је изговорио ђаконску јектенију, или свештеника што је, у импровизованом храму каубојског салуна неке америчка савезне државе, немајући где друго, предложење евхаристијских дарова вршио на концертном клавиру. Све су то примери спутаности егоистичном жељом да се други усрећи нашом визијом живота, уместо да из њега извлачимо оно најбоље. Нисмо спремни да код других похвалимо чудесну способност да осветле најкомплексније теолошке истине-појмове људима у Цркви и ван ње. Завидимо, јер нисмо слободни и не волимо. Иза наше углађене спољашњости не крије се дух апостолске авантуре у Духу Светоме. Међутим, када – не занемарујући труд – одустанемо од императива, тада долази до познања „дара“. Благодатни упад кроз небески процеп у круту овостраност од ње чини да буде твар прозрачна за виђење Творца и Његове љубави. То је моменат када Богу признате да је неумољиво милосрдан. Руски тежàк силнога духа по имену Силуан дуго се молио плачући и сричући „Помилуј ме!“, али га Бог није слушао. Његов ученик Софроније Сахаров, познати подвижник, естета и учитељ начела „ипостасне молитве“, у модерном хагиографском делу описује Силуана аскету како је, после много месеци молитве при чему су му се душевне снаге истрошиле, дошао до очајања и ускликнуо: „Ти си неумољив!“ „И када се са тим речима у његовој од очајања изнемоглој души нешто распукло, он је одједном за тренутак угледао живог Христа. Огањ је испунио његово срце и све тело толиком силином да би умро да је виђење још који тренутак потрајало. После тога више никад није могао да заборави неизрециво кротки, препун љубави, радосни и несхватљивим миром испуњен лик Христов, кроз многе године свога живота непрестано сведочећи да је Бог љубав, љубав бескрајна и несхватљива“. Десило се то у храму, током богослужења. У овом опису не сусрећемо типичну „синергију“. Људски напор који тражи Господа не наилази на инстант-одговор који би упућивао на некакав реципроцитет (мало ја, мало ти). Напротив, постоји „инхерентна антиномија у истинској аскези“, како је луцидно приметио о. Георгије Флоровски, будући да зрно пшенице не може плода донети ако не умре (уп. Јн 12,24). Старац Софроније из Есекса, истанчаношћу психолошког чула и уметношћу портретисања равним Јустину Ћелијском, приказује једног сведока божанске љубави – и искуственика адских понора – који у потрази за Богом-личношћу не допушта да безнађе загосподари његовим срцем (можеш мисао да држиш у аду, али ниси богоостављен). Та спасоносна порука је завет нашем и будућим нараштајима. Са таквом свешћу, крајње наивно и патетично изгледа намера појединих да спутају бујање богословских исказа. А наше време је по томе уникатно. Својевремено је млади јеромонах Николај Велимировић заносно веровао у идеје панхуманизма и свечовека и дивио се неким „хиндуистичким идејама“, али није било надлежних „цензора“ да га санкционишу (прозивањима или ускраћивањем било каквог благослова). Занимљиво је да тада нико није кратковидо инсистирао на проблематичности ставова тог младог теолога, јер у то време није постојала теолошка цензура: генерална клима је акценат стављала на смисао интенцију (σκοπός) да се други народи и вере приведу у Христов тор крштавањем (охристовљавањем, преображајем) културних образаца. Николајеве смеле исказе и неортодоксне екскурсе су више доживљавали као благу парафонију а не као скретање у јерес. (Николајева παραφωνία је, музички посматрано, била звук који хармонијски није сасвим био усклађен са осталим тоновима, али је ипак доприносила мелодијском јединству). Данас поједини чак и најдобронамернија размишљања о томе како би нека далека култура могла да постане хришћанска сматрају за јерес. Другу поуку нам даје један Херцеговац који разобличава сентиментализам. Његов људски лик је асиметричан, не само споља гледано, него и изнутра. И поред тога, он осваја нелицемерним односом према свему постојећем. Иза његове неуглађене спољашњости крије се дух слободе и… лепоте! Још од детињства су ме посебно привлачили они озбиљни ликови иза чијег мргудног лица се врло добро заклањала христолика љупкост. Скандинавски писац Фредрик Бакман је европске читаоце заробио сличним ликовима у свом роману „Човек по имену Уве“. Та психолошка асиметричност ме је очаравала, посебно када би се касније, у датом тренутку, на таквом лицу појавио анђелски осмех будућег века. Једанпут у манастиру током рата, радили смо у башти не слутећи да ће она једног дана бити виноград. Старац-епископ, који је са нама копао, поздрављао је долазеће посетиоце са (ако се то тако може назвати) нежном грубошћу, не поклањајући им упадљиву пажњу. Није било ни најмање сладуњаве сентименталности у његовом понашању. То није она љубав која те држи спутана, него која ти каже да можеш слободно да „излазиш и улазиш“ (уп. Јн 10,9). Из привидне одбојности овог човека, напротив, зрачила је топлина љубави. Један од посетилаца је после признао: „Заувек ме је освојио када је на мој ласкави комплимент узвратио одсечним одговором да га нећу придобити јефтином похвалом“. Заиста, када се слободно крећете, задобијате непатвореност која све око вас ставља на своје место. То се надовезује на трећу поуку, коју нам је оставио старац Порфирије Кавсокаливит, а која гласи да се благодат Божија ничим не може присилити. Његове савет да се „не силимо док се молимо“ подсећају нас на Спаситељеве речи: „Погледајте на кринове у пољу како расту; не труде се нити преду“ (Мт. 6,28). Довољно је да иштемо Царство Божије и правду његову (уп. 6,33). Полако јача и степен смирења опозиције у Србији упркос томе што код многих у владајућој елити надменост носи маску моралности. Медијски линч који се у Србији води против опозиције тешко да има пандан у било којој европској политичкој арени. Ипак, јавља се битан отпор нестручности, раскринкава се плагијаторство, подаништво итд. Можда се Србија напослетку ослободи политичара који су спутани френетичним „газдама“ пуним илузија и обмана које шире путем медија. И можда тада „лов на вештице“ не буде свеопшта парадигма српског контекста. У међувремену, нико се не чуди зашто Србију напуштају не само доктори, инжењери и информатичари него и уметници. Карактеришући ту српску политичку сцену, глумац Никола Ђуричко сматра да ако данашњој власти неко дирне у привилегије, моћ и новац, она ће наћи начина да му запали кућу. И закључује, „то није фер утакмица, није утакмица где ти сучељаваш идеје“. Уистину, много је лицемерја иза затворених врата. У провокативној новели (сада већ и филмској серији) Велике мале лажи, писац Лијана Мориарти вешто истражује стварност савременог родитељства и свођење политике на игралиште. Она описује судбине више бивших супружника и разбијених породица и на вешт начин показује нам шта се стварно збива из затворених врата у градским срединама. Наше време није много различито у односу на минуле епохе, што показују и неки примери из X века. Дубљи увид у историју открива како идеал Цркве није био само континуитет (ставова и стандарда), него су за предање од суштинског значаја биле иновативност и реакција. Преподобни Атанасије Атонски је марта месеца 961. године започео градњу Велике општежитијне лавре, на месту где је дотад била његова келија. На то су реаговали многи светогорски подвижници, бојећи се да ће тако бити измењен дотадашњи исхистачки аскетски карактер Свете Горе. Пребацивали су му за „новине“ (читај: новотарски модернизам), као што је „градња скупоцених храмова“, „прављење пристаништа“ (читај: асфалтирање путева), „довођење водених извора“ (читај: увођење струје и интернета), набавку „јармова волова“ (читај: возни парк), и да „Свету Гору претвара у свет“! Међутим, таквом градњом Свети Атанасије је остварио и организовао многољудни манастир, и створио прво општежитељно братство које је Свету Гору начинило монашком републиком. Очигледно, Атанасије Атонски није био у идиличним односима са тадашњим јавним мњењем. Уистину, не може се угодити истовремено и Богу и људима. Писао је Николај Жички, да се „Богу још може и угодити истином и правдом, док се свету не може угодити баш никако, ни истином и лажју, ни правдом ни неправдом“. И додао је овај великан у свом Љубостињском стослову да је то због тога што је Бог вечан и непроменљив, док је обличје света пролазно и променљиво. Модерна потреба појединих у Цркви да више слушају шта ће народ казати, него шта је јеванђељски задатак затворила је врата за горућа питања. А није увек било тако. Године 1920. разговарало се у Српској Цркви о могућности другог брака млађих свештеника који су остали без супруге. Чињеница да је то питање доспело на Свети Архијерејски Сабор говори много о човекољубивом настројењу тадашњих архијереја. Као наставак исте дискусије те далеке 1920. године, обратимо пажњу да Жички Епископ Николај као изасланик Српске Цркве долази у Константинопољ да умоли Васељенску патријаршију да не игнорише апел Српске Цркве по питању другог брака свештеника (како је писала Црквена истина [Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια] 40, 16. маја 1920). Синод ове Цркве је питање узео у разматрање и касније одлучио да проблем захтева свестранију анализу и, шта више, виши форум одлучивања (неку врсту васељенског сабора). Епилог овог настојања био је 15. децембра 1920. године када је Сабор Српске Цркве званично одлучивао о могућности благослова другог брака удовим свештеницима који су остали сами са децом. Из црквене периодике сазнајемо да по том питању уследило гласање, те да су Патријарх Димитрије, Гаврило Црногорски, Николај Жички и још неки гласали да се икономијски и човекољубиво одобри други брак за поменуте случајеве свештеника. Били су надгласани, и то од благе већине која је радије гледала на слово канона и можда на оно „а шта ће народ рећи“. Mера човекољубља је у његовом безмерју. Када je једном монаху на његовом постригу Херцеговачки владика препоручио Силуана Атонског за узор, верујем да је желео да тај грешни инок никада не заборави „неизрециво кротки, препун љубави, радосни и несхватљивим миром испуњен лик Христов“. И да му сваки пут кад се сети Силуановог „Ти си неумољив!“, крене суза из ока. Извор: Теологија.нет
