Jump to content
  • advertisement_alt
  • advertisement_alt
  • advertisement_alt

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'црквеној'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 21 results

  1. Данас наша света Црква молитвено прославља спомен на преподобнога Јована Дамаскина, а оваj дивни угодник Божји је небески покровитељ Радио-Беседе Епархије бачке и Школе црквеног појања при Црквеној општини новосадској. Благословом Његовог Преосвештенства Епископа бачког господина Иринејa, емитовање програма Радио-Беседе почело је у априлу 2009. године, у Новом Саду. Програм Радија се чује у Новом Саду и околини на фреквенцији 91,8 MHz. Небески заступник – преподобни Јован Дамаскин, прослављен је, по први пут, 17. децембра 2010. године. Доносимо прилог Телевизије Храм о Радио-Беседи, Православне Епархије бачке: Уредништво портала Поуке.орг упутило је празничну честитку уредништву и свим сарадницима и сатрудницима Радио-Беседе Епархије бачке. Честитку у целости можете прочитати ОВДЕ Школа црквеног појања Свети Јован Дамаскин при православној Црквеној Општини новосадској званично је основана, по благослову Преосвећеног Епископа бачког Господина др Иринеја, у октобру 2011. године. Циљ Школе је да се теоријски и, пре свега, практично припреме полазници Школе за службу црквеног појца. Школа траје пет школских година (од октобра до јуна) и подељена је по годинама (од прве до пете).
  2. Поводом вести о постављању „монтажне цркве“ у селу Ракита која је до нас дошла путем објављене репортаже о датом догађају на порталу „Јужне вести“ (у питању је вест доступна на следећој веб адреси: https://www.juznevesti.com/Drushtvo/Bugarska-donirala-montaznu-crkvu-selu-Rakita-mestani-je-ne-zele.sr.html), а у којој се лица одговорна за постављање овог храма позивају на благослов Епархије нишке за њихово дело, сматрамо потребним да широј јавности саопштимо да никаква молба за постављање било каквог монтажног храма или богомоље било које врсте никада није била упућена на нашу адресу. Имајући то у виду, обавештавамо вернике наше Цркве, који живе у подручној парохији Погановског манастира на територији села Ракита, као и сву заинтересовану јавност, да је поменута богомоља подигнута без благослова Епископа нишког личном иницијативом приватних лица; не припада јурисдикцији Епархије нишке; не налази се на црквеној земљи и надлежни парох, нити било ко од клирика Епархије нишке, неће ту обављати богослужења нити било какве свештенорадње, јер за то нема благослов надлежног архијереја. Извор: Епархија нишка
  3. Молепствије о почетку школског рада или, како често кажемо, Призив Светога Духа пред почетак нове школске године биће служен у недељу 2/15. септембра 2019. године у свим храмовима у Епархији бачкој. Презвитер Лео Малешевић, помоћник координатора Катихетског одбора Епархије бачке, говорио је шта значи „учити и напредовати у свакој науци која открива тајне творевине Божје” и о почетку Црквене нове године. Извор: Инфо служба Епархије бачке
  4. Протонамесник Александар Вучај, парох обреновачки, за радио „Источник“ је говорио о смислу и значењу Црквене нове године која се 1. односно 14. септембра прославља из друштвених и верских разлога. „Септембар се везује за почетак фискалне, пореске године, а Господ је први пут у септембру проповедао у синагоги“, каже отац Александар који указује да је први велики празник после Црквене нове године Мала Госпојина, а последњи Усековање главе Светог Јована Крститеља. Извор: Радио Источник
  5. На Васкрсни понедељак свету Литургију у Светојовановском храму у Бачкој Паланци, служио је протојереј Стевица Илић, На Литургији је певао Црквени хор „Свети Јован Крститељ“ којим је дириговала професор Снежана Жујић. После свете Литургије, црквена општина бачкопаланачка је у светосавском дому приредила традиционални васкршњи пријем за представнике локалне самоуправе, друштвених и културних институција, као и представнике привредних предузећа. Присутне је поздравио протонамесник Бране Миловац и честитао празник Васкрсења Христовог. Извор: Радио Тавор
  6. Канон као парадигма Да ли су ове иконе насликане по канонима? Питање са којим се сваки савремени иконописац више него често сусреће, звучи као да је постављено грађевинском инжењеру: да ли је ова зграда сазидана по прописаним стандардима? (јер, ако није, срушиће нам се на главу…) Или, ако метафорику покушамо да ускладимо спрам потреба религиозног контекста, питање би могло зазвучати као типично старозаветна легалистичка дилема (произвођача хране, на пример): да ли је ово (јело) кошер или није? Већ је на први поглед јасно да говоримо о строго ексклузивистичкој сазнајној поставци, која подразумева да ће се исправна црквена уметност појавити – готово магијски – ако је изведена у складу са тајанственим рецептом. На овај начин – уколико претпоставимо да иницијално питање поставља наручилац иконе – настаје сасвим ексклузивна роба за ексклузивну групу потрошача; правила по којима је произведена чине је таквом. Није забрањена за „оне друге“, али за чланове заједнице која жели себе да издвоји/дефинише је обавезујућа, чинећи важан аспект њеног идентитета. На жалост, спуштање расправе о иконама на тржишни ниво није литерарна пародија, макар када су доминантно православна друштва у питању, пошто ексклузивна заједница није бројчано занемарљива. Савремени иконописци више него често пристају на улогу трговца, задовољно трљајући руке над профитом који обезбеђује описани религиозни контекст: роба која је урађена по традиционалној рецептури – уз претпоставку о њеном ни мање ни више него миленијумском постојању – природно гарантује квалитет и велику наклоњеност тржишта, на коме православни конфесионални оквир не укида потребу за „стандардизацијом квалитета“. Ово је, најзад, природно довело и до настанка необичних компанија за производњу „руком сликаних“ икона, чији савршено стандардизовани – тачније идентични – „производи“ у потпуности преплављују тржиште религиозних „добара“. Дефинишући неумољивим маркетиншким принципима „укус“ тржишта, безизражајна естетика коју ова поплава промовише као ексклузивно „црквену“ се напослетку – корак по корак – уселила и на иконостасе (или зидове) важних православних храмова. У овако стабилном производно-економско-пропагандном ланцу, најзад, сви имају прилику да остану неупитно задовољни: (1) производни процес је поуздан, стабилан и јефтин, зато што не оптерећује живописца/произвођача непотребним дилемама и одлучивањем; (2) наручилац/купац је задовољан јер добија устаљени квалитет за пристојну цену; најзад (3) црквена управа је подједнако задовољна, пошто продукција икона непрекидно расте, пратећи чврсто утемељену еклисијалну традицију. Укратко, и стандард, и комфор, и заштита су обезбеђени свим учесницима у овој религиозно-тржишној игри. Успење Богородице (детаљ), Црква Богородице Форвиотисе, Кипар, XII век Из перспективе овако избалансираног социјалног договора, најзад, речи којима је чувени француски историчар (уметности) Дидрон [Adolphe Napoleon Didron] давне 1845. године описао византијску уметност звуче готово као пророчка формула „неовизантијске“ сликарске обнове: “Грчки сликар је роб теолога. Његов рад је модел за његове наследнике, исто онако као што је копија радова његових претходника. Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу. Одговоран је само за егзекуцију, док су инвенција и идеја брига његових предака, теолога, Саборне Цркве.“[1] На срећу, историја/теорија уметности – како на западу тако и на истоку Европе – није прихватила ову врсту једностраних и искључивих категоризација, развијајући сазнајни апарат који ће јој омогућити да у византијској уметности препозна један од најсамосвојнијих и најузвишенијих (визуелних) исказа европске културне баштине. Са друге стране, на жалост, неки невидљиви консензус, мотивисан/генерисан очекиваним али ирационалним страхом од губљења тек откривене традиције, претвориће Православну цркву у баштиника опскурне Дидроновске „мантре“, осуђујући новонасталу уметност на то да буде само бледа сенка оног наслеђа које је требало да оживи. Утисак, пак, да су крај XX и почетак XXI века ипак донели неке значајне промене у односу Цркве спрам (визуелних) уметности – како на богословском тако и на уметничком плану – представља повод за расправу која следи. Постоји ли, ваљало би се запитати на почетку, и неки другачији приступ парадигми канона од оваквог, јуридичког, нормативног – тешко је избећи реч стерилног – који се, кроз склоност ка изрицању оштрих пресуда људима и иконама, потпуно наметнуо у савременој рецепцији и изради црквене уметности? Чини се да историјат самог термина може да понуди неке правце за размишљање. „У прва три века (реч) канон (ὁ κανών) служи углавном да нагласи оно што је за хришћанство унутрашњи закон и обавезујућа норма. Тешко да је икада коришћена у множини.“[2] У три варијанте она игра веома значајну улогу у раној Цркви: као канон истине, као канон побожности/вере, и као канон Цркве, или канон црквености. Од IV века дешава се значајна (пресудна) промена: „уопштена употреба је допуњена описом неких објеката у цркви речју канон (κανών) или канонски (κανονικός).“[3] Следствено, реч канон почиње да се употребљава у множини, те почиње да означава списак: (1) списак саборских одлука – одатле канонско право, (2) списак књига Светог писма – канон Старога и Новога завета, или (3) списак свештенства и монаштва једне области (епархије).[4] Тиме је ово мерило истине, побожности и црквености, које би се изворно могло приближити општијим појмовима као што су традиција или предање, временом задобило јуридичку форму листе или каталога, која, с друге стране, више асоцира на формализоване, нормиране сазнајне области као што су – на пример – право, логика, или пак – горе метафорички коришћено – грађевинарство. Пошто је јасно да, упркос многобројним теолошким сазнањима нашега времена, актуелни црквени живот ипак није вођен дисциплином карактеристичном за рану Цркву, већ дисциплином изграђеном у империјалним оквирима, онда је сасвим природно то што смо и концепт канона/каноничности наследили управо у оном облику у коме га је култура империје са Босфора оставила. Зашто би, међутим, ове давне парадигматске промене могле бити значајне за расправу усмерену на савремену црквену уметност? Природа живописачког канона – постоје ли правила и где су записана? Тема ће, заправо, постати занимљива тек онда када схватимо да се, када је у питању конкретна црквена сликарска пракса, списак/каталог канона никада није стварно појавио. Саборски канони дефинишу саму чињеницу да иконе треба сликати, али се уопште не баве начином на који ће то бити изведено. Једино што у овом смислу преостаје као место где би се некакав списак сликарских правила могао појавити су стари сликарски приручници. Међутим, упутства која ови нуде су врло „лабави канони“, пошто су превише генерализована и могу се употребљавати за веома различита стилска решења. Осим, на пример, чињенице да се лик на икони слика подсликавањем – од тамне (и хладне) подлоге (проплазме) ка све светлијим (топлим) тоновима којима се објашњавају облици (инкарнату) – тешко је било шта заиста научити из ових упутстава. Штавише, њихова крута употреба, у сарадњи са узнапредовалом репродуктивном технологијом и специфичном естетиком коју ова порађа, у савременој црквеној уметности је довела до врло хладних и стерилних сликарских резултата, који ни на који начин не могу да се такмиче са изворним византијским решењима. Савремени живопис је, чини се, насупрот свом величанственом средњовековном претку, истинско оваплоћење речи из опскурног Дидроновог цитата са почетка. Шта данашње живописце омета да, кроз примену тих једноставних и уопштених правила заната записаних у приручницима, створе онаква ремек-дела сликарства и богословља каква су стварали њихови средњовековни узори? Неминовно је претпоставити да је, поред онога што у старим приручницима јесте записано, постојало и мноштво садржаја из конкретне живописачке праксе или теорије, који напросто нису забележени. Изгледа да су управо ови учинили да средњовековни живопис неупоредиво дубље и живље сведочи веру оне Цркве која га је породила него што то чини данашњи. Ти садржаји се могу означити као не(за)писано сликарско црквено предање. Пошто је предање прекинуто, не изненађује то што је управо његов незаписани део најтеже обновити. Такође је сасвим очекивано да без дотичног „корпуса“, који је по свему судећи био више него замашан, данашња црквена уметност изгледа крајње осиромашено – и у ликовном и у богословском смислу. Но да ли уопште има смисла расправљати о нечему до чега је немогуће доћи? Пошто континуитет сликарског предања јесте прекинут, очито је да не постоји начин којим би се до његовог усменог аспекта могло досећи. Они који су га преносили напросто нису више живи. Срећна околност лежи у томе што реч усмено овде морамо схватати крајње условно. Док су богослови своја тумачења, у чијим променама је природно сублимирано и оно