Search the Community

Од давнина, на Васкрс у поноћ мноштво људи са свећама у рукама обилази тамни храм и зауставља се пред његовим затвореним вратима. И сваки пут настаје тај необични тренутак када сви ми, не будући увек свесни тога, постављамо себи исто питање као и жене које врло рано дођоше на гроб Христов око изласка сунца – Ко ће нам одвалити камен од врата гроба? (Мк 16, 3). Заиста, хоће ли се и овога пута догодити оно што се догађа сваки пут? Хоће ли и овога пута срце погодити иста она тајанствена радост? Хоће ли и ова ноћ постати светлија од дана, како је веома давно рекао један хришћански проповедник? Шта празнујемо, чему се радујемо? Откуд та светлост? Ево, још неколико тренутака, и проломиће се: „Христос Васкрсе!“ Више се неће зауставити појање, све ће почети да се испуњава ликовањем. Али тих неколико тренутака још није прошло. Ноћ још није разрушена, светлост се још није пробила кроз таму, побеђујући је својом радошћу. И ми још увек можемо да помислимо не само на себе, него и на милионе људи, на све оне за које је Васкрс безначајна реч, магловито подсећање на нешто веома старомодно, нимало савремено, зацело сујеверно, на нешто вековима далеко од наше епохе, њене технике, њених достигнућа и летова у космос, њене опседнутости земљом и земаљским, њеног материјализма, њеног ритма, њене жудње за знањем и рационалном провером. Где је у свему томе место Васкрсу? Како га, макар површно, макар у наговештају, објаснити кад нико не жели да чује објашњење? Тако дуго су нам говорили да је све то давна прошлост, да су све то остаци нечег бесповратно минулог, тако много, озбиљно, научно и темељно су нам објашњавали како је све то настало, одакле се појавило, таквим слепим зидом су нас одвајали од света вере и радости, да смо ми одвикли да слушамо, да разумемо, да размишљамо. Како онда том самоувереном, самоусхићеном свету, такозваном „савременом човеку“, коме се чини да све може да схвати, све да препарира – како му рећи да се не може све објаснити језиком науке? „Аха!“, рећи ће он. „Не можете да објасните? Значи, слажете се да је целокупна ваша религија, па и тај Васкрс, само један ирационални опијум! Ви се дакле предајете! Предајете се нама, савременим људима, за које је све објашњиво и просто као два и два, за које је све изложено у одговарајућим идеолошким приручницима“. И ми ћутимо. Али не зато што немамо шта да одговоримо, него зато што нам је најисреније жао тог живахног, самоувереног човека и читаве његове техничке, једнодимензионалне цивилизације. Он је као неко ко седи у соби без прозора, где је једино осветљење електрична сијалица. Заиста, све се види, нема опасности да се човек о нешто саплете, може да се чита, пише и хода, може да се живи, па чак и да се буде срећан. Али само ако човек не зна да постоји сунце. А савремени човек не зна да постоји сунце. Он га никада није видео, он је убеђен да је електрична расвета сасвим довољна: „Светло је, види се, шта вам још треба?“ Долази му неко ко је сунце видео, ко зна како се оно у пролеће пресијава на младом лишћу, како испуњава цео свет топлотом, срећом и радошћу, али он не верује: „Ја то нисам видео, дакле тога не може бити!“ Понављам: таквог човека сажаљевамо, ништа више. Он не изазива гнев, љутњу или увређеност. Како бисмо само желели да га узмемо за руку, да га без икаквих објашњења изведемо на сунце: погледај, диви се, радуј се! Али чак ни тих речи – „диви се“, „радуј се“ – нема у његовим обимним уџбеницима и идеолошким приручницима. Тамо где је све објашњено, али објашњено тако да у свету не остаје ништа чему би се он могао дивити и радовати. А Васкрс је сав о Сунцу, о дивљењу, о радости, о свету који је обасјан Сунцем, о свету који једино у дивљењу, једино у радости постаје истински свет: „Сада се све испуни, светлошћу, небо и земља и дубине њене. Нек празнује стога сва творевина устајање Христово којим се утврђује.“ Кажу нам: „Али како можете да се радујете нечему што нисте видели, некаквој прастарој легенди? Како је у овом веку, са авионима, науком и космонаутима, могуће веровати да су једном давно, рано ујутро, жене дошле на гроб свога Учитеља, да би по тадашњим обичајима, припремиле, опрале Његово Тело, али Га нису нашле у гробу? И да је била светлост, некаква необична светлост и да им је неко рекао: „Радујте се!“, и да су угледале Учитеља живог. Зар ви у то верујете, зар се у то може веровати?!“ На то ћу одговорити следеће: „Истина је да ја нисам био тамо тог јутра, у том врту, да нисам видео како је свануло сунце тог дана, да нисам чуо ни тај узвик „Радујте се!“, и зато не могу да вам докажем онако како бисте ви то желели, тј. служећи се инструментима и прорачунима. Али знам једно: радост Васкрса је реална, она траје, и сваки пут нам се враћа подједнако снажна, подједнако самоочигледна, већ две хиљаде година. Ево и ја вас да питам: откуд она, откуд та радост? Шта је изазива? Због чега смо ми спремни да се одрекнемо свега на свету, али не и Васкрса, не и васкршње радости? Не радујемо се ми зато што вашим научним знањем знамо да је Христос васкрсао из мртвих, већ зато и знамо да је васкрсао што се радујемо. Ништа на свету није без узрока. Тако каже наука, и „ваша“ и „наша“, јер наука је једна. Нема ни радости без извора радости. И све се у религији може измислити, али радост се не може ни измислити нити наручити. Стојимо испред затворених врата – стотине свећа, стотине осветљених лица, и тишина… И чекамо. Али зар не разумете, зар не видите, зар не осећате да то цело човечанство, цела природа, цео свет стоје, озарени надом да на земљи нема ничег узвишенијег, бољег и човечнијег од тог тренутка?“ Као да са бесконачне висине самога неба долазе, падају те јединствене речи, ни налик на било које друге: „Христос Васкрсе!“ И радост – ту је, овде у мени, на тим лицима, у тим очима, у том сјају пламичака! Она испуњава срце, сједињује све, уздиже нас некуд, у само средиште светлости. И као да не одговарамо ми, ја, него сама та светлост, сама та радост, попут грома, попут буре, попут муње: „Ваистину Васкрсе!“ И никакви други докази нису потребни, као што нису потребни ономе ко види сунце, ко му се радује и диви, ко се и сам испуњује светлошћу и љубављу, и сам постаје светлост и љубав и из дубине срце се обраћа свему постојећем: „Радујте се!“ Извор: Епархија жичка

У средишту нашег литугијскога живота, у самом средишту онога времена које рачунамо као [црквену] годину, налазимо празник Христовог Васкрсења. Шта је то Васкрсење? Васкрсење је пројава бескрајнога Живота у свету којим потпуно господари време, а стога и смрт. Онај који васкрсне из мртвих више не умире. У овом нашем свету, а не негде другде, не у неком свету који ми уопште не познајемо, већ управо у нашем свету, једнога јутра појављује се Неко Ко је изнад смрти, а Ко ипак јесте у нашем времену. Овај смисао Христовога Васкрсења, ова велика радост јесте средишња тема Хришћанства и сачувана је у свој својој чистоти у Православној Цркви. Истину говоре они који кажу да стварна средишња тема Православља, средиште свеколиког православног искуства, одређујући оквир свега осталог [у Православљу] јесте – Васкрсење Христово. То Средиште, тај Дан који осмишљава све дане и, стога, свеколико време јесте ово годишње празновање Христовога Васкрсења на дан Васкрса. Васкрс је увек крај и увек почетак. Ми свагда живимо после Васкрса и ми се свагда крећемо ка Васкрсу. Васкрс је хришћански празник који је почео да се празнује најраније. Читав тон и смисао литургијскога живота у Цркви садржи се у Васкрсу, заједно са периодом од идућих педесет дана, који врхуни у празнику Педесетнице, празнику Силаска Духа Светога на Апостоле. Ово јединствено празновање Васкрса зрцали сваке недеље у хришћанској Недељи, коју ми на руском и називамо “воскресенье” [дан Васкрсења]. Ако само накратко прочитате текстове недељног јутрења, схватићете, ма колико вам то изгледало чудно, да ми сваке недеље имамо уствари “мали Васкрс”. Кажем “мали Васкрс”, али то је заправо “Велики Васкрс”. Сваке недеље Црква изнова долази до истог средишњег искуства: “Васкрсење Христово видевши…”. Сваке суботње вечери, када свештеник, пошто је прочитао васкрсно Евангелије, изнесе Евангелије из олтара на средину храма [на налоњ, ради цвеливања], објављује се иста основна чињеница наше хришћанске вере: “Христос васкрсе!”. Св. ап. Павле каже: “Ако Христос није васкрсао, узадлуд је вера наша” (1Кор 15, 17), јер онда више немамо у шта да верујемо. Васкрс је стварно средиште и ми можемо да појмимо читаву литургијску годину једино у односу на Васкрс као крај сваког природног времена и почетак “новога времена” у коме треба да живимо као Хришћани. Ако отворите црквени календар, наћи ћете да се све наше недеље називају “недељама по Педесетници”, а да је сама Педесетница педесет дана после Васкрса. Педесетница је испуњење Васкрса. Христос се вазнео на Небеса и ниспослао Духа Светога на земљу. Ниспослањем Свога Духа Светога, Он је установио нову заједницу, нови сабор људи чији живот, иако и даље јесте у овоме свету и премда људи настављају да живе животом света, задобија нови смисао. Овај нови смисао долази непосредно од Христовога Васкрсења. Више нисмо људи који живе у времену као у некаквом бесмисленом процесу, у коме најпре остаримо а који се, потом, завршава нашим нестанком. Нама није дарован само нови смисао живота, већ за нас и сама смрт задобија нови смисао. У васкршњем тропару певамо: “Смрћу смрт уништи”. Ми не кажемо да је Он смрт уништио Васкрсењем, већ – смрћу. Хришћанин се и даље суочава са смрћу као са распадањем тела и са крајем. Па, ипак, у Христу, у Цркви, због Васкрса, због Педесетнице, смрт више није само крај, већ, такође, и почетак. Смрт више није бесмислени догађај који, онда, обесмишљава читав живот. Смрт сада значи учазак у Васкрс Господњи. Ово је основни тон, основна мелодија литургијске године Хришћанске Цркве. Хришћанство је, пре свега, објављење Христовога Васкрсења у овоме свету. Православна духовност је, по свом унутарњем садржају, пасхална духовност. Стварни садржај црквенога живота је – радост. Говоримо о празницима: празник је израз радости Хришћанства. Једина стварна ствар, нарочито у дечијем свету, коју дете лако прихвата, јесте управо радост. Претворили смо наше Хришћанство у нешто тако “одрасло”, тако озбиљно, тако тужно, тако свечано да смо га готово у потпуности испразнили од те радости. А Сам Христос је рекао: “Ако не постанете као деца, нећете ући у Царство Божије” (Мт 18, 3). Постати као дете у смислу у коме је то Христос мислио значи: бити кадар за ону духовну радост за коју су “одрасли” готово у потпуности некадри; и још значи: ући у заједничење са стварима, са природом, са другим људима, без сумње страха или фрустрације. Често користимо појам “благодат”. Али, шта је то благодат? Charisma на јелинском значи не само “добри дар” (благодат) већ и – радост. “И даћу вам радост коју нико неће узети од вас…” (Јн 16, 22). Ово наглашавам управо због тога што сам сигуран да, ако постоји порука коју треба да пренесемо нашем народу, онда то јесте порука порука васкршње радости која врхуни у васкршњој ноћи. Када стојимо пред дверима храма и када свештеник каже – “Христос васкрсе!”, ноћ, по речима Св. Григорија из Нисе, постаје “светлија од дана”. То је тајанствена сила и стварни корен хришћанског искуства. И ми једино у светлу ове Радости можемо да појмимо све остало (у Хришћанству). (Из књиге протојереја Александра Шмемана “Наш живот у Христу, Христов живот у нама”, Образ светачки, Београд, 2007, стр. 106-108) Извор: Митрополија црногорско-приморска

У Француској, са њеном римокатоличком традицијом, сама идеја да сте удати за свештеника мора да изгледа и необично и некако неумесно. [Са друге стране] положај свештеникове супруге, у светлу апсолутне немогућности рукоположења жена у свештенство, може да делује као нешто ненормално, нарочито данас, када смо сведоци ослобођења и независности жене, као и једнаких могућости за каријеру како за мушкарце тако и за жене. Међутим, ту „ненормалност”, ту „апсурдност” свештеникова жена не само да прихвата, већ је чак и укључује у своје битовање са радошћу; да, заиста, са поносом и благодарношћу што је, премда на посредан начин, део свештениковог служења. Није ми лако да говорим непристрасно и објективно о своме супругу који се недавно упокојио, а са друге стране, радост ми је да говорим о њему, да са другима поделим своје успомене. Младост у Франсуцкој Није било ничега необичнога у нашој младости, ни у томе како смо се упознали: он је био матурант Carnot лицеја и руске гимназије, ја сам завршила школу Saint Marie de Neully. Обоје смо одрасли на идеалима и вредностима Старе Русије, у ритму Цркве и њених празника, на наслеђу и традицијама Русије, које су подразумевале верност и приврженост дужностима. Но, са друге стране, живели смо и у свету Волтера, Верлена и Пруста, лепоте Париза и величанствене прошлости Москве и Санкт-Петербурга. У то време, када сам имала седманаест година, на степеницама цркве срела сам се са деветнаестогодишњим студентом који тек што се био уписао на Богословски институт Светог Сергија: „Врло бих желео да се упознам са Вама… – рекао ми је – и хтео бих да приметим да уопште не намеравам да постанем монах!”. Исте те вечери, он се поверио једном од својих познаника да је „нешто раније тога дана срео своју будућу супругу”. Мој супруг се уписао на Институт [Светог Сергија] са намером да постане свештеник, и већ са деветнаест година био је у потпуности оно што ће бити током читавог свог живота. Од самога детињства он је себе посветио свештеничком служењу, Црква је била његов живот, желео је више од ичега другог да постане свештеник, била је то његова прва и најснажнија жеља. Његово свештеничко служење, жеља да стално служи службу Божију изражавала је природу његове душе, оно за шта је био створен. И у томе није било никаквих противречности. Он је био веома образован човек: најпре се образовао у руској војној школи, а потом у лицеју Carnot и руској гимназији. Развио је пасионирану љубав према књижевности обе земље, које је познавао до савршенства: руску књижевност, коју је касније и предавао у Њујорку, и француску књижевност, коју је упознавао не само док је живео у Француској; он никада није престао да чита франуску књижевност, ценио ју је и упијао у себе са љубављу, и – ако се може тако рећи – готово са извесном неутољивошћу. Он је волео француску и руску поезију, и могао је сатима да је говори напамет, без престанка… Ни поезија, ни књижевност за њега нису били забава. Он је, уопште, био незасити читач: занимале су га политика и философија, савремене идеје и теорије. Његова интересовања и радозналост су били свеобухватни. У поезији је видео онострану лепоту и тиме се наслађивао. Уместо да тражи своју душу у поезији, по примеру песника епохе Романтизма, он је отворено и искрено кретао путем самих песника и њиховог стваралачког трагања. Волео је Бодлера и његово стремљење к идеалу, волео је Волтера и Рембоа – он никада није трагао за етиком и моралом у уметности (за шта је његова љубав према Бодлеру и Прусту сасвим довољан доказ!). Он је у поезији, као и у књижевности уопште, видео живу реч, реч која изражава живот. Волео је да чита записе Жида и Лотоа, биографије и радове о Таљерану, Прусту, о животу Сименона и других, удубљујући се у њихово схватање развоја човековог живота, страдања и радости. Сва ова дела су му омогућавала да се приближи суштини другог жовека, [да се приближи] различитим људским судбинама и, кроз њих, одрицању од себе. Језик је за њега био од првостепене важности, чак више и од музике у којој је уживао, али без страсти, и више од визуелне уметности