  3. Када се горућа истина манифестује на јасан начин, тада јој нимало не може наудити ни најновија condition humaine. Док Призренски семинаристи певају химну, вртећи се око Нотрдама као око мајчине сукње, у потрази сам (à la recherche) за… оловком, како бих забележио свештени трептај тог тренутка. Химна „Богородице Дјево“, у било којој мелодији, тоналитету и скали, никада није монотона. Не заборављајући српске „идентитетске приче“ (или, пак, остављајући их за тренутак за собом као тешку тему), ови млади семинаристи из Метохије цртају свој будући карактер учећи и о француској традицији и култури. Тај курс им приређује најбољи могући водич, г. Љуба Михаиловић, чија је животна прича достојна романа, ако не и новог филма, у маниру његовог деде Светозара Боторића, првог филмског продуцента на Балкану. Љуба им препоручује црно-бели филм „Is Paris burning?” из 1963. године, један од најбољих ратних филмова који показује француски отпор немачким снагама, у коме се на крају Нотрдам и околина појављује у колору (завршетак који се и Тарковском свидео). Ни у једном се сазиву Владе Србије нису сетили да Љубу поставе за амбасадора у Француској, вероватно због тога што оне који врше тај избор он својим квалитетима, знањем и родољубљем превазилази и ставља у други план. Брзином светлости је сваки пут осетио шта Српском народу треба (за време рата у бившој Југославији, косовске драме, пожара у Хиландару…), те је писао француским званичницима и на елегантни француски преводио низ историјских, теолошких и других књижевних дела српских писаца. Призренским богословима показује оно најбоље (није Париз узор за све врлине, а у оку посматрача се не налази само лепота). А они срамежљиво постављају питања, без претеране љубопитљивости (curiosity killed the cat), добијајући духовите и проницљиве одговоре. О Љубомиру, доктору економских наука, том нашем незваничном дипломати–амбасадору и ходајућој енциклопедији српско-француских односа, много више него данас говориће се и писати једног дана. (А и ми ћемо се вратити теми дипломатије нешто ниже). Постоји нешто „стеретипно“ код великана људског духа. Ретко који је био популаран за живота. Велики Фотије Цариградски (820-893) је последње године живота провео у прогонству. Моцарта су тек после смрти прослављали. Ван Гог је само једно платно успео за живота да прода. Сви се сећамо Теслине судбине у Њујорку или Владике Николаја у Пенсилванији. Једна генерација не може пророка да прихвати лако, па ипак признање дође у виду утехе која капље свежином на уморно човечанство. „Бах је толико велики да је он готово изван човечанства, а при том доноси највећу утеху“, рекао је Бобен. Можда за све великане важе речи које је Бен Џонсон наменио Шекспиру: „Он није припадао једној генерацији, него свим временима“. Додуше, Шекспир (1564-1616) је био донекле и уважаван за живота, премда нема савременог физичког описа његове појаве, нити постоји податак да му је урађен портрет. Неки су га осуђивали да меша комично са трагичним. Критичари су тек у 18. веку почели да цене његов геније, док је модернистичка револуција у уметности током раног 20. века његово дело сврстала у авангарду. Нико није као он проширио драмски потенцијал карактера, радње, језика и жанра. Данашњи човек може разумети величину Шекспира ако га упоредимо са Мартиновом фантастичном књигом „Игра престола“. Глумица Наоми Вотс тврди да је Џорџ Мартин постигао успех сличан Шекспиру. Вилијамове представе, писане крајем 16. и почетком 17. века за мало реперторно позориште, сада се изводе по свој земаљској кугли. Шекспир своја блистава духовна прозрења није применио на езотеричне или удаљене предмете, него на људска бића и њихов најшири спектар емоција и конфликата. Зато је Жички светитељ Николај рекао: „Ja не познајем Шекспира. Чак и не могу да га познајем. Али он зна мене; он ме је описао, он је насликао све тајне моје душе на такав начин да читајући њега, налазим самога себе у њему“. Да ли нам наведени примери говоре о томе да Омега предодређује Алфу (па, тиме, и остала слова алфабета)? Како год да верујете на ту тему (стари сарајевски прота Војо би рекао: „Ја сам ти атеиста по том питању“), чињеница је да тек следећа генерација валоризује и потврђује истинитост нечега из претходне. Када су Јосифова браћа – која су га раније продала у ропство – почела да му се извињавају при сусрету у Египту, он их је поучио: не мислите да сте то ви учинили, него ме је сами Бог овде послао испред вас да вам преостане остатак на земљи (уп. Пост. 45,5). Једну неоспориву чињеницу из трагичне прошлости праведни Јосиф је представио у потпуно другом, позитивном светлу и тиме браћу ослободио неподносиве тегобе. Зато је радост одлика будућег века јер ће осмех олакшања избрисати сваку нелагоду и сузу покајања. Можда је зато у Нигерији, име за Бога – „Отац смеха“! У сваком случају, de consolatione theologiae (о утеси теологије, њеном смислу и улози), може се говорити онда када постоји и Омега, a не само Алфа. Љуба Михаиловић упозорава да ми Срби почињемо да личимо на модерне Французе. Наиме, новији уџбеници историје Француске описују њену историју кроз призму светске историје, тако да се данас не учи оно што је заиста француско. Верујући да је Француска мултикултурална, Макрон се осмелио да каже да француска култура не постоји; заборавио је овај владар шта милиони посетилаца долазе да виде у његовој земљи. Захваљујући лошој историји која се учи у француским школама, њихови политичари о Србији знају врло мало. Макрон је скептичан према новом проширењу Европске уније у ситуацији када 28 чланица не могу да се међусобно сложе. Да ли то значи да треба напустити наивна надања да ће Србима помоћи она крута апаратура који је управо сада подбацила у самој ЕУ? Она која, попут многих, не мари за глад на северу Косова лета Господњег 2019. У својој књизи, Нови путеви свиле, коју су неки описали као брилијантни водич за terra incognita, Петар Франкопан објашњава неке заокрете у светском центру теже. Подсећа нас све на значај Далеког и Блиског Истока за равнотежу светских односа и значај исте за будућност човечанства. Верујем да овакве књиге помажу да боље разумемо културу комплексности. Несумњиво, што је свет комплекснији то је мање схватљив од стране шире јавности. Примера ради, у доба Хладног рата, лични став и изналажење решења кретали су се унутар дилеме исток-запад. Та дилема спутава и данашњи српски дискурс: појединац се осећа несигурно јер не може да схвати шта се тачно дешава око њега, а ту му не помажу ни просвета, ни медији, ни духовне институције. Због тога код Срба цветају теорије завере. Шта је друштвено знање мање то је већа ауторитарност, а тиме и отуђеност власти. Јунска политичка збивања у Турској могу да буду опомена аутократама на Балкану, као и другде у свету. У тренутку када видимо како један владар полако губи политичку подршку, добро би било подсетити се не само тога шта значи неодговорна послушност маса (послушност без личне одговорности) него и тога како је један константинопољски патријарх својевремено подучавао једног владара. Негде око 865. године свети Фотије Велики је писао Писмо Борису-Михаилу, игемону Бугарске (спис је познат као „Хегемон“, Ὁ Ἡγεμών, Владар), дело које, између осталог, садржи моралне и државничке поуке од ширег значаја. Фотије није имао у виду неки прозаични циљ пошто је, као што ће се видети, сврха „владара“ или државника у нечем много трајнијем и дубљем. Према светом Фотију, владар треба да буде изнад страначких антагонизама и да проблеме свих поданика сучељава са саосећањем и разумевањем. За владара који чини неправду нема оправдања, ни олакшавајућих околности (док сиромашан човек за своје неправедно поступање може да пронађе макар неки изговор због чињенице да је сиромашан). Владар који поступа супротно врлини греши троструко: себи шкоди, озлојеђује оне које то виде и хули на Бога који му је поверио власт. Владар може да буде судија другима уколико и сам савесно полаже рачун за своје поступке и настоји да исправи своје грешке. Биће достојан похвале уколико одлучно разобличава неправду, делајући врлином и правичношћу. Разуман владар треба да избегава претерана обећања и да не одступа од задатог (програма) јер ће заслужити осуду ако га не испуни. Постојан у својим ставовима, треба да бира речи и да влада својим језиком. За министре око себе треба да поставља људе богате врлинама, јер ће корумпирани политичари и на њега бацити сенку. Владар треба да пази да се традиције и обичаји његове отаџбине не укидају. Увођење новина на неумешан начин изазваће страх и пометњу и раздражиће народ. Тешко да оваква слика владара одговара иједном данашњем државнику. Прилично је идеалистичка, али то не значи да Фотијев владар не треба да буде пример и данашњег државника. Савети патријарха Фотија бугарском владару надахнути су јелинохришћанским духом и антиподи су за утилитаристичка и аморална схватања власти, каква су изражена у познатој књизи Никола Макијавелија „Владалац“ и примењена како на Западу, тако касније и на Истоку. Свакако, обрасци из прошлости нису једино мерило. „Таленат да се прати пут од јуче није довољан за побољшање света данас“, рекао је цар области у југоисточној Кини. Да ли овај текст Фотија Великог може да служи као граница која раздваја древно јелинско од данас доминантног схватања реалполитике? У сваком случају, он показује да се здрава политичка свест гради и другим, неполитичким моментима. Заснива се на начину на који се слободна личност (од детета до старца) васпитава и образује да би представљала део саборне личности. У том случају, грађанин са духовном слободом размишља стваралачки, а не одбрамбено. Он ће гласати о будућности имајући реалистичну слику комплексних нијанси садашњег света. Како год узели, Фотијев спис бугарском архонту Михаилу – као алтернативни против-предлог „Владаоцу“ Макијавелија – можда би могао да послужи (мање као приручник а више као упозорење) савременим црквеним поглаварима да схвате да је њихова улога и у томе да владаре подсећају на оно шта је њихов суштински посао. Данас, кад се увелико говори о односу државе и цркве, можда би добро било подсетити се начела „слободна црква у слободном друштву“ као мере међусобних односа. Томе треба додати и потребу профетског става према било којој власти, поготово данас када је систем српске државе Цркву чини небитном. Међутим, не постоји само у држави интерес да Црква буде маргинална и провинцијална; подједнако je присутан и код појединих црквених вођа. Цена коју ће епископ платити за смело подсећање државника на смисао власти не може да буде мала. Свети Фотије је успешно саветовао бугарског владара, али није имао среће са византијским царевима. Пошто се по смрти цара Василија зацарио његов син Лав, исти је 896. године осионо збацио Фотија са патријарашког престола. У пустом манастиру крај Цариграда он је провео последње године старачког живота. „Сви који хоће да живе побожно у Христу Исусу биће гоњени“ (2Тим.3,12). Црква, та икона Царства Божијег на земљи, у историји се често показује немоћном. Ипак, када је сабрана „у Духу у дан недељни“ (Откр.1,10), она види „ново небо и нову земљу“ (21,1). Како показује „Фотијев случај“, Црква није ту да би побољшала услове живота нудећи бољи економски или политички систем (или методе за психофизичко благостање). Уколико истински сведочи да је Христос победио смрт и донео Вечни живот тада може и укупном друштву да послужи као нада, јер је она другачији полис, „град који на гори стоји“ (Мт. 5,14). „Патрон свих рецензената“, како је светог Фотија назвао Х. Чедвик, отвара нам собе своје Библиотеке и подстиче да класичне (античке и хришћанске) писце помно читамо и од њих учимо. Истовремено, његов Владар може нашој дипломатији, државној и црквеној, да отвори и оне допунске очи (διπλό-μάτι) еда би пажљивије гледала како на истински духовни телос тако и на народни карактер (начертаније), с оне стране тренутних (гео)политичких интереса. Уистину, које је српско начертаније за 21. век? Можда ће нам га ускоро саставити неки призренски семинариста. Извор: Теологија.нет