што би могли да означимо као усмено богословско предање, имали потребу да стално и екстензивно записују, сликари по том питању нису били превише ревносни. Напросто зато што су своје предање бележили бојом и четкицом. Њихово „усмено“ предање је већ садржано у самим иконама, па тако нису имали потребу да пишу схолије на своје приручнике. Тачније, пре би се могло рећи да су приручници били својеврсне (педагошке) схолије на основни ликовни текст који је уписан у насликаним површинама. У том смислу би требало преиспитати однос централне и периферне тематике. Можда једноставно треба признати да је оно што у савременом дискурсу о икони – захваљујући некритичком приступу древним приручницима, између осталог – постаје централна тема, у некадашњем ипак било само својеврсна техничка схолија. (Стога и није чудно што овај жанр доживљава процват управо у времену гашења традиције коју покушава да овековечи.) Дакле, (незаписано) предање, које нам читајући старе сликарске приручнике некако непрестано измиче, лежи (уписано) у самој теми коју они тумаче – конкретним сликарским остварењима. Тој теми је средњовековни ученик приступао посматрајући (како настају) дела учитеља. Сада већ можемо да прецизирамо: посматрачка, а не усмена, линија предања је прекинута. Једини начин да је оживимо лежи у покушају остварења што темељнијег и што отворенијег сусрета са конкретним делима из историје црквене уметности. Само пажљиво посматрање и диференцирање трајних, променљивих или пак произвољних елемената који сачињавају развој језика иконе кроз историју, може нам помоћи да полако научимо читање тог језика. Без пажљивог упознавања живог ликовног језика истинских ремек-дела познавање приручника је, показало се, јалов посао. А тек кад научимо да читамо, моћи ћемо да започнемо са писањем. Ка могућности закаснелог језичког заокрета Најзад се наметнула метафорика која би нам могла помоћи да идеју канона изместимо из јуридичко-техничких оквира, који очигледно нису претерано погодовали очувању изворног карактера црквене уметности. Шта ће се, наиме, десити ако оно што дефинише везу црквене уметности са традицијом не обележимо појмом канон , већ појмом језик? Тачније, шта ће се десити ако нормативни аспект црквене уметности добије језички значењски предзнак? Овакво изједначавање – канона и језика – би за савремену теорију (уметности) било више него природна (и нимало иновативна) замисао, али пошто црквена уметност није имала прилику да искуси било какав облик „језичког заокрета“, већ се – како се на основу горе реченог чини – још увек држи наивне XIX-вековне сазнајне забуне у какву ју је (на пример) Дидрон поставио, онда се изнесени предлози чине у најмању руку смисленим. Подједнако би се смисленом и нимало неочекиваном, међутим, морала учинити и запитаност над могућим последицама примене оваквих предлога у црквеној пракси. Хоће ли црквена уметност, наиме, уколико је лишимо војничке дисциплине, те је заснујемо на флуиднијем „лингвистичком“ моделу, заборавити своју традицију? Видели смо горе да би управо рâна историја црквене употребе појма канон могла сугерисати нешто сасвим супротно. Из перспективе заједнице која их поседује, термин канон(тада), као и термин језик (данас), користе се у једнини, указујући на живе и сложене комуникацијске структуре засноване управо на – традицији. Језичке норме од нас, заправо, непрестано траже живо одношење спрам (језичке) традиције. Управо зато језици не умиру лако и не оживљавају се лако. Савремена теорија, која је већ одавно заборавила авангардистичке бунтове против свих врста правила, подразумева да без неких унапред (у ближој или даљој прошлости) задатих језичких оквира – који би се у нашем контексту могли означити и речју традиција – не може постојати нити један облик комуникације. Чини се да у оваквим оквирима и традиционални/конвенцио-нални и уметнички/експресивни аспект црквеног сликарства могу бити на добитку. Језичке структуре су врло конзервативне и несклоне променама, али не због некакве идеологије која би то наметала, већ због базичне потребе за разумевањем. Промене у језику се тешко дешавају зато што језик није приватно власништво, те стога не подлеже хировима појединаца. Могао би неко звати јабуку столицом а столицу јабуком – на пример – цео свој живот, и сваки пут би му се људи који га слушају (у најбољем случају) смејали. Истовремено, са друге стране, језик је задивљујуће динамична структура, која се непрекидно мења и преобликује, омогућавајући сваком појединцу да се изрази на аутентичан и непоновљив начин, па чак и свакој новој генерацији да га постепено моделује у складу са потребама епохе у којој живи. Све ово говори у прилог идеји да је ова врста метафоричког модела много ближа потребама црквене уметности – како из црквене тако и из уметничке перспективе. Дакле, насупрот идеје о замени столице јабуком, предлог који је овде изнесен говори о једној деликатној промени базичне парадигме, каква би могла боље одговарати потребама савремене црквене уметности. Наиме, иако јесу у извесној мери семантички сродни, термини канон и језик, у парадигматској употреби на дуже стазе могли би на различите начине утицати на развој црквене уметности. Управо је ова претпоставка кључни разлог за покретање расправе која је у току, те би је ваљало детаљно образложити. О потреби за променом парадигме Пре свега, треба објаснити због чега се предложена промена парадигмене би смела схватити као пука игра речима – било зарад забаве, зарад обогаћивања речничког фонда или, пак, зарад праћења неког (актуелног или застарелог) интелектуалног тренда. Из конвенционалног значења термина парадигма (пример за углед, узор, образац…), спрам контекста ове расправе би се могли екстраховати његови „активни“ аспекти, који подразумевају да узор врши конкретан утицај у некаквом процесу угледања. Из овакве перспективе, термин канон јесте пример парадигме која врши активан утицај на област о којој је реч, те се ни случајно не би смео посматрати само као један од техничких појмова из струковног речника. (Штавише, моје лично искуство показује да је ова реч значајно популарнија ван струковних оквира.) Заправо, можда ћемо га најбоље разумети ако канонону приступимо као некој врсти „концептуалне метафоре“ – у оном смислу у коме је ову врсту феномена тумачила чувена Лакоф-Џонсон студија, с почетка осамдесетих година XX века [Metaphors We Live By]. Наиме, ово истраживање је теоријски осветлило чињеницу да концепти који одређују нашу културу, на најразличитијим нивоима, нису само огољене, апстрактне појмовне структуре, већ су праћени врло богатим сликовитим материјалом, који су аутори означили као „концептуалне метафоре“. Ова врста менталних садржаја, наравно, не даје само позадински „штимунг“ нашим концептима, већ их – били ми тога свесни или не – у великој мери усмерава и одређује. На пример, метафора која подразумева да је расправа заправо нека врста сукоба не само да је арбитрарно везана за одређене културне оквире, већ и утиче на наше понашање током расправе. Тако ми једни другима непрекидно „побијамо аргументе“, „рушимо концепцију“, „бранимо аргументе“, „упадамо у реч“, „погађамоправо у мету“, „користимо дискурзивне стратегије“, „добијамо или губимо у расправи“…[5] Слика рата, дакле, непрекидно лебди над нашим расправама и учествује у њиховом аранжирању, иако нема никаквог унутар-системског разлога да их структурирамо на овај начин. У овом смислу „метафора расправа је рат спада у ред оних [метафора] којима живимо у нашој култури; она структурира активности које спроводимо током расправе.“[6] Други пример, који би могао ову хипотезу осветлити из перспективе посебно занимљиве за нашу даљу расправу, аутори су означили као везану серију концептуалних метафора: „разумевање је гледање; идеје су светлосни извори; дискурс је светлосни медијум“.[7] Када кажемо, на пример, „видим шта си хтео да кажеш“, „то изгледа другачије са моје тачке гледишта“, „то је бриљантна идеја“, „у светлу изнесених аргумената“, „расправа је била транспарентна“, „сјајна опаска“, „осветлићу проблем из друге перспективе“ (…), очигледно подразумевамо да саговорник потпуно оперативно (дакле, такође подразумевајући) барата метафориком која подразумева представљање мисаоних ентитета у светлосним и окуларним терминима. Тешко је спорити претпоставку да ови специфични метафорички наноси у великој мери утичу на начин нашег мишљења: довољно је замислити како би то изгледало када би иза наших идеја стајала, на пример, слика оловних кугли, иза разумевања слика експлозије а иза дискурса слика оружја, или када би – са друге стране – послушали предлог аутора и замислили „културу у којој је расправа представљена као плес, учесници виђени као извођачи, а циљ био извођење (расправе) на избалансиран и естетски угодан начин“.[8] Јасно је да нема те главе, макар у оквирима онога што подразумевамо под европским културним наслеђем, која би могла мислити са оваквим хипотетичким сликовним „теретом“ изнад себе – у најбољем случају овакав доживљај стварности би могао припасти некаквом јунаку из научно-фантастичног филма. У својим конкретним резултатима, наведена истраживања су, напослетку, убедљиво показала да специфични сликовни наноси који су означени фразом концептуалне метафоре у великој мери утичу на начин нашег мишљења, везујући га не само за стварност која нас окружује, већ и за конкретно/појединачно људско тело без кога концепти (ипак) не могу постојати.[9] И док би порекло овде наведених примера концептуалних метафора, како се чини, требало тражити у најдубљим слојевима наше културе – у грчком агонском духу или у сазнајном примату визуелне перцепције у оквирима грчко-римске цивилизације, на пример – дотле је метафоричко везивање мотива „списка правила“ за црквену уметност, као што смо се већ могли уверити, много новији културни експеримент, са врло опскурним изворима и подједнако опскурним ефектима. Eлем, сада је већ јасно да када изговарамо фразе „икона је канонска“ или „икона је сликана према канонима“, најчешће ни не мислећи подразумевамо специфичну метафоричку позадину која у значајној мери одређује наше понашање у односу на иконе. Ако се, притом, ова врста фразеологије користи онолико фреквентно и неупитно колико је то данас случај у домену црквених уметности, онда је јасно да реч канонније само један тихи и галантни пратилац савременог живописа, већ моћна сазнајна „сива еминенција“ која утиче на све његове актере. Дакле, ако је иза идеје обнове средњовековног стила у црквеној уметности постављена слика „канона“, као нормативно-алгоритамског скупа правила који у потпуности дефинише настанак иконе, онда ћемо пре или касније стићи до опскурних резултата који су описани у уводу расправе. Другим речима – постављати питање да ли су ове иконе насликане по канонима(?), и одговарати на њега, значи пристајати на једну унапред задату, конвенционалну слику стварности, која подразумева управо оно што је некада Дидрон говорио о средњовековним уметницима. „Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу.“ Или, ако се прилагодимо нешто савременијој и урбанијој терминологији, која је свакако ближа менталитету неовизантијског уметника: „сликар је нека врста чиновника који обавља свој посао искључиво према унапред задатим нормама и обрасцима.“ Међутим, чини се да је овакав метафорички оквир постао већ увелико тесан за савремену црквену уметност. Чини се да су и сликари и богослови почели да се слажу око претпоставке да би ова врста уметности ипак могла много више да понуди Цркви и свету од уредно попуњених административних образаца. Штавише, уколико претендује да сачува било какву везу са сопственом традицијом, црквена уметност би се заправо морала свесно одрећи оних концептуално-метафоричких наноса који су је претворили у „уметност“ попуњавања образаца. Куда води промена парадигме и како је спровести? Сада, најзад, можемо изнети основну замисао ове расправе у експлицитном облику: уколико убудуће уместо питања „да ли су ове иконе насликане по канонима(?)“, будемо иконописцима постављали питање „да ли су ове иконе у складу са језиком црквене уметности(?)“, или (ако пожелимо да будемо мало поетичнији) „да ли су ове иконе насликане у духу језика црквене уметности(?)