према којој је био готово равнодушан. Волео је улице, град, дом, завесе на прозорима, гробља, кафетерије, вечерње новине – све оно што изражава људски живот. Сећам се да сам се једном приликом, када смо били млади, силно изненадила, да не кажем и нешто више, када ме је повео на гробље Pere Lachaise, да бисмо потом лутали Grands Boulevards-ом, отишли у Maigret, и на крају завршили у кафеу Lutetia где смо пили црну кафу и читали Le Monde. Поред нас су пролазили пролазници, сав тај свет улица… Признајем да сам тада била донекле уздржана, но касније сам постепено задобијала све већу слободу и све дубље поимање ствари. У средишту свега за њега је била радост свештеничког служења Говорила сам о његовој уравнотежености, о његовим укусима, француском и руском образовању, о његовом систематском и сталном читању које је нашло свој израз у његовој изузетно широкој и свестраној културности, отвореној за живот и за развој рода људског. Но, у средишту свега тога, за њега је најсилнија и најискренија била радост свештеничког служења, радост што је свештеник. Нарочитост његовог служења била је у том утицању на друге, које је он био кадар да изрази кроз речи; у том непосредном и готово неприметном утицању којим је дејствовао на људе који су му долазили. Он је, услед тога, стално бивао напросто као “поједен” од стране људи, јер никада није умео да каже “не”. Када би му у разговору поставили неко чудно или замршено питање, он је увек схватао шта су хтели да га питају, као и у којој је мери човеку било тешко да му постави то питање, и одговарао је без давања готовог решења, без поуке. Он је поседовао изузетни дар да утеши човека и да му олакша бреме, да га ободри и да поразговара о оном најважнијем, да обасја (саговорника) светлошћу у којој је све постојало једноставније, срећније и спокојније. Он је стварно умео да охрабри срце човеково. За неке је било неочекивано то што је он, када су му долазили, у нади да ће добити од њега готово решење или поуку, износио искључиво своје виђење… Један од његових студената ми је недавно рекао (наводим ово по памћењу): “Често сам долазио код Баћушке са списком проблема који су ми се чинили врло озбиљним, нерешивим. Разговарали бисмо о политици, о књижевности, о мојој деци, о Цркви, о празницима, о природи, и на крају би Баћушка спустио своју тешку и благу руку на моја леђа и рекао: ʼСада је све добро, зар не? Више нема никаквих проблема?’ Одлазио бих, а моје срце и моја душа су били згрејани његовом радошћу и сијањем, нечим непојмивим али спокојним”. Нико није могао да му се подсмева, нарочито када су у питању богословска питања. Његово осећање за стварно стање ствари, здраво расуђивање, сагледање живота у коме није било измишљених проблема, заједно са свагда својственим му осећањем за хумор и унутарњу уздржаност, са умећем да приликом сусрета насамо са неким савладава превише лична осећања и емоције, учинили су га човеком од кога су сви узимали као са извора утехе, добробити и убеђености; и он је све то тако штедро давао… Више од хиљаду људи је дошло на његову сахрану; добила сам на стотине писама од тих људи чију је душу он негде и некада дотакао. Живот у Америци године ми смо са троје деце отишли из Париза у Њујорк. У Америци, на Академији Светог Владимира, он је био професор и декан, тамо је образовао групу сатрудника, предавача и ководитеља.Све су то били његови пријатељи који су се трудили на истој мисији, који су говорили гласом Цркве, Литургије, Евхаристије. Он је на Академији Светог Владимира написао своје књиге и остварио сав свој потенцијал, тамо се заиста потрудио на делу обнове литургијског живота, на делу обнове евхаристијске свести. Други ће говорити о његовој богословској мисији. Ја знам да је та мисија била једно са његовим свештеничким служењем као слуге и инструмента Господњег. Он није имао смисла за решавање „друштвених проблема”. Обично је говорио: „Други ће то урадити боље од мене”. Оно што нас је спасавало од хаоса, који је тешко било избећи, јер тешко је било не расути се на све стране – деца, њихово школовање (наше троје деце, узгред буди речено, никада нам нису донела ништа друго осим среће!), Академија, напори да спојимо крај са крајем свакога месеца, студенти и све остало… – јесте, пре свега, присуство у Цркви, на богослужењима, радост Велике Суботе и обичне недељне Литургије. И све нам је то дошло кроз његово свештенство и благодарећи његовом свештенству. Да бисмо сачували наш унутарњи склад живота, читаво лето бисмо проводили у канадској провинцији на обали острва Лабел, куда смо одлазили да бисмо се погрузили у извор живота звани Природа, тамо у северној лепоти канадских шума, у окриљу породичног живота, у дрвеној часовњи недељом и празницима, у посетама његовог брата [близанца] Андреја чији је значај у животу мога мужа био толики да то не могу никада довољно да нагласим. Свако наше лето је било обележено ритмом нестрпљивог ишчекивања Андрејевог доласка, радошћу због његовог борављења са нама и тугом због Андрејевог одласка. Свако наше лето је заиста било тихо пристаниште. Празник упокојења Желела бих да овим не баш много повезаним успоменама придодам и неколико речи о болести и смрти оца Александра, о празнику његовог упокојења, што је оно заиста и било. Када се, сасвим неочекивано и непредвидиво, открило да болује од рака плућа и мозга у већ поодмаклом стадијуму, он је прихватио своју судбину у пуном смислу те речи, спокојно и јасно, без непотребних речи, са унутарњом снагом, која је свагда била скривена. Врло добро се сећам колико је тачно било часова када се то догодило. Био је то тренутак пунога познања и потпуне јасности, сигнал за полазак на пут. Он је то прихватио без емоција, но у наш живот је ушла велика радост. То није била радост самопожртвовања или мука које је морао да одстрада. То је била радост једноставна и чиста, са којом је он проповедао читавог свог живота, али та се радост сада појачала, зато што је он осећао да ће ускоро угледати Царство, двери Царства. Све остало се завршило или, напротив, тек је требало да почне. Време животне борбе, проповеди, општења [са људима], убеђивања… отишло је у прошлост, истовремено када је тек започео велики пут који ће га учинити стварно слободним. Он је тада био налик оним женама којима се Христос јавио после Васкрсења и рекао им: Радујте се! Његова болест и приближавање смрти били су, без сумње, за њега чак и већи него што би то било непосредно виђење Господа. Са великом једноставношћу, са свеобухватном вером он је чекао, како је сам једном приликом и написао “безвечерњи дан Царства”. Његова смрт је била заиста чин живота, празник упокојења. Његово приближавање к смрти било је налик на воз, који креће после писка сирене, захуктава се и полази, с почетка споро, шкрипећи точковима и испуштајући пару, да би се, потом, кретао све брже и спокојније тамо… тамо где је циљ сваког путникка – к дверима Царства, која су се отворила за њега и којима се он приближавао са миром и благодарењем. Никада га нисам видела да тако сија, да је тако благодаран, тако трпељив. Три дана пред упокојење примио је Свету тајну помазања освештаним јелејем. Он је тада био веома слаб и нисмо знали како ће да одреагује, али он је на крају молитава рекао јасним и снажним гласом: “Амин, амин, амин!”. У томе је била његова сагласност – “нека буде тако” читавог његовог живота. Желела бих да завршим одломком са краја поглавља о смрти из његове књиге “За живот света” (то је сасвим јединствени одломак јер је написан у првом лицу): “И ако учиним тај Христов живот – својим животом, ако ту жеђ и то искање Царства учиним својом жеђју и искањем, то чекање Христа – својим чекањем, тај опит Христа као живота – својим опитом, тада ће и сама моја смрт постати усхођење у Живот. Не знам када ће наступити и како ће се збити последње испуњење свега у Богу. Ништа не знам о свим тим “када” и “како”. Али, знам да је у Христу већ започела Пасха света, прелажење света у Царство Божије и претварање свега у Царство Божије, као и да је живот већ прожет светлошћу те Пасхе, њеним миром и радошћу у Духу Светоме, јер Христос васкрсе и живот живује!”. (Протопрезвитер Александар Шмеман, Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Београд, 2007, превео и приредио Матеј Арсенијевић, стр. 7-14) Извор: Митрополија црногорско-приморска

Некада су у божићној ноћи и деца и одрасли чекали да се на небу појави прва звезда. Кад би се звезда појавила настајала је празнична радост. Групице деце, замотане у одећу до очију, ишле су, славећи Христа, певајући једноставне песмице о Витлејему, о мудрацима, о пастирима на пољу, о анђеоској песми која се лије са ноћног неба. Све је то одбачено, проглашено „сујеверјем“, „раскринкано“ као непотребна и штетна „бајка“, обасуто подсмесима, презиром и злобом. И, шта? Да ли је постигнуто нешто ново, ваљано, добро? У име „стварности“ уклоњена је „бајка“, а притом је сама стварност учињена тако једнолично сивом, баналном и досадном! Али, право чудо, можда, није у томе што је све то успело, већ управо у томе што није успело до краја и што, живећи у свету машина, окружени буком непрестаних градилишта, у свету принудне једноличности и свођења свега на економију и чувену „науку“, људи у себи свеједно настављају да очекују нешто, да трагају за нечим другим. Како је то чудно: тако моћна власт, а чега се боји? Божићне ноћи, песника и уметника, усамљеног мислиоца, речи, мисли и духа. Боји их се и бори се против њих, и борећи се већ пола века, никако не успева да их уништи. Живи у страху, затвара сва врата и прозоре, проглашава злочинцима и лудацима оне малобројне појединце који говоре: „Постоји дух, постоји душа, постоји слобода, постоји небо, постоји Бог, постоји људски живот независан од политике, економије и остале социјалне машинерије, и у њему је сав смисао, сва радост света“. Али, страх се може имати само од нечега моћног. То што усамљени писац у очима целог света побеђује моћну власт, као морално надмоћнији од ње, то што милиони људи настављају да живе са вером у Дете које се родило у Витлејему – то је веће чудо 20. века него сви летови у космички простор заједно. Али, све је то, заправо, продужетак онога што се догодило прве божићне ноћи, и то су знала чак и деца која су из века у век једном годишње чекала да се на зимском небу појави прва звезда. Победа духа над силом – то је, у неколико речи, смисао и садржај тог знања. Дете, слабо и немоћно, за чије рођење се није нашло места у граду, сиромаси и пастири, тројица чудака мудраца… А затим кратак живот без крова над главом и заштите, као и на почетку, неколико речи о Богу и духу, о Царству љубави, радости, слободе… И страшни крај, страдање од те исте силе која сматра да јој је потчињено све на земљи. Е, ево, скоро две хиљаде година касније – те исте речи, та иста истина, та иста неуништива слобода духа… Падале су и распадале се највеће државе, нестајали су читави народи, оне који су заповедали милионима људи развенчавали су и проклињали њихови наследници – све у име те исте силе, те исте наредбе: „Покорите се, схватите своју слабост, уверите се да је моћ наша“. Али, онај ко је у име љубави, духа и слободе тој сили говорио „не“, увек је бивао јачи, увек је побеђивао. Побеђује и сада, тајно, често незнано свету, јер једино он има истинску силу којој није потребна ни пропаганда, нити насиље. Протопрезвитер Александар Шмеман, Беседе на Радију-Слобода 5, Каленић, Крагујевац 2018, стр. 187-189. Извор: Инфо-служба Епархије бачке

Годинама је православну богословију у Њујорку предводио истакнути руски богослов, отац Александар Шмеман. Он је, наравно, често имао прилике да одговара на питања америчких протестаната, који су били збуњени сложеношћу православног богослужења. И он је једном одговорио врло једноставно: „Ја бих могао дуго да вам објашњавам зашто је у нашем храму ово овако, а оно - онако. Могао бих сатима да вам објашњавам смисао сваког детаља наше одежде, смисао сваког геста и речи на Литургији. Али ја ћу рећи само кратко: Деци се то допада!" И још је додао да је сијање митри и икона, кадионица и литургијских сасуда одблесак рајског богатства. Ако, пак, неко у име деце инсистира на томе да је религија деци досадна, штетна, незанимљива, пре него што седне да пише академски чланак на ту тему, нека сврати на недељну Литургију у православни храм и нека погледа ко се гура да стане што ближе олтару. Упознајте децу с Јевађељем Христовим, Жички благовесник, Жичка епархија 2001. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Стварно стање Православне теологије може бити окарактерисано са две речи: збуњеност и буђење. Под збуњеношћу подразумевам очигледан недостатак јединства међу православним теолозима: јединства теолошког језика, јединства метода, сагласности о природи питања и начину њиховог решења. Наша теологија развија мноштво теолошких “кључева” унутар више међусобно искључивих интелектуалних оквира. Ова конфузија је ипак знак буђења новог тражења изворне Православне перспективе. Ова ситуација нипошто није случајна, јер је судбина Православне теологије била трагична. С једне стране, од пропасти Византије и прекида креативне патристичке традиције, наша теологија је запала у дуго “западно ропство” које је дубоко потамнело и чак деформисало православну теолошку мисао, док је, с друге стране, исти пост– патристички период представљао корениту промену места и улоге теологије у животу Цркве. Она је од бриге– и службе– читаве Цркве постала само “школска”, и стога била лишена живих интереса и пажње без којих је сваки креативан напор немогућ. Данас се ситуација мења. Сукоби и поделе унутар Цркве, нови “екуменски” сукоб са Хришћанским западом и изнад свега неодложни изазов модерног доба, поставили су теологију у ново жариште, и обновили јој важност коју није имала много векова. Конфузија и буђење, неизбежни несклад идеја, мноштво приступа, оштрина (хитност) методолошког проблема, (уствари) су ново испитивање извора и ауторитета. Ослобођена од званичног конформизма који јој је био наметнут од ван теолошких чинилаца, Православна теологија још увек није пронашла право јединство. Али га мора пронаћи. Иако разумљива и чак корисна, садашња теолошка разноликост не може да траје заувек. Потребна је синтеза тј. интеграција свих више– мање “приватних” теологија у једну доследну целину коју морамо тражити. За Православну теологију природан је католичански израз црквене вере, и Црква нити зна, нити јој је потребна нека друга теологија. II Међутим, синтеза овде подразумева нешто друго од чисто формалног слагања са изворима који ће бити цитирани или формулама које ће бити коришћене као поуздано Православље. Док год постоје теолози (а не само састављачи и коментатори прастарих текстова) теологија ће бити симфонија а не једногласје. Овде се подразумева унутрашња промена саме теолошке мисли, промена утемељена на новом– или можда веома старом– односу теологије и Цркве. Наша прва дужност уствари је признање да је теологија вековима била отуђена од Цркве и да је ова отуђеност имала трагичне последице и за теологију и за Цркву. Она (отуђеност) је теологију учинила само интелектуалном активношћу, подељеном на мноштво “дисциплина” без међусобне везе и без примене на стварне потребе Цркве. Теологија је престала да буде одговор на питања Цркве, и преставши да буде такав одговор, престала је да буде и питање упућено Цркви. То данас чини од теологије егоцентрични свет у оквиру Цркве, практично изолован од Њеног /Црквеног/ живота. Она /теологија/ живи у себи и за себе мирним академским водама, добро брањена од обичности и радозналости високостручним језиком. Теолози избегавају да расправљају о свакидашњој