  4. Сликар Каравађо је апостола Матеја, у моменту када га је Христос позвао да га прати у служби апостола, насликао (негде око 1600. године) са изразом запањености на лицу овог до тада цариника док је седео у друштву четворице људи. Христос на свој неупоредиви, божански начин позива, и тај моменат надахњује Матеја да пође за Њим (уп. Мт. 9, 9). Tај позив и поглед изазивају чуђење. Несумњиво, сва четири Јеванђеља показују да по таквом позиву и обраћењу живот човека задобија нову димензију. То не значи да ћете Христа који вас је обратио или исцелио присвојити само за себе: крвоточивој жени из Јеванђеља је био довољан само један додир да јој сва дугогодишња патња постане благослов новог живота, живота као трајног чуда. Многе јеванђелске сцене се окончавају речима „чуђаху се“ или „дивљаху се“ (уп. Мт. 7, 28; 9, 33; 12, 23; 13, 54) или код Марка: „и зачудише се чудом великим“ (5, 41). Истинско знање, и љубав према ипостасној мудрости, почиње увек чуђењем. Сократ у Платоновом Теетету, каже да је чуђење (θαυμάζειν) страст философа и да философија почиње дивљењем (ехо овог пасуса налази се у Аристотеловој Метафизици: „Њихово чуђење, задивљеност, било је оно што је испрва водило људе да философирају, и још увек их води“). Кажу да данашње генерације одликује једна доза равнодушности према животу. Да ли је то постала одлика и црквених средина? У време Симеона Новог Богослова слично се дешавало: када је у том периоду византијског царства све цветало на политичком, културном и другим пољима, задивљујућа струја живе вере некако је зашла у рукавце формализма. И Симеон је реаговао, те је своје савременике подсећао да је стварност „нове твари“ у Христу (2Кор. 5, 17) ствар садашњости, а не прошлости. Она се „свакодневно савршава и збива у истински вернима који делимично постају заједничари свега тога, спознајно, још док су у телу“ (Пета етичка беседа). Овај Богослов – кога су најпре противници иронично називали „нови богослов“ – васпоставио је у Предању христоцентрични и духонадахнути етос богоопштења и богопознања и увео димензију задивљености и виђења. Док корачам улицама Нанђинга, града на истоку Народне Републике Кине, и у чуду посматрам хиљаде лица, срамежљиво питам Господа када ће народу од преко милијарду житеља послати чудо у виду Кирила и Методија. При том пазим како гледам, јер у азијским земљама није прикладно зурити директно у људе. Илустрације ради, када православни Кореанци сликају иконе, они поглед светитеља не усмеравају непосредно ка посматрачу. Таква је азијска култура, стара око 5000 година, на коју традицију су конфучијанство, таоизам и будизам оставили колективни и трајни печат. Oчи посматрача, тај главни естетски орган познања, овде не смеју да из-ступају сувише смело. Традиционалне кинеске врлине, попут хармоније, доброчинства, праведности, љубазности, поштења, лојалности и пријатељске привржености уткане су у њихову културу, дипломатију… Тај аретолошки спој је рефлектован у очима Кинеза и Кинескиња које одају унутарње пулсирање душе, док и остали анатомски изрази лица спонтано осликавају поменуте народне врлине. Код једног Кинеза корелација и сарадња очију са његовом спољашњошћу (индивидуалном и колективном осећајношћу) јесте нераскидива и готово апсолутна. Мислим да сужено-косе азијатске очи, иако су само један од анатомских елемената лица (поред уста, носа, чела, браде и образа), емитују сасвим другачију енергију. Лице заиста изражава не само једно друштво него, и више од тога – космос. За Европљанина, азијско лице је prima facie безизражајно, али уз мало труда, док са њима пије чај, на њему ће открити изузетан психолошки, егзистенцијални израз. За разумевање (и евангелизацију) Кине, сматрам да је важно проучавање физиономије, посебно лица које нас доводи до „човека срца“. „Оспољашњење“ унутрашњих стања, које показује ерупцију унутрашњих осећања. То је једно дубоко егзистенцијално стање које лице преноси, те узводи мисионара на друго поље, један други ниво. Феномен кинеског погледа се разликује од хиндуског. Иако је то наизглед стилизовано лице, оно према вама одаје врло снажан израз, тако динамичан да га ниједна холивудска шминка не може дочарати. Кински осмех је дискретан, исихастичан, и због тога доноси озарење. Физиономија и психологија овде лице откривају као дар Божији, и то је најзанимљивији момент кинеске социјалне психологије. Апстрактно и недодирљиво, лице је најделикатнији „стандард“ којим се, неко би рекао, регулишу друштвени односи ове државе. И тако сам у Нанђингу посматрао људе у жељи да проникнем у необјашњиву тајну тог народа, скупљајући својим оком мноштво увида о овој древној цивилизацији. (Наравно, и кинеска омладина зури у телефоне док хода улицом). У тим тренуцима размишљања о евангелизацији овог народа вероватно сам био несвестан да својим погледом лица и ја као странац изражавам свој унутрашњи свет. Понекад о „инкултурацији“ Јеванђеља (а и бризи за хришћанско јединство) говоримо као мисаоном концепту – али за кинеске хришћане је евангелизација била питање опстанка као људских бића (што је показала антиколонијална боксерска револуција, 1899-1901). Мали екскурс: недавно су се на југоистоку Кине нашли свештеници и лаици из различитих помесних православних Цркава. Пошто у Кини нема активних православних храмова, богослужење су вршили у приватном амбијенту. Да ли су саслуживали, нека ћутање о томе, као argumentum ex silentio, буде одговор. Спомињање „препрека“ би било необично у овој непрегледној земљи Хималаја и пустиње Гоби, реке Хуангце и „пута свиле“, са низијама и планинском областима (оне чине око две трећина укупне територије Кине), Жутим морем, Великим зидом… Иначе, класични пример поменутог аргумента је путнички дневник Марка Пола који, занимљиво, прећуткује Велики кинески зид, на основу чега поједини (упркос историјском консензусу) верују да је то евиденција да Марко никад није посетио ову земљу, док други сматрају да је то пример његовог дипломатског дара и обзира (mindfulness). У 7. веку на овом простору су били асирски хришћани које су у Кини звали „светлосна религија“, док то асирско хришћанство није нестало под гоњењем у потоњим вековима. Фрањевци су такође мисионарили, па језуити, а онда и православни мисионари, од којих су неки проглашени за мученике. Први протестантски мисионари с почетка 19. века су настојали да Свето Писмо преведу на кинески (Библија је у потпуности преведена тек пре сто година), иако је њихово присуство било повезано са западним колонијализмом, трагедијом опијумске зависности, трагањем за аутономним кинеским хришћанством, и многим страдањем – што све изазива поштовање, пре неголи брзу осуду. О. Георгије Флоровски је, пишући у Russian Missions: An Historical Sketch о Кини као „врло тешкој земљи и неугодној за мисионарски рад“, истицао да ту сваки мисионар мора имати велики филолошки дар и сензибилитет, дражесни и живи осећај за језик, жудњу и снагу да продре у страну душу и разуме је; то ће рећи да му је потребан известан осећај или „способност симпатетичке реинкарнације“. Док ми преслатка кинеска девојчица у бележницу оловком исписује своје име (и пред мамом се жали што јој баш то име дала), схватам да кинески алфабет није писмо него… сликарска калиграфија. Иначе, када је у 18. веку кренула православна мисија у Пекингу, вршили су је поглавито руски ратни затвореници који су се ту и настанили, који су уз то и „прикупљали информације“. Тај мисионарски подухват није био од ширег значаја: иако је доста учињено на пољу превођења, мисија никад није достигла упадљив раст. Очигледно да до истинског сусрета није дошло. Сусрет је покушао да оствари амерички јеромонах Серафим Роуз тражећи везу између „Тао“ и „Христа“. Само то његово настојање говори о томе да Црква, као релациона стварност, у историји изналази нове методе. Она није окамењени ентитет који се преноси са једног нараштаја на други као археолошко благо. Тако је, Роузов наследник, игуман манастира Св. Германа Аљаског у Платини (Калифорнија), покушао да древну књигу кинеске философије Tao Te Ching (аутора Лао Цеа) сагледа у светлу хришћанског откривења, посматрајући Цеовог Тао као претечу долазећег Христа а мудрог Лао Цеа као пророка. Дамаскинова књига, Христос као вечни Тао (о њој више овде), представља антидот западњачкој опсесији према источњачким религијама – још један симптом модерне празнине срца. Први међу грчким философима, Талес, живео је око 6. века пре Христа, што је исто време када је Конфучије био у Кини а Буда у Индији. Хераклит је рођен средином такође 6. века пре Христа и познат по учењу о логосу као универзалном принципу философије и постојања (јединства света: логос у сваком тренутку чува равнотежу универзума). Но у исто време кад и Хераклит, у Кини је живео философ Лао Це. Лао је такође писао истом универзалном принципу поретка. Говорио је, „Не знам његово име, али окарактеришите као Пут, или Tao“. Такође је напомињао: „Искористи своју светлост да се вратиш у светлост увида“. Тако је Тао постао симбол базичан за кинеску мисао колико је то логос за грчку. И док је први важио као трансперсонална реалност, а други као принцип, пет векова касније појавиће се Логос као личносна Истина. А шест векова после Хераклита и Лао Цеа, на грчком острву Патмосу живео је свети апостол и јеванђелист Јован Богослов. Ту, у прогонству, у једној острвској пећини, син Грома је свом ученику Прохору диктирао оно што је директним откривењем, зачуђен, примио од Бога. „У почетку беше Логос, и Логос беше у Бога, и Логос беше Бог“. И тако Тао постаје тело што, можда у будућности, кинеску религију може да ослободи од мистицизма и учини је оваплоћенском (иако Кинези верују у реинкарнацију, ипак се страшно боје смрти). Одступање од Тао (скретање с Пута) јесте промашај циља, амартија. Кинески Пут, ослобођен протолошке интровертности, може да послужи као задивљујући мост ка хришћанству. Одлазећи из ове тајанствене земље, узносим молитву да Господ умножи служитеље Своје широм шара земнога! А у даљини се чује ехо пролога Јовановог Јеванђеља у духу кинеског идиома како га је препевао боготражитељ Серафим Роуз: „У почетку беше Тао (Пут), и Тао беше у Бога и Тао беше Бог… У њему беше живот, и живот беше светлост људима“… Извор: Теологија.нет
  5. Када је Апостол Павле подсећао хришћане у Галатији да су постали синови Божији кроз Христа (јер су познали Бога, или боље, Бог је прво њих познао), упутио им је и прекор због њихових порока: „А сада, како се опет враћате на слабе и бедне стихије (τά ἀσθενῆ καί πτωχά στοιχεῖα), којима опет поново хоћете да робујете?“ (уп. Гал. 4, 9). Има нешто дубоко и потресно у људском паду: попут адикције, грех је понављање неког доживљаја. Pathos као привезаност за ужитак уводи у зачарани круг понављања (једног чина) по устаљеном обрасцу. Зависност, кажу психолози, долази од потребе да се задовољство понови. Давно је уочен механизам греха као палог-природног стања у троструком виду: задовољство-бол-казна. (Можда због тога Оци Цркве светим канонима налажу епитимију чак и тада када човек прихвати своју кривицу: сама природа налаже период опоравка кроз испаштање). Због препознатљивог обрасца, аскетски оци су генеалогију страсти и греха до те мере егзактно описали као чин понављања и готово је сасвим декодирали, да им савремена психологија може само да позавиди. Насупрот томе, стање благодати и светости нико није „дешифровао“, будући да за божанско деловање нема утврђеног реда ни шаблонског стереотипа (за благодат је довољно да човек вером, покајањем, пројави љубав и слободу). „Дух дише где хоће, и глас његов чујеш, а не знаш откуда долази и куда иде: тако је сваки ко је рођен од Духа“ (Јн 3, 8). Тумачећи тај одломак, Ава Јустин Ћелијски бележи лаконски: „неизмерљивост, некатегорисаност Духа“. Сваки благодатни сусрет је уникатан, отворен за будућност. Грех је стереотипан и у њему нема ничег непредвидивог. Често се запитам да ли је верно „понављање“ истих форми нека врста адиктивног понашања? Понављање није нужно грех, али грех је, по правилу, понављање. Код Дон Жуана, грех се готово компулсивно понавља. Тема је толико изазовна да је у својој философској новели под карактеристичним називом „Понављање“ (1843) Кјеркегор од те речи начинио философски концепт. Казано је да религије представљају културе понављања (cultures of repetition). У њима, оригиналност (или новина) је non grata. Лојола, Мухамед, Лутер и други су до претераности били обузети правилима. Новина је везана са слободом: хришћански Бог ствара апсолутно ново јер је слободан од образаца или идеја. Христос све новим чини (уп. Откр. 21, 5). Mutatis mutandis, хришћанин уноси новину само онда када је слободан. Схематичност води у схизму, па је Ава Јустин у личним белешкама упозоравао: „Свако формулисање живота значи шизматичност /=шематичност/, сецкање, парцијалност, усеченост, исечак…“ Свакако, има нечег непорочног у верном опонашању, рецимо, стила сликања иконе, или појања црквене песме, док се следи одређени „канон“. Слобода да се не импровизује такође може бити врлина, док жеља да се буде оригиналан по сваку цену одликује незреле духове. Међутим, иконе које изузетно поштујемо, попут Владимирске, Хиландарске, Чајничке Богородице – потпуно су различите једна од друге. Зар нам то не говори о нечем необичном? Узор је, по себи, непоновљиви оригинал. И онај који се угледа на оригинал треба да зна да га не може поновити ма колико се трудио да до танчина копира сваку црту. Феномен копирања и/или оригиналости покреће