“, однос према овој уметности могао би значајно да се промени – у правцу достизања оне изражајности коју је средњовековна уметност достизала у свом времену. Дакле: и црквена и уметничка, и традиционална и креативна, и колективна и индивидуална страна савременог живописа би могле не само бити постављене у оптималну равнотежу, већ и значајно унапређене. Другим речима, замена редундантне метафорике, засноване на фантазматском списку правила, метафориком заснованом на (уметничком) језику – који (1) заиста постоји, (2) има своја правила и традицију, те (3)оставља више него довољно простора за личну уметничку експресију – се овде чини као више него повољна могућност, како из богословске тако и из естетске перспективе. Наравно, не треба бити наиван и надати се да до промене парадигме може доћи некаквим декретом, или пак „на лични захтев“. Као што смо видели на примеру „јабуке и столице“, промене ове врсте не дешавају се лако. До промене парадигме заправо долази тек онда када заједница која је користи и језичка структура у којој је позиционирана покажу потребу за овом променом. Ова потреба може бити исказана или пак генерисана деловањем појединца, али ће се промена догодити само у случају да је и унутрашња језичка логика и заједница корисника подрже. У том смислу, расправа која је претходила настаје на основу утиска да је црквена уметност краја XX и почетка XXI века већ показала ону врсту зрелости и самосвести која указује на реалну потребу за променом парадигматског оквира у коме се креће. Укључивањем у расправу се, пак, од читаоца очекује да пристане на неку врсту мисаоног експеримента, који би могао показати да ли је време за ову врсту промене заиста пред нама. Пре него што са оваквим циљем, напослетку, заиста покушамо да се запутимо ка неком иконописачком атељеу, са намером да поставимо једно или друго – или пак неко треће – питање, ваљало би се накратко замислити и над питањем како би предложена промена парадигмеутицала на обликовање онога што данас подразумевамо под иконописачким атељеом? Док, наиме, конкретни резултати уметничког развоја – уколико желимо да говоримо о развоју и о уметности – по својој природи нису предвидиви, амбијент који би до развоја могао довести није сасвим незамислив. На основу мноштва сазнања и искустава која нам доносе теорија, са једне, и уметничка пракса, са друге стране, можда је могуће наслутити потенцијални утицај замишљене парадигматске промене на образовање и формирање савременог живописца. Зар не би, на пример, било сврсисходније осмислити образовање иконописца кроз поређење са принципима на којима је базирана пракса савладавања неког живог језичког система, него га одредити као процес меморисања алгоритамског списка правила чија прецизна примена гарантује брзе, лаке и поуздане резултате? А такав живи систем се може савладати само на примерима конкретне примене. Тек када изучимо и добро упознамо мноштво различитих примера из „говорне“ праксе, језички систем (правила) може да заживи у нама на употребљив начин. Тада је правила, у случају сликарског језика, све теже вербално формулисати, зато што се процес њиховог памћења одвија у простору визуелног (невербалног) посредовања у коме ће се уметник изражавати. При усвајању говорног језика, на пример, немогуће је усвајати сама правила, ако није претходно усвојен начин (језик) којим би она могла да се пренесу. Са друге стране, без претходно усвојених правила нема језика. Упркос овом застрашујућем логичком парадоксу, (говорни) језик се учи са лакоћом. Сасвим је очигледно да једини начин за усвајање правила лежи у упорном понављању конкретних примера њихове употребе – пристајући без страха, попут деце, на безбројне грешке које ће се неминовно појављивати. Тако се правила усвајају природно и спонтано, а њихова примена не представља никакву сметњу за онога који их користи, већ напросто начин његовог социјалног постојања. Тако, најзад, иако се заиста усвајају пуким подражавањем, правила не воде у подражавање већ ка аутентичном, персоналном оживљавању изражајних потенцијала похрањених у традиционалној језичкој структури. Наравно, чудесну процедуру савладавања говорног језика не можемо да поновимо, али из ње можемо доста да научимо, те да понешто употребимо у нашој ограниченој људској педагогији. Ако ништа друго, искуства из говорног језика би се за почетак могла искористити као „метафорички концепт“, уз чију помоћ је могуће поставити идеал ка коме би ваљало тежити: тек онда кад језик иконе интериоризујемо до оне тачке у којој нећемо бити оптерећени начином на који ћемо нешто да искажемо (техником, правилима, егзекуцијом…), бићемо у стању да се целовито усредсредимо на оно што желимо да искажемо. Неке практичне последице оваквог приступа, требало би да буду сасвим очигледне. Иконопис се, на овај начин, не може доживети као занат који се савладава за шест месеци у атељеу неког искуснијег иконописца (потенцијално обезбеђујући и место у производном ланцу) – као што се то данас превише често подразумева. Иконопис се, важно је поновити, може заиста научити само кроз мукотрпно сликарско и теоријско изучавање различитих примера из историје уметности и њихово непрестано међусобно поређење. Тек када се сва формална знања/искуства стечена кроз сликарево школовање пропусте кроз овакву призму, могуће је на конкретним историјским примерима увидети разлике и сличности у начинима на које су конкретни мајстори сликарски успевали да преобразе представљену природу, и удахну јој ону врсту животности која је њихове иконе претварала у аутентично богословље у бојама. Најзад, када кроз упорно понављање заиста интериоризује правила иконописачког језика, иконописац заправо тек тада може да започне своје стварно уметничко усавршавање. Као и у случају говорног језика, тек онда када конкретан појединац добро савлада језик, може почети са писањем књижевних форми. Тада заправо тек почиње његово трагање за уметничком вредношћу, да би тек након истрајног и упорног трагања време рекло своју завршну реч и показало јесу ли ова остварења заиста уметност или нису. Укратко, промена парадигме која је овде предложена неће нас повести лакшим, већ значајно тежим путем. Озбиљно и одговорно разумевање, савладавање и уметничко оживљавање језика иконе није лаган подухват, ни за појединца нити за заједницу. Са друге стране, тек онда када је оваплоћен у истинској, уметнички узвишеној, поезији или прози за неки језик се може рећи да је изашао из сфере примордијалне, или пак утилитарне, комуникације. Само уколико наше савремене иконе не остану лишене овог поетског аспекта, који се може појавити искључиво кроз живу ауторску употребу језичких правила, моћи ћемо да кажемо да се оне заиста наслањају на (некада) живу и аутентичну традицију величанствене средњовековне уметности. Тек тада ће у њима заиста прострујати она врста живота која и данас струји у старим иконама, надахњујући све поклонике ове древне уметности. Не треба заборавити да ће од постојања оваквог живог надахнућа зависити однос, како побожног, тако и непобожног посматрача који стоји пред иконом. Ако било који од њих пред иконом остане равнодушан, тада се морамо запитати да ли је живопис заиста још увек теологија у бојама, или сликамо цркве само зато што је то неко други радио пре нас? [Чланак је напоредо објављен и на руском језику, у часопису ДАРЫ. Альманах современной христианской культуры, бр. 5, под насловом „Канон истины и канон благочестия“] [1] Из предговора првом издању Ерминије Дионисија из Фурне; преузето из: Hans Belting, Likeness and Presence: A History of the Image before the Eraof Art, Chicago 1994, 18. [2] Hermann W. Beyer, Κανών, у: Theological Dictionary of the New Testament, Vol. III (ed. Gerhard Kittel), Grand Rapids, Michigan 1965, 600. [3] Исто, 601. [4] Исто, 601-602. [5] George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live By, London 2003, 5. [6] Исто (уопштено о наведеној метафори: 4-7). [7] Исто, 49. [8] Исто, 6. [9] Исто, 78-87. http://teologija.net/sumrak-kanona/ View full Странице
  7. Канон као парадигма Да ли су ове иконе насликане по канонима? Питање са којим се сваки савремени иконописац више него често сусреће, звучи као да је постављено грађевинском инжењеру: да ли је ова зграда сазидана по прописаним стандардима? (јер, ако није, срушиће нам се на главу…) Или, ако метафорику покушамо да ускладимо спрам потреба религиозног контекста, питање би могло зазвучати као типично старозаветна легалистичка дилема (произвођача хране, на пример): да ли је ово (јело) кошер или није? Већ је на први поглед јасно да говоримо о строго ексклузивистичкој сазнајној поставци, која подразумева да ће се исправна црквена уметност појавити – готово магијски – ако је изведена у складу са тајанственим рецептом. На овај начин – уколико претпоставимо да иницијално питање поставља наручилац иконе – настаје сасвим ексклузивна роба за ексклузивну групу потрошача; правила по којима је произведена чине је таквом. Није забрањена за „оне друге“, али за чланове заједнице која жели себе да издвоји/дефинише је обавезујућа, чинећи важан аспект њеног идентитета. На жалост, спуштање расправе о иконама на тржишни ниво није литерарна пародија, макар када су доминантно православна друштва у питању, пошто ексклузивна заједница није бројчано занемарљива. Савремени иконописци више него често пристају на улогу трговца, задовољно трљајући руке над профитом који обезбеђује описани религиозни контекст: роба која је урађена по традиционалној рецептури – уз претпоставку о њеном ни мање ни више него миленијумском постојању – природно гарантује квалитет и велику наклоњеност тржишта, на коме православни конфесионални оквир не укида потребу за „стандардизацијом квалитета“. Ово је, најзад, природно довело и до настанка необичних компанија за производњу „руком сликаних“ икона, чији савршено стандардизовани – тачније идентични – „производи“ у потпуности преплављују тржиште религиозних „добара“. Дефинишући неумољивим маркетиншким принципима „укус“ тржишта, безизражајна естетика коју ова поплава промовише као ексклузивно „црквену“ се напослетку – корак по корак – уселила и на иконостасе (или зидове) важних православних храмова. У овако стабилном производно-економско-пропагандном ланцу, најзад, сви имају прилику да остану неупитно задовољни: (1) производни процес је поуздан, стабилан и јефтин, зато што не оптерећује живописца/произвођача непотребним дилемама и одлучивањем; (2) наручилац/купац је задовољан јер добија устаљени квалитет за пристојну цену; најзад (3) црквена управа је подједнако задовољна, пошто продукција икона непрекидно расте, пратећи чврсто утемељену еклисијалну традицију. Укратко, и стандард, и комфор, и заштита су обезбеђени свим учесницима у овој религиозно-тржишној игри. Успење Богородице (детаљ), Црква Богородице Форвиотисе, Кипар, XII век Из перспективе овако избалансираног социјалног договора, најзад, речи којима је чувени француски историчар (уметности) Дидрон [Adolphe Napoleon Didron] давне 1845. године описао византијску уметност звуче готово као пророчка формула „неовизантијске“ сликарске обнове: “Грчки сликар је роб теолога. Његов рад је модел за његове наследнике, исто онако као што је копија радова његових претходника. Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу. Одговоран је само за егзекуцију, док су инвенција и идеја брига његових предака, теолога, Саборне Цркве.“[1] На срећу, историја/теорија уметности – како на западу тако и на истоку Европе – није прихватила ову врсту једностраних и искључивих категоризација, развијајући сазнајни апарат који ће јој омогућити да у византијској уметности препозна један од најсамосвојнијих и најузвишенијих (визуелних) исказа европске културне баштине. Са друге стране, на жалост, неки невидљиви консензус, мотивисан/генерисан очекиваним али ирационалним страхом од губљења тек откривене традиције, претвориће Православну цркву у баштиника опскурне Дидроновске „мантре“, осуђујући новонасталу уметност на то да буде само бледа сенка оног наслеђа које је требало да оживи. Утисак, пак, да су крај XX и почетак XXI века ипак донели неке значајне промене у односу Цркве спрам (визуелних) уметности – како на богословском тако и на уметничком плану – представља повод за расправу која следи. Постоји ли, ваљало би се запитати на почетку, и неки другачији приступ парадигми канона од оваквог, јуридичког, нормативног – тешко је избећи реч стерилног – који се, кроз склоност ка изрицању оштрих пресуда људима и иконама, потпуно наметнуо у савременој рецепцији и изради црквене уметности? Чини се да историјат самог термина може да понуди неке правце за размишљање. „У прва три века (реч) канон (ὁ κανών) служи углавном да нагласи оно што је за хришћанство унутрашњи закон и обавезујућа норма. Тешко да је икада коришћена у множини.“[2] У три варијанте она игра веома значајну улогу у раној Цркви: као канон истине, као канон побожности/вере, и као канон Цркве, или канон црквености. Од IV века дешава се значајна (пресудна) промена: „уопштена употреба је допуњена описом неких објеката у цркви речју канон (κανών) или канонски (κανονικός).“[3] Следствено, реч канон почиње да се употребљава у множини, те почиње да означава списак: (1) списак саборских одлука – одатле канонско право, (2) списак књига Светог писма – канон Старога и Новога завета, или (3) списак свештенства и монаштва једне области (епархије).