стварности Црквеног живота и не помишљајући да на њега утичу на било који начин. Заузврат Црква, тј. Епископи, свештенство и лаици, потпуно су незаинтересовани за питања теолога и онда кад их не посматрају са отвореном сумњом. Зато није чудо што је теологија, лишена интересовања Цркве, стешњена у уске границе стручне богословске школе, у свом унутрашњем животу била вођена не искуством, потребама или проблемима Цркве већ индивидуалним интересовањима појединих теолога. Либерална или конзервативна, неопатристичка или неомистичка, историјска или анти– историјска, “екуменистичка” или анти– западњачка (тренутно имамо све ове врсте), теологија једноставно не успева да досегне до било кога осим стручњака, да изазове било шта осим ускостручних несугласица у академским часописима. Ова изолација и отуђеност теологија такође представља и трагедију за Цркву. Јер иако то Црквени предстојатељи и народ можда не могу да разумеју, и верују да сви проблеми могу бити решени бољом администрацијом и једноставним позивањем на прошлост, теологија је потребна Цркви. Њена животна и битна улога је да искуствени живот Цркве стално упућује на изворе Њене вере и живота, на живу и животодавну Истину и да процењује и суди “искуствено” у светлу те истине. У идеалном смислу теологија је свест Цркве, њена прочишћена самокритичност, стално подсећање на крајњи циљ њеног постојања. Лишена теологије, њеног сведочења и суда, Црква је увек у опасности да заборави и погрешно представи своје властито предање мешајући важно и неважно, апсолутизирајући небитно губећи перспективу свог живота. Она постаје затвореник својих “искуствених” потреба и прагматичног духа “овога света” који трује и потамњује апсолутне захтеве Истине. Ако је, дакле, теологији потребна Црква као њен природни референтни појам а што се тиче извора и циља њеног постојања и ако је Цркви потребна теологија као њена свест, /поставља се питање/ како онда оне могу бити поново сједињене, како могу да превазиђу међусобну отуђеност и поврате органску повезаност које светоотачки период остаје заувек идеални образац? Ово је питање на које Православна теологија мора да одговори ако жели да превазиђе свој унутрашњи хаос и слабост, своје паразитско постојање у Цркви која на њу не обраћа пажњу. Како и где? Мој одговор је– са и у Евхаристији, схваћеној и живљеној као Тајни Цркве, као дело које чини Цркву да буде оно што јесте– Народ Божји, Храм Духа Светога, Тело Христово, дар и пројава новог живота новог доба. Овде и само овде, у јединственом центру Хришћанског живота и искуства, теологија може опет да пронађе свој извор младости, и да буде обновљена као живо сведочење живе Цркве, њене вере, љубави и наде. Јасно ми је да ова тврдња може бити погрешно схваћена. Некима ће се то чинити као неоправдано свођење теологије на “Литургику”, као непотребно сужавање поља својственог теологији, где је Евхаристија означена само као једна од Тајни, као један “објекат” међу многима. Другима ће то звучати као побожни позив теолозима да постану више литургични него евхаристични... У садашњем стању теологије таква погрешна схватања би била готово природна. Овде се не мисли да се теологија сведе на побожност, да то буде теолошка побожност или побожност теолога, али ће овде требати више од кратког чланка да би се обрадио претходно дат одговор у свим његовим импликацијама. Наведене замерке могу да припреме тло за конструктивну расправу. III У званичној пост– патристичкој “позападњаченој” теологији, Евхаристија се посматра само као једна од Светих Тајни. У еклисиологији је смештена међу средства благодати– једно међу многима. Иако је централна и битна у животу Цркве, Евхаристија је у основи различита од Цркве. Она је снага, благодат Цркви која /Црква/ чини Евхаристију могућом, ваљаном, делотворном, али ова снага Божије благодати “претходи” евхаристији и практично је од ње независна. Тако је Црква овде схваћена и описана као институција обдарена Божанском силом: силом да учи, да води, да освећује; као структура за пролазак благодати. “Сила” која није потекла од Евхаристије. Евхаристија је плод, резултат /деловања/ Цркве а не њен извор. Такође, пошто је узрок својих Тајни, Црква се ни на који начин не посматра као њихов циљ. За званичну теологију то увек представља задовољавање појединца а не испуњење или подучавање Цркве која је основа и сврха свих Тајни. Овај тип теологије иако потчињава Евхаристију и Тајне Цркви, и чини потоњу /Цркву/ институцијом различитом и независном од Тајни, иако није одговоран за то, лако сапостоји са побожношћу у којој је Црква практично идентификована са култом или богослужењем. У популарном прилазу– а “популарни прилаз” не укључује већину клира– Црква је изнад свега “култска” или литургика институција и све њене активности безусловно су и јасно усмерене ка њеним литургичким потребама: подизању храмова, материјалној подршци свештенству и хоровима, набављању различитих литургичких потрепштина. Чак и поука дата вернима, ако се из њих извуче магловит и општи етички кодекс, идентичан са хуманистичком етиком световног друштва у целини, састоји се углавном из богослужбених правила и обавеза свих врста. Овде се не испитује институционално првенство Цркве над њеним тајнама, већ Црква представља институцију која постоји ради испуњења “религиозних потреба” својих чланова, и пошто богослужење у свим својим облицима чини најнепосреднију и најочигледнију од тих потреба схватање и искуство Цркве као примарно постојеће за литургију изгледа потпуно природно. Док “институција” представља нешто за теологију и богослужење и “богослужење” за побожност, Црква никада није заједница (society) и заиста, иако класична катихетска дефиниција Цркве као заједнице (society) никада није отворено призната или одбачена, Црквена заједница (society) се једноставно не испољава ван уобичајеног присуства богослужењу. Па ипак је искуство богослужења одавно престало да буде јединствен литургијски чин. То је сакупљање појединаца који долазе у Цркву и присуствују богослужењу да би задовољили своје индивидуалне религиозне потребе а не да би конституисали и сатворили Цркву. Најбољи доказ овога је потпуна дезинтеграција причешћа као заједничког. Док је некада рана Црква видела своју стварну пуноћу као заједнице у једном телу (“А све нас који се од једног хлеба и једне чаше причешћујемо да сједини једне са другима”) (Литургија св. Василија), ми данас посматрамо причешће као најиндивидуалнији и најприватнији од свих чинова који у потпуности зависи од нечије жеље, побожности и припреме. Слично томе и проповед, иако је упућена целој парохији, уствари је лично учење, усмерено не на “подучавање Цркве” већ на индивидуе– на њихове приватне потребе и дужности. Њена тема је индивидуални хришћанин а не Црква. IV Истина је да су теологија и побожност на том нивоу, претходно описаном, критиковани, приказани као очигледно једнострани и недовољни. Ако ништа друго друштвени и друштвено оријентисани “етос” нашег времена је био приморан да изазове реакцију против еклисиологије, у којој је институционални апсолутизам комбинован са духовним индивидуализмом, а “објективност” Цркве са запањујуће “субјективним” религиозним животом. Одавде извире ново интересовање за статус и природу лаика, та у заједничким аспектима богослужења, нова потрага за потпунијом дефиницијом Цркве, помно испитивање библијских поимања Тела, Народа, итд.; одавде извире и нагласак на “учешћу” у Литургијском догађању. Реакција је без сумње добра и обећава. Ипак једна крајност може лако довести до друге и то је опасност са којом се данас суочавамо. Довољно парадоксална опасност израста из самог извора нашег поновног еклисиолошког узрастања, поновног открића “заједничког” и “органског” као битних димензија Цркве. Ако је у прошлости Црква била поистовећена искључиво са јерархијом и институцијом, сада постоји тенденција да се она поистовети искључиво са “организмом”. Оци, како смо примили, нису нас оставили са једном прецизном дефиницијом природе или суштине Цркве. Следствено, теолози реконструишу оно што им се чини да је патристичка еклисиологија, често не увиђајући да ова претежно “органска” еклисиологија више одржава нека савремена философска и социолошка учења него што представља учење ране Цркве. Црква је заједница (society), ова заједница је организам, овај организам је Тело Христово. Такав редослед директних идентификација, типичан за садашњи еклисиолошки тренд, даје идеји организма једну скоро “биолошку” конотацију. То Цркву чини стварним бићем чије “органско јединство” и “органски живот” засењују личне духовне и динамичке видове јединства и живота. Јединство се више не схвата, пре свега, као сједињење многих, испуњење себе у јединству постајући јединство; то је стварност у којој се учествује, а категорија учешћа скоро да не оставља простор за постојање и испуњење. Црква је дата стварност, организам чије је живот саопштен и пренет њеним члановима путем Тајни које заједно са Евхаристијом представљају средства општења и учешћа. Велико је питање да ли је започињање дефинисања Цркве тврдњом да је она организам добар еклисиолошки почетак. Одсуство такве дефиниције код Отаца није случајно већ обелодањује искуство Цркве, коју ми нисмо у потпуности схватили. У схватању Отаца, Црква је првенствено дар новога живота, али овај живот није живот, већ живот Христа у нама, наш живот у Њему. Пошто Црква није “биће” у смислу у коме Бог или човек могу бити названи “бићима” (ипостасним природама– да употребимо старију терминологију), она није нова “природа” додата постојећим природама Бога и човека, она није “супстанција”. Реч нов примењена на њу (Цркву)– нов живот, нова твар, не означава онтолошку новину, појаву “бића” које претходно није постојало. Тај појам (нов) значи искупљен, обновљен и преображен однос између једних “стварних” бића– Бога и његове творевине. И пошто Црква нема сопствену “ипостас” или “личност” другачију од ипостаси Христа и народа који је чини, она нема властиту “природу” јер је она нов живот “старе” природе, искупљена и преображена Христом. У Њему човек, и кроз човека целокупна природа проналазе свој прави живот и постају нова твар, ново битије и Тело Христово. Стога, с једне стране, у Православној иконографији не постоји ни једна икона Цркве, јер икона у себи садржи неопходну “ипостасну природу” стварног и личног “бића”, и у овом смислу Црква није “биће”. С друге стране, ипак, свака икона– Христа, Богородице, било ког светитеља је увек, у суштини, икона Цркве, јер испољава и открива нов живот бића, стварност његовог преображења, његовог пута у “Нови век” Духа Светога. Ово биће је управо пројава Цркве. Зато концепције “организма” или “тела” могу бити крајње заваравајуће уколико у дефиницији Цркве оне претходе и дају почетак ономе што означава “живот”. То није зато што је она “организам” где нам Црква даје нов “живот”, већ нов живот или Црква као нов живот, чини нас организмом, мења на у Тело Христово, открива нас као “ново биће”. Ми сада видимо да еклисиолошка равнотежа институција – заједница (society) – организам – Тело Христово, треба да буде поближе одређена. Била би велика грешка применити директно библијски и предањски израз Тело Христово на Цркву као институцију или заједницу (society). У самој себи “институција”, “заједница” (society) – тј. видљива, војујућа јерархијска Црква – није нов живот, ново биће и ново доба. Она припада структури и стварности историје спасења и тиме “овом свету”. Као што је старозаветна Црква Старог Израиља постојала као пут ка Новом завету и била основана да би припремила путеве Господње. Црква као “институција” постоји да би открила у “овом свету” – свет који долази, Царство Божије, испуњено и пројављено у Христу. Она је пут из “старог” у “ново”– а ипак оно што је њом било искупљено, обновљено и преображено није Црква већ сам стари живот, стари Адам и свецела творевина. И она је овај “пут” јер је као институција кости од костију и тело од тела овог света, јер стоји за целокупну твар, у потпуности је представљајући, прима све од њеног живота (твари) и нуди – у Христу – Богу. Она је заиста основана за свет а не као одвојена “религиозна” институција која постоји за специфичне религиозне потребе људи. Она представља– “чини садашњим” цело човечанство, јер су човечанство и твар од самог почетка позвани да буду Храм Духа Светога, обитавалиште Божанског живота. Црква је стога враћање од Бога и прихватање од човечанства оригиналне и вечне судбе саме твари. Она је присуство Божанске икономије која враћа у пређашње стање и послушност, људе који ову икономију прихватају. Па ипак, само онда када она извршава и испуњује овај “пут”, кад, другим речима, превазилази саму себе као “институцију” и “заједницу” (society) и постаје нови живот нове твари, тек онда је она Тело Христово. Као институција Црква је у овом свету тајна Тела Христовог, Царства Божијег и света који долази. Ми због тога обнављамо есхатолошку димензију Цркве. Тело Христово није и никад не може бити од овог света. “Овај свет” је осудио Христа, носиоца Новог света, на смрт, и тиме је на смрт осудио и самог себе. Нови живот који исијава из гроба је живот “Новог века”, доба које, речима овог света, тек треба “да дође”. Силазак Духа Светога на Педесетницу, свечаним откривањем Новог века објављен је крај овог света, јер нико не може да учествује у Новом животу без умирања у крштењу, нико не може да има Христа као свој живот уколико није умро и стално не умире у овом свету Јер умријесте и ваш је живот сакривен са Христом у Богу (Кол. 3,3) Али онда ништа што је од овог света, ни једна институција, ни једна заједница (society), ни једна црква– не може бити поистовећена са Новим веком, новим бићем. И најсавршенија Хришћанска заједница– која је у потпуности одвојена од зала овога света– као заједница је још увек од овог света, живећи његовим животом, зависећи од њега. С путем у нови век, предукусом– у вери, нади и љубави– света који долази, заједница заиста може да учествује у телу Христовом и да се испољи као Тело Христово. Али Тело Христово никада не може бити “део” овог света, јер Христос се вазнео на небеса и Његово Царство је Царство Небеско… V Сада можемо да се вратимо Евхаристији јер је то право дело пута у коме Црква Христова испуњава саму себе као нову твар и тиме тајну Цркве. У Евхаристији Црква прелази димензије “институције” и постаје Тело Христово. То је “Есхатон” Цркве, њена пројава као света који долази. Рекли смо да ако, с једне стране, нама “позападњачена” теологија подређује Евхаристију (као “ефекат”) Цркви (као “узроку”), заједничка Православна побожност, с друге стране, осећа Цркву као “Литургијску институцију”, као култ. Али уколико је било шта тачно из претходне дискусије о еклисиологији, однос Црква– Литургија или тачније Црква– Евхаристија мора бити обрнут. То није Црква која постоји за стварање Литургије већ је то Евхаристија која у правом смислу “ствара” Цркву и чини је оним што она јесте. Ми знамо да оригинална грчка реч литургија није имала значење култа. Означавала је јавну службу чињену у име заједнице и ради њеног напретка. У # овај појам је задобио религиозно значење али ипак не неопходно “Литургијско”. Тај /појам/ је садржавао исту идеју службе, сада примењену на изабрани Народ Божји, чија специфична Литургија треба да испуни Божји наум у прошлости, да припреми “пут Господњи”. Рани Хришћани користе исто значење Литургије. Чињеница да ју је Црква коначно прихватила ради свог култа и посебно због Евхаристије указује на њено посебно разумевање богослужења, које је заиста револуционарно. Ако је Хришћанско богослужење Литургија, оно не сме бити