ништа мање него питање фундаменталног права на машту и креативност. Од кописта у популарној до имитатора у црквеној култури понавља се исти поступак: неслободно опонашање које некад доводи до карикатуре. Холивуд је, постајући нова „религија“, од исте преузео и културу понављања: безбројни фанови се труде да личе на звезде, али нису друго до лоше копије извештачених оригинала. Козметика и технологија омогућавају безграничне реплике, чак и у области генетике. Обратимо пажњу да на Истоку никада није развијен психолошки модел imitatio Christi. (Код Ап. Павла угледање на Христа повлачи спремност да буде обликован Духом, попут у Рим. 8, 4 и 8, 11, или пак самодавање у служењу љубави другима 1Кор. 13 и Гал. 5,13; уп. и Еф. 5, 1). Наравно, Предања нема без прошлости (древно је у Цркви живо као и ново) али, када је аутентично, предање је и авангарда, претходница. У успелим случајевима не можеш да одлучиш да ли је ново „класичније“ од старог. Ослањање искључиво на прошлост не одаје само болећиви романтизам него води и сушењу стваралачких порива. Поменути Ава Јустин Ћелијски је за „сваког рођеног од Духа“ смело користио речи: неизмерљив, надлогичан, надзнан, недосежан, надформулан, јуродив. Заиста, „где је Дух тамо је слобода“ (2Кор. 3, 17). Да ли је данас – у нашој дигиталној ери где се оригинали умножавају до бескраја – могуће бити оригиналан? У полицентричном свету изгледа да личне харизме више немају будућност управо зато што у њему нема места за прави дијалог. Ако се нешто не промени, заборавите на неког новог појединачног генија (попут некада Платона, Шекспира, Хегела, Анјштајна, Теслу…)! Уместо њих, у игри је тзв. collective brain: свако са своје стране нешто доприноси општем знању, али се лична оригиналност губи пред колективним мозгом. Зашто је то тако? Рекао бих, због помањкања времена? Данашњи, супербрзи проток информација не даје времена за контемплацију и вредновање идеје. О молитви да не говоримо. За идеје је потребно време, а времена више нема. Тако, индивидуе окупљене око виртуелних форума функционишу као collective brains, селективно преносећи и учећи информације, најчешће независно од њихове свести. Некада су читаоци нестрпљиво чекали да изађе наставак неке новеле Достојевског или да се појави нова књига Жана Данијелуа, нагађајући барем нешто од њеног садржаја. Владала је грозница. Данас мало ко очекује тако нешто: чујеш неку вредну ствар али сутра си је већ заборавио јер си чуо нешто ново. Све то доводи до тога да оно јединствено оде у други план. Да се Месија данас појавио у историјском облику ко би га прихватио и за колико дуго? Како би била прихваћена Беседа на гори? На који начин би Дух Свети створио претпоставке прихватања? Интернет као да је постао можда и последњи (?) израз колективне природе људске интелигенције. Истовремено, незаситива презасићеност информацијама је потисла и знање и мудрост, како је пророчки предвидео Томас Елиот. Данас су језички софтвери у стању да пишу боље писмене саставе од наших „вуковаца“. Самостални језички софтвер система AI (вештачке интелигенције) кадар је да генерише смислене пасусе текста, да достигне најиновативније саставе на стандардима многих језика, да понуди рудиментарно разумевање читања, да преводи, одговара на питања и да даје резимее — на сваки специфични задатак. Ипак, творци револуционарног AI система који може да пише нове приче и романе, предузели су, пише британски Гардијан, необичан корак да своје истраживање из страха од могуће злоупотребе не учине јавним. OpenAI, непрофитна истраживачка компанија, коју подржавају Елон Маск, Рид Хофман, Сам Алтман и други, истиче да је нови AI model, назван GPT2, толико добар да је ризик злоупотребе огроман па су затражили више времена за расправу о исходу овог последњег технолошког крика. Због разних злоупотреба, глумица Скарлет Јохансон јер интернет описала као „огромну црну рупу која сама себе гута“. Међутим, питање гласи како ће OpenAI да пружи нови угао посматрања? Да нас поведе до тачке на којој нисмо били и каже нам: погледајте из овог угла! И да унесе изненађење! Веза између „времена“ и „изненађења“ стварно је узбудљива. Писац Ареопагитских списа у трећем Писму говори о „изненађењу“ објашњавајући шта тачно значи библијски израз ἐξαίφνης. „Неочекивано значи да је реч о ономе што је изнад очекивања и одједном се учини очевидним, будући да је дотле било скривено“. Наравно, он ту има у виду Христа као Богочовека који и после оваплоћења скривен остаје – чак и у самом свом откривању („та скривена тајанственост Исуса сама по себи није исказива речју, нити разумом објашњива“). Да би се препознало оно оригинално, потребно је узети дистанцу у односу на оно знано, текуће. У тренутку „изненадног“ (exaiphnes), пише Манусакис, „ствари које ме окружују морају да се повуку, и заиста ‘ишчезну’ како би дозволиле оном-што-није-виђено да се покаже“. Дакле, „изненађење“ ће доћи на оне који нису везани за „ствари“ (отуда: „сваку животну бригу оставимо”), на оне који стрпљиво подносе крст историје, прихватају невоље као благослов и не осуђују никог; дуго трпе, не завиде, не горде се, не чине што не пристоји, не траже своје, не раздражују се, не радују се неправди, а радују се истини, све сносе, све верују, свему се надају (уп. 1Кор. 13, 5-7). Тада, неочекивано и без спољашњег узрока, како каже Ава Исаак, наилази благодат Божија. Зар вера није отвореност за то несвакидашње? Можда је због тога Литургија (а и молитва, када није само монолог) једини аутентични моменат изненађења. Само када се отвори место за Бога, тек тада, рецимо, појање исте, старе, безброј пута у храму отпеване „Херувике“ (слично хиљаду пута одсвираној Моцартовој малој ноћној музици) може да буде изненађујуће ново. У духу начела nove, sed non nova, начин је нови али не и садржај. Исте стварности доживљавамо и о истим стварима говоримо, али на нов, другачији начин – освежен познањем Циља у трајном сабатикалу-Евхаристији Цркве. Треба да имамо поверење у динамику вере Цркве. Евхаристија која се савршава у модерном времену може да откључа закључана срца и можда проговори другим и изненађујућим језиком. Језици који човек може да употреби да би изразио нашег „надреалног“ Бога су бесконачни и нису везани само за један стил. Зашто су данас у нашим црквеним срединама „друго“, „другачије“ и „ново“ на тапету као некаква претња? Зашто су „просечност“ и копирање постали мера? И откуд то да медиокритети кроје будућност наше еклисијалности? Иновативна вероучитељица, креативни иконописац, одушевљени свештеник… често морају да поклекну пред осредношћу. Зашто њихов необичан стил (плод занетости жудњом за Христом и измењености његовом љубављу) мора да буде супарник институционалној норми која не мари за личну харизму? Наша трагичност лежи у томе што прихватамо такво стање медиокритета и ниподаштавамо аутентичност. „Човек који себе прихвата таквим, да би у наставку себе пројектовао на Бога и после имао таквог Бога, јесте медиокритет. Такав себе узима за веома ниског, веома униженог, у ништавности недостојној боголиког човека“, упозорава владика Атанасије Херцеговачки. Недостаје нам истинска непатвореност дечијег лица којом ћемо скидати око себе маске озбиљности и извештачености и освајати светове, садашње и будуће. Ту је предуслов за изненадну посету Духа, који ће на младе нараштаје („и прорицаће синови ваши и кћери ваше“ – ДАп. 2, 17) излити слободу и изворност Последњег дана. Извор: Теологија.нет
  6. Париз није просто град него већма „начин живота“, рекао је атински теолог и философ Христо Јанарас. А начин живота је увек плод оног како нешто јесте. Почетком овог миленијума, проф. Катрин Долез ми је на часовима језика у Alliance Française упорно доказивала како je појам laïcité постао неопходни додатак девизи liberté, égalité, fraternité, док сам ја настојао да је наведем на размишљање о неопходности koinos logos-а (Хераклитовог „општег, заједничког разлога“) за суштински идентитет полиса. Како један град може да постоји ако нема постојану референцу која све обједињује? Као одговор на то написала је читав есеј на полеђини странице мог домаћег задатка рекавши да је идентитет Париза у немању постојаног логоса. Петнаестог априла 2019. године показало се да овај град ипак има важну референцу која га обједињује: везаност за Notre-Damme de Paris. То се испољило ненадано, макар и на трен, али сасвим довољно снажно да укаже на онај заборављени начин, un véritable mode d’existence. Французи су ужаснуто посматрали како пред њиховим очима гори величанствена и емблематична катедрала париске Богородице. Уплашили су се губитка сопства. Срећом, ватра је захватила косу Богородице али је није сагорела. Но, та ватра је дошла у прави час. Необјашњива је вредност и значај који је она имала за сваког Француза и за целу Француску. Председник Макрон је, без експликације исповедио: „Изгубили смо нешто од нашег живота, од наше судбе“. Виктор Иго је сматрао да је Нотр Дам место азила и желео је да је као такву сачува, inviolable. Богородичина црква у овом велеграду била је симбол минулих епоха које је овековечио Иго пратећи несрећну судбину „Звонара Богородичине цркве“ Квазимода, Есмералде, корумпираног архиђакона Клода Фролоа и других јунака. (Генерацији која мање чита препоручујем анимирани филм компаније Волт Дизни из 1996. године снимљен по мотивима Игоовог романа). На неки начин, Париз је Богородичин град, као што је то изворно и Лос Анђелес (Nuestra Señora Reina de los Ángeles, основан 1784), Призрен са Мајчицом Елеусом (Љевишком) или Цариград на Босфору. Као ремек дело грађено у 12. веку, Нотр Дам одузима дах посматрачу због својих лебдећих потпорних стубова, красних витража и клесаних карикатурних скулптура гаргола и химера, а у унутрашњости са непроцењивим реликвијама и уметничким предметима. Спољашњост цркве је инспирисала безбројне слике и цртеже, као и литерарна дела. У својој колумни у недељном издању новине „Катимерини“ посвећеној Нотр Даму, Христо Јанарас лапидарно показује да је пожар на крову катедрале драматично изазвао необјашњиво дивљење према архитектонским чудима и код оних који о њима знају врло мало. Знамо да су Французи друштво које је некада (под одређеним околностима) изабрало да себе окарактерише као „атеистичко“ (Долезова је изричито тврдила да laïcité значи „без религије“). Како је могуће да Нотр Дам – тај саборни храм хришћанске Цркве на обали Сене – припада самом „бићу“ Французâ када им је колективно биће ”атеистичко”? Јанарас каже да, уместо што је рекао да је Нотр Дам „наша историја, наша књижевност, наша машта“, зар није било умесније и доследније да Макрон призна да је то духовна материца која их је родила а коју су они потом одбацили? Јер, ми Французи, „створили смо другу културу, други начин живота, носили смо наочаре које не препознају зашто нас се најдубље дотиче грађевина Нотр Дам“. Водећи хришћански философ Европе, како Јанараса зове Рован Вилијамс, додаје проницљиво: „Посматрамо површно, те тамо где су клесачи камена утискивали славослов Богу, ми се дивимо естетици и монументалности, а пренебрегавамо жарку љубав која је родила ту лепоту“. Својевремено, пишући о византијској и готској архитектури, Јанарас је истицао да је и једне и друге храмове градила вера. „Исти људи који су саградили готске катедралне храмове, конструисали су и теолошке Summae“, рекао је Шени. По Јанарасу, несумњиво, „појава величанствених катедралних храмова у готском стилу који материјализују технику схоластике, показатељи су технолошког односа према природној грађи, задивљујући уметнички изрази аутаркичног и сентименталног наметања црквене моћи и величанствености“. Уистину, историја архитектуре је историја писања. Пре штампе, човечанство је комуницирало помоћу ње, од Стоунхенџа до Партенона. Алфабет је био исписан на „књигама од камена“, тако што је низ каменова формирао реченице, на шта је подсећао и Иго, док су хеленски стубови били „хијероглифи“ бременити значењем. Древни клесари су љубили камен док су га уграђивали. Француски сенат је баш у протекли понедељак изгласао да Notre Dame мора бити васпостављен у стање пре пожара. Јанарас уочава парадокс који следи из решености да изнова саградимо Нотр Дам „помоћу технологије која омогућава импресивне имитације, док се наша данашња култура заснива на импресијама, а не на реализму односâ“. Разлог зашто ћемо је саградити изнова је у томе што тај „споменик“ наставља да сваке године импресионира 13 милиона посетилаца. „Немамо мајсторе, ту душу Уметности, али имамо новац и машине које конструишу, безгранично… само реплике!