[4] Тиме је ово мерило истине, побожности и црквености, које би се изворно могло приближити општијим појмовима као што су традиција или предање, временом задобило јуридичку форму листе или каталога, која, с друге стране, више асоцира на формализоване, нормиране сазнајне области као што су – на пример – право, логика, или пак – горе метафорички коришћено – грађевинарство. Пошто је јасно да, упркос многобројним теолошким сазнањима нашега времена, актуелни црквени живот ипак није вођен дисциплином карактеристичном за рану Цркву, већ дисциплином изграђеном у империјалним оквирима, онда је сасвим природно то што смо и концепт канона/каноничности наследили управо у оном облику у коме га је култура империје са Босфора оставила. Зашто би, међутим, ове давне парадигматске промене могле бити значајне за расправу усмерену на савремену црквену уметност? Природа живописачког канона – постоје ли правила и где су записана? Тема ће, заправо, постати занимљива тек онда када схватимо да се, када је у питању конкретна црквена сликарска пракса, списак/каталог канона никада није стварно појавио. Саборски канони дефинишу саму чињеницу да иконе треба сликати, али се уопште не баве начином на који ће то бити изведено. Једино што у овом смислу преостаје као место где би се некакав списак сликарских правила могао појавити су стари сликарски приручници. Међутим, упутства која ови нуде су врло „лабави канони“, пошто су превише генерализована и могу се употребљавати за веома различита стилска решења. Осим, на пример, чињенице да се лик на икони слика подсликавањем – од тамне (и хладне) подлоге (проплазме) ка све светлијим (топлим) тоновима којима се објашњавају облици (инкарнату) – тешко је било шта заиста научити из ових упутстава. Штавише, њихова крута употреба, у сарадњи са узнапредовалом репродуктивном технологијом и специфичном естетиком коју ова порађа, у савременој црквеној уметности је довела до врло хладних и стерилних сликарских резултата, који ни на који начин не могу да се такмиче са изворним византијским решењима. Савремени живопис је, чини се, насупрот свом величанственом средњовековном претку, истинско оваплоћење речи из опскурног Дидроновог цитата са почетка. Шта данашње живописце омета да, кроз примену тих једноставних и уопштених правила заната записаних у приручницима, створе онаква ремек-дела сликарства и богословља каква су стварали њихови средњовековни узори? Неминовно је претпоставити да је, поред онога што у старим приручницима јесте записано, постојало и мноштво садржаја из конкретне живописачке праксе или теорије, који напросто нису забележени. Изгледа да су управо ови учинили да средњовековни живопис неупоредиво дубље и живље сведочи веру оне Цркве која га је породила него што то чини данашњи. Ти садржаји се могу означити као не(за)писано сликарско црквено предање. Пошто је предање прекинуто, не изненађује то што је управо његов незаписани део најтеже обновити. Такође је сасвим очекивано да без дотичног „корпуса“, који је по свему судећи био више него замашан, данашња црквена уметност изгледа крајње осиромашено – и у ликовном и у богословском смислу. Но да ли уопште има смисла расправљати о нечему до чега је немогуће доћи? Пошто континуитет сликарског предања јесте прекинут, очито је да не постоји начин којим би се до његовог усменог аспекта могло досећи. Они који су га преносили напросто нису више живи. Срећна околност лежи у томе што реч усмено овде морамо схватати крајње условно. Док су богослови своја тумачења, у чијим променама је природно сублимирано и оно што би могли да означимо као усмено богословско предање, имали потребу да стално и екстензивно записују, сликари по том питању нису били превише ревносни. Напросто зато што су своје предање бележили бојом и четкицом. Њихово „усмено“ предање је већ садржано у самим иконама, па тако нису имали потребу да пишу схолије на своје приручнике. Тачније, пре би се могло рећи да су приручници били својеврсне (педагошке) схолије на основни ликовни текст који је уписан у насликаним површинама. У том смислу би требало преиспитати однос централне и периферне тематике. Можда једноставно треба признати да је оно што у савременом дискурсу о икони – захваљујући некритичком приступу древним приручницима, између осталог – постаје централна тема, у некадашњем ипак било само својеврсна техничка схолија. (Стога и није чудно што овај жанр доживљава процват управо у времену гашења традиције коју покушава да овековечи.) Дакле, (незаписано) предање, које нам читајући старе сликарске приручнике некако непрестано измиче, лежи (уписано) у самој теми коју они тумаче – конкретним сликарским остварењима. Тој теми је средњовековни ученик приступао посматрајући (како настају) дела учитеља. Сада већ можемо да прецизирамо: посматрачка, а не усмена, линија предања је прекинута. Једини начин да је оживимо лежи у покушају остварења што темељнијег и што отворенијег сусрета са конкретним делима из историје црквене уметности. Само пажљиво посматрање и диференцирање трајних, променљивих или пак произвољних елемената који сачињавају развој језика иконе кроз историју, може нам помоћи да полако научимо читање тог језика. Без пажљивог упознавања живог ликовног језика истинских ремек-дела познавање приручника је, показало се, јалов посао. А тек кад научимо да читамо, моћи ћемо да започнемо са писањем. Ка могућности закаснелог језичког заокрета Најзад се наметнула метафорика која би нам могла помоћи да идеју канона изместимо из јуридичко-техничких оквира, који очигледно нису претерано погодовали очувању изворног карактера црквене уметности. Шта ће се, наиме, десити ако оно што дефинише везу црквене уметности са традицијом не обележимо појмом канон , већ појмом језик? Тачније, шта ће се десити ако нормативни аспект црквене уметности добије језички значењски предзнак? Овакво изједначавање – канона и језика – би за савремену теорију (уметности) било више него природна (и нимало иновативна) замисао, али пошто црквена уметност није имала прилику да искуси било какав облик „језичког заокрета“, већ се – како се на основу горе реченог чини – још увек држи наивне XIX-вековне сазнајне забуне у какву ју је (на пример) Дидрон поставио, онда се изнесени предлози чине у најмању руку смисленим. Подједнако би се смисленом и нимало неочекиваном, међутим, морала учинити и запитаност над могућим последицама примене оваквих предлога у црквеној пракси. Хоће ли црквена уметност, наиме, уколико је лишимо војничке дисциплине, те је заснујемо на флуиднијем „лингвистичком“ моделу, заборавити своју традицију? Видели смо горе да би управо рâна историја црквене употребе појма канон могла сугерисати нешто сасвим супротно. Из перспективе заједнице која их поседује, термин канон(тада), као и термин језик (данас), користе се у једнини, указујући на живе и сложене комуникацијске структуре засноване управо на – традицији. Језичке норме од нас, заправо, непрестано траже живо одношење спрам (језичке) традиције. Управо зато језици не умиру лако и не оживљавају се лако. Савремена теорија, која је већ одавно заборавила авангардистичке бунтове против свих врста правила, подразумева да без неких унапред (у ближој или даљој прошлости) задатих језичких оквира – који би се у нашем контексту могли означити и речју традиција – не може постојати нити један облик комуникације. Чини се да у оваквим оквирима и традиционални/конвенцио-нални и уметнички/експресивни аспект црквеног сликарства могу бити на добитку. Језичке структуре су врло конзервативне и несклоне променама, али не због некакве идеологије која би то наметала, већ због базичне потребе за разумевањем. Промене у језику се тешко дешавају зато што језик није приватно власништво, те стога не подлеже хировима појединаца. Могао би неко звати јабуку столицом а столицу јабуком – на пример – цео свој живот, и сваки пут би му се људи који га слушају (у најбољем случају) смејали. Истовремено, са друге стране, језик је задивљујуће динамична структура, која се непрекидно мења и преобликује, омогућавајући сваком појединцу да се изрази на аутентичан и непоновљив начин, па чак и свакој новој генерацији да га постепено моделује у складу са потребама епохе у којој живи. Све ово говори у прилог идеји да је ова врста метафоричког модела много ближа потребама црквене уметности – како из црквене тако и из уметничке перспективе. Дакле, насупрот идеје о замени столице јабуком, предлог који је овде изнесен говори о једној деликатној промени базичне парадигме, каква би могла боље одговарати потребама савремене црквене уметности. Наиме, иако јесу у извесној мери семантички сродни, термини канон и језик, у парадигматској употреби на дуже стазе могли би на различите начине утицати на развој црквене уметности. Управо је ова претпоставка кључни разлог за покретање расправе која је у току, те би је ваљало детаљно образложити. О потреби за променом парадигме Пре свега, треба објаснити због чега се предложена промена парадигмене би смела схватити као пука игра речима – било зарад забаве, зарад обогаћивања речничког фонда или, пак, зарад праћења неког (актуелног или застарелог) интелектуалног тренда. Из конвенционалног значења термина парадигма (пример за углед, узор, образац…), спрам контекста ове расправе би се могли екстраховати његови „активни“ аспекти, који подразумевају да узор врши конкретан утицај у некаквом процесу угледања. Из овакве перспективе, термин канон јесте пример парадигме која врши активан утицај на област о којој је реч, те се ни случајно не би смео посматрати само као један од техничких појмова из струковног речника. (Штавише, моје лично искуство показује да је ова реч значајно популарнија ван струковних оквира.) Заправо, можда ћемо га најбоље разумети ако канонону приступимо као некој врсти „концептуалне метафоре“ – у оном смислу у коме је ову врсту феномена тумачила чувена Лакоф-Џонсон студија, с почетка осамдесетих година XX века [Metaphors We Live By]. Наиме, ово истраживање је теоријски осветлило чињеницу да концепти који одређују нашу културу, на најразличитијим нивоима, нису само огољене, апстрактне појмовне структуре, већ су праћени врло богатим сликовитим материјалом, који су аутори означили као „концептуалне метафоре“. Ова врста менталних садржаја, наравно, не даје само позадински „штимунг“ нашим концептима, већ их – били ми тога свесни или не – у великој мери усмерава и одређује. На пример, метафора која подразумева да је расправа заправо нека врста сукоба не само да је арбитрарно везана за одређене културне оквире, већ и утиче на наше понашање током расправе. Тако ми једни другима непрекидно „побијамо аргументе“, „рушимо концепцију“, „бранимо аргументе“, „упадамо у реч“, „погађамоправо у мету“, „користимо дискурзивне стратегије“, „добијамо или губимо у расправи“…[5] Слика рата, дакле, непрекидно лебди над нашим расправама и учествује у њиховом аранжирању, иако нема никаквог унутар-системског разлога да их структурирамо на овај начин. У овом смислу „метафора расправа је рат спада у ред оних [метафора] којима живимо у нашој култури; она структурира активности које спроводимо током расправе.“[6] Други пример, који би могао ову хипотезу осветлити из перспективе посебно занимљиве за нашу даљу расправу, аутори су означили као везану серију концептуалних метафора: „разумевање је гледање; идеје су светлосни извори; дискурс је светлосни медијум“.[7] Када кажемо, на пример, „видим шта си хтео да кажеш“, „то изгледа другачије са моје тачке гледишта“, „то је бриљантна идеја“, „у светлу изнесених аргумената“, „расправа је била транспарентна“, „сјајна опаска“, „осветлићу проблем из друге перспективе“ (…), очигледно подразумевамо да саговорник потпуно оперативно (дакле, такође подразумевајући) барата метафориком која подразумева представљање мисаоних ентитета у светлосним и окуларним терминима. Тешко је спорити претпоставку да ови специфични метафорички наноси у великој мери утичу на начин нашег мишљења: довољно је замислити како би то изгледало када би иза наших идеја стајала, на пример, слика оловних кугли, иза разумевања слика експлозије а иза дискурса слика оружја, или када би – са друге стране – послушали предлог аутора и замислили „културу у којој је расправа представљена као плес, учесници виђени као извођачи, а циљ био извођење (расправе) на избалансиран и естетски угодан начин“.[8] Јасно је да нема те главе, макар у оквирима онога што подразумевамо под европским културним наслеђем, која би могла мислити са оваквим хипотетичким сликовним „теретом“ изнад себе – у најбољем случају овакав доживљај стварности би могао припасти некаквом јунаку из научно-фантастичног филма. У својим конкретним резултатима, наведена истраживања су, напослетку, убедљиво показала да специфични сликовни наноси који су означени фразом концептуалне метафоре у великој мери утичу на начин нашег мишљења, везујући га не само за стварност која нас окружује, већ и за конкретно/појединачно људско тело без кога концепти (ипак) не могу постојати.