једноставно умањено или изражено речју “култ” /обред/. Стари свет је знао за мноштво култских религија или “култова”– у којима су богослужење или култне радње били једини прави садржаји религија “крај у њима самима”. Али Хришћански култ је Литургија и то значи да је она функционална /делатна/ у својој суштини, да има циљ који треба да постигне а који превазилази категорије култа као таквог. Овај циљ је управо Црква као пројава и присуство “Новог века”, Царства Божијег, у смислу да је Црква заиста Литургијска институција тј. институција чија Литургија треба да испуни саму себе као Тело Христово, и нова твар. Зато је Хришћански култ радикално нов, и он је без преседана и у Старом завету и у паганству, а недостатак одређене теологије и литургијске побожности је тај, што оне не могу не само предвидети радикалне новине Хришћанске Литургије, већ је могу осетити и дефинисати само помоћу старих култских категорија. Таква је и исквареност наше садашње еклисиологије која потврђује јединство евхаристије као Тајне Цркве а истовремено поставља питање Њеног односа са другим тајнама које се у званичној теологији посматрају као одвојена “средства благодати” практично независна једна од других. Ништа више не открива занемареност живог Предања од пост– патристичке #тајинске теологије. Она почиње са општом теологијом тајне која се касније примењује на сваку одређену тајну. Што се предања тиче оно у потпуности следи супротан поредак. Оно полази од посебних литургијских радњи које не само да су повезане једне са другима већ неминовно упућују на евхаристију као њихово испуњење, као “Тајну тајни”. Овај поредак треба да буде изведен у оквиру евхаристије, и да је сваки од наша три реда у поретку повезан са одређеним тренутком евхаристије литургије, а то је за догматичаре секундарни литургијски детаљ без правог додира са “суштином” тајне. У живој традицији овај однос је од меродавне важности и више открива природу “служења” од било којих безбројних схоластичких расправа написаних о овој теми. Између и евхаристије и сваке од осталих тајни овде постоји једна органска веза. Јер све тајне осим евхаристије баве се индивидуалним члановима цркве, и њихова сврха је да интегришу појединца, његов живот, његову посебну литургију или звање– у цркву. Али црква треба да се испуни у евхаристији и зато свака тајна проналази свој природни свршетак, своје испуњење у евхаристији. Теологија служебника наглашава тајинску моћ цркве или другим речима цркве као “делиоца благодати”. Али ту се скоро у потпуности превиђа Црква као крај и испуњење тајни. Јер благодат је друго име за Цркву у стању испуњења, као пројава доба Духа Светога. Овде се догодила веома значајна промена у схватању тајни. Оне су постале приватне службе индивидуалних хришћана усмерене на њихово лично освећење, а не на назиђење Цркве. Тајна покајања која је изворно била чин мирења са Црквом данас се схвата само као “моћ опроста грехова”. Брак, који у почетку чак није имао своју посебну “службу” и који је склапан учешћем нововенчаних у евхаристији, више се не посматра као пут и стога трансформација– природног брака у димензије цркве “…јер тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви” (Еф. 5,32), већ је дефинисан као “благослов” дат мужу и жени, као једноставна хришћанска потврда брака. Евхаристијски путир је промењен у путир који симболизује заједнички живот. Број оваквих примера може бити увећан. Али ни једна теолошка дефиниција и ни једна побожност утемељена на овој дефиницији не може да коначно потамни и промени основу и органску везу свих тајни са евхаристијом тајни са тајнама а самим тим и тајну Цркве. VI Заборавивши еклисиолошко и есхатолошко значење евхаристије, смањивши је на једно “средство благодати” међу многима, наша званична теологија је била приморана да ограничи теолошке студије о евхаристији на само два проблема: на трансформацију хлеба и вина у Тело и Крв Христову и на причешће. Примењен на евхаристију термин тајна обично значи један од ових чинова или оба, али је јасно примењен као да они могу бити третирани одвојено. У овом теолошком оквиру Црква углавном бива представљена као снага– да изводи промену, да ствара причешће, свештеник је служитељ (“извођач”) тајне, елементи хлеб и вино– њен “предмет” а причасник њихов прималац. Заједница је одавно престала да буде очигледно испуњење тајне– 90% наших евхаристија су без причасника– овде се развила једна додатна, практично независна теологија, евхаристије као тајне суштински per se без обзира на присуство народа или његово учешће. И коначно, пошто је теологија обраћањем пажње на ова два момента евхаристије неприметно све остале елементе евхаристијске службе сврстала у категорију “несуштаствених” обреда, отворена су врата њиховој интерпретацији у облику литургијског симболизма. Како је разумевано још од Кавасиле, евхаристија је симболична представа Христовог живота која служи као оквир за двоструку тајну освећења и причешћа али није суштински важна за њену “ваљаност” и “ефикасност”. Међутим, са гледишта предања, тајински карактер евхаристија не може бити вештачки сужена на један чин, на један тренутак целе Литургије. Ми имамо један “ordo” у коме су сви делови и сви елементи битни, органски заједно повезани у једну тајинску структуру. Другим речима, евхаристија је тајна од почетка до краја и њено испуњење или пропадање је “могуће” током читаве литургије. Овде се Литургија не супротставља тајни као “симболизам” “реализму”, већ заиста представља тајну: један органски доследан пут у коме сваки корак припрема и “омогућује” следећи. За евхаристију смо рекли да представља пут, литију која води Цркву у “Небеса” у њено испуњење као Царство Божије. И управо стварност овог пута у есхатон, условљава трансформацију нашег приноса– хлеба и вина– у нову храну нове твари на Месијанској вечери и кинонији Светога Духа. Зато, на пример, заједнички долазак хришћана у цркву у дан Господњи, видљиво јединство запечаћено од свештеника ecclesia in episcopo– episcopus in ecclesia уствари представља почетак тајне, “сабирање у цркви”. И вход није симболичка слика Христа који иде да проповеда, већ стварни улазак, почетак узношења цркве на Престо Божји, омогућен успењем Христовог човештва. Узношење– свечани пренос хлеба и вина на олтар није симбол Христове сахране (Његовог уласка у Јерусалим), већ стварна жртва– прелаз наших живота и тела, целе творевине– свега створеног, у Небеса, њихова интеграција у јединствену и свеобухватну Христову жртву над жртвама. Просфора (принос) омогућава анафору– уздизање Цркве, њено есхатолошко испуњење у евхаристији. Јер за евхаристију– “благодарење”– је заиста прави садржај искупљеног живота, права стварност Царства као “радости и мира у Духу Светоме”, крај и испуњење нашег узласка на небо. Зато евхаристија јесте освећење– и Оци су обоје– консекраторну молитву и освећене дарове назвали “Евхаристијом”. Инсистирање православних на # није ништа друго, у свом крајњем значењу, него потврђивање да се и освећење односно трансформација хлеба и вина у Тело и Крв Христову догађа у “Новом веку” Духа Светога. Наша земаљска храна постаје Тело и Крв Христова јер је била предложена, прихваћена и уздигнута у “доба које долази” где Христос заиста представља прави живот и праву храну свега живог и Цркве у Његовом тели, “пуноћу Онога који све испуњава у свему” (Еф. 1,23). Овде коначно уживамо у храни бесмртности и постајемо учесници Месијанске Трпезе Нове Пасхе: одавде “видесмо свет истинит примисмо Духа небескога” враћамо се у “овај свет” (“у миру изиђимо”, као сведоци Царства које ће доћи. То је тајна Цркве, литургија која вечно мења Цркву у оно што јесте, чинећи је Телом Христовим и храмом Духа Светога. VII Читалац може да стекне утисак да сам заборавио почетну тему овог чланка– теологија у односу на Цркву. Било како било, претходно развијање теме је било неопходно, јер пошто су релевантни појмови дефинисани, сада можемо покушати да објаснимо шта је значила претходна тврдња о евхаристији као извору теологије и као начину њене касније реинтеграције у Цркву. Протеклих година често је говорено да православна Црква, ако жели да надвлада своје унутрашње слабости и недостатке мора да се врати Оцима. Патристичко оживљавање, неопатристичка синтеза– ови и слични изрази чести су у садашњим радовима православних и несумњиво указују на праву непатворену и хитну потребу. Прекидање живе патристичке традиције било је узрок велике теолошке трагедије православља. Али шта се заиста подразумева под вратити се и како то треба да изведемо? На ова питања није дат ни један задовољавајући одговор. Да ли то значи само понављање онога што су Оци рекли, под претпоставком да су они рекли све што је битно и да то није ништа друго до рекапитулација њихове сагласности? Таква претпоставка, чак и да стоји сигурно не би решила проблем који смо поменули раније– садашње теолошко отуђење. Ни једна збирка високостручних патролошких монографија, ни једно издање патролошких текстова за општу употребу не би установила у њима самима живи и креативни одговор на стварна питања нашег времена или на стварне потребе Цркве. Овде би још увек постојала неопходност интерпретације патристичке поруке, њеног “васкрсење” у мисли Цркве, или другим речима проблем теолошког “пробијања” (breaking through). Ми, међутим морамо запамтити да црква никада није учила да су Оци одговорили на сва питања, да је њихова теологија целовита, и да је данашња теологија само коментатор патристичких текстова. Променити Оце у чисте формалне и непогрешиве ауторитете, што је теологија патристичког схоластицизма и чинила, уствари је издаја самог духа патристичке теологије који заувек остаје диван пример духовне слободе и креативности. “Повратак оцима” изнад свега значи опоравак духа њиховог тајног надахнућа који је од њих направио праве сведоке Цркве. Вратимо се оцима а не само њиховим “текстовима”, када обновимо и учинимо нашим искуства Цркве не само као “институције, доктрине или система” да цитирам А.С. Хомјакова, већ као свеобухватног, свеприхватног, свепреобразног живота, пут у стварност спасења, и преображења. Ово искуство је, као што смо покушали да покажемо, централно у евхаристији, тајни Цркве, правој манифестацији и самооткривењу Цркве. Евхаристија је, без обзира да ли се изричито односи на то или не, органски извор и неопходан “референтни термин” теологије, јер ако је теологија сведок вере и живота Цркве, Цркве као спасења и новог живота у Христу, то је првенствено сведок искуству Цркве која је испољена, пројављена и актуализована у евхаристији. У евхаристији Црква престаје да буде “институција, доктрина, систем” и постаје Живот, Визија, Спасење; У евхаристији реч Божија је испуњена, и људском уму је омогућено да изрази ум Христов. Овде је онда извор теологије као речи о Богу, “догађај” који мења наше људско размишљање у поруку Божанске Истине. VIII Завршићу са две напомене. Једна се тиче непосредног теолошког “дневног реда” нашег времена а друга општег духа Православне теологије. 1. овде пре свега не треба да буде неразумевања. “Евхаристијски преображај” теологије не значи импозицију теолога на неки дефинитивни програм одређених # тема и питања. Супротно, правилно схваћено то га ослобађа од мртвих ауторитета псеудопредањског система, ставља га у директни контакт са целокупном стварношћу. Бог, човек и свет. “Дух дише гдје хоће…” (Јн. 3,8) Овде постоји уводни проблем о коме се мора расправљати јер то управо представља услов “евхаристијског преображења” теологије. То је, грубо описано, поновно теолошко откриће саме евхаристије. Овде видимо да званична пост– патристичка теологија пати од своје најочигледније и најштетније метаморфозе– да је одступила од живе традиције, да је себе “отуђила” од искуства Цркве. Овде се зато морају просудити и надвладати њени недостаци и ограничења. “Поновно откривање” Евхаристије означава, као што смо покушали да покажемо, опоравак њеног еклисиолошког и есхатолошког “обиља”, да то опет спознамо као Тајну Цркве. Ово значи да сужавање Евхаристије на мноштво вештачки изолованих “питања”– тајна, жртва, причешће, итд.– мора бити превазиђено у употпуњено виђење и искуство. Такво употпуњење /реинтеграција/ могуће је само када престане апстраховање Евхаристије као “тајне”, “жртве” или “причешћа” од евхаристијске литургије, од деловања у коме сви ови аспекти могу бити схваћени у својој сопственој перспективи и међусобној органској вези. Lex orandi мора бити васпостављен као lex credendi. Поново откривање Евхаристије као тајне Цркве је, другим речима, поновно откривање Цркве in actu, Цркве као Тајне Христове, Његове “парусије”– доласка и присуства Царства које долази. Немојмо погрешити: задатак носи велике тешкоће. Толико тога је било заборављено и занемарено. Право значење литургије Цркве мора бити изнова пронађено. Читав развој литургијске побожности мора бити изнова процењен. Морамо се суочити и превазићи опасну незаинтересованост и противљење мртвог конзерватизма и псеудо– традиционализма. Теолошки “опоравак” има ову цену, и ништа мање од кризе– конструктивни критицизам, критичка реконструкција– не може вратити теологију њеној стварној улози у Цркви. 2. Појам “Евхаристијска еклисиологија” одскора је уведен у наш теолошки речник. Може се говорити о великим разлозима за евхаристијску теологију, и читав овај есеј и није ништа друго до покушај да се докаже да је права Православна теологија по својој природи евхаристијска. Ово не значи да је Евхаристија као таква једини објекат теолошког разматрања и анализе. Управо таква промена Евхаристије у “објекат” је затамнела њену улогу извора теологије. То значи да је у животу Цркве тренутак истине који омогућава виђење стварних “објеката” теологије: Бога, човека и света у правом светлу, које, другим речима, открива и објекте теологије онаквима какви заправо јесу и даје неопходну светлост за њихово разумевање. “Видесмо светлост истиниту, примисмо Духа небескога…” Теологија као било која Хришћанска служба или литургија је благодатни дар, дар Духа Светога. Овај дар је дат у Цркви, тј. у чину у коме Црква саму себе испуњава као заједница Светог Духа, у коме она нуди у Христу и нуди Њему, у коме је прихваћена од Христа и нуди Њему, у чину који је зато извор свих благодати и служби Цркве. То је тренутак истине јер ми овде стојимо пред Богом у Христу који је крај, Есхатон, пуноћа човечанства, и у Њему се нуди Богу једина “словесна служба” /логике latreia/ искупљеног света– Евхаристија. У том светлу теологија види и схвата и укратко понавља у Христу истину о Богу, човеку и свету, о стварању и паду, греху и искупљењу, о целој васељени и њеном коначном преображају у Царство Божије, и ми примамо ову истину учешћем у Телу и Крви Христовој, у вечној Педесетници која нас “уводи у сву истину и јавља оно што долази” (Јн. 16,13). Задатак теологије је да посведочи о овој истини и том задатку нема краја. Сваки ће теолог то видети само делимично и делимично ће осветлити у складу са сопственом благодати и призвањем, али баш зато што сва благодат има један и исти извор, сва звања коначно доприносе једном и истом назиђивању једне католичанске Цркве. Повратак Библији, повратак Оцима… Ово пре свега значи повратак Цркви путем Евхаристије и Евхаристији путем Цркве: овде су нам “текстови” Писма изнова дати као жива и животворна Реч Божија. Ми се овде не срећемо са нашим оцима у књигама већ у стварности. Стварности којој они сведоче у нашем времену и на нашем језику. “Јер су језици и свет различити” каже свети Иринеј “али сила предања је једна и иста” (Adv Hear l, 10, 2) “Наше учење” каже он “је сагласно са Евхаристијом и Евхаристија потврђује наше учење.” Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Данас живимо у култури која пориче смрт. То јасно може да се види у ненаметљивој појави обичног погребног предузећа у његовој намери да изгледа као све остале куће. Унутра, погребни директор покушава да води рачуна о стварима на такав начин да нико неће приметити да је неко тужан; и салонски ритуал је замишљен да трансформише погреб у полупријатан доживљај. Постоји чудна завера ћутања у вези са непосредном чињеницом смрти, а и сам леш је улепшан како би прикрио своју смртност. Постојале су у прошлости, па чак и данас постоје у нашем модерном свету, културе чије је средиште смрт, културе у којима је смрт велика свеобухватна преокупација, а сам живот је замишљен углавном као припрема за смрт. Ако некоме само погребно предузеће треба да одврати мисли од смрти, некима другима чак и предмети којима се свакодневно користимо, попут кревета или стола, постају симболи, подсетници на смрт. У кревету се види слика гроба, мртвачки сандук је стављен на сто. Где је хришћанство у свему томе? Са једне стране, нема сумње да је проблем смрти централни и суштински у његовој победи Христове победе над смрћу, и да хришћанство има своје изворе у тој победи. Ипак, са друге стране, стиче се чудан утисак да, иако се та порука свакако чула, није имала стварног утицаја на основне људске ставове спрам смрти. Пре ће бити да је хришћанство прилагодило себе тим ставовима, прихвативши их као сопствене. Није тешко посветити Богу – у лепој хришћанској проповеди – нове облакодере и светске вашаре, придружути се, ако не и водити, велике прогресивне и животно афирмишуће снаге нашег атомског доба, учинити да хришћанство управо изгледа као извор све те ужурбане и на живот усредсређене активности. А подједнако је лако, при проповеди на сахрани или спроводу, живот представити као долину патње и таштине, а смрт као ослобођење. Хришћански свештеник, који у овоме представља читаву Цркву, данас мора да употребљава оба језика, да подупире оба става. Али ако је искрен, мора неизбежно да осећа да нешто недостаје у оба, и то је у ствари сам хришћански елемент. Јер је лаж представити хришћанску поруку и проповедати хришћанство као животно-афирмишћуће, без повезивања ове афирмације са Христовом смрћу, са самом чињеницом смрти, те прећутати чињеницу да за хришћанство смрт није само крај, већ заиста сама реалност овога света. Али утешити људе и помирити их са смрћу представљајући овај свет као бесмислено место индивидуалне припреме за смрт је такође кривотворење хришћанства. Наиме, хришћанство објављује да је Христос умро за живот света, а не за неки вечни одмор од њега. Ово кривотворење претвара успех хришћанства (сагласно званичним подацима, изградња цркава и њихови приходи су на високом нивоу!) у озбиљну трагедију. Светски човек жели да свештеник буде оптимистичан човек, уклапајући веру у један оптимистичан и прогресиван свет. И религиозан човек га види као једног потпуно озбиљног, тужно узвишеног и достојанственог судију светске таштине и узалудности. Свет не жели религију и религија не жели хришћанство. Једна одбацује смрт, друга живот. Отуд огромна фрустрација било секуларистичким тенденцијама животно-афирмишућег света, било морбидном религиозношћу оних који јој се противе. Ова ће фрустрација трајати све док хришћани наставе да поимају хришћанство као религију чија је сврха да помогне, све док наставе да чувају утилитаристичкусамосвест типичну за стару религију. Јер управо је ово и била једна од главних функција религије: да помогне, нарочито да помогне људима да умру. Из тог разлога је религија одувек била покушај да се објасни смрт, да тим објашњењем помири човека са њом. Које је муке Платон предузео у Федону да учини смрт пожељном и чак добром и колико често су његове мисли понављане у историји људског веровања, када је оно у сукобу са поимањем смрти као починка од овог света, патње и промене. Људи су тешили себе рационализацијом да је Бог створио смрт и да је она стога исправна, или чињеницом да смрт припада животном току; они су нашли разноврсна значења у смрти, или пак уверили себе да је смрт пожељнија од онемоћале старости; они су формулисали учења о бесмртности душе, тако да, иако човек умире, барем део њега преживљава. Све је то било дуготрајно настојање да се искуство смрти ослободи неподношљиве јединствености. Хришћанство, зато што је религија, морало је да прихвати ту основну функцију религије: да оправда смрт и, у складу са тиме, да помогне. Чинећи то, оно је мање или више асимиловало стара и класична објашњења смрти, заједничка практично свим религијама. Јер ни доктрина о бесмртности душе базирана на супротности између духовног и материјалног, нити она о смрти као ослобођењу, или смрти као казни, у суштини нису хришћанска учења. Њихова интеграција у хришћански поглед на свет пре је покварила него објаснила хришћанску теологију и побожност. Оне су деловале све док је хришћанство живело у религиозном, то јест смртно усмереном свету. Али оне су престале да делују чим је свет прерастао ту стару смртно усмерену религију и постао секуларан. Па ипак, свет је постао секуларан не зато што је постао нерелигиозан, материјалистички, површан, не зато што је изгубио религију, као што многи хришћани још увек мисле, него зато што стара објашњења у ствари не објашњавају. Хришћани често не схватају да су они сами, или пре хришћанство, били главни фактор у том ослобођењу од старе религије. Хришћанство је својом поруком, нудећи пуноћу живота, допринело више него било шта друго ослобађању човека од страхова и песимизма религије. Секуларизам у том смислу је феномен унутар хришћанског света, феномен немогућ без хришћанства. Секуларизам одбацује хришћанство у мери у којој је оно себе идентификовало са старом религијом, и у којој намеће свету објашњења и учења о смрти и животу које је само уништило. Међутим, била би велика грешка сматрати секуларизам као просто одсуство религије. У питању је заправо врста религије, те тако, и једно објашњење смрти и помирење са њом. То је религија оних који су уморни од објашњавања света на основу једног другог света о коме нико ништа не зна, и живота објашњеног у смислу преживљавања о коме нико нема појма; другим речима, уморни од давања животу важности на основу смрти. Секуларизам је једно објашњење смрти на основу живота. „Једини свет који познајемо је овај свет, једини живот који нам је дат је овај живот“, тако мисли секулариста, „и на нама људима је да га учинимо што смисленијим, богатијим, срећнијим колико је то могуће“. Живот се завршава смрћу. То је непријатно, али пошто је природно, пошто је смрт универзални феномен, најбоља ствар коју човек може да уради по том питању је да то просто прихвати као нешто природно. Све док живи, међутим, не треба да мисли на то, него би требало да живи као да смрти нема. Најбољи начин да се заборави на смрт је да се буде запослен, користан, посвећен великим и племенитим стварима, да се гради један увек бољи свет. Ако Бог постоји (а огроман број секулариста чврсто верује у Бога и употребљивост религије за своје удружене и индивидуалне подухвате) и ако он, у својој љубави и милости (пошто сви ми имамо заједничке мане) хоће да нас награди за наш посао, корисност и исправан живот вечним одморима, традиционално названим бесмртност, управо је то његов отмени посао. Но, бесмртност је један додатак, премда вечан, овом животу, у којој сва права интересовања, све праве вредности могу да се нађу. Америчко погребно предузеће је заиста прави симбол секуларистичке религије јер изражава подједнако мирно прихватање смрти као нечега природног (кућа међу другим кућама без ичег посебног у себи) и порицање присутности смрти у животу. Секуларизам је религија јер он има веру, јер он има своју сопствену есхатологију и етику. И он делује и помаже. Искрено, ако је помоћ била критеријум, морало би се признати да животно усмерени секуларизам помаже у ствари више него религија. Да би се такмичила са њим, религија мора себе да представи као прилагођавање животу, саветовање, обогаћење, мора да се рекламира у подземним железницама и аутобусима као користан додатак Вашој насмејаној банци и свим осталим насмејаним трговцима: пробај, помаже. И религиозни успех секуларизма је тако велики да наводи неке хришћанске теологе да се одрекну баш категорије трансцедентности или, много једноставније речено, саме идеје Бога. То је цена коју морамо да платимо ако желимо да будемо схваћени и прихваћени од модерног човека: да обзнанимо гностицизам двадесетог века. Али управо овде се дотичемо саме сржи ствари. За хришћанство помоћ није критеријум. Истина је критеријум. Сврха хришћанства није да помаже тако мирећи их са смрћу, него да открије истину о животу и смрти у смислу да људи могу да буду спасени том истином. Спасење, међутим, не само да није исто што и помоћ, него је, у ствари, супротно њој. Хришћанство се не слаже са религијом и секуларизмом, не зато што они нуде недовољно помоћи, него управо зато што они задовољавају, што они одговарају потребама човека. Ако је сврха хришћанства била да уклони од човека страх од смрти, да га помири са смрћу, не би било користи од хришћанства, јер су то остале религије урадиле заиста боље него хришћанство. И секуларизам управо производи људе који ће задовољно заједнице ради умрети, а не просто живети, за остварење циља, што год то могло бити. Хришћанство није помирење са смрћу. Оно је откривење смрти зато што је откривење живота. Христос је тај живот. И једино ако је Христос живот, смрт је оно што хришћанство објављује да она јесте, наиме, непријатељ који треба да буде побеђен, а не мистерија која треба да буде објашњена. Религија и секуларизам објашњавајући смрт, дају јој статус, начело, чине је нормалном. Једино је хришћанство обзнањује ненормалном, и стога, стварно ужасном. На Лазаревом гробу Христос је плакао и када се сам час његове смрти приближио, „он се стаде врло жалостити и туговати“. У Христовом светлу, овај свет, овај живот су изгубљени, и с оне стране просте помоћи, не зато што је у њима страх од смрти, него зато што су прихватили и нормализовали смрт. Прихватили Божији свет као космичко гробље које треба да буде укинуто и замењено једним другим светом који личи на гробље (вечни одмор) и назвати то религијом, живети у космичком гробљу и „отарасати се“ свакодневно хиљада лешева, бити одушевљен праведним друштвом и бити срећан, то је човеков пад. Није у питању човекова неморалност или злочини који га показују као пало биће, већ је његов позитивни идеал, религиозни или секуларни, и његово задовољство тим идеалом. Тај пад, међутим, може једино да разоткрије Христос, јер нам је једино у Христу пуноћа живота откривена, и стога смрт постаје грозна, сам пад од живота, непријатељ. Управо овај свет, а не неки други свет, овај живот, а не неки други живот, су ти који су дати човеку да буду тајна божанске присутности као заједничарења са Богом, које је једино могуће кроз овај свет, овај живот преображењем истог у заједничарењу са Богом, на шта је човек био позван. Страхота смрти је стога не у томе што је она крај и физичко уништење. Одвајање од света и живота, она је и одвајање од Бога. Мртав не може прославити Бога. Другим речима, то је када Христос открива нама живот, што можемо да чујемо у хришћанској објави о смрти као непријатељу Бога. То је ако живот плаче у гробу пријатеља, ако сагледава ужас смрти, та победа над смрћу почиње. *** Пре смрти је међутим умирање: развој смрти у нама физичким пропадањем и болешћу. Овде опет хришћански приступ не може просто да буде идентификован, било са оним модерног света, било са оним који карактерише религију. Јер за модерни секуларни свет, здравље је једино нормално стање човека; стога се против зараза треба борити, и модерни свет то заиста добро чини. Бонице и медицина су међу његовим најбољим достигнућима. Ипак, здравље има границу: смрт. Долази време када су научна средства исцрпљена, и то модерни свет прихвата просто и јасно као што прихвата саму смрт. Долази тренутак када пацијент треба да буде препуштен смрти, да буде склоњен са одељења, што се и чини мирно, како доликује, хигијенски, као део свеопште рутине. Све док је човек жив, треба урадити све да се одржи у животу; чак и ако је његов случај безнадежан, то не сме да му се саопшти. Смрт никако не сме да буде део живота. И иако свако зна да људи умиру у болницама, њихова свеопшта атмосфера и етос су они ведрог оптимизма. Објекат модерне медицинске успешне бриге је живот, а не смртни живот. Религијско гледиште болест сматра пре неголи здравље „нормалним“ стањем човека. У овом свету смртне и променљиве материје, патње, болест и туга су нормална стања живота. Болнице и медицинска нега морају постојати, али у смислу верске дужности, а не као реална корист за здравље као такво. Здравље и лечење су увек држани за милост Божију; са религијске тачке гледишта и право излечење је чудесно. А то чудо је извршио Бог, опет, не зато што је здравље добро, већ зато што то доказује Божију моћ и враћа људе Богу. У њиховим коначним резултатима ова два приступа су неспојива и ништа не открива боље забуну хришћана по овом питању него чињеница да данас хришћани прихватају оба од њих као подједнако неоспорна и истинита. Проблем секуларне болнице је решен преко оснивања хришћанских капела у њој, а проблем хришћанске болнице чињење исте модерном и научном, тј. што је више могуће секуларном. Међутим, у суштини, имамо прогресивно предавање религијског приступа пред секуларним из разлога који смо раније већ анализирали. Модерни свештеник тежи да постане не само асистент медицинском доктору, већ и терапеут у својој личној области. Све врсте метода пасторалне терапије, посећивање болнице, брига о болесном, које испуњавају каталоге теолошких семинара, су добри показатељи овога. Али, да ли је то хришћански приступ, и ако није, треба ли просто да се вратимо старом, религијском приступу? Одоговор је не, то није хришћански приступ; али не треба ни просто да се вратимо. Морамо открити непроменљиву, још увек савремену, светотајинску визију човековог живота, те тако и његове патње и болести; визију која је одувек била црквена, чак и када смо је ми хришћани заборавили или погрешно разумели. Црква сматра излечење за тајну. Али неразумевање овога током многих векова потпуне идентификације Цркве са религијом (неразумевање од кога су све тајне патиле, читава теологија светих тајни), је довело до тога да је тајна јелеосвећења постала у суштини тајна смрти, један од последњих обреда, који отвара човеку мање или више сигуран пролаз у вечност. Постоји опасност да се данас, са растућим интересовањем за излечење међу хришћанима, ова тајна схвати као тајна здравља, користан додатак секуларној медицини. Но, оба погледа су погрешна, јер обома недостаје светотајинска природа чина. Света тајна, као што већ знамо, је увек прелажење, преображај. Ипак, то није прелажење у натприроду, већ у Царство Божије, свет који долази, у саму реалност овога света и његовог живота као испуњеног и обновљеног Христом. То је преображај, не природе у натприроду, него старог у ново. Света тајна стога није чудо којим Бог крши, тако да кажемо, законе природе, већ пројава коначне истине о свету и животу, човеку и природи, истине која је Христос. И исцељење је тајна зато што његова сврха или циљ није здравље као такво, обнављање физичког здравља, већ улазак човека у живот Царства, у радост и мир Духа Светога. У Христу све на овом свету, а то значи и здравље и болест, радост и патња, је постало уздизање и улазак у тај нови живот, његово очекивање и предокушај. У овом свету патња и болест су