“ Зашто наш атински заљубљеник мудрости ламентира над хипокризијом нашег времена? Због тога што је од „полиса“ античке демократије, као и од хришћанске еклисије, у многим срединама остао само одсјај. „Људи неописмењени за суштинске ствари културе никада се нису запитали која је метафизика породила Партенон, трагедију, демократију, Ају Софију, евхаристијску драматургију, демос као друштво које собом управља без спољашњих притисака“. Ко се данас не пита за узрок и циљ постојања не може да препозна Уметност као плод вере и стваралаштва. „За Уметност данас се узима само естетски (потрошачки) ужитак или директна дидактична утилитарност“. Можемо са Јанарасом да тугујемо што је ова растужујућа „метафизичка неписменост“ одлика и српске укупне друштвене декаденције, индивидуализма, аморализма, неопштења (спремност да се други тако олако екскомуницира), који саморазумљиво доминирају и најмањим делићима наше јадне неорганизованости. Чак и црквени догађај, еклисијалне матице какве су парохија и епископија, престају да се тичу равни постојања него су постале по правилу ствар понашања (пази како се држиш, шта причаш, куда гледаш итд). Нашом друштвеном свакодневицом доминирају апсолутизовани искази, саопштења, морализми и доцирања. Да ли је црквени догађај, у данашњој Србији, причасно заједничарење у „телу“ односа љубавне узајамности, о којој потресно говори Апостол Павле? Или се и он претворио у форму, у идеолошка саопштења и позив на корисну ортопраксију? Приступ истини је или разумски или сентименталан, тј. индивидуалистичан, а „спасење“ уско правно-законско, егоцентрично. Богородица „која гори а не сагорева“ позива нас све да изађемо из заводљиве самодовољности ауторитета и саморазумљиве власти која тражи поклоне, кађење, аплаузе, слаткоречиво додворавање. Власти црквене и власти политичке. Скривено, испод пепела спаљених идеолошких рушевина, исијава пасхална благовест да је смрћу смрт згажена. Дешифровање те благовести не подлеже логици проповеди и ставова. Нечујним гласом она већ потреса ноћ која подрхтава од јецаја пред свитање тајанственога Дана. Ту благовест не може ништа поразити. Хемингвеј је у уста Старца ставио речи као поуку једном дечаку: „Видиш, они те могу поништити, али те не могу поразити.“ Исти онај Хемингвеј који је једном написао: „Ако си довољно срећан да живиш у Паризу као младић, тада где год пођеш у даљем животу, он ће остати са тобом, јер Париз је покретни празник“. А Нотр Дам? Њен богоматерински празник у Цркви је непрестано бдење, покретни празник као животно усхођење или пак спуштање до сâмог дана Пасхе. Јер она је „у времену Невременог неизрециво зачела“. Извор: Теологија.нет
  7. Како показује и Сарамагов роман, наше време је енигматично. Нови начин живота, који усвајамо и који нам се намеће, довео нас је до кризе парадигме модерне културе која, упркос блиставим достигнућима, више не излази у сусрет људским потребама. Згуснути квалитет културе у кризи мења начин перцепције оних елемената који установљују људско постојање, попут љубави, слободе, здравља, смрти, болести, као и нашег доживљаја простора и времена. Један од видова ове промене перцепције јесу различити начини на које се данас опитује страх од смрти, са њеном сировом, нимало лепом једнообразношћу. Колико год смрт била неизбежни факт, она је и једна иритирајућа мистерија, отворена за различита тумачења и искуства. Попут искуства светог, и она је mysterium fascinandum et tremendum. Као ужасна претња, она нас застрашује и штавише изазива суров, ирационални страх познат у акутним случајевима као thanatophobia. Различити начини перципирања страха од смрти у нашој култури представљају изазов и за Цркву, која никада не прећуткује истину да смрт јесте један „хорор“ (непријатељ човечанства), али ни истину да је Христос однео победу над њом (својим Васкрсењем). Хришћани признају да је thanatophobia сасвим сложена и оправдана фобија, будући да је реч о страху од реалног и коначног непријатеља свих створења. Сви људи, укључујући и Богочовека у Гетсиманији, били су уплашени од умирања. Без икаквог претварања, Христос је ненавидео смрт. Он никад није проповедао мирење са њом, будући да не може бити никаквог помирења између живота и смрти, него је, радије, указивао на Пасху, на пасхални пролазак кроз њу, што води са оне стране смрти и страха. Потпуно предавање самоодређујуће воље своме Богу Оцу омогућило је Сину да „смрћу уништи смрт“. У Цркви се то исповеда на славословни начин, као празник над празницима. Заиста, смрт нас дефинише, а страх је симптом тога. Ипак, страх од смрти је дубљи од пуке психолошке емоције, јер смрт је, пре свега, онтолошка чињеница. Њена нихилизујућа рука се пружа и прети ништавилом нашем голом бићу, сејући око себе неодољиви ужас. “У страху је мучење, а ко се боји, није се усавршио у љубави” (1 Јн 4, 18). Теоријски контекст страха од смрти се не може одвојити од практичног аспекта. Смрт је један трагичан практични проблем, посебно када је повезана са болешћу. Она пориче онај примарни људски ерос (жудњу) за постојањем и опстанком. Смрт, страх и болест су несумњива три симптома наше везе са ништавилом. У спрези са страхом (и, често, болешћу) смрт маркира и обликује како наша тела тако и нашу културу. Сви наши страхови и рефлексије о смрти окружују нас и прате као какав музички мотив, понекад узлазећи до crescendo пасажа, а некад се спуштајући до нечујног pianissimo. Ово ипак трајно „сећање на смрт“ може да буде невољно (култура мора да се бави њиме) или вољно (попут монаштва које је схваћено као мучеништво). Епикур је неизбежност смрти ухватио у следећем исказу: „Човек се против свега може осигурати, али по питању смрти сви ми смртни(ци) живимо као у граду без бедема“ (Епикур, Fragment, § 31). Када нам иде добро, склони смо да мислимо да су наша тела утврђени градови који чувају наш „селф“ од било каквог упада, али на крају схватамо да их користимо већма како бисмо заштитили наш „селф“ од зрака Истине којој се чак и смрт потчињава. Ипак, основни проблем нашег времена није само смрт него и један погрешан теолошко-философски критеријум (заблуда у веровању) на основу кога се на смрт гледа само са етичко-естетске или емоционалне тачке, уместо са онтолошке (претња бићу). Стога ову тему треба сагледати, с једне стране, из биолошко-културне а, са друге, из црквено-васкрсне перспективе. Смрт као биолошка чињеница Смрт је дубоко повезана са нашом природом (тј. са начином пале природе) и њој се није подсмевати. Као што савремена биологија констатује, постојању стално прети смрт (ништавило) и трајно га ограничава. Биологија (која се, у овом случају, подудара са патристичком мишљу) уверава нас да, сходно палој природи, свако биће се рађа као „умируће“, у смислу да човек почиње биолошки да умире од момента зачећа и рођења. Живот света и нас самих не поседује „истински живот“. Онако како га ми познајемо, живот је, у ствари, један „процес бивања“ на ултимативно правој стази пада, пошто се неодољиво приближује и неминовно окончава у смрти. Афористична идеја да се смрт наслеђује рођењем подсећа нас на чињеницу да смрт сваког бића почиње почетном смрћу само неколико ћелија у организму. Ова ситуација је можда оно што је надахнуло неког мудрог човека да узвикне: „Ако не знаш како да умреш, не секирај се; сама природа ће те научити када дође време и ослободиће те тог посла; према томе, не брини“ (цитат се приписује Мишелу де Монтењу). Но, ако је смрт природно присутна чак и при самом зачетку живота, одакле онда долази наш страх од ње? Да није можда неприродно бојати се смрти? Је ли природно умрети? Ако јесте, као што многи тврде, чему страх? Адам је био прво биће у творевини које је Бог лично позвао да постане бог у заједници са Њим, чиме га је и онтолошки установио. „Твоја творачка заповест била је почетак и ипостас мога бића“ (пева се у служби опела). Тиме га је позвао да превазиђе ограничења у творевини, а потом и смрт и пропадљивост који су инхерентни потенцијал створене природе. Човеково одбијање овог позива које је уследило представља „пад“. После тог „пада“, сав живот унутар творевинe је у знаку тежње да се заобиђе смрт. Као једино слободно лично биће у космосу, човек на сваки начин очајнички настоји да избегне смрт, али на крају одустаје и посустаје. Где лежи овај неуспех? У својој непрестаној борби да задобије живот избегавајући смрт, човек себе потврђује као само-детерминишући и само-довољни ентитет. Што више се привезује за свој индивидуални живот, то више потврђује чињеницу да је смрт заиста неизбежна. Јер, није природно (тј. противи се богоданом „закону природе“) да личност доживљава живот као објект за поседовање како би предупредила смрт. У настојању да превазиђе смрт, волећи себе док граби живот, човек опстаје само привремено. Притом, он игнорише друге које посматра као потенцијалне непријатеље или ривале његовој слободи да живи. Ово самољубље, парадоксално, садржи оно сâмо семе пропадљивости и смрти. Сучељавање са животом на индивидуалистички начин узрокује да човек свој ерос усмерава ка свету, што га напослетку конзумира и доводи до смрти. “Како се предасмо трулежи, и како се здружисмо [у партнерство] са смрћу?” (песма са службе опела). Када нас издају наша ткива и органи и када почнемо да губимо ствари које нас чине људским бићима, како неко може да сачува веру? Страх од смрти као психолошко-религијска чињеница Доминирајући концепт смрти у нашој западној култури, укључујући понекад и савремено хришћанство, изгледа да претпоставља идеју живота као индивидуалног поседа. Уосталом, зар није казано да „свако умире сам за себе“? Тако, изгледа, једино што је прикладно јесте трагати за коренима овог страха у стварности „селфа“. Нажалост, религија per se негује способност индивидуе да око себе ставља ограде, тако што потврђује себе као „его“, остајући тиме у домену смрти. Очигледно, менталитет и методологија пост-модерне не поседује оруђе за дискусију о смрти на тако одлучан начин колико би то један хришћанин желео. Према томе, овде морамо напустити категорију индивидуе и прећи у област личности. Но, да ли је то могуће у савременом контексту живота у коме влада тежња за потцењивањем смрти? Против страха од смрти наша култура је произвела читав низ логичких аргумената чинећи безвредним смртни страх, па и саму смрт. Ово подсећа на начин како се Епикур носио са овом темом: „Најужаснија од свих зала, смрт за нас није ништа, пошто док нас има смрт је одсутна, а када ње има тада нема нас. Стога је она ништа како за живе тако и за мртве“ („Letter to Menoeceus“). На истом трагу, српски редитељ, Емир Кустурица, написао је роман са хакслијевским насловом „Смрт је непровјерена гласина“, док је Стив Џобс пред своје упокојење тврдио да је смрт „користан, али чисто интелектуални концепт“ (у обраћању дипломираним студентима Универзитета на Станфорду, 12. јуна 2005. године). Црква, међутим, није ту да би задовољила човекове (романтичне, естетске, утопијске) потребе и потиснула проблем. Она представља сабрање на Трпези живота, где се верни хране храном насушном за истинско постојање како би победили смрт. Црква је, изнад свега, пасхална (крсноваскрсна) тајна Христова. Блага вест гласи: “ми знамо да смо прешли из смрти у живот, јер љубимо браћу. Који не