[9] И док би порекло овде наведених примера концептуалних метафора, како се чини, требало тражити у најдубљим слојевима наше културе – у грчком агонском духу или у сазнајном примату визуелне перцепције у оквирима грчко-римске цивилизације, на пример – дотле је метафоричко везивање мотива „списка правила“ за црквену уметност, као што смо се већ могли уверити, много новији културни експеримент, са врло опскурним изворима и подједнако опскурним ефектима. Eлем, сада је већ јасно да када изговарамо фразе „икона је канонска“ или „икона је сликана према канонима“, најчешће ни не мислећи подразумевамо специфичну метафоричку позадину која у значајној мери одређује наше понашање у односу на иконе. Ако се, притом, ова врста фразеологије користи онолико фреквентно и неупитно колико је то данас случај у домену црквених уметности, онда је јасно да реч канонније само један тихи и галантни пратилац савременог живописа, већ моћна сазнајна „сива еминенција“ која утиче на све његове актере. Дакле, ако је иза идеје обнове средњовековног стила у црквеној уметности постављена слика „канона“, као нормативно-алгоритамског скупа правила који у потпуности дефинише настанак иконе, онда ћемо пре или касније стићи до опскурних резултата који су описани у уводу расправе. Другим речима – постављати питање да ли су ове иконе насликане по канонима(?), и одговарати на њега, значи пристајати на једну унапред задату, конвенционалну слику стварности, која подразумева управо оно што је некада Дидрон говорио о средњовековним уметницима. „Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу.“ Или, ако се прилагодимо нешто савременијој и урбанијој терминологији, која је свакако ближа менталитету неовизантијског уметника: „сликар је нека врста чиновника који обавља свој посао искључиво према унапред задатим нормама и обрасцима.“ Међутим, чини се да је овакав метафорички оквир постао већ увелико тесан за савремену црквену уметност. Чини се да су и сликари и богослови почели да се слажу око претпоставке да би ова врста уметности ипак могла много више да понуди Цркви и свету од уредно попуњених административних образаца. Штавише, уколико претендује да сачува било какву везу са сопственом традицијом, црквена уметност би се заправо морала свесно одрећи оних концептуално-метафоричких наноса који су је претворили у „уметност“ попуњавања образаца. Куда води промена парадигме и како је спровести? Сада, најзад, можемо изнети основну замисао ове расправе у експлицитном облику: уколико убудуће уместо питања „да ли су ове иконе насликане по канонима(?)“, будемо иконописцима постављали питање „да ли су ове иконе у складу са језиком црквене уметности(?)“, или (ако пожелимо да будемо мало поетичнији) „да ли су ове иконе насликане у духу језика црквене уметности(?)“, однос према овој уметности могао би значајно да се промени – у правцу достизања оне изражајности коју је средњовековна уметност достизала у свом времену. Дакле: и црквена и уметничка, и традиционална и креативна, и колективна и индивидуална страна савременог живописа би могле не само бити постављене у оптималну равнотежу, већ и значајно унапређене. Другим речима, замена редундантне метафорике, засноване на фантазматском списку правила, метафориком заснованом на (уметничком) језику – који (1) заиста постоји, (2) има своја правила и традицију, те (3)оставља више него довољно простора за личну уметничку експресију – се овде чини као више него повољна могућност, како из богословске тако и из естетске перспективе. Наравно, не треба бити наиван и надати се да до промене парадигме може доћи некаквим декретом, или пак „на лични захтев“. Као што смо видели на примеру „јабуке и столице“, промене ове врсте не дешавају се лако. До промене парадигме заправо долази тек онда када заједница која је користи и језичка структура у којој је позиционирана покажу потребу за овом променом. Ова потреба може бити исказана или пак генерисана деловањем појединца, али ће се промена догодити само у случају да је и унутрашња језичка логика и заједница корисника подрже. У том смислу, расправа која је претходила настаје на основу утиска да је црквена уметност краја XX и почетка XXI века већ показала ону врсту зрелости и самосвести која указује на реалну потребу за променом парадигматског оквира у коме се креће. Укључивањем у расправу се, пак, од читаоца очекује да пристане на неку врсту мисаоног експеримента, који би могао показати да ли је време за ову врсту промене заиста пред нама. Пре него што са оваквим циљем, напослетку, заиста покушамо да се запутимо ка неком иконописачком атељеу, са намером да поставимо једно или друго – или пак неко треће – питање, ваљало би се накратко замислити и над питањем како би предложена промена парадигмеутицала на обликовање онога што данас подразумевамо под иконописачким атељеом? Док, наиме, конкретни резултати уметничког развоја – уколико желимо да говоримо о развоју и о уметности – по својој природи нису предвидиви, амбијент који би до развоја могао довести није сасвим незамислив. На основу мноштва сазнања и искустава која нам доносе теорија, са једне, и уметничка пракса, са друге стране, можда је могуће наслутити потенцијални утицај замишљене парадигматске промене на образовање и формирање савременог живописца. Зар не би, на пример, било сврсисходније осмислити образовање иконописца кроз поређење са принципима на којима је базирана пракса савладавања неког живог језичког система, него га одредити као процес меморисања алгоритамског списка правила чија прецизна примена гарантује брзе, лаке и поуздане резултате? А такав живи систем се може савладати само на примерима конкретне примене. Тек када изучимо и добро упознамо мноштво различитих примера из „говорне“ праксе, језички систем (правила) може да заживи у нама на употребљив начин. Тада је правила, у случају сликарског језика, све теже вербално формулисати, зато што се процес њиховог памћења одвија у простору визуелног (невербалног) посредовања у коме ће се уметник изражавати. При усвајању говорног језика, на пример, немогуће је усвајати сама правила, ако није претходно усвојен начин (језик) којим би она могла да се пренесу. Са друге стране, без претходно усвојених правила нема језика. Упркос овом застрашујућем логичком парадоксу, (говорни) језик се учи са лакоћом. Сасвим је очигледно да једини начин за усвајање правила лежи у упорном понављању конкретних примера њихове употребе – пристајући без страха, попут деце, на безбројне грешке које ће се неминовно појављивати. Тако се правила усвајају природно и спонтано, а њихова примена не представља никакву сметњу за онога који их користи, већ напросто начин његовог социјалног постојања. Тако, најзад, иако се заиста усвајају пуким подражавањем, правила не воде у подражавање већ ка аутентичном, персоналном оживљавању изражајних потенцијала похрањених у традиционалној језичкој структури. Наравно, чудесну процедуру савладавања говорног језика не можемо да поновимо, али из ње можемо доста да научимо, те да понешто употребимо у нашој ограниченој људској педагогији. Ако ништа друго, искуства из говорног језика би се за почетак могла искористити као „метафорички концепт“, уз чију помоћ је могуће поставити идеал ка коме би ваљало тежити: тек онда кад језик иконе интериоризујемо до оне тачке у којој нећемо бити оптерећени начином на који ћемо нешто да искажемо (техником, правилима, егзекуцијом…), бићемо у стању да се целовито усредсредимо на оно што желимо да искажемо. Неке практичне последице оваквог приступа, требало би да буду сасвим очигледне. Иконопис се, на овај начин, не може доживети као занат који се савладава за шест месеци у атељеу неког искуснијег иконописца (потенцијално обезбеђујући и место у производном ланцу) – као што се то данас превише често подразумева. Иконопис се, важно је поновити, може заиста научити само кроз мукотрпно сликарско и теоријско изучавање различитих примера из историје уметности и њихово непрестано међусобно поређење. Тек када се сва формална знања/искуства стечена кроз сликарево школовање пропусте кроз овакву призму, могуће је на конкретним историјским примерима увидети разлике и сличности у начинима на које су конкретни мајстори сликарски успевали да преобразе представљену природу, и удахну јој ону врсту животности која је њихове иконе претварала у аутентично богословље у бојама. Најзад, када кроз упорно понављање заиста интериоризује правила иконописачког језика, иконописац заправо тек тада може да започне своје стварно уметничко усавршавање. Као и у случају говорног језика, тек онда када конкретан појединац добро савлада језик, може почети са писањем књижевних форми. Тада заправо тек почиње његово трагање за уметничком вредношћу, да би тек након истрајног и упорног трагања време рекло своју завршну реч и показало јесу ли ова остварења заиста уметност или нису. Укратко, промена парадигме која је овде предложена неће нас повести лакшим, већ значајно тежим путем. Озбиљно и одговорно разумевање, савладавање и уметничко оживљавање језика иконе није лаган подухват, ни за појединца нити за заједницу. Са друге стране, тек онда када је оваплоћен у истинској, уметнички узвишеној, поезији или прози за неки језик се може рећи да је изашао из сфере примордијалне, или пак утилитарне, комуникације. Само уколико наше савремене иконе не остану лишене овог поетског аспекта, који се може појавити искључиво кроз живу ауторску употребу језичких правила, моћи ћемо да кажемо да се оне заиста наслањају на (некада) живу и аутентичну традицију величанствене средњовековне уметности. Тек тада ће у њима заиста прострујати она врста живота која и данас струји у старим иконама, надахњујући све поклонике ове древне уметности. Не треба заборавити да ће од постојања оваквог живог надахнућа зависити однос, како побожног, тако и непобожног посматрача који стоји пред иконом. Ако било који од њих пред иконом остане равнодушан, тада се морамо запитати да ли је живопис заиста још увек теологија у бојама, или сликамо цркве само зато што је то неко други радио пре нас? [Чланак је напоредо објављен и на руском језику, у часопису ДАРЫ. Альманах современной христианской культуры, бр. 5, под насловом „Канон истины и канон благочестия“] [1] Из предговора првом издању Ерминије Дионисија из Фурне; преузето из: Hans Belting, Likeness and Presence: A History of the Image before the Eraof Art, Chicago 1994, 18. [2] Hermann W. Beyer, Κανών, у: Theological Dictionary of the New Testament, Vol. III (ed. Gerhard Kittel), Grand Rapids, Michigan 1965, 600. [3] Исто, 601. [4] Исто, 601-602. [5] George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live By, London 2003, 5. [6] Исто (уопштено о наведеној метафори: 4-7). [7] Исто, 49. [8] Исто, 6. [9] Исто, 78-87. http://teologija.net/sumrak-kanona/
  8. У више помесних Православних Цркава став Српске Православне Цркве наилази на одобравање и честитање. Ипак, код неких који су нам писали јавља се недоумица да ли то наша Црква прекида општење са Васељенским Патријархом јер је он први саслуживао са Епифанијем, човеком без благодати архијерејства, позивајући се на своја права и привилегије Првога и некако превиђајући – привремено, надам се – реч Христову да је у Цркви први онај ко хоће да свима буде слуга, по угледу на Њега, Првога у апсолутном смислу, али Првога Који није дошао да Му служе него да служи и да живот Свој положи за многе, за све. Неки сајтови, штавише, било из неразумевања било из рђаве намере, тврде, ни мање ни више, него да је наша Црква прекинула општење са Цариградском Црквом у целини. У вези с тим нудим следећа размишљања и објашњења. Општење међу Црквама се не прекида тек тако. Лако га је прекинути, али много теже га је васпоставити. О прекиду општења са Цариградом у синодском тексту уопште нема помена. Ни Московска Патријаршија, упркос прекиду у знак свог најоштријег протеста због поступка Цариграда у Украјини, ипак не иде до краја – задржава, бар делимично, општење са Светом Гором, у првом реду са манастиром Светог Пантелејмона. Уосталом, и у самој Цариградској Патријаршији има истакнутих архијереја и теолога који нису сагласни са акцијом Светејшег патријарха Вартоломеја у Украјини (пример: митрополит Калист Вер). Пред оваквим изазовима и искушењима не поступа се исхитрено него са расуђивањем, у нади да ће благодат Духа Светог ускоро исцелити наше немоћи. Истовремено, међутим, не може се пренебрегнути општеобавезујућа канонска норма да нема општења са изопштенима, што ће рећи са онима који су добровољно и самовољно лишили себе благодатне заједнице. Не може се и не сме се брисати суштинска разлика између Цркве и раскола, између законитих наследника светих апостола и „самосветих” самозванаца. Притом је посреди однос према појединцима у епископату, клиру и народу, а не према Црквама као таквим. Стога наш Свети Синод указује, одговорно и благовремено, на ову канонску норму и позива на њену примену, али без журбе, са расуђивањем, чинећи све што је могуће да Господ врати Цркви благодатни дар јединства. Стога и каже да препоручује својим јерарсима и клирицима да се клоне општења са онима који су у очигледном канонском проблему (дакле, не захтева и не наређује да обавезно и неизоставно прекину општење, и то одмах, пре саборног и саборског одлучивања). Уосталом, тако крупна, тешка и далекосежна одлука каква би била одлука о прекиду општења излази из оквира надлежности Синода: њу може донети само Сабор свих архијереја. По мом скромном личном мишљењу, синодска препорука значи да ће они који је буду примењивали ићи путем освештане канонске акривије, док ће они који је засад не примењују бити на путу легитимне канонске икономије. Чиме ће се све завршити, Бог једини зна. Ако помесне Православне Цркве одоле свим притисцима који су за очекивање и остану при досадашњем заједничком ставу да не признају Денисенка, Думенка и осталу дружину, то ће у пракси значити општу сагласност са принципијелним ставом наше Цркве. Ако пак неке Цркве попусте, то ће неминовно проузроковати крај икономијског периода наде и ишчекивања и почетак велике смутње, са још крхкијим јединством, чак и у окриљу једне те исте помесне Цркве. Биће то увод у дуготрајни канонски хаос, а можда, не дао Бог, и у доктринарне, еклисиолошке несугласице и спорове. Када раскол прате догматске међусобице, онда се оне временом само заоштравају, а раскол продубљује, тако да, уколико раскол потраје, само Дух Свети може уклонити раздоре међу Црквама. Историја Цркве је препуна примерâ који ову жалосну истину потврђују. Дај Боже да нам она буде учитељица живота, те да се поново зацари јединство, мир, слога и љубав међу Црквама Божјим, а понајпре међу њиховим предстојатељима, архипастирима и пастирима, призваним да буду следбеници јединог Доброг Пастира, Господа нашег Исуса Христа! Епископ новосадски и бачки др Иринеј Извор: Епархија бачка