заиста нормални, али сама њихова нормалност је ненормална. Откривење коначног и сталног пораза човека и живота, пораза који делимичне победе медицине, ма колико дивне и заиста чудесне, не могу коначно да превазиђу. Али у Христу патња није уклоњена; она је преображена у победу. Сама смрт постаје победа, пут и улазак у Царство, и то је једино истинско излечење. Имамо човека који пати од бола у свом кревету и Црква долази к њему да обави тајну исцељења. За тог човека, као и за сваког човека на читавом свету, патња може да буде пораз, пут потпуног препуштања тами, очају и самоћи. То може да буде умирање у правом смислу те речи. Па ипак, то такође може да буде коначна победа човека и живота у њему. Црква не долази да обнови здравље у том човеку, просто да замени медицину када је ова исцрпела своје сопствене могућности. Црква долази да уведе тог човека у љубав, светлост Христову и живот. Она не долази само да га утеши у његовим патњама, не да му помогне, већ да га учини мучеником, сведоком Христовим у самим његовим патњама. Мученик је онај који сагледава „небеса отворена и Сина човечијег где стоји с десне стране Богу“ (Дап 7, 56). Мученик је онај за кога Бог није друга и последња шанса да заустави грозан бол; Бог је сам његов живот, и стога све у његовом животу води Богу и уздиже се до пуноће љубави. У овом свету биће тешкоћа. Било да је сведена од стране самог човека на минимум, било да је понуђено олакшање религијским обећањем награде на другом свету, патња остаје овде, она остаје грозно нормална. Па ипак, Христос каже: „Не бојте се, ја сам победио свет“ (Јн 16, 33). Кроз његову сопствену патњу, не само да је сва патња задобила смисао, већ јој је дата моћ да сама постане знак, тајна, објава, долазакте победе; човеков пораз, само његово умирање, је постало пут живота. *** Почетак ове победе је Христова смрт. Такво је вечно Еванђеље и оно остаје лудост не само за овај свет, већ и за религију све док је то религија овога света („да се не обеснажи крст Христов“). Литургија смрти хришћанина не почиње када је човек дошао до неизбежног краја и његов леш лежи у Цркви како би се савршио последњи чин док ми стојимо около као тужни и разочарани сведоци достојанственог одласка човека из света живих. Она почиње сваке недеље у цркви, када човек узлазећи ка небу, „напушта све земаљске бриге“; она почиње сваког празника; она почиње нарочито радошћу Васкрса. Читав живот Цркве је својеврсна тајна наше смрти, зато што је све то објава Господње смрти, сведочанство његовог васкрсења. Па ипак хришћанство није на смрт усредсређена религија; оно није мистеријски култ у коме ми се нуди објективно учење спасења од смрти у прелепим церемонијама, и који захтева да верујем у то и тако се користим његовим добрима. Бити хришћанин, веровати у Христа, значи и увек је значило: спознати на надразумски, но ипак апсолутно известан начин звани вера, да је Христос живот свег живота, да је он лично живот, и стога, мој живот. „У њему беше живот, и живот беше светлост људима“ (Јн 1, 4). Сва хришћанска учења, она о оваплоћењу, искупљењу, покајању, су објашњења, последице, али не и узрок те вере. Једино ако верујемо у Христа постају све те тврдње валидне и постојане. Али сама вера није прихватање ове или оне тврдње о Христу, већ самога Христа као живота и светлости живота. Јер „и живот се јави, и видели смо, и сведочимо, и објављујемо вам живот вечни, који беше у Оца и јави се нама“ (1Јн 1, 2). У том смислу хришћанска вера је радикално другачија од религијске вере. Његова полазна тачка није веровање него љубав. У себи и по себи, сво веровање је делимично, фрагментарно, крхко. „Јер делимично знамо и делимично пророкујемо… док ће пророштва нестати, језици ће замукнути, знање ће престати“. Једино „љубав никад не престаје“ (1Кор 13). И ако волети некога знати имати свој живот у њему, или пре да је он постао садржина мог живота, волети Христа је познавати и имати га као живот свог живота. Једино ово имање Христа као живота, радост и мир заједничарења са њим, поузданост његовог присуства, чини смисленом објаву Христове смрти и сведочење његовог васкрсења. У овом свету Христово васкрсење никада не може да постане једна објективна чињеница. Васкрсли Христос се показао Марији и „угледа Исуса где стоји, и не знађаше да је Исус“ (Јн 20, 14). Он је стајао на обали Тиверијадског језера, али апостоли „нису знали да је то Исус“. И на путу за Емаус очи апотола „су задржане да га не познају“ (Лк 26, 16). Проповед васкрсења остаје лудост за овај свет и није чудо да сами хришћани настоје да га објасне практично деградирајући га на претхришћанско учење о бесмртности и преживљању. И заиста, ако је учење о васкрсењу само доктрина, ако се у то верује као у неки догађај будућности, као у мистерију другог света, оно није суштински другачије од других доктрина у вези са другим светом и може се лако помешати са њима. Било да је у питању бесмртност душе, било васкрсење тела, ја не знам ништа о њима и свака дискусија постаје пре спекулација. Смрт остаје исти мистериозни пролаз у мистериозну будућност. Неизмерна радост коју су апостоли осетили када су видели васкрслог Господа, то што им гораше срце на путу за Емаус, нису настали услед мистерија једног другог света које су им откривене, него зато што су видели Господа. И он их је послао, не да проповедају и објављују васкрсење мртвих, не доктрину смрти, већ покајање и опроштај грехова, нови живот, Царство. Они су обзнанили оно што су знали, да је у Христу нови живот већ почео, да је он вечни живот, пуноћа васкрсење и радост света. Црква је улазак у васкрсли живот Христов; она је заједничарење у вечном животу, радост и мир у Духу Светом. Она је очекивање дана незалазног Царства; не неког другог света, већ испуњења свих ствари и свег живота у Христу. У њему је сама смрт постала један акт живота, јер ју је он испунио собом, својом љубављу и светлошћу. У њему „јер је све ваше…свет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1Кор 3, 21-23). И ако учиним тај нови живот својим, својом учинимо и ту глад и жеђ за Царством, то очекивање Христа, поузданост да је Христос живот, онда ће сама моја смрт бити један акт заједничарења са животом. Јер нити живот нити смрт не могу да нас раставе од љубави Христове. Не знам када ће и како пуноћа доћи. Не знам када ће све савршено бити у Христу. Не знам ништа о када и како. Али знам да је у Христу тај велики прелаз, пасха света почела, да светлост долазећег света долази до нас у радости и миру Светога Духа, јер Христос васкрсе и живот влада. Коначно, знам да је та вера и то поуздање оно што испуњавају радосним значењем речи светог апостола Павла које читамо сваки пут када славимо прелазбрата или сестре, неког уснулог у Христу: „Јер ће сам Господ са заповешћу, гласом арханђела и са трубом Божијом, сићи с неба, и прво ће мртви у Христу васкрснути; а потом ми живи који останемо бићемо заједно са њима узнесени на облацима у сретање Господу у ваздуху, и тако ћемо свагда с Господ бити“ (1Сол 4, 16-17). Извор: Митрополија црногорско-приморска

Прва и основна карактеристика Литургије пређеосвећених дарова у томе је што је то вечерња служба. С формалне тачке гледишта то је служба Причешћа, која се одржава после вечерње. У свом најранијем развоју она је била лишена свечаности коју има данас, тако да је њена веза са свакодневним вечерњем била још изразитија. Намеће се, стога, прво питање у вези вечерњег карактера Литургије. Већ нам је познато да у православној традицији Евхаристији увек претходи период поста. Овај општи принцип објашњава чињеницу да Евхаристија, различита по овоме од свих осталих служби нема свог утврђеног часа, јер време њеног служења првенствено зависи од природе дана, у коме треба да буде одслужена. Типик прописује да се на велике празнике Евхаристија служи врло рано, јер бденије врши функцију поста или припреме. На мање празнике без бденија, Евхаристија се помера за касније тако да - бар теоретски - у данима преко недеље она треба да се служи у подне. Најзад, у данима када је прописан строг и потпун пост у трајању од једног дана, Св. Причешће - које на одређен начин „прекида" пост - прима се увече. Значење свих ових прописа, који су, данас, сасвим заборављени или занемарени, је просто: Евхаристија, будући да је увек крај припреме и испуњење очекивања, има своје време служења или каирос, у зависности од дужине потпуног поста. А овај последњи или је изражен у свеноћном бденију или у индивидуалном посту. А пошто су среда и петак за време Великог поста дани потпуног уздржавања, служба причешћа, која је испуњење тога поста, постаје вечерња служба или вечерњe славље. Иста је логика примењена и за Бадње вече и навечерје Богојављења, такође дане потпуног поста, када се Евхаристија служи после вечерња. Ако се Бадње вече или навечерје Богојављења догоди у суботу или недељу, који су по православној традицији евхаристички дани, „потпуно" уздржавање се продужава до петка. Још један пример: Ако сс Благовести догоде у било који дан Великог поста од понедељка до суботе, прописано је да се Евхаристија служи после вечерњег богослужења. Ова правила, која се многима данас чине архаичним и неважним откривају основни принцип православне литургичке духовности: Евхаристија је увек крај припреме и испуњсњс очекивања, а дани потпуне уздржљивости и пост, будући да је најинтензивнији израз Цркве као припреме, бивају „крунисани" вечерњим причешћем. За среду и петак Великог поста Црква прописује потпуно уздржавање од хране до заласка сунца. Због тога су ови дани издвојени као подесни за посно причешће, које је као што смо напоменули, једно од суштинских средстава или „оружја" посне духовне борбе. Дани усредсређеног духовног и телесног напора обасјани су очекивањсм предстојећег причешћа Телом и Крвљу Христовом. Ово очекивање подржава наш напор, духовни и телесни. Оно га чини усмереним на радост вечерњег причешћа. „Подигнућу очи моје према висини откуда ми долази помоћ". И тада, у светлу сусрста са Христом, како је озбиљан и свечан дан који треба да проведем у свакодневном послу. Како сићушне и незнатне ствари, које испуњавају моју свакидашњицу, на које сам толико навикао да на њих и не обраћам пажњу, добијају потпуно ново значење. Свака реч коју изговорим, свако дело које учиним, свака мисао која прође кроз мој ум, постаје важна, јединствена, неопозива. Она је или „на линији" мога очекивања Христа, или јој је противна. Само време, које ми тако лако траћимо, открива се у свом пуном значењу као време спаса или осуде. Цео наш живот постаје онаквим каквим га је Христос учинио када је дошао у овај свет - вазнесење к Њему, или бежање од Њега у таму и пропаст. Нигде није боље и пуније откривено право значење уопште поста, и Великог поста, него у данима вечерњег Причешћа - значење не само Поста него и Цркве и хришћанског живота у њиховој свеобухватности. Целокупан живот, целокупно време, нада, узношење, сама васељена - у Христу су постали очекивање, припрема, нада и узношење. Христос је дошао, Царство Божије наступа! У „овом свету" можемо само наслућивати Славу и радост Царства небеског, а ипак као Црква, ми у духу већ живимо у томе Царству и окупљамо се за трпезом Господњом, где у дубини срца сазерцавамо Његову нестворену светлост и сјај. Ово нам је наслућивање дано да бисмо могли желети и волети Царство Божије и жудети за савршенијим заједничарством са Богом у предстојећем „дану без вечери", и сваки пут, опет, пошто смо окусили „мир и радост Царства нeбеског", враћамо се у овај свет и поново се налазимо на дугом, уском и тешком путу. Од славља се враћамо у живот поста, у живот припреме и очекивања. Очекујемо вечер овог света у коме ћемо учествовати у „тихој светлости свете Божијe славе", почетку који неће имати краја. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Последњи дан пред почетак Великога Поста Црква од давнина назива „Недељом праштања“. На тај дан у црквама се читају Христове речи: „ Ако не опростите један другом сагрешења ваша, неће ни Отац ваш небески опростити вама ваша прегрешења “ . Тога дана увече, уочи самог почетка Великог поста, у храмовима се врши обред узајамног праштања и ми – мирећи се једни са другима – улазимо у пост, у период очишћења, продубљења и освећења наших живота. Савест човека јесте та тајанствена дубина наше свести из које нам долази осећање кајања и та снажна чежња за очишћењем, обновом и променом нашег живота. И управо то осећање кајања, тај глас савести јесте оно што нас води ка првом кораку на путу очишћења, ка жељи да опростимо и да нам буде опроштено, ка тој „недељи праштања“. Зашто? Зашто се у нама – истовремено са буђењем наше савести – јавља баш та неодољива жеља да праштамо и да нам буде опроштено, и то као први захтев који савест упућује нашој свести? Зато што савест открива нашем сазнању да је суштина нашег зла и неправде у отуђењу од других и греху према другима. Достојевски је кроз уста старца Зосиме рекао: „Свако је пред свима крив за све…“. Ове речи нам – на први поглед – изгледају не само као неодрживо преувеличавање, већ као и потпуни апсурд. „По чему сам ја крив пред другима?“ – увређено и надмено протестује наш разум, наше „спољашње“ сазнање. Што се тиче „морала“ сви ће се, по свој прилици, сагласити са тим да човек без сумње мора бити у свом животу пред неким и због нечега крив. Међутим, заговорници таквог „морала“ нас умирују тврдњом да је то нешто што је сасвим „нормално“ за људски живот. Оставимо разум његовој надменој пометености, оставимо и морал његовим објашњењима и оправдањима. Послушајмо савест, тамо унутра, дубоко, дубоко у нама, где нам тихи, али и строги и беспоштедни глас говори: крив си! У чему је та моја кривица? Не, она није ни у једној појединачној увреди и свађи коју сам имао са ближњима, јер је то нешто што је у људском животу заиста неизбежно. Та кривица није ни у мојим површним препиркама са другима, нити у мојим безначајним љутњама. Не, то је једна сасвим другачија кривица, кривица које ненадано почињем да постајем свестан, схватајући да се ради о самољубљу које је захватило саме темеље мога живота , које у потпуности прожима тај мој живот, због кога сам се отуђио и удаљио од „другога“, од „других“, почевши да сваког „другог“ и све „друге“ доживљавам искључиво као средство. Чак и онда када неког волим, та љубав је изнутра затрована и осакаћена мојом егоцентричношћу : као да и у љубави желим да волим само себе. Савест, и једино савест, може човеку да са беспоштедном јасношћу покаже свет као свет у коме се свако бори против свакога, као свет у коме важе искључиво правила „напада“ и „одбране“, као арену немилосрдне борбе за животни опстанак. Стално мислимо да су други ти који чине неправду, мрзе и проливају крв. Друге државе, други народи, друге владе. Али, погледајмо мало у себе и схватићемо да је управо у нама главни извор тог отуђења и тих деоба, те борбе свих са свима на коју трошимо читав свој живот и на коју се своди читав наш живот. И тек када то осетимо у себи, када то схватимо постајемо способни да унутарњим слухом чујемо истину речи Ф. М. Достојевског: „Свако је пред свима крив за све“, као и истину речи Светог Серафима Саровског који каже: „Смири се и око тебе ће се спасти хиљаде…“. Смири се: а то пре свега значи – спаси се од те твоје исконске поробљености отуђеношћу, спаси се од те твоје унутарње отуђености од истинског живота и других људи, спаси се од робовања рату „свих против свих“ у коме живимо. Опростити другоме, примити опроштај од другога! То је прави повратак од отуђености ка јединству, од мржње ка љубави, од раздељености ка сједињењу. Јер опростити другоме уопште није једноставно. Често говоримо о томе