љуби тај пребива у смрти” (1 Јн 3, 14). Човек као црквено биће (личност) упражњава своју слободу у способности да иступи изван „селфа“, да прескочи ограде, да суделује у заједници те да, напослетку, потврди своје постојање и своју другост кроз некога другог, кроз браћу и сестре. Према томе, постоји алтернатива за поглед на човека као искључиво биолошки организам. Страх од смрти као теолошка чињеница и „последњи непријатељ“ Суспендованог између ероса (екстатичне, али себичне љубави) и танатоса (смрт), човека треба мерити не само на основу његове биохемије него и на темељу његове љубеће слободе у односу на Бога. Свет човеку нуди објективност као штит али, га, скупа с тим, води у смрт; насупрот томе, љубав према Богу се не може лако утолити нити укинути. Човек није просто биолошко-смртно биће („биће-ка-смрти“ у хајдегеровском смислу), упркос настојању механицистичке неурологије и детерминистичке биохемије да га редукују на неку врсту комплексног система спона и трансмитера, чиме више личи на једну машину, која услед болести на крају посустаје. Болести афектују људе, Божију творевину, али оне не могу избрисати икону Божију у природи. Ово значи да морамо допустити да у човеку постоји један трансцендентни порив који га оспособљава да превазиђе страх од смрти и да одлучи да ли ће живети у складу са Богом или са својом палом природом. Било да је здрав или болестан, човек је некако инхерентно свестан да ће га избор да живи искључиво сходно својој палој природи на крају збрисати безосећајним дахом thanatos-а. Но, иста љубавна моћ кадра је да га „васкрсне“ уколико своју вољу увежбава да живи, ради Господа и јеванђеља (уп. Мк. 8, 35), кроз превладавање свог „селфа“ и умртљивање своје себичне воље. Ако ова љубавна моћ (жудња за животом) није мотивисана онтолошким смирењем, тада ће бити лишена благодати и умреће услед паничног страха и анксиозности. Данашњи човек опитује стварни конфликт између биологије, теологије и културе. Но здравље, да би било целосно, мора да буде тродимензионално: био-тео-културно. У предању Цркве смрт је тумачена кроз коришћење различитих слика и метафора. Понегде је thanatos виђен као персонификација ништавила. Неки химнографи, пак, покушали су да „контекстуализују“ смрт, често еуфемистично гледајући на њу. Међутим, Црква никада није допустила да смрт садржи било какву врсту „постојања“. Она нема биће. Апостол Павле је на смрт гледао као на „последњег/ултимативног непријатеља“ (уп. 1 Кор. 15, 26), јер је говорио из онтолошке перспективе и кроз призму Васкрсења. И ”не-васкрсењске” перспективе нуде разне интепретације које, неретко, „улепшавају“ смрт. Хришћани, међутим, никад не треба да одустану од павловског гнушања над смрћу, упркос каснијим, углавном неоплатонским, релативизацијама тог феномена. Смрт је, по незаборавном о. Георгију Флоровском, „болна метафизичка катастрофа“ (Creation and Redemption, Houston, TX, 1975, 105). Како је учио Старац Софроније Сахаров, „смрт није какав ‘пријатељ’ кога би требало загрлити“ (His Life is Mine, Crestwood, NY, 1977, 34). За Цркву би, према томе, било неприхватљиво да, имајући догмат о Васкрсењу, пренебрегне своја веровања у погледу неприхватљивости смрти. Хришћани не смеју да изгубе индигнацију пред смрћу. Па ипак, Црква је место слободе и љубави одакле се изгони сваки страх. Како помирити ту индигнацију са одсуством страха? „Јер ми смо прешли из смрти у живот” (1 Јн 3, 14) У филму Васкрсли (Risen), америчкој библијској драми коју је 2016. режирао Кевин Рејнолдс, догађај Васкрсења као и првих четрдесет дана после тога виђени су очима скептика, римског капетана Клавиуса, кога је Понтије Пилат послао да испита гласине о васкрслом јудејском Месији и да пронађе мртво тело Исуса из Назарета како би умирио претећу побуну у Јерусалиму. Током његове мисије, Клавиусове сумње у енигматичну епифанију се повећавају како сусреће апостоле и остале библијске ликове и постаје сведок догађаја који су се десили после Васкрсења. Док га његово трагање за несталим телом води кроз парадокс и дезоријентацију, агностик Клавиус открива потресну истину. Велика мистерија се раскрива пред њим и његово лична истрага га дубоко погађа изазивајући темељну промену у његовим веровањима која се заувек мењају услед онога чега је постао сведок. Клавиуса посебно погађа да, после агоније коју су проживели, ученици прихватају Васкрсење као присуство самог Христа. Римљанина напослетку осваја Богочовек лицем које зрачи незамисливом есхатолошком новином љубави која иде на Крст, силази до Ада, васкрсава из Гроба и јавља се својим ученицима. Васкрсење је једини кључ за капију живота кроз смрт због тога што једино Васкрсење задовољава жудњу за бесмртношћу, отклања страх од смрти и утољава жељу за превазилажењем пропадљивости и смрти, који су унутра усађени у створеном. Христос није дошао само ради пуког суделовања у људском страдању него да би укинуо смрт, да би је уништио. Ту није Смрт одлучила да смрти више нема, као у роману Смрт и њени хирови Хозеа Сарамага. Човеку и творевини спасење од смрти не би могло доћи да сами Бог није интервенисао и узео на себе судбину света. Христос, као оваплоћена љубав Божија, узима на себе нашу смрт као своју. Живот који нам Бог дарује у Христу јесте живот који долази преко смрти самога Христа. Тај живот није лак и не може се задобити без кеносиса и искуства смрти. У Христовој победи над смрћу, њен нихилизујући додир је поништен, и она је избрисана у тренутку када Творац Живота силази у пакао да раскине њене окове. Парадоксално је, али истинито, да је живот изашао из гроба. Нема смрти тамо где Бог царује. Онтологија љубави која води заједништву оправдава централност Васкрсења у икономији спасења. Увид Отаца Цркве гласи да корен страха од смрти лежи у схватању човека као индивидуе јер, по њима, индивидуализам је најприсније повезан са смрћу. Из ове перспективе, хришћани воде „свети рат“ против последњег непријатеља (уп. 1 Кор. 15, 26.), ту свештену борбу за лично васкрсење и васкрсење ближњих. Само овај егзистенцијални смисао Васкрсења може променити перспективу о смрти, због тога што прихватајући смрт као пасху (пролазак) ми показујемо не само слободу него и љубав, управо као што је Христос „парадоксално уверио вољене да кроз смрт пређу ка Вољеном“ (Св. Максим Исповедник, Писмо 14). На језику Цркве, „живети“ значи бити спреман да се умре, или радије: бити у исто време „новорођен“ и „спреман за смрт“. Стварно, како бисмо другачије могли да живимо усред мноштва наших грехова да неко није умртвио тело наше смрти – наше грехове – на Крсту? Постоји велика истина у овом проблему: да би живот започео и постао реалност, смрт – макар за већину – мора да претходи. Тек са проласком кроз смрт ми стичемо истински живот. Прошавши кроз смрт ствари постоје на другачији начин. Како је могућ овај „нови живот“? Страх од смрти у црквеном искуству Ово васкрсењско искуство повлачи неколико конкретних последица за живот Цркве. Оно је надахнуло Цркву, например, да развије крштењску праксу (умирање и васкрсавање у Христу, „облачење у Христа“), духовно очинство (отац који умире за своју децу преузимајући на себе њихове грехе), монаштво („друго крштење“ и умирање свету), евхаристијски преображај света (који укључује превазилажење не само духовне него и физичке смрти) и инсистирање на преобраћењу људске индивидуе у истинску личност која живи по слици Свете Тројице. Довде смо некако успели да осенчимо оно што бисмо могли назвати „аскетском“ димензијом суочавања са страхом од смрти, тј. човекову борбу да се ослободи од „само-референтности“ кроз однос са другима. Али, кроз овај однос, човек такође израња и као евхаристијско биће, које друге види као уникатне, непоновљиве и незаменљиве личности. Она Евхаристија која даје само „опроштај грехова“ али не и „живот вечни“ није православна Евхаристија. Управо кроз евхаристијску перспективу Јован Богослов (који је доживео пасхалну евхаристију) обзнањује: „јер ко не љуби брата остаје у смрти“ (1 Јн 3, 14). „Други“ је узрок моје светости а не претња истој. Негујући такав етос слободне љубави у нама, ми такође бивамо спремни, макар до одређеног степена, да умремо тако да би други могли да живе: „Рекох вам да сам ја. Ако, дакле, мене тражите, пустите ове нека иду“ (Јн 18, 8). У тајни Евхаристије, Црква чува једино место где лични однос са неким „другим“, као и са болесним и умирућим „другим“, може бити одржан и сачуван, упркос настојању смрти да га раскине. У Цркви смо научени да постојимо због нечијих „доброчинстава, знаних и незнаних“ (молитва из Евхаристије), тј. због чињенице што су неки други жртвовали себе ради нас, а пре свих њих сâми Господ. Управо у овом сплету односа ми препознајемо да штогод истинито смо примили у нашем животу то нам је дошло тако што су други умрли ради нас или су се жртвовали за нас. Црква је место где се вољно умире на христолики начин. Повезујући Христову победу над смрћу са личном слободом (и Његовим тропосом), Оци Цркве предвиђају „умртвљење смрти“ када човек целокупну самоодређујућу вољу подреди Богу. Закључци за данас – По слици распетога Христа који „узима грех света“ (Јн 1, 29), Црква такође прихвата трагична и грешна искуства и промашаје човека јер је она Тело распетога Господа. Да би спасила свет Црква мора да прође кроз реалност смрти. То је смисао речи Апостола Павла када каже, „смрт дејствује у нама [апостолима], а живот у вама [Коринћанима, члановима Цркве]“ (уп. 2 Кор. 4, 11–12). То је оно што истински светитељи чине. Без овог поистовећења са трагичном судбином света, нема спасења свету. – Тужно је када хришћани наших дана превиђају да је Црква место живота у коме је, са Христом и благодаћу Духа Светога, смрт побеђена и где је нови живот започео. Јер, Црква јесте решење за проблем смрти. Она је та победа над смрћу и нипошто нема за намеру да „припитоми“ смрт. – Велика истина коју модерни „третмани смрти“ (нпр. крионика) игноришу гласи да се страх од смрти једино узимањем на себе крста других, да би они могли да живе. Они који су неустрашиви према смрти јесу они који свакодневно умиру жртвујући се за друге. Уколико они не умру, вечни живот се не може родити у онима које воле (нпр. у њиховој духовној деци). Господ је рекао, „ако зрно пшенице паднувши на земљу не умре, онда једно остане; ако ли умре, род многи доноси“ (Јн 12,24). Логика у овим Господњим речима је потпуно парадоксална кад се примени на човека али, када се усвоји, она доводи до победе над сваким страхом. „Који воли живот свој изгубиће га, а ко мрзи живот свој на овоме свету сачуваће га за живот вечни“ (Јн 12, 25.). – Уколико нас обузима страх од смрти то значи да и даље тражимо живот не бивајући вољни да најпре искусимо бол и смрт. У сваком нараштају, било је оних који су били спремни да умру ради других, који су друге волели више него себе. Они који ће се жртвовати ради нас јесу једина нада за нас. Разлог за ово је у томе што смрт може бити уништена само нечим што је јаче од ње – љубављу, која је „јача од смрти“ (уп. Песма 8, 6.). – Ово је тајна „силе која се усавршава у немоћи“ (уп. 2 Кор. 12, 9.), премда немоћ овде не представља силу по себи. Она се показује као моћ само онда када човек прихвати своју смртност као један „квасац“ за благодат Васкрсења, као поље сусрета између његове слободе и Љубави која га је увела у постојање. Светитељи, управо као и Христос, узимају на себе смрт других да би ови живели. – Правац који живот узима после „пада“, у ствари, увек је тежио ка индивидуализму где сваки individuum постиже своју аутономију и самодовољност на негативни начин. Ово трагично стање не може бити промењено уколико се не умре као individuum и не васкрсне као личност кроз смрт властите себичности. – Морамо, међутим, разумети да умртвљење нашег селфа подвигом који нема љубави може бити демонско, јер љубав тражи ekstasis, слободу од свих захтева палог постојања. Свети Јован Богослов узглашава: „Ми знамо да смо прешли из смрти у живот, јер љубимо браћу; јер ко не љуби брата остаје у смрти“ (1 Јн 3, 14). Једино истинска љубав може поскидати маске табуа и камуфлаже пале природе која је прожета злонамерним, претећим и неконтролисаним силама. Док наша смрт не наступи из љубави за друге ми нећемо испунити своје назначење. – Једино на овај начин могу се разумети Господње речи: „Боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утешитељ неће доћи ка вама“ (Јн 16, 7). Слично томе, а парадоксално, уколико наши вољени не прођу кроз одвајање од нас, нећемо наћи истинску утеху. Уколико ми не оставимо друге, они неће бити утешени. То је тајна смерног „скривања“ (уп. семе које постаје огромно стабло, Мт. 13, 31-2), које је корисно како за нашу слободу тако и за слободу наших вољених: да би иста била испробана, проверена и верификована. То је „слобода одсуства“ коју једино Дух Свети, Дух заједнице, дарива онима који воле. Личност која животно исповеди да јој је Божија творачка заповест узрок и ипостас бића јесте превазишла страх од смрти. Та личност је сахранила семе свог постојања из кога је израсла радост моћна да се смеши властитој смрти. Извор: Теологија.нет