  9. У више помесних Православних Цркава став Српске Православне Цркве наилази на одобравање и честитање. Ипак, код неких који су нам писали јавља се недоумица да ли то наша Црква прекида општење са Васељенским Патријархом јер је он први саслуживао са Епифанијем, човеком без благодати архијерејства, позивајући се на своја права и привилегије Првога и некако превиђајући – привремено, надам се – реч Христову да је у Цркви први онај ко хоће да свима буде слуга, по угледу на Њега, Првога у апсолутном смислу, али Првога Који није дошао да Му служе него да служи и да живот Свој положи за многе, за све. Неки сајтови, штавише, било из неразумевања било из рђаве намере, тврде, ни мање ни више, него да је наша Црква прекинула општење са Цариградском Црквом у целини. У вези с тим нудим следећа размишљања и објашњења. Општење међу Црквама се не прекида тек тако. Лако га је прекинути, али много теже га је васпоставити. О прекиду општења са Цариградом у синодском тексту уопште нема помена. Ни Московска Патријаршија, упркос прекиду у знак свог најоштријег протеста због поступка Цариграда у Украјини, ипак не иде до краја – задржава, бар делимично, општење са Светом Гором, у првом реду са манастиром Светог Пантелејмона. Уосталом, и у самој Цариградској Патријаршији има истакнутих архијереја и теолога који нису сагласни са акцијом Светејшег патријарха Вартоломеја у Украјини (пример: митрополит Калист Вер). Пред оваквим изазовима и искушењима не поступа се исхитрено него са расуђивањем, у нади да ће благодат Духа Светог ускоро исцелити наше немоћи. Истовремено, међутим, не може се пренебрегнути општеобавезујућа канонска норма да нема општења са изопштенима, што ће рећи са онима који су добровољно и самовољно лишили себе благодатне заједнице. Не може се и не сме се брисати суштинска разлика између Цркве и раскола, између законитих наследника светих апостола и „самосветих” самозванаца. Притом је посреди однос према појединцима у епископату, клиру и народу, а не према Црквама као таквим. Стога наш Свети Синод указује, одговорно и благовремено, на ову канонску норму и позива на њену примену, али без журбе, са расуђивањем, чинећи све што је могуће да Господ врати Цркви благодатни дар јединства. Стога и каже да препоручује својим јерарсима и клирицима да се клоне општења са онима који су у очигледном канонском проблему (дакле, не захтева и не наређује да обавезно и неизоставно прекину општење, и то одмах, пре саборног и саборског одлучивања). Уосталом, тако крупна, тешка и далекосежна одлука каква би била одлука о прекиду општења излази из оквира надлежности Синода: њу може донети само Сабор свих архијереја. По мом скромном личном мишљењу, синодска препорука значи да ће они који је буду примењивали ићи путем освештане канонске акривије, док ће они који је засад не примењују бити на путу легитимне канонске икономије. Чиме ће се све завршити, Бог једини зна. Ако помесне Православне Цркве одоле свим притисцима који су за очекивање и остану при досадашњем заједничком ставу да не признају Денисенка, Думенка и осталу дружину, то ће у пракси значити општу сагласност са принципијелним ставом наше Цркве. Ако пак неке Цркве попусте, то ће неминовно проузроковати крај икономијског периода наде и ишчекивања и почетак велике смутње, са још крхкијим јединством, чак и у окриљу једне те исте помесне Цркве. Биће то увод у дуготрајни канонски хаос, а можда, не дао Бог, и у доктринарне, еклисиолошке несугласице и спорове. Када раскол прате догматске међусобице, онда се оне временом само заоштравају, а раскол продубљује, тако да, уколико раскол потраје, само Дух Свети може уклонити раздоре међу Црквама. Историја Цркве је препуна примерâ који ову жалосну истину потврђују. Дај Боже да нам она буде учитељица живота, те да се поново зацари јединство, мир, слога и љубав међу Црквама Божјим, а понајпре међу њиховим предстојатељима, архипастирима и пастирима, призваним да буду следбеници јединог Доброг Пастира, Господа нашег Исуса Христа! Епископ новосадски и бачки др Иринеј Извор: Епархија бачка View full Странице
  10. Српска Православна Црква је, прва међу аутокефалним Православним Црквама, званично, на највишем нивоу (Свети Архијерејски Сабор), већ у новембру прошле године реаговала на намеру Његове Светости Цариградског Патријарха да по свом нахођењу и самовласно, као „први без једнаких” (primus sine paribus), а не као „први међу једнакима” (primus inter pares), што је иначе вековно православно еклисиолошко и канонско начело, „решава” и „реши” црквене проблеме на тлу Украјине, и молила ју је да то не чини него да, у братском дијалогу са Руском Православном Црквом и саветујући се са осталим Црквама, стварно помогне да се криза реши. Нажалост, глас Српске Цркве је остао „глас вапијућег у пустињи”: из Цариграда није уследио никакав одговор – само гробно ћутање. Потом се Свети Синод Српске Цркве обратио Цариграду новим апелом да не жури већ да поступа у духу саборности, братске љубави и одговорности не само за Цркву у Украјини него и за јединство Православља као целине. Реакција је била иста – гробно ћутање. Затим је Његова Светост Патријарх српски у Солуну лично, усмено, молио Светејшег Патријарха константинопољског исто то – нажалост, са истим резултатом. Ваља приметити да је Српска Црква о своме ставу и о корацима које предузима сваки пут обавестила све сестринске помесне Цркве. После свега што је Цариградска Патријаршија урадила у Кијеву, – а Кијев је, као што је познато, „мајка руских градова”, – став Српске Цркве, такође званично саопштен свим помесним Православним Црквама, јесте следећи: 1. Српска Православна Црква не признаје неканонско улажење Његове Светости Патријарха цариградског у канонски простор најсветије Руске Цркве будући да се Кијевска митрополија ни на који начин не може поистоветити са данашњом ,,Украјином”, која обухвата и десетине других епархија. Она је 1686. године предата Московској Патријаршији, што се може закључити из граматâ цариградског патријарха Дионисија IV, из декретâ његових наследникâ, из званичних, од тада редовно објављиваних ,,тактикона”, ,,синтагматионâ”, ,,диптихâ”, ,,календарâ” и ,,епетиридâ” (аналâ, годишњакâ) које не издају само друге Цркве већ и сама Цариградска Патријаршија, па, штавише, и из личних изјава и декларација данашњег Цариградског Патријарха до априла прошле године. 2. Српска Православна Црква, исто тако, не признаје вештачку „конфедерацију” украјинских расколничких групација (које се већ поново боре једна против друге и незадрживо хрле ка разлазу), проглашену за „аутокефалну Цркву Украјине”, јер је то канонски непостојећа Црква, а у самој ствари је силом наметнута. Расколници су остали расколници. Једампут расколник — увек расколник, осим у случајевима искреног обраћења и дубинског покајања. Једина Црква коју у датом случају Српска Православна Црква познаје и признаје јесте канонска Украјинска Православна Црква на челу са Његовим Блаженством Митрополитом кијевским и све Украјине г. Онуфријем. 3. Српска Православна Црква не признаје ни кијевски — тобоже „ујединитељски” — сабор, на којем ниједан архијереј канонске Украјинске Православне Цркве није узео учешћа (пошто су, дан раније, и титуларни митрополит Александар Драбинко и митрополит виницки Симеон примљени у јурисдикцију Цариградске Цркве, и то без канонског отпуста од стране њихове Цркве). Читави сценарио и све што се догађало иза кулисâ овог чудног скупа, а што није непознато јавности, изазива само неверицу и тугу у душама православних хришћана широм света. Ради се, заправо, о противујединитељском псевдосабору који раздваја и разбија и који је ископао још дубљу јаму отуђења и распада друштва у несрећној земљи Украјини. Због свега тога Српска Православна Црква сматра његове одлуке антиканонским и неважећим, па, дакле, и нимало обавезујућим за Српску Православну Цркву. 4. Српска Православна Црква не признаје расколничку јерархију за православну јерархију ни расколнички клир за православни клир будући да су припадници Денисенкове групације своју ,,црквену ипостас” стекли од једног рашчињеног, екскомуницираног и анатеми подвргнутог архијереја (ту чињеницу је, својевремено, званично признао и сâм Васељенски Патријарх), а да припадници Малетичеве секте немају ни апостолско прејемство ни свештенство уопште. Ниједан службени акт, ниједан, како се простонародски каже, ,,потез пера”, не може да оно што се догодило претвори у нешто што се није догодило нити да оно чега нема претвори у нешто што постоји. Српска Православна Црква не прихвата, следствено, да је г. Думенко (звани Епифаније) уопште архијереј, акамоли предстојатељ аутокефалне Цркве (ово последње својство не приписује му ни његов ,,духовни отац”, г. Денисенко, ,,стварни предстојатељ” и, штавише, доживотни ,,патријарх”). 5. Најзад, Српска Православна Црква је, силом приликâ, принуђена да својим Високопреосвештеним и Преосвештеним јерарсима и часним клирицима препоручи да се клоне литургијског и канонског општења не само са споменутим г. Епифанијем Думенком и његовим следбеницима него и са архијерејима и клирицима који им саслужују и ступају у општење са њима, сходно канонском начелу да ће се онај ко ступа у општење са неким ко је ван општења и сâм наћи ван општења. * Жалећи и тугујући због разбијеног јединства свете Православне Католичанске Цркве, Свети Синод Српске Православне Цркве поново моли Његову Светост патријарха Вартоломеја да ревидира своје досадашње одлуке и да васпостави пређашњу благословену љубав и јединство светих помесних Цркава Божјих. Ништа није нужније ни драгоценије од љубави, мира и једномислија међу браћом. Из Канцеларије Светог Архијерејског Синода Извор: Српска Православна Црква
  11. У суботу, 12. јануара 2019. године, Епископ рашко-призренски г. Теодосије присуствовао је вечерњем богослужењу у цркви Васкрсења Христовог на Темпелхофу. Службу су својим велелепним појањем улепшали г. Дејан Ристић и ученици Призренске богословије. После богослужења, добродошлицу је пожелео протојереј-ставрофор Драган Секулић, старешина цркве. Верном народу обратио се владика Теодосије, који је говорио о страдалном животу Срба на Косову и Метохији и позвао све људе добре воље да помогну рад Фонда за Косово и Метохију Епархије рашко-призренске, како би се најбоље могло помоћи опстанку нашег народа и светиња у нашој најсветијој земљи. На крају вечери, ученици Богословије одржали су концерт певајући старе народне песме са Косова и Метохије. Концерт је пропраћен великим узбуђењем свих присутних. У недељу, 13. јануара 2019. године, епископ Теодосије предводио је евхаристијско сабрање у цркви Светог Саве на Ведингу, уз саслужење старешине цркве протојереја-ставрофора Вељка Гачића и протојереја Радомира Колунџића. Свету архијерејску Литургију украсило је појање богословаца уз руководство њиховог професора Дејана Ристића. После свете Литургије, владика Теодосије је, у својој беседи, поново истакао тешко стање у коме се налази српски народ и његове светиње на Косову и Метохији. Позвао је присутан народ да помогне рад Фонда Епархије рашко-призренске који обезбеђује одрживи опстанак српског народа на Косову и Метохији. После Владикиног обраћања, наступили су призренски богословци са лепим народним песмама са Косова и Метохије. Две песме су извели заједно са чланицама берлинске црквене етно групе „Гора“. Сузе многих присутних сведочиле су колико су сви били дирнути лепотом мелоса и начином извођења старих српских песама. После заједничке трпезе љубави, богословци су учествовали на приредби коју је организовала Руска Православна Црква у Берлину на челу са високопречасним протојерејем-ставрофором Андрејем Сикојевим. У вечерњима часовима, заједно са владиком Теодосијем, богослвци су били гости Грчке Православне Цркве у Берлину. На вечери коју је у част гостију са Косова и Метохије припремио високопреподобни архимандрит Емануил Сфиаткос, поново су се зачуле песме са Косова и Метохије, као и неколико грчких песама. Мисија епископа Теодосија и призренских богословаца успела је у потпуности, јер су анимирани, поред српских верника, и православна браћа Руси и Грци из Берлина за помоћ Фонду за Косово и Метохију Епархије рашко-призренске. Извор: Српска Православна Црква