да више „ни не обраћамо пажњу“ на недостатке других људи – и још горе – да смо ,,дигли руке од других људи“. Па зар то није равнодушност, зар то није презрење и зар то није цинизам? Да опрости другоме и прими опроштај од другога може само онај ко је свим својим бићем осетио и схватио сав ужас одсуства љубави у свету, сву бездану тугу човекове самоће на коју је човек осудио себе својим себељубљем и својом гордошћу. Све то у себи садржи молитва коју Црква на недељу праштања упућује Богу: „Не одврати лица Свога од мене, јер тугујем…“. И, гле, ту је она светла туга, она једина туга којом можемо да схватимо сами корен, саму суштину и силу зла, а то је – хладно срце, недостатак љубави, тријумф усамљене и на усамљеност осуђене гордости људске. Молитва да опростимо другом, чежња да нам буде опроштено… Као што тугује мало дете које је нешто скривило својој мајци, јер тај свој преступ доживљава као могући губитак раја мајчине љубави, тако и свако од нас схвата да управо од тог обраћења душе, од тог раскрављења срца, од те чежње да се измиримо са другима започиње разрушење зла у нама. И стога, ма колико све ово о чему говоримо било страно духу времена и далеко од нашег охладнелог и огрубелог живота у коме наметнути „колективизам“ човеку не доноси обећану срећу, већ само још више појачава његову самоћу, јасно је да се искључиво ту, у сили савести, у чежњи за праштањем, у покајничком обраћењу душе налази почетак наше духовне обнове. ЗААМВОНА МОЛИТВА У НЕДЕЉУ СИРОПУСНУ Благодаримо Ти Христе Боже наш, што си нам садашње време поста управио на спасење, и за кратко време наше највеће духовне ране вешто излечио и свукао са нас мноштво грехова. Ми ти се молимо, свеблаги, удаљи од нас, у време поста, свако фарисејско лицемерје и јудејску опорост. Одагнај (од нас) преузношење због уздржања и уклони свако забрањено дело, реч и помисао. Испуни нас Духом Светим, светлошћу и истином коју си законоположио. Учврсти нас у борби против страсти; укрепи нас у рату против греха. Припреми нас за уздржавање од хране и удаљавање од злих делâ да бисмо следили за Тобом, Који си нам преко поста показао победу над ђаволом, и били причасници смрти и васкрсења, и наслађивали се у вечном животу који си припремио гладнима и жеднима Твоје правде. Род наш, постом и вером у Тебе, оснажи у борби против сваког непријатеља. Јер си Ти Бог наш и Спаситељ, и Теби приличи слава, са беспочетним Оцем и пресветим и благим и животворним Твојим Духом, сада и увек и у векове векова. Народ: Амин. Преузето из књиге: Протојереј Александар Шмеман, „Тајне празника“

Љубав је основна тема „Месопусне недеље“. На овај дан из Еванђеља се чита Христова парабола о Страшном суду (Мт. 25,31–46). Кад Христос дође да нам суди шта ће бити мерило Његовог суда? У параболи се одговара: Љубав — и то конкретна и лична љубав према људском бићу, сваком људском бићу, које, по Божијој вољи, сусретнем у свом животу, а не само хуманитарна брига за апстрактну правду и за анонимног „сиромаха“. Ова разлика је веома важна пошто данас све више и више хришћана настоје да идентификују хришћанску љубав са политичком, економском и социјалном бригом и старањем. Другим речима, они се окрећу од јединствене Личности и њене јединствене личне судбине, према некаквим анонимним категоријама „класа“, „раса“ итд. Није реч о томе да је ово старање погрешно. Очигледно је да су хришћани позвани да се у границама својих максималних могућности и знања на свом животном путу, у својим обавезама као грађани, пословни људи и сл., брину, за праведно, једнако и хуманије друштво. Сигурно је да све ово потиче из хришћанства и може бити инспирисано хришћанском љубављу. Али хришћанска љубав, као таква, другачија је, и та разлика треба да се разуме и одржи — ако Црква треба да сачува своју јединствену мисију, а не да постане некаква „социјална агенција“, нешто што она дефинитивно није. Хришћанска љубав је „могућа немогућност“, да се види Христос у сваком ближњем, без обзира ко је он, а кога је Бог, у свом вечном и тајновитом плану, одредио да уђе у мој живот, бар за један часак, и не као случајност ради „добра дела“ или ради вежбања у човекољубљу, већ као почетак вечног дружења у Самоме Богу. Јер, шта је љубав ако не она тајанствена сила која превазилази случајно и спољашње у „другоме“ — његов физички изглед, социјални положај, етничко порекло, интелектуалне способности — и досеже до душе, јединственог и искључивог личног „корена” људског бића, истинитог делића Бога у човеку. Ако Бог љуби сваког човека, то је због тога што само Он зна непроцењиво и савршено јединствено благо, „душу“ или „личност“, коју је дао сваком човеку. Хришћанска љубав је учествовање у том божанском знању и дар божанске љубави. Не постоји „безлична“ љубав јер љубав је чудновато откривање „личности“у „човеку“, откривање личног и јединственог у уопштеном и заједничком. Она је откривање у сваком човеку оног што се може волети у њему, онога што је од Бога. Хришћанска љубав је у овом погледу нешто супротно „социјалној активности“ са којом, данас често идентификују хришћанство. За „социјалног активисту“ објект љубави није „личност“ (него) човек, апстрактни појам и део још апстрактније „хуманости“. Али за хришћанство човек је предмет вољења зато што је Личност. Тамо је личност сведена на човека; овде се у човеку види само личност. „Социјални активиста“ није заинтересован за лице и веома лако га жртвује за (опште интересе). Хришћанство може да изгледа, а у извесном смислу и јесте, прилично скептично што се тиче те апстрактне „хуманости“, али оно чини смртни грех против самог себе када год престане да се брине за личност и када престане да је љуби. Социјални активизам је увек „футуристичан“ у свом приступу. Он увек дела у име правде, поретка и среће, који треба да дођу, који треба да буду постигнути. Хришћанство се мало стара о тој проблематичној будућности, већ ставља нагласак на сада — једино и сигурно време за љубав. Два става се узајамно не искључују, али не треба их ни бркати. Хришћани, сигурно, имају одговорности за „овај свет“ и морају да их испуне. Ово је подручје „социјалног активизма“ које потпуно припада „овом свету“. А хришћанска љубав превазилази овај свет. Она је зрак, објављивање Царства Божијег. Она надмашује све границе, све „услове“ овог света, јер су њен мотив, а такође и њен циљ и крај — у Богу. А знамо да су чак и у овом свету који „у злу лежи“, једине трајне и трансформишуће победе, победе љубави. Истинита мисија Цркве је у томе да подсећа човека на ову личну љубав и призвање, да љубављу испуни грешни свет. Парабола о страшном суду говори о љубави. Нисмо ми сви позвани да радимо за „хуманост“, али је сваки од нас примио дар и благодат Христове љубави. Знамо да је свима људима безусловно потребна лична љубав — признавање да је у њима јединствена душа у којој се на чудан начин огледа лепота свега створеног. Такође знамо да су људи у тамници, да су болесни, гладни и жедни, зато што се у њима негира та лична љубав. И, најзад, знамо, ма колико да је узак и ограничен оквир нашег личног постојања, да је сваки од нас одговоран за сићушни део Царства Божијег, баш због тог дара Христове љубави. Тако, судиће нам се да ли смо прихватили ову одговорност или нисмо, да ли смо волели, или одбили да волимо. Јер „уколико сте то учинили једном од најмањих од моје браће, мени сте учинили“… из књиге оца Александра Шмемана "Велики пост" Извор: Ризница литургијског богословља и живота

“У чему је, дакле, јединственост, апсолутна посебност тог стања које називамо “вера“? У томе што је она одговор. А одговор не само подразумева, него и потврђује постојање онога коме се одговара. Можемо то рећи мало другачије: вера је покрет као одговор на позив. Покрет не само душе, него целог човека, целог његовог бића које је изненада препознало нешто, а затим се даје препознатом. Језиком хришћанства то се може изразити овако: вера полази од Бога, почиње његовим позивом. Вера је увек одговор Богу, човеково давање себе Ономе који је прво дао себе. О овоме дивно говори Паскал: “Не би ме тражио да ме ниси нашао“, каже нам Бог.“ Извор: Епархија жичка

То је корен противљења честом причешћивању неких свештеника – заштита причешћа исповешћу, отпуштањем грехова, „влашћу која ми је дана“ …, итд. Ова борба се сада видљиво заоштрава под утицајем свештеника који су опседнути својом моћи, својом „светошћу“. Ништа више не прети њиховом ауторитету од враћања Евхаристије Цркви, обнављању Евхаристије као Свете Тајне, а не као „једног од начина освећења…“ Трагедија теолошког образовања лежи у чињеници да млади људи који желе да постану свештеници, свесно или несвесно, желе то одвајање, моћ, уздизање изнад лаика. Њихову жеђ изазива и појачава цео систем теолошког образовања и клерикализма. Како они могу да схвате, не само умом већ и целим бићем, да човек мора да бежи од моћи, било какве врсте моћи, која је увек искушење и увек долази од ђавола? Христос нас је ослободио те моћи-“ Даде ми се свака власт на небу и на земљи…“(Матеј 28,18)- откривањем Светлости моћи као моћи љубави, жртвеног давања самог себе. Христос Цркви није дао „моћ“ већ Светога Духа: „Примите Светога Духа…“ У Христу, моћ се вратила Богу, а човек је био излечен од владања и командовања.У 61.години свог живота изненада сам се упитао: Како се све то тако извитоперило? И уплашио сам се! Узето из : ДНЕВНИК ОЦА АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА“, Епархија ЗХиП, 2007, стр. 475-476.

И после осам дана – како каже Јеванђеље – када су ученици опет били заједно, јавио се Христос и рекао Томи: „Пружи прст свој амо и види руке моје, и иружи руку своју и метни у ребра моја, и не буде неверан него веран“ (Јн. 21, 27). И апостол Тома је ускликнуо: „Господ мој и Бог мој!“. И тада му је Христос рекао: „Пошто си ме видео, поверовао си, блажени који не видеше а вероваше…“ (Јн. 21, 29). Милиони људи размишљају и говоре као што је говорио Тома и сматрају да је такав приступ сасвим правилан и човека сасвим достојан: „Док не будем видео, нећу веровати…“. Ако бисмо говорили на савременом језику, тај и такав приступ би смомогли назвати „научним“ приступом. Христос говори: „Блажени они који не видеше, а вероваше…“. То значи да постоји и да је увек постојао и један други приступ, друга вера, друга могућност за човека. Да, одговарају нам на ово, али тај приступ је наиван, нерационалан и, једном речју, ненаучан. Тај приступ није за нас. Ми смо савремени људи и зато говоримо: „Док не будемо видели, нећемо веровати…“. Живимо у времену великог упрошћавања и, стога, великог осиромашења. „Научно“, „ненаучно“. Људи понављају ове речи као да се ту ради о нечем што је самоочигледно и што се само по себи разуме. Они папагајски понављају те речи зато што и сви други људи око њих, такође, папагајски и без трунке размишљања понављају исте речи. Они, у ствари, слепо и упрошћено верују у те речи. Зато им се и чини да је сваки други приступ неозбиљан и да због тога не заслужује никакву пажњу. Питање је решено. Но, да ли је баш тако? Већ сам рекао да живимо у свету великог осиромашења. И, заиста, ако је човек на крају свог бескрајно дугог развоја дошао до става – „Док не будем видео, нећу веровати“ и ако тај став представља врхунац човекове мудрости и највеће достигнуће његовог разума, онда је наш свет стварно један бедни, плитки и, што је главно, неизмерно досадни свет. Ако знам само то што видим, што могу да додирнем, измерим и анализирам, како ја онда мало тога знам! Пре свега, у том случају отпада читав свет људскога духа и мишљења, оног дубљег знања које проистиче не из „видим“ или „додирујем“, већ из „мислим“ и, што је главно, „умом сагледавам“. Отпада све оно знање које је вековима било укорењено не у спољашњем и емпиријском искуству, већ у једној другој задивљујућој и, заиста, необјаснивој човековој способности, којом се човек разликује од свега другог у свету, која га чини заиста јединственим бићем. Додирнути, измерити, дати тачне податке, па чак и дати предвиђање – то данас знамо – може не само човек, већ и робот, машина и компјутер. Шта више, компјутер – знамо и то – може да мери, упоређује и даје неупоредиво тачније и „научније“ податке од човека. Али, оно што никада и ни под којим условима никакав компјутер неће бити способан јесте да се усхити, да се зачуди, да појми, да буде ганут, да се обрадује, да схвати оно што није могуће схватити никаквим мерењем, нити анализом. Никакав компјутер не може да чује оне нечујне звуке из којих се рађају музика и поезија. Никакав компјутер никада неће ни над чим заплакати, нити у било шта поверовати. Али, зар наш свет – оставши без свега тога – не постаје онда један беживотан, досадан, и – рекао бих – непотребан свет? О, да – авиони и космички бродови ће летети још даље и још брже. Али, куда и зашто? О, да – лабораторије ће давати још тачније анализе. Али, ради чега? Кажу нам: „За добро човечанства“. Ми им одговарамо: светом ће ходати здрави, сити и самозадовољни људи, али толико слепи и толико глуви да више неће ни бити свесни свог слепила и глувоће. „Док не будем видео, нећу поверовати“. Али, емпиријско искуство јесте само једно од људских искустава, и – при том – онај најелементарнији и, стога, најнижи вид знања. Емпиријско искуство је корисно и неопходно, али сводити свеколико људско знање искључиво на емпиријско искуство, то је исто као покушати схватити лепоту уметничке слике помоћу хемијске анализе боја употребљених на слици. И оно што називамо вером јесте уствари онај други и виши ниво људскога знања. Може се рећи да човек без тог вишег знања, без вере не би могао да живи ни један једини дан. Сваки човек верује у нешто и верује некоме. Питање је само у томе чија је вера, чије је виђење и познање света правилније, пуније и адекватније богатству и сложености људскога живота. Кажу: Васкрсење Христово је измишљотина, јер мртви не васкрсавају. Да, али само ако нема Бога. Међутим, ако Бога има, онда и смрт мора бити побеђена, јер Бог не може бити Бог распада и смрти. Но, они настављају: али, Бога нема – нема Га, јер Га нико није никада видео. Али, шта значи онда – питамо их ми – сво то искуство милиона људи који радосно тврде да су видели Бога, али не физичким, већ унутарњим, дубљим и поузданијим видом? Прошло је две хиљаде година, а светом и даље као одговор на небески поздрав „Христос васкрсе!“ одјекује тај сверадосни отпоздрав „Ваистину васкрсе!“. Зар не видите, зар не чујете? Зар у дубини ваше свести – са ону страну свих анализа, мерења и провера – не видите, не осећате ту бесмртну и блештаву светлост, зар не чујете тај вечни глас који говори: „Ја сам Пут, Истина и Живот…“? Зар не схватате да у дубинама душе Христос непрестано одговара Неверном Томи у нама, у мени, у теби: „Блажени они који не видеше, а повероваше“. Извор: Манастир Ваведење