  8. У свом интригантном роману, Смрт и њени хирови, португалски писац и нобеловац Хозе Сарамаго замишља шта би се десило у случају да Смрт одлучи да смрти више нема. Прича почиње у поноћ на Нову годину неодређеног датума, када људи непознате земље изненада престану да умиру. Људи додуше слабе, али никада сасвим не умиру, а нико не зна зашто је тако. Природно, ово изазива зачуђеност међу политичарима, докторима, управницима погребних завода и верским вођама. Јавност, са друге стране, испрва слави ову сензационалну вест – на терасама се вијоре заставе, на улицама људи играју. Велики циљ човечанства – вечни живот – сада је достигнут. Упркос томе, нова стварност почиње да похађа домове: породице морају да се брину о трајно умирућима, полисе за животно осигурање постају бесмислене, а погребне установе су сведене на то да уговарају сахране кућних љубимаца, мачака, хрчака, и папагаја. Како показује и Сарамагов роман, наше време је енигматично. Нови начин живота, који усвајамо и који нам се намеће, довео нас је до кризе парадигме модерне културе која, упркос блиставим достигнућима, више не излази у сусрет људским потребама. Згуснути квалитет културе у кризи мења начин перцепције оних елемената који установљују људско постојање, попут љубави, слободе, здравља, смрти, болести, као и нашег доживљаја простора и времена. Један од видова ове промене перцепције јесу различити начини на које се данас опитује страх од смрти, са њеном сировом, нимало лепом једнообразношћу. Колико год смрт била неизбежни факт, она је и једна иритирајућа мистерија, отворена за различита тумачења и искуства. Попут искуства светог, и она је mysterium fascinandum et tremendum. Као ужасна претња, она нас застрашује и штавише изазива суров, ирационални страх познат у акутним случајевима као thanatophobia. Различити начини перципирања страха од смрти у нашој култури представљају изазов и за Цркву, која никада не прећуткује истину да смрт јесте један „хорор“ (непријатељ човечанства), али ни истину да је Христос однео победу над њом (својим Васкрсењем). Хришћани признају да је thanatophobia сасвим сложена и оправдана фобија, будући да је реч о страху од реалног и коначног непријатеља свих створења. Сви људи, укључујући и Богочовека у Гетсиманији, били су уплашени од умирања. Без икаквог претварања, Христос је ненавидео смрт. Он никад није проповедао мирење са њом, будући да не може бити никаквог помирења између живота и смрти, него је, радије, указивао на Пасху, на пасхални пролазак кроз њу, што води са оне стране смрти и страха. Потпуно предавање самоодређујуће воље своме Богу Оцу омогућило је Сину да „смрћу уништи смрт“. У Цркви се то исповеда на славословни начин, као празник над празницима. Заиста, смрт нас дефинише, а страх је симптом тога. Ипак, страх од смрти је дубљи од пуке психолошке емоције, јер смрт је, пре свега, онтолошка чињеница. Њена нихилизујућа рука се пружа и прети ништавилом нашем голом бићу, сејући око себе неодољиви ужас. “У страху је мучење, а ко се боји, није се усавршио у љубави” (1 Јн 4, 18). Теоријски контекст страха од смрти се не може одвојити од практичног аспекта. Смрт је један трагичан практични проблем, посебно када је повезана са болешћу. Она пориче онај примарни људски ерос (жудњу) за постојањем и опстанком. Смрт, страх и болест су несумњива три симптома наше везе са ништавилом. У спрези са страхом (и, често, болешћу) смрт маркира и обликује како наша тела тако и нашу културу. Сви наши страхови и рефлексије о смрти окружују нас и прате као какав музички мотив, понекад узлазећи до crescendo пасажа, а некад се спуштајући до нечујног pianissimo. Ово ипак трајно „сећање на смрт“ може да буде невољно (култура мора да се бави њиме) или вољно (попут монаштва које је схваћено као мучеништво). Епикур је неизбежност смрти ухватио у следећем исказу: „Човек се против свега може осигурати, али по питању смрти сви ми смртни(ци) живимо као у граду без бедема“ (Епикур, Fragment, § 31). Када нам иде добро, склони смо да мислимо да су наша тела утврђени градови који чувају наш „селф“ од било каквог упада, али на крају схватамо да их користимо већма како бисмо заштитили наш „селф“ од зрака Истине којој се чак и смрт потчињава. Ипак, основни проблем нашег времена није само смрт него и један погрешан теолошко-философски критеријум (заблуда у веровању) на основу кога се на смрт гледа само са етичко-естетске или емоционалне тачке, уместо са онтолошке (претња бићу). Стога ову тему треба сагледати, с једне стране, из биолошко-културне а, са друге, из црквено-васкрсне перспективе. Смрт као биолошка чињеница Смрт је дубоко повезана са нашом природом (тј. са начином пале природе) и њој се није подсмевати. Као што савремена биологија констатује, постојању стално прети смрт (ништавило) и трајно га ограничава. Биологија (која се, у овом случају, подудара са патристичком мишљу) уверава нас да, сходно палој природи, свако биће се рађа као „умируће“, у смислу да човек почиње биолошки да умире од момента зачећа и рођења. Живот света и нас самих не поседује „истински живот“. Онако како га ми познајемо, живот је, у ствари, један „процес бивања“ на ултимативно правој стази пада, пошто се неодољиво приближује и неминовно окончава у смрти. Афористична идеја да се смрт наслеђује рођењем подсећа нас на чињеницу да смрт сваког бића почиње почетном смрћу само неколико ћелија у организму. Ова ситуација је можда оно што је надахнуло неког мудрог човека да узвикне: „Ако не знаш како да умреш, не секирај се; сама природа ће те научити када дође време и ослободиће те тог посла; према томе, не брини“ (цитат се приписује Мишелу де Монтењу). Но, ако је смрт природно присутна чак и при самом зачетку живота, одакле онда долази наш страх од ње? Да није можда неприродно бојати се смрти? Је ли природно умрети? Ако јесте, као што многи тврде, чему страх? Адам је био прво биће у творевини које је Бог лично позвао да постане бог у заједници са Њим, чиме га је и онтолошки установио. „Твоја творачка заповест била је почетак и ипостас мога бића“ (пева се у служби опела). Тиме га је позвао да превазиђе ограничења у творевини, а потом и смрт и пропадљивост који су инхерентни потенцијал створене природе. Човеково одбијање овог позива које је уследило представља „пад“. После тог „пада“, сав живот унутар творевинe је у знаку тежње да се заобиђе смрт. Као једино слободно лично биће у космосу, човек на сваки начин очајнички настоји да избегне смрт, али на крају одустаје и посустаје. Где лежи овај неуспех? У својој непрестаној борби да задобије живот избегавајући смрт, човек себе потврђује као само-детерминишући и само-довољни ентитет. Што више се привезује за свој индивидуални живот, то више потврђује чињеницу да је смрт заиста неизбежна. Јер, није природно (тј. противи се богоданом „закону природе“) да личност доживљава живот као објект за поседовање како би предупредила смрт. У настојању да превазиђе смрт, волећи себе док граби живот, човек опстаје само привремено. Притом, он игнорише друге које посматра као потенцијалне непријатеље или ривале његовој слободи да живи. Ово самољубље, парадоксално, садржи оно сâмо семе пропадљивости и смрти. Сучељавање са животом на индивидуалистички начин узрокује да човек свој ерос усмерава ка свету, што га напослетку конзумира и доводи до смрти. “Како се предасмо трулежи, и како се здружисмо [у партнерство] са смрћу?” (песма са службе опела). Када нас издају наша ткива и органи и када почнемо да губимо ствари које нас чине људским бићима, како неко може да сачува веру? Страх од смрти као психолошко-религијска чињеница Доминирајући концепт смрти у нашој западној култури, укључујући понекад и савремено хришћанство, изгледа да претпоставља идеју живота као индивидуалног поседа. Уосталом, зар није казано да „свако умире сам за себе“? Тако, изгледа, једино што је прикладно јесте трагати за коренима овог страха у стварности „селфа“. Нажалост, религија per se негује способност индивидуе да око себе ставља ограде, тако што потврђује себе као „его“, остајући тиме у домену смрти. Очигледно, менталитет и методологија пост-модерне не поседује оруђе за дискусију о смрти на тако одлучан начин колико би то један хришћанин желео. Према томе, овде морамо напустити категорију индивидуе и прећи у област личности. Но, да ли је то могуће у савременом контексту живота у коме влада тежња за потцењивањем смрти? Против страха од смрти наша култура је произвела читав низ логичких аргумената чинећи безвредним смртни страх, па и саму смрт. Ово подсећа на начин како се Епикур носио са овом темом: „Најужаснија од свих зала, смрт за нас није ништа, пошто док нас има смрт је одсутна, а када ње има тада нема нас. Стога је она ништа како за живе тако и за мртве“ („Letter to Menoeceus“). На истом трагу, српски редитељ, Емир Кустурица, написао је роман са хакслијевским насловом „Смрт је непровјерена гласина“, док је Стив Џобс пред своје упокојење тврдио да је смрт „користан, али чисто интелектуални концепт“ (у обраћању дипломираним студентима Универзитета на Станфорду, 12. јуна 2005. године). Црква, међутим, није ту да би задовољила човекове (романтичне, естетске, утопијске) потребе и потиснула проблем. Она представља сабрање на Трпези живота, где се верни хране храном насушном за истинско постојање како би победили смрт. Црква је, изнад свега, пасхална (крсноваскрсна) тајна Христова. Блага вест гласи: “ми знамо да смо прешли из смрти у живот, јер љубимо браћу. Који не љуби тај пребива у смрти” (1 Јн 3, 14). Човек као црквено биће (личност) упражњава своју слободу у способности да иступи изван „селфа“, да прескочи ограде, да суделује у заједници те да, напослетку, потврди своје постојање и своју другост кроз некога другог, кроз браћу и сестре. Према томе, постоји алтернатива за поглед на човека као искључиво биолошки организам. Страх од смрти као теолошка чињеница и „последњи непријатељ“ Суспендованог између ероса (екстатичне, али себичне љубави) и танатоса (смрт), човека треба мерити не само на основу његове биохемије него и на темељу његове љубеће слободе у односу на Бога. Свет човеку нуди објективност као штит али, га, скупа с тим, води у смрт; насупрот томе, љубав према Богу се не може лако утолити нити укинути. Човек није просто биолошко-смртно биће („биће-ка-смрти“ у хајдегеровском смислу), упркос настојању механицистичке неурологије и детерминистичке биохемије да га редукују на неку врсту комплексног система спона и трансмитера, чиме више личи на једну машину, која услед болести на крају посустаје. Болести афектују људе, Божију творевину, али оне не могу избрисати икону Божију у природи. Ово значи да морамо допустити да у човеку постоји један трансцендентни