  12. РЕАГОВАЊЕ МИТРОПОЛИЈЕ ЦРНОГОРСКО-ПРИМОРСКЕ 12. јануар 2019. ПО КО ЗНА КОЈИ ПУТ – О ЦРКВЕНОЈ ИМОВИНИ? У божићње благе дане, када православни вјерници широм Црне Горе и свијета прослављају празник Христовог рођења, по ко зна који пут је медијски отворено питање својинских права над црквеном имовином. У суштини, углавном се понављају исти ставови и од истих актера (посљедњи у низу је већ више пута у разним верзијама објављени текст Н. Аџића ”Држава Црна Гора је била власник црквене имовине над православним храмовима”, који је објављен на порталу ЦДМ 8. јануара 2019.г.). Евидентно је да се у јавности није примила несувисла теза да је ”држава Црна Гора власник црквене имовине”, па се по ко зна који пут рециклирају и у ново паковање пакују раније саопштавани ставови, а све са циљем да се јавност изнова увјерава да је питање својинских права Цркве над православним храмовима и манастирима онако како је презентовано кроз причу о ”непостојећој својини” и ”незаконитој, несавјесној и манљивој (вициозној) државини”. Чињенице, као и фактичко стање ствари, најбоље демантују оне који износе такве тврдње и за идеолошке и антицрквене потребе изводе погрешне закључке. Прије свега, и посљедње зрнце евентуалне аргументације као теме за размишљање разбија сијасет квалификација и непримјерених израза који са навођењем титулаа историчара и правника немају никакве везе. То непобитно потврђују коришћени изрази: ”импортована СПЦ од анексије и окупације Црне Горе 1918. године”, ”посљедњи реликт окупације и анексије Црне Горе”, ”политичка институција која је опасна по безбједност и која нарушава уставно-правни поредак и суверенитет Црне Горе”, ”институција стране државе”, ”најмање религијска установа и хришћанска црква”, ”политичко-идеолошки мастадонт”, ”демонов шегрт”, ”зло коме се мора легално и легитимно стати на пут”, ”Прокрустрова постеља за Црну Гору и Црногорце”, ”узурпатор и крадљивац”, ”пошаст”, ”идеолошко-политички канцерогени преживјели стуб”, ”рудиментарни и опскурни експонент освајачке и асимилаторске великосрпске политике” итд. Ствар је једноставна и једноставно је на њу одговорити ако се има у виду право. Наиме, ако се од Цркве као вјековног и данашњег власника црквене имовине медијски, тј. на неправни начин тражи правни основ за стицање права својине над православним манастирима, храмовима и другом покретном и непокретном црквеном имовином и истовремено тврди да је наводно Књажевина и Краљевина Црна Гора ”била власник црквене имовине” онда би, по свакој логици, прво требало од државе тражити правни основ, а не обрнуто! Углавном се користе изрази ”држава Црна Гора” и ”Црна Гора” иако се држава до 1918. године није тако звала. То се намјерно чини како би се повлачио знак једнакости између Књажевине и Краљевине Црне Горе као државе са монархијским обликом владавине у којој је био примијењен систем државне вјере и данашње секуларне Црне Горе као државе са републиканским обликом владавине у којој је примијењен систем одвојености цркава и вјерских заједница од државе. Не постоји документ од 1860. године до данас на основу кога би могло да се тврди и докаже да је Књажевина, а потом Краљевина Црна Гора била власник православних и римокатоличких цркава, као и исламских џамија. Отуда се, ради скретања дискусије у погрешном смјеру, намјерно прескачу веома важне чињенице да су, сходно чл. 716. Богишићевог Општег имовинског законика (ОИЗ), ”цркве и манастири, као и друге црквене установе којима ту особитост признају црковна правила и црковна власт, имаоници”, тј. законити власници црквене покретне и непокретне имовине. Такође, намјерно се, ради доказивања жељених и ненаучно постављених циљева, прескаче и чл. 14. истог Законика који Цркви заједно са ”(владарском) Кућом, општином, државом и закладом” признаје статус власника, тј. имаоника у Црној Гори. Чега је Црква била власник ако, како се несувисло тврди, није била у позицији власника црквене имовине? Да ли је неко данас кадар да пронађе у било ком архиву документ на основу кога би се утврдило да је Књаз/Краљ Никола, на примјер, поништио повељу Ивана Црнојевића о Цетињском Манастиру? Наравно, није него ју је 1895. године потврдио. Дакле, Црква је одувијек била законити власник, а не држалац своје имовине као што је и држава била власник своје имовине. Исти је случај и са вјерским објектима који су одувијек у власништву вјерских институција исламске и римокатоличке вјероисповијести у Црној Гори. На исти правни начин је, сходно одредби из става 2. члана 716. ОИЗ, регулисано питање имаоништва, тј. власништва ”цркава и црквених уредаба других хришћанских исповиједи (тј. римокатоличке) које држава признаје”. Исто је, сходно чл. 717. ОИЗ, важило ”и за све нехришћанске богомоље и друга постојана вјерска уређења (мухамеданске џамије – тако стоји у тексту ОИЗ), уколико је држава саму вјеру признала”. Вриједи поменути и да је сходно чл. 129. Устава Црне Горе из 1905.г. ”унутрашња управа Мухамедове вјероисповијести припадала муфтији црногорском”, Римокатоличке Цркве Арцибискупији Барској, а Источно-православне Цркве Митрополији црногорској односно Архијерејском Сабору. Шта су имовинска питања Цркве него, прије свега, питања унутрашње црквене надлежности? Поједини тумачи црквено-правне и државно-правне историје не знају за 38. канон Светих Апостола којим је прописано сљедеће: ”Епископ нека се стара о свима црквеним стварима и нека њима побожно управља, јер Бог све надзирава”. А Свети Апостоли кроз 41. канон заповиједају да ”епископ има власт над црквеним стварима. Јер ако му треба повјерити драгоцјене душе људске, далеко му више треба заповиједати о стварима тако да се по његовој власти све управља”. Ово су најстарија правила о црквеној имовини на простору на коме се данас налази Црна Гора и непромијењено важе у Цркви Христовој од раног хришћанства и древне Диоклијске Епископије и Епископа Евандроса до данашњег Митрополита Црногорско-Приморског Амфилохија. Та канонска правила о црквеној имовини су поштована у вријеме Књажевине и Краљевине Црне Горе. Иста правила важе и за имовину Римокатоличке цркве у Црној Гори, тј. Барске надбискупије и Которске бискупије. И прије постојања државе Црне Горе, дакле прије XV вијека, важило је канонско правило да се res sacra (свете ствари) не могу продавати, односно то су биле и остале res extra commercium (ствари изван правног промета). Али, њима се увијек управљало сходно одредбама Светих Канона и предања Цркве управо од овлашћених црквених великодостојника. Уосталом, зар то не потврђује и Јован Сундечић у чланку ”Финанцијална реформа у Црној Гори године 1868.”(”Орлић”, Цетиње, 1869.г.) у коме се говори да је књаз Никола потврдио да је ”беспосредни одговорник за добра црковна Митрополит Иларион и други који би га насљедио”. Ограничења у погледу обима располагања црковним добрима нису ништа друго до ограничења из канонског права која и данас важе и која не спори клир, а ни вјерници Цркве. Простор не дозвољава да се шире елаборира како је књаз Никола 29. јуна 1895.г. одредио ”да се сва лактарина, што су дужне плаћати куће вароши Цетиња, сакупља у засебну манастирску касуса свим осталим приходима са манастирских земаља у цетињском пољу и да манастир овај свој годишњи приход сваке године улаже у куповину непокретних добара у Нашој држави, како би тим своју данашњу имовину умножио те и даље у будућности могао благотворно дјеловати у области Свете Православне Цркве и српскога народа”. Ово није потребно коментарисати ни лаику, а не правнику. Необавијештене или недовољно упућене правнике и историчаре ваља информисати да и данас Пријестоница Цетиње Цетињском Манастиру, сходно уговору, плаћа закупнину за манастирску земљу коју користи. Не би ваљда плаћали да је ријеч о државној имовини? Ако већ не могу да покажу документ из кога би се видјело да је држава Црна Гора до 1918.г. била власник имовине Православне Цркве, Римокатоличке Цркве и Исламске заједнице онда је сасвим нормално да не може бити ни документа из кога би се видјело да се она одрекла права које није ни имала. Колико је логично да се неко одриче нечега што нема и што никада није ни имао? Данас је ствар у правном погледу суштински иста иако је државна власт, сходно уставном систему одвојености цркава и вјерских заједница од државе, сама себе удаљила од могућности да буде покровитељ и заштитник православне вјере и Цркве као што је била у Књажевини и Краљевини Црној Гори гдје је Православље било проглашено и штићено као државна вјера. Држава Црна Гора ни данас, као што се види из бројних прописа и докумената, није власник вјерских објеката Православне Цркве, Римокатоличке Цркве и Исламске заједнице. Даље, важећи Закон о својинско-правним односима у Црној Гори прописује да су правна или физичка лица која су уписана у катастру непокретности власници, тј. носиоци права својине над непокретним стварима. Затим, прописује и то да се савјесност држаоца претпоставља, али некима то и није много важно. И, на крају, ваља добро прочитати важећи Закон о државној имовини у коме је прописано да држава ”располаже културно-историјским добрима, ако нијесу у својини других правних и физичких лица”. Цркве и манастири свакако јесу у својини Митрополије Црногорско-Приморске као правног лица у Црној Гори. Држава је власник културних добара као што су музеји, галерије, бисте и споменици револуције. Ако је 1852.г. и владавином књаза Данила започета изградња Црне Горе као модерне правне државе онда би се, користећи логику заговорника ненаучних и идеошких антицрквених ставова, могло тврдити и да је Митрополија до тада била власник свеукупне државне имовине. Не знамо како би изгледало у јавности када би неко од црквених великодостојника данас заступао такве тезе које се по анахроности мјере са неодрживим тезама да су братства и племена и данас правна лица у Црној Гори. Ограничење права својине над заштићеним покретним или непокретним добром никако у правној науци не значи укидање права својине власника. Примјера ради, данас неко у своме дому у Црној Гори може да има породичну славску икону стару три вијека коју је држава прогласила за покретни споменик културе. Да ли би се могло тврдити да њен власник више није њен власник, иако су му постављена одређена ограничења у погледу начина одржавања, али и држави обавеза у погледу правичне накнаде за ограничења и накнаде за одржавање споменичког добра које је препознала као јавни интерес. Црквена имовина је у Црној Гори увијек била под режимом црквених правила, а тек потом и под режимом државног законодавства – и тек када је настајало, а то значи много касније. Државна власт Књажевине и Краљевине Црне Горе се јављала као благочестиви чувар и патрон Цркве, митрополита, свештенства, монаштва, манастира, цркава и црквених добара, а не као конфискатор и узурпатор тих добара. Књаз-Господар је у то вријеме представљао извор закона, па је нашао за сходно да, како је наведено, разлучи, тј. раздијели три врсте имовине у Црној Гори: црковну као прву, затим државну и, најпосле, владарску имовину. Да је црквена имовина била државна онда Књаз Никола не би разлучивао, тј. не би правио правну разлику у једној имовини и штитио црквену имовину. Ваљало би да се Сундечићев текст о финанцијалној реформи у Црној Гори пажљиво прочита. Иначе, овако јасна ствар није јасна само онима који, из својих разлога, не желе да им буде јасна, а у таквој ситуацији им се не може помоћи. Зато се и догађа да постоје особе које тврде да је ”разграничење између државних и црквених имања” у Црној Гори извршено 1868.г. а одмах за тим, потпуно нелогично, и да је држава, наводно, била власник црквене имовине. Зашто би се онда нешто ”разграничавало” или, да употребимо термин Књаза Николе и Јована Сундечића, правно ”разлучивала црковна, државна и владарска имовина”? Да не отварамо питање чије су биле задужбине које су завјештане Цркви и црквеним установама, а не држави Црној Гори кроз историју? Ако је у чл. 718. Богишићевог Законика наведено да се управа црковних добара првенствено одвија по унутрашњим актима Цркве онда се морамо запитати: који су то унутрашњи акти Цркве? То су, дакле, Свето Писмо, Свети Канони Апостола, Васељенских и Помјесних Сабора, Светих Отаца и други црквено-правни прописи. Ти важећи црквени прописи никада у Књажевини и Краљевини Црној Гори нису били у супротности са државним законима, али, руку на срце, ни државни закони те старе Црне Горе нису били у супротности са канонским правилима Цркве што се лако може провјерити упоређивањем. Вријеме које је остало иза нас је било другачије и зато се данас налазимо у позицији да преко медија објашњавамо правне и црквене аксиоме. А што се тиче данашњег времена – ствар је јасна као бијели дан! Митрополија Црногорско-Приморска и друге епархије, цркве, манастире и остале црквене установе су се као правни субјекти уписивали у катастарске књиге на исти начин и по истим правним основима као и сви други субјекти права – правна и физичка лица – у Црној Гори. Црквени и правни субјективитет Митрополије Црногорско-Приморске у Црној Гори је исти као и прије 1918. године. Она је само 1918-1922. године обновила јединство са Пећком Патријаршијом, у оквирима Српске Православне Цркве, сачивавши своју самосталност и власништво над црквеном имовином. Патријаршија Српска није титулар црквене имовине у Црној Гори, како се упорно подмеће ради обмањивања неупућених читалаца. На крају, остали смо и остајемо без одговора на питање: да ли је држава била и да ли је сада власник имовине Исламске заједнице и Римокатоличке Цркве у Црној Гори? И ко је био власник црквене и имовине других вјерских заједница на територији која се није налазила у Књажевини и Краљевини Црној Гори, а која се данас налази на територији Црне Горе? Ипак, изрази и формулације који су коришћени у тексту указују да се позива на прогон Цркве, митрополита, свештенства и православних вјерника и да је ”вакат” да се то учини. То забрињава више од, по ко зна који пут, саопштених антицрквених ставова, јер је ријеч о јавном позиву на прогон и насиље. митрополија црногорско приморска