На Западу се појавило неслагање о схватању Евхаристије као жртве. На једној страни је становиште према којем се из Евхаристије мора уклонити жртвени аспект, пошто се Христова жртва прихвата као јединствена и потптуна; са друге стране постоји схоластичка идеја која жртву дефинише једино у појмовима искупљења и покајања, као нешто у вези са крвљу, чиме се задовољава божански гнев или правда. Увек сам осећао да је цела дебата заправо погрешна, јер оваква врста теологије и религије жртву тумачи у смислу некаквог правног поравњања: захтевано задовољење, обавеза творевине према Творцу, нешто попут пореза – жртвовање најбоље животиње или чак детета да би се задовољила некаква објективна нужност. Према мом мишљењу, ово је перспектива којој није потребна само исправка, већ је неопходно поновно радикално промишљање, које би обухватило и њене темеље, почевши од разумевања саме природе жртвовања, од стране богослова готово заборављене, а која се понекад поново открива у религијским истраживањима. Пре свега, желео бих истаћи да је жртвовање онтологија. Оно није резултат нечега, већ је главни израз или прво откривење самог живота; духовни садржај живота. Тамо где нема жртвовања, нема ни живота. Жртвовање је укорењено у препознавању живота као љубави – давања које није због тога желим више за себе, или да би се задовољила нека објективна правда, већ зато што је ово једини начин постизања пуноће могуће за мене. Александар Шмеман Дакле, пре него што жртвовање прерасте у испаштање, обештећење или искупљење, оно је заправо природно кретање самог живота. Овакво виђење жртвовања налазим у источној Евхаристији, у којој, пре него што дођемо до тренутка распећа, говоримо о жртвовању у виду хваљења, а о спасењу као повратку на жртвени начин живота. Супротност жртвовању је конзумеризам, идеја да све припада мени и да ја треба то да узмем. Наша обнова из тога (конзумеризма) одвија се само сложеним кретањем, чији пример видимо у Евхаристији, где ми себе нудимо (Христу), а уједно нас Христос прихвата нудећи нам себе. Тако, супротно ставовима појединих научника и феноменолога религије, рекао бих да жртвовање не води порекло из страха, колико из потребе за заједницом у стварном смислу, заједничарењем које је давање и учествовање. Део животиње који нам служи као храна, али није употребљен као храна, већ је спаљен и понуђен Богу, значи да ми храну, заправо, делимо са Богом, постајући тако једносушни Њему. Мислим да је ова идеја жртвовања изворнија од било које друге идеје о смислу жртвовања. Снага жртвовања је у давању, пошто давање јесте живот; то је давање-и-примање. Зато је цело наведено кретање средишње и узајамно. Велики део западног богословског гледишта за основ себи узима страх или неку врсту лаког, прекомерног оптимизма. За нас који смо у оквиру источног Православља ово је једна потпуно другачија духовна клима. Веома је тешко западним појмовима изразити искуство источне Цркве. Узмимо за пример целокупно предање у вези са жртвовањем у (западној) Миси: преломљено тело, проливена крв. У источном православљу хлеб и вино посматрамо као символе стварања; вино је евхаристијски дар, не зато што личи на крв, већ зато што је крв живот, а вино је нешто што „весели срце човека“. Зато, када на почетку Евхаристије Богу приносимо дарове још увек нисмо дошли до Крста и страдања, већ смо једноставно и радосно обновили стање у којем смо постали причасници живота; хлеб и вино је оно што постаје моје тело и моја крв. Ово је основна ствар: радост због тога што смо у Христу приступили жртвеном начину живота. Не само да се препуштамо, већ се узносимо, а нема краја могућности тог узношења. Ово не значи да зло не постоји, што би неки закључили да је наше мишљење, укључујући, бојим се, и Тејара де Шардена (Teilhar de Chardin) – а то је слабост коју налазим у његовим ставовима. Зло је веома значајно и жртвовање има везе с њим; али морамо изградити перспективу у којој идеја жртвовања неће бити сведена само на ниво испаштања и покајања за грех. Морамо се отарасити овог окрњеног гледишта, а са друге стране, не можемо остати ни на претераном оптимизму, по којем све што треба да радимо јесте да сваку радњу учинимо радосним приношењем. Не, јер како Паскал каже: „у овом свету Христос је разапет“; зло је стварно присутно и идеја жртвовања јесте да се радост, свакако, не може постићи без страдања; али страдање у примеру Распећа је само по себи победа. Смисао Христове смрти није задовољење саме смрти, већ промена значења. Но, смрт је и даље смрт. Ово објашњавамо учењем о Христовом силаску у Ад. Целокупни поглед на жртвовање зависи од полазне тачке. Почетак је везан за нешто што припада стварном животу, пре постојања зла и било каквог греха. Тек потом долази други ниво: зло, издаја, страдање, смрт. Жртвовање је присутно и овде, али стиче нову енергију и иде коначно према трећем нивоу, добијајући есхатолошко значење: крај свега, а заправо испуњење свега у савршеном жртвовању, савршеном заједништву, савршеном јединству. Ово су три димензије жртвовања, за које мислим да се морају поново успоставити због уравнотежења гледишта и богословља жртвовања. Сматрам да су ова становишта суштински битна: благодарење, заједничарење, одрицање, давање и примање, преображај. Сва су она неопходна за употпуњење гледишта. У идеји заједнице (Бога и човека) поставља се питање који је човеков удео; како човек испуњава своју жртвену улогу? Можда је Богу потребно да буде нахрањен. Чини ми се како би овде могли промислити о месту хране у причи о стварању и паду. У митологији стварања човек је створен као гладно биће, због чега је Бог створио свет, као храну њему. Човек је зависан, а зависност је врста објективног ропства. Но, ако је Бог господар, а ми само робови, шта Он може примити од света, где све ионако зависи од Њега? Овде се појављује жртвовање, али и свештенослужење. Свештенослужитељ је прво и пре свега приноситељ жртве – не говорим о свештенству у црквеном значењу – и зато, он је човек који ту зависност може слободно преобразити (у нови однос); он је човек који може рећи хвала. У тренутку у којем роб, створен од Бога, може захвалити Богу за свој живот и храну, он је ослобођен; жртва, благодарење је ослобађајуће. Пад (или како се још назива „првобитни грех“) сам увек разумевао као губитак жеље човека да буде свештенослужитељ или као жељу да се не буде свештенослужитељ, већ потрошач; и онда, мало по мало, он почиње сматрати да јести и пити представљају његова права, што је потпуно поробљавање, јер се правима не назире крај. Достојевски нам у „Злим дусима“ приказује човека који хоће своје коначно/крајње право – да буде Бог; због тога извршава самоубиство, не би ли показао да је слободан попут Бога. Међутим, управо нас приношење, благодарење и хваљење чине истински слободним. Тајна хране је да она остаје без смисла уколико не постане живот. Храна коју једем је мртва, али њено васкрснуће у мени мора бити нешто више од пуких калорија и протеина, она мора бити истинска света тајна жртвовања. Можда би требало да се осврнемо на крајњи аспект жртвовања, а то је мучеништво, за које сматрам да га ваља разликовати од херојства. Ово друго налазимо готово свугде, чак и међу животињама. То је, наравно, једна врлина од великог поштовања и не мислим да је унизим, али мучеништво је нешто сасвим другачије. Мученици су били сведоци; сведоци преображаја смрти. Оно што Христос уништава није физичка, већ духовна смрт, која је отуђење у којем живимо – отуђење једних од других, од света, од природе, отуђење од Бога и пре свега, отуђење од нас самих. Први хришћански мученик, Стефан, умирући је рекао: „Видим небо отворено“. Он је посведочио како смрт постаје живот. „Рођендане“ мученика Црква слави према дану њихове смрти, јер на тај дан они су „рођени“. Мученик смрт не види као неко повећање капитала добрих дела, на основу којих Црква може исписати чекове, већ као жртву љубави и хвале; њему је дата изузетна привилегија да се придружи Христу у смрти, која није несрећан случај, већ врхунац потпуно испуњеног живота. Ипак, не морамо ићи чак до мучеништва како бисмо нашли стварну улогу страдања. Сви страдамо, обично веома пасивно; али постоји још једна врста страдања коју себи намећем када нешто „жртвујем“ или се нечег „одричем“. То је страдање онога који се подиже након пада. Један руски песник је рекао „Дај ми снаге, Господе, да се суочим са Твојим строгим Рајем“. Он користи реч „строги“ другачије од уобичајене представе о Рају као месту задовољства, другачије од утиска да ће у вечном животу све бити лако. Идеја је више да је страдање сами смисао повратка, откривања и узрастања. Ово је идеја Тејара де Шардена: страдање као услов узрастања, јер све што узраста страда. Тако, постоји страдање које се бира зато што не постоји други начин достизања сопственог истинског „ја“. Није Бог створио страдање, већ сам га ја увео отпадајући од тог (правог) живота; зато је повратак правом животу болан. Он захтева дисциплиновање. То покреће питање читавог данашњег приступа животу и медицини. Наравно, напредак у медицини (раст медицинског знања) је вредан хвале, али са друге стране, бојим се да ћемо ускоро постати друштво у којем ће страдање бити буквално забрањено законом. То није шала – то је страшно. Већ сада у цркви је веома тешко проповедати било шта што узнемирава људе; све оно о чему се проповеда мора имати некакав срећан крај. Сматрам да вера мора одговорити поновним успостављањем правог значења страдања. Видим да људи ментално оболевају зато што се не могу више суочити са страдањем. Целокупна идеја социјалне државе упућује на веровање да страдање јесте противприродни злочин – ти не смеш да патиш! Не верујем да је Бог створио страдање и смрт. Он није створио свет у којем се свака љубав завршава раздвајањем, у којем је све супротно од онога што желимо. Да би се то разумело, Литургија нас увек враћа на тренутак када Бог, створивши свет, „виде да је веома добар“. Једино када је сломљено нешто веома добро, спреман си да платиш готово било коју цену како би га обновио. У овоме је наше учествовање: жртвовање није само у сврху наше добити. Оно се придодаје енергији у свету која обнавља живот. Христос, користећи масивно оружје, из љубави жртвујући се Својом смрћу, учинио је смрт слугом живота. Он смрт преобраћа у живот. Овоме су мученици заправо сведоци, али и судеоници. Велика је дубина смисла жртвовања. Стога се поново мора изградити синтеза његових аспеката, који су у наше време разбијени. Можда истина постоји у готово свакој теорији, уколико их неко сабере и доведе на почетак у којем је жртвовање сама суштина богоствореног живота, јер је и сам Бог жртвен, стално (Себе) даје, омогућава учествовање Својој творевини. Оно што је, у крајњој линији, Богу потребно заузврат, оно што Га „храни“ јесте љубав. Чудно је то како су наше идеје о смислу жртвовања тако сиромашне када је његово право значење садржано у самом имену: „учинити светим, учинити целовитим“ (латински: sacrificium – жртвовање, од sacer – свет и facio – чинити, направити). Губљење тог значења је суштина секуларизма и конзумеризма. Секуларизам није, као што неки мисле, порицање Бога; религија која нуди здравље и терапије свих врста је уклопива са секуларизмом: идеја да ти је потребна апотека, психотерапеут и религија како би био здрав. Секуларистички поглед на свет никада нисам посматрао као просто атеистички, већ као порицање жртвовања: светог и целовитог, свештенослужења као начина живота. Секуларна идеја јесте да је свакоме потребна религија зато што она помаже одржању реда и поретка, олакшава нам, итд. Овакво становиште пориче нивое. Целокупна терминологија ране Цркве је о узлажењу на следећи ниво: „И Који се вазнео на небеса“. Пошто је Он човек, и ми се у Њему уздижемо. Хришћанство почиње да пропада чим идеју о нашем узлажењу (узрастању) у Христовом вазнесењу – кретање жртвовања – почиње да замењује идеја о Његовом силаску. И управо смо ту данас; увек се ради о довођењу Њега у обичан живот, што би, према нашем мишљењу, решило наше друштвене проблеме. Црква мора сићи у гето, у свет у свој његовој стварности. Но, да би избавила свет од друштвених неправди, пре свега је потребно, не толико силазити у његове несреће, колико у овом свету имати неколико сведока могућег узлажења. – Александар Шмеман „Евхаристијско богословље“, стр. 67-74. http://www.otacnik.com/2011/12/blog-post_14.html Књигу можете наручити преко Фејсбук странице ОТАЧНИКА

Типик прописује да се на велике празнике Евхаристија служи врло рано, јер бденије врши функцију поста или припреме. На мање празнике без бденија, Евхаристија се помера за касније тако да - бар теоретски - у данима преко недеље она треба да се служи у подне. Најзад, у данима када је прописан строг и потпун пост у трајању од једног дана, Св. Причешће - које на одређен начин „прекида" пост - прима се увече. Значење свих ових прописа, који су, данас, сасвим заборављени или занемарени, је просто: Евхаристија, будући да је увек крај припреме и испуњење очекивања, има своје време служења или каирос, у зависности од дужине потпуног поста. А овај последњи или је изражен у свеноћном бденију или у индивидуалном посту. А пошто су среда и петак за време Великог поста дани потпуног уздржавања, служба причешћа, која је испуњење тога поста, постаје вечерња служба или вечерњe славље. Иста је логика примењена и за Бадње вече и навечерје Богојављења, такође дане потпуног поста, када се Евхаристија служи после вечерња. Ако се Бадње вече или навечерје Богојављења догоди у суботу или недељу, који су по православној традицији евхаристички дани, „потпуно" уздржавање се продужава до петка. Још један пример: Ако сс Благовести догоде у било који дан Великог поста од понедељка до суботе, прописано је да се Евхаристија служи после вечерњег богослужења. Ова правила, која се многима данас чине архаичним и неважним откривају основни принцип православне литургичке духовности: Евхаристија је увек крај припреме и испуњсњс очекивања, а дани потпуне уздржљивости и пост, будући да је најинтензивнији израз Цркве као припреме, бивају „крунисани" вечерњим причешћем. За среду и петак Великог поста Црква прописује потпуно уздржавање од хране до заласка сунца. Због тога су ови дани издвојени као подесни за посно причешће, које је као што смо напоменули, једно од суштинских средстава или „оружја" посне духовне борбе. Дани усредсређеног духовног и телесног напора обасјани су очекивањсм предстојећег причешћа Телом и Крвљу Христовом. Ово очекивање подржава наш напор, духовни и телесни. Оно га чини усмереним на радост вечерњег причешћа. „Подигнућу очи моје према висини откуда ми долази помоћ". И тада, у светлу сусрста са Христом, како је озбиљан и свечан дан који треба да проведем у свакодневном послу. Како сићушне и незнатне ствари, које испуњавају моју свакидашњицу, на које сам толико навикао да на њих и не обраћам пажњу, добијају потпуно ново значење. Свака реч коју изговорим, свако дело које учиним, свака мисао која прође кроз мој ум, постаје важна, јединствена, неопозива. Она је или „на линији" мога очекивања Христа, или јој је противна. Само време, које ми тако лако траћимо, открива се у свом пуном значењу као време спаса или осуде. Цео наш живот постаје онаквим каквим га је Христос учинио када је дошао у овај свет - вазнесење к Њему, или бежање од Њега у таму и пропаст. Нигде није боље и пуније откривено право значење уопште поста, и Великог поста, него у данима вечерњег Причешћа - значење не само Поста него и Цркве и хришћанског живота у њиховој свеобухватности. Целокупан живот, целокупно време, нада, узношење, сама васељена - у Христу су постали очекивање, припрема, нада и узношење. Христос је дошао, Царство Божије наступа! У „овом свету" можемо само наслућивати Славу и радост Царства небеског, а ипак као Црква, ми у духу већ живимо у томе Царству и окупљамо се за трпезом Господњом, где у дубини срца сазерцавамо Његову нестворену светлост и сјај. Ово нам је наслућивање дано да бисмо могли желети и волети Царство Божије и жудети за савршенијим заједничарством са Богом у предстојећем „дану без вечери", и сваки пут, опет, пошто смо окусили „мир и радост Царства нeбеског", враћамо се у овај свет и поново се налазимо на дугом, уском и тешком путу. Од славља се враћамо у живот поста, у живот припреме и очекивања. Очекујемо вечер овог света у коме ћемо учествовати у „тихој светлости свете Божијe славе", почетку који неће имати краја. Преузето из књиге Велики пост протојереја Александра Шмемана