порив који га оспособљава да превазиђе страх од смрти и да одлучи да ли ће живети у складу са Богом или са својом палом природом. Било да је здрав или болестан, човек је некако инхерентно свестан да ће га избор да живи искључиво сходно својој палој природи на крају збрисати безосећајним дахом thanatos-а. Но, иста љубавна моћ кадра је да га „васкрсне“ уколико своју вољу увежбава да живи, ради Господа и јеванђеља (уп. Мк. 8, 35), кроз превладавање свог „селфа“ и умртљивање своје себичне воље. Ако ова љубавна моћ (жудња за животом) није мотивисана онтолошким смирењем, тада ће бити лишена благодати и умреће услед паничног страха и анксиозности. Данашњи човек опитује стварни конфликт између биологије, теологије и културе. Но здравље, да би било целосно, мора да буде тродимензионално: био-тео-културно. У предању Цркве смрт је тумачена кроз коришћење различитих слика и метафора. Понегде је thanatos виђен као персонификација ништавила. Неки химнографи, пак, покушали су да „контекстуализују“ смрт, често еуфемистично гледајући на њу. Међутим, Црква никада није допустила да смрт садржи било какву врсту „постојања“. Она нема биће. Апостол Павле је на смрт гледао као на „последњег/ултимативног непријатеља“ (уп. 1 Кор. 15, 26), јер је говорио из онтолошке перспективе и кроз призму Васкрсења. И ”не-васкрсењске” перспективе нуде разне интепретације које, неретко, „улепшавају“ смрт. Хришћани, међутим, никад не треба да одустану од павловског гнушања над смрћу, упркос каснијим, углавном неоплатонским, релативизацијама тог феномена. Смрт је, по незаборавном о. Георгију Флоровском, „болна метафизичка катастрофа“ (Creation and Redemption, Houston, TX, 1975, 105). Како је учио Старац Софроније Сахаров, „смрт није какав ‘пријатељ’ кога би требало загрлити“ (His Life is Mine, Crestwood, NY, 1977, 34). За Цркву би, према томе, било неприхватљиво да, имајући догмат о Васкрсењу, пренебрегне своја веровања у погледу неприхватљивости смрти. Хришћани не смеју да изгубе индигнацију пред смрћу. Па ипак, Црква је место слободе и љубави одакле се изгони сваки страх. Како помирити ту индигнацију са одсуством страха? „Јер ми смо прешли из смрти у живот” (1 Јн 3, 14) У филму Васкрсли (Risen), америчкој библијској драми коју је 2016. режирао Кевин Рејнолдс, догађај Васкрсења као и првих четрдесет дана после тога виђени су очима скептика, римског капетана Клавиуса, кога је Понтије Пилат послао да испита гласине о васкрслом јудејском Месији и да пронађе мртво тело Исуса из Назарета како би умирио претећу побуну у Јерусалиму. Током његове мисије, Клавиусове сумње у енигматичну епифанију се повећавају како сусреће апостоле и остале библијске ликове и постаје сведок догађаја који су се десили после Васкрсења. Док га његово трагање за несталим телом води кроз парадокс и дезоријентацију, агностик Клавиус открива потресну истину. Велика мистерија се раскрива пред њим и његово лична истрага га дубоко погађа изазивајући темељну промену у његовим веровањима која се заувек мењају услед онога чега је постао сведок. Клавиуса посебно погађа да, после агоније коју су проживели, ученици прихватају Васкрсење као присуство самог Христа. Римљанина напослетку осваја Богочовек лицем које зрачи незамисливом есхатолошком новином љубави која иде на Крст, силази до Ада, васкрсава из Гроба и јавља се својим ученицима. Васкрсење је једини кључ за капију живота кроз смрт због тога што једино Васкрсење задовољава жудњу за бесмртношћу, отклања страх од смрти и утољава жељу за превазилажењем пропадљивости и смрти, који су унутра усађени у створеном. Христос није дошао само ради пуког суделовања у људском страдању него да би укинуо смрт, да би је уништио. Ту није Смрт одлучила да смрти више нема, као у роману Смрт и њени хирови Хозеа Сарамага. Човеку и творевини спасење од смрти не би могло доћи да сами Бог није интервенисао и узео на себе судбину света. Христос, као оваплоћена љубав Божија, узима на себе нашу смрт као своју. Живот који нам Бог дарује у Христу јесте живот који долази преко смрти самога Христа. Тај живот није лак и не може се задобити без кеносиса и искуства смрти. У Христовој победи над смрћу, њен нихилизујући додир је поништен, и она је избрисана у тренутку када Творац Живота силази у пакао да раскине њене окове. Парадоксално је, али истинито, да је живот изашао из гроба. Нема смрти тамо где Бог царује. Онтологија љубави која води заједништву оправдава централност Васкрсења у икономији спасења. Увид Отаца Цркве гласи да корен страха од смрти лежи у схватању човека као индивидуе јер, по њима, индивидуализам је најприсније повезан са смрћу. Из ове перспективе, хришћани воде „свети рат“ против последњег непријатеља (уп. 1 Кор. 15, 26.), ту свештену борбу за лично васкрсење и васкрсење ближњих. Само овај егзистенцијални смисао Васкрсења може променити перспективу о смрти, због тога што прихватајући смрт као пасху (пролазак) ми показујемо не само слободу него и љубав, управо као што је Христос „парадоксално уверио вољене да кроз смрт пређу ка Вољеном“ (Св. Максим Исповедник, Писмо 14). На језику Цркве, „живети“ значи бити спреман да се умре, или радије: бити у исто време „новорођен“ и „спреман за смрт“. Стварно, како бисмо другачије могли да живимо усред мноштва наших грехова да неко није умртвио тело наше смрти – наше грехове – на Крсту? Постоји велика истина у овом проблему: да би живот започео и постао реалност, смрт – макар за већину – мора да претходи. Тек са проласком кроз смрт ми стичемо истински живот. Прошавши кроз смрт ствари постоје на другачији начин. Како је могућ овај „нови живот“? Страх од смрти у црквеном искуству Ово васкрсењско искуство повлачи неколико конкретних последица за живот Цркве. Оно је надахнуло Цркву, например, да развије крштењску праксу (умирање и васкрсавање у Христу, „облачење у Христа“), духовно очинство (отац који умире за своју децу преузимајући на себе њихове грехе), монаштво („друго крштење“ и умирање свету), евхаристијски преображај света (који укључује превазилажење не само духовне него и физичке смрти) и инсистирање на преобраћењу људске индивидуе у истинску личност која живи по слици Свете Тројице. Довде смо некако успели да осенчимо оно што бисмо могли назвати „аскетском“ димензијом суочавања са страхом од смрти, тј. човекову борбу да се ослободи од „само-референтности“ кроз однос са другима. Али, кроз овај однос, човек такође израња и као евхаристијско биће, које друге види као уникатне, непоновљиве и незаменљиве личности. Она Евхаристија која даје само „опроштај грехова“ али не и „живот вечни“ није православна Евхаристија. Управо кроз евхаристијску перспективу Јован Богослов (који је доживео пасхалну евхаристију) обзнањује: „јер ко не љуби брата остаје у смрти“ (1 Јн 3, 14). „Други“ је узрок моје светости а не претња истој. Негујући такав етос слободне љубави у нама, ми такође бивамо спремни, макар до одређеног степена, да умремо тако да би други могли да живе: „Рекох вам да сам ја. Ако, дакле, мене тражите, пустите ове нека иду“ (Јн 18, 8). У тајни Евхаристије, Црква чува једино место где лични однос са неким „другим“, као и са болесним и умирућим „другим“, може бити одржан и сачуван, упркос настојању смрти да га раскине. У Цркви смо научени да постојимо због нечијих „доброчинстава, знаних и незнаних“ (молитва из Евхаристије), тј. због чињенице што су неки други жртвовали себе ради нас, а пре свих њих сâми Господ. Управо у овом сплету односа ми препознајемо да штогод истинито смо примили у нашем животу то нам је дошло тако што су други умрли ради нас или су се жртвовали за нас. Црква је место где се вољно умире на христолики начин. Повезујући Христову победу над смрћу са личном слободом (и Његовим тропосом), Оци Цркве предвиђају „умртвљење смрти“ када човек целокупну самоодређујућу вољу подреди Богу. Закључци за данас – По слици распетога Христа који „узима грех света“ (Јн 1, 29), Црква такође прихвата трагична и грешна искуства и промашаје човека јер је она Тело распетога Господа. Да би спасила свет Црква мора да прође кроз реалност смрти. То је смисао речи Апостола Павла када каже, „смрт дејствује у нама [апостолима], а живот у вама [Коринћанима, члановима Цркве]“ (уп. 2 Кор. 4, 11–12). То је оно што истински светитељи чине. Без овог поистовећења са трагичном судбином света, нема спасења свету. – Тужно је када хришћани наших дана превиђају да је Црква место живота у коме је, са Христом и благодаћу Духа Светога, смрт побеђена и где је нови живот започео. Јер, Црква јесте решење за проблем смрти. Она је та победа над смрћу и нипошто нема за намеру да „припитоми“ смрт. – Велика истина коју модерни „третмани смрти“ (нпр. крионика) игноришу гласи да се страх од смрти једино узимањем на себе крста других, да би они могли да живе. Они који су неустрашиви према смрти јесу они који свакодневно умиру жртвујући се за друге. Уколико они не умру, вечни живот се не може родити у онима које воле (нпр. у њиховој духовној деци). Господ је рекао, „ако зрно пшенице паднувши на земљу не умре, онда једно остане; ако ли умре, род многи доноси“ (Јн 12,24). Логика у овим Господњим речима је потпуно парадоксална кад се примени на човека али, када се усвоји, она доводи до победе над сваким страхом. „Који воли живот свој изгубиће га, а ко мрзи живот свој на овоме свету сачуваће га за живот вечни“ (Јн 12, 25.). – Уколико нас обузима страх од смрти то значи да и даље тражимо живот не бивајући вољни да најпре искусимо бол и смрт. У сваком нараштају, било је оних који су били спремни да умру ради других, који су друге волели више него себе. Они који ће се жртвовати ради нас јесу једина нада за нас. Разлог за ово је у томе што смрт може бити уништена само нечим што је јаче од ње – љубављу, која је „јача од смрти“ (уп. Песма 8, 6.). – Ово је тајна „силе која се усавршава у немоћи“ (уп. 2 Кор. 12, 9.), премда немоћ овде не представља силу по себи. Она се показује као моћ само онда када човек прихвати своју смртност као један „квасац“ за благодат Васкрсења, као поље сусрета између његове слободе и Љубави која га је увела у постојање. Светитељи, управо као и Христос, узимају на себе смрт других да би ови живели. – Правац који живот узима после „пада“, у ствари, увек је тежио ка индивидуализму где сваки individuum постиже своју аутономију и самодовољност на негативни начин. Ово трагично стање не може бити промењено уколико се не умре као individuum и не васкрсне као личност кроз смрт властите себичности. – Морамо, међутим, разумети да умртвљење нашег селфа подвигом који нема љубави може бити демонско, јер љубав тражи ekstasis, слободу од свих захтева палог постојања. Свети Јован Богослов узглашава: „Ми знамо да смо прешли из смрти у живот, јер љубимо браћу; јер ко не љуби брата остаје у смрти“ (1 Јн 3, 14). Једино истинска љубав може поскидати маске табуа и камуфлаже пале природе која је прожета злонамерним, претећим и неконтролисаним силама. Док наша смрт не наступи из љубави за друге ми нећемо испунити своје назначење. – Једино на овај начин могу се разумети Господње речи: „Боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утешитељ неће доћи ка вама“ (Јн 16, 7). Слично томе, а парадоксално, уколико наши вољени не прођу кроз одвајање од нас, нећемо наћи истинску утеху. Уколико ми не оставимо друге, они неће бити утешени. То је тајна смерног „скривања“ (уп. семе које постаје огромно стабло, Мт. 13, 31-2), које је корисно како за нашу слободу тако и за слободу наших вољених: да би иста била испробана, проверена и верификована. То је „слобода одсуства“ коју једино Дух Свети, Дух заједнице, дарива онима који воле. Личност која животно исповеди да јој је Божија творачка заповест узрок и ипостас бића јесте превазишла страх од смрти. Та личност је сахранила семе свог постојања из кога је израсла радост моћна да се смеши властитој смрти. Извор: Теологија.нет View full Странице
×
×
  • Create New...