  13. Две важне установе Епархије бачке ‒ Радио Беседа и Школа црквеног појања при Црквеној општини новосадској, у понедељак, 17. децембра 2018. године, прославилe су свог небеског покровитеља Преподобног Јована Дамаскина, великог богослова, учитеља Цркве и црквеног песника. У навечерје празника служено је празнично вечерње у Успенској цркви у Новом Саду. Протопрезвитер-ставрофор Миливој Мијатов, архијерејски намесник новосадски први служио је јутрење и свету Литургију у новосадском Саборном храму, уз саслужење протопрезвитера Жељка Латиновића, уредника Информативне службе Епархије бачке, протонамесникâ Милорада Мировића, уредника радија Беседе и Миодрага Андрића, уредника радијског сајта, презвитерâ Велимира Врућинића, управника Школе црквеног појања и Игора Игњатова, уредника сајта Епархије бачке. -ФОТОГАЛЕРИЈА- После благосиљања славског колача и жита, прота Миливој је честитао славу свечарима. Нека дâ Господ Бог да, по молитвама Преподобног Јована Дамаскина, сви посленици на радију Беседа, сви полазници и учитељи у Школи црквеног појања, буду свагда благословени, да нам и путем савремених средстава, радио-преноса Литургије, преноса богоугодних разговора и беседа, свагда буду на добро, и нама који их слушамо и њима који учествују директно у производњи тих емисија. Онима који уче црквено појање у Школи црквеног појања, оно превасходно да послужи на лично спасење, а потом, појањем у храмовима широм Православља, да буде доказ велелепности и величанствености нашег православног богослужења, поручио је архијерејски намесник новосадски први. На светој Литургији је појао хор Школе појања при Црквеној општини новосадској, под управом јеромонаха Јеротеја, сабрата Светоархангелског манастира у Ковиљу. Славље је настављено у просторијама Црквене општине новосадске, где је уприличена трпеза љубави. Извор: Радио Беседа
  14. Протојереј-ставрофор Дарко Ђого говорио је за наше слушаоце о црквеној кризи у Украјини и за утицај који на свакодневни живот хришћана има уздрмано хришћанско јединство. Звучни запис разговора
  15. Став Српске Православне Цркве о црквеној кризи у Украјини после најновијих одлука Цариградске Патријаршије Дводневно заседање Светог Архијерејског Сабора Српске Православне Цркве (6. – 7. новембар текуће године) било је посвећено трима главним темама – стању на Косову и у Метохији, унапређењу школства и просвете у Српској Православној Цркви и црквеној кризи у Украјини после најновијих одлука Цариградске Патријаршије. Своје виђење стања на Косову и Метохији, као и перспективу борбе за очување те мученичке српске покрајине у саставу Србије у условима непрестаних провокација вођства лажне државе и сталних притисака великих западних сила, Сабор је предочио нашој јавности посебним саопштењем. Њој је мање-више већ позната и делатност Сабора на пољу црквеног школства и просвете, али саборски став по питању Цркве у Украјини само делимично. Разлог за то је чињеница да је о саборском ставу требало најпре службено обавестити све Православне Цркве, почевши од Цариградске и Московске Патријаршије, и то на одговарајућим језицима (грчки, руски и енглески), а за тај посао је било потребно извесно време. Пошто је то учињено, сада је тренутак да се став Српске Православне цркве изнесе у целости пред нашу јавност. Сабор најпре са жаљењем констатује да је Цариградска Патријаршија донела канонски неутемељену одлуку да рехабилитује и за епископе призна двојицу вођâ расколничких групација у Украјини, Филарета Денисенка и Макарија Малетича, заједно са њиховим епископатом и клиром, од којих је први својевремено канонски лишен чина, а потом искључен из црквене заједнице и подвргнут анатеми, а други је ионако лишен апостолског прејемства као духовни изданак секте такозваних самосветих, због чега Свети Архијерејски Сабор ту одлуку цариградског Синода сматра необавезујућом за Српску Православну Цркву. Сабор не признаје наведене личности и њихове следбенике за православне епископе и клирике и, следствено, не прихвата литургијско и канонско општење са њима и њиховим присталицама. И на крају, Сабор предлаже Цариградској Патријаршији и свим осталим помесним аутокефалним Православним Црквама да се питање аутокефалије и питање православне дијаспоре што скорије размотре на свеправославном сабору, како би се потврдили и оснажили саборност и јединство Православне Цркве и убудуће избегла искушења као што је ово кроз које сада пролази свето Православље. Епископ бачки Иринеј, портпарол Српске Православне Цркве http://www.spc.rs/sr/stav_srpske_pravoslavne_crkve_o_crkvenoj_krizi_u_ukrajini_posle_najnovijih_odluka_carigradske_patrij
  16. Много гладних људи има. Сви су они добродошли у Верском добротворном старатељству Српске православне цркве које свакодневно у Београду послужује око 2000 оброка. У црквеној кухињи у Француској 31 дневно се што подели што за ручак послужи преко 1000 оброка. Корисници су од људи са улице до професора. Послужују их волонтери. Међу њима смо између осталих затекли и мајку десеторо деце и ученице и ученике Земунске гимназије. Можете помоћи тако што ћете своје време и свој рад посветити онима који немају. Или у храни или одећи... Адреса је Француска 31, улаз из дворишта. Ако сте у прилици, НАХРАНИТЕ ГЛАДНЕ смс поруком на број 2844 (број важи за све мреже, порука ће вас коштати 100 дин) View full Странице
  17. У седишту Верског добротворног старатељства Архиепископије београдско-карловачке у Француској 31 ангажовањем запослених на челу са јерејем Владимиром Марковићем, секретаром ВДС-а, волонтера и бројних пријатеља и добротвора већ се увелико ужурбано врше припреме да се на празник Рођења Богомладенца Христа, на Божић празник љубави, мира и радости обрадује што већи број потребитих, корисника Црквене кухиње, њихове деце и деце из вишедетних породица и деце без родитељског старања у домовима социјалне заштите Града Београда. Тако је и у петак, 29. децембра 2017. године, у преподневним часовима било врло живо у Француској 31. Прво су возилом ВДС-а стигле намернице које су за Црквену кухињу прикупили ученици Основне школе „Бановић Страхиња“ који су мало касније такође дошли да и они волонтирају у кухињи. Затим је стигло возило Народне банке Србије, великог пријатеља ВДС-а са пакетићима који ће се за Божић поделити деци корисника Црквене кухиње и деци вишедетних породица, а које су обезбедили запослени у Народној банци. Убрзо је стигло и возило с храном, топлим оброком који се припрема у централној кухињи Црквене кухиње у Земуну и дели на пунктовима Црквене кухиње, овом у Француској 31 и на преосталих пет пунктова при београдским црквама. Корисници Црквене кухиње су здушно помогли да се истоваре сва три возила. Ведри и насмејани стигли су ученици седмог разреда Основне школе „Бановић Страхиња“ са њиховом вероучитељицом Мајом Николић. Ученици ове школе су већ више пута долазили у Црквену кухињу и прикупљали намернице за њу. Недавно је и ђакон Браислав Јоцић, службеник ВДС-а био у њиховој школи и ближе упознао ученике с активностима и мисијом ВДС-а тако да, како је рекао, „скраћеница ВДС за ученике ове школе није непознаница“. Деца су у кухињи помогла око брисања и слагања судова, да се сервирају шницле од соје и да се донесу и поделе пакети с кремама за кориснике кухиње. Успут су разговарала са волонтерима, шалила се, певала а заблистала је и суза у понеком оку кад су видели малу децу чији родитељи долазе по топли оброк у Црквену кухињу. Деца су била врло непосредна и отворена. Занимало их је како волонтери могу да гледају, стално, људску муку и невољу. Разумели су кроз разговор да волонтерима даје снагу жеља да се тим људима помогне јер су то они за које је Христос рекао „Кад учинисте једноме од ово моје најмање браће, Мени учинисте“. На то да је привилегија помагати онима који немају њихов коментар, одговор је био, „зато што људи који имају, то могу“, „зато што и ми можемо да се нађемо у тој ситуацији“, „зато што је Бог помагао људим“ и „то је нама мали труд а њима пуно значи“. Деца су прво у кухињи волонтерима а затим и у трпезарији корисницима кухиње отпевала песму „Све птичице“ и Светосавску химну. Корисници кухиње су им тапшали а један од њих је прокоментарисао „Учите школу, учите школу. Чим су дошла овде, добра су то деца“. Деца су на крају ручка сама, слаткише које су донели поделила корисницима кухиње. Отишла су расположена с жељом да са својом вероучитељицом Мајом поново дођу. Ведрина и саосећање које су показали ученици ОШ „Бановић Страхиња“ у Црквеној кухињи оставили су снажан утисак на волонтере а верујемо да нису били равнодушни ни корисници Црквене кухиње. Можда су у ово наше време све веће зависности од савремене технике и ИТ технологије, посебно Интернета и начина размишљања које оне доносе овакви сусрети деце са потребитима најбољи начин да лекције из веронауке „провежбају“ на практичним примерима и да касније у животу спремно одговоре на питање „Ко је ближњи мој“ и препознају га, из Јеванђељске приче о милостивом Самарјанину (Лк.10. 25-37). Извор: ВДС Архиепископија београдско-карловачка Веронаука |
  18. У седишту Верског добротворног старатељства Архиепископије београдско-карловачке у Француској 31 ангажовањем запослених на челу са јерејем Владимиром Марковићем, секретаром ВДС-а, волонтера и бројних пријатеља и добротвора већ се увелико ужурбано врше припреме да се на празник Рођења Богомладенца Христа, на Божић празник љубави, мира и радости обрадује што већи број потребитих, корисника Црквене кухиње, њихове деце и деце из вишедетних породица и деце без родитељског старања у домовима социјалне заштите Града Београда. Тако је и у петак, 29. децембра 2017. године, у преподневним часовима било врло живо у Француској 31. Прво су возилом ВДС-а стигле намернице које су за Црквену кухињу прикупили ученици Основне школе „Бановић Страхиња“ који су мало касније такође дошли да и они волонтирају у кухињи. Затим је стигло возило Народне банке Србије, великог пријатеља ВДС-а са пакетићима који ће се за Божић поделити деци корисника Црквене кухиње и деци вишедетних породица, а које су обезбедили запослени у Народној банци. Убрзо је стигло и возило с храном, топлим оброком који се припрема у централној кухињи Црквене кухиње у Земуну и дели на пунктовима Црквене кухиње, овом у Француској 31 и на преосталих пет пунктова при београдским црквама. Корисници Црквене кухиње су здушно помогли да се истоваре сва три возила. Ведри и насмејани стигли су ученици седмог разреда Основне школе „Бановић Страхиња“ са њиховом вероучитељицом Мајом Николић. Ученици ове школе су већ више пута долазили у Црквену кухињу и прикупљали намернице за њу. Недавно је и ђакон Браислав Јоцић, службеник ВДС-а био у њиховој школи и ближе упознао ученике с активностима и мисијом ВДС-а тако да, како је рекао, „скраћеница ВДС за ученике ове школе није непознаница“. Деца су у кухињи помогла око брисања и слагања судова, да се сервирају шницле од соје и да се донесу и поделе пакети с кремама за кориснике кухиње. Успут су разговарала са волонтерима, шалила се, певала а заблистала је и суза у понеком оку кад су видели малу децу чији родитељи долазе по топли оброк у Црквену кухињу. Деца су била врло непосредна и отворена. Занимало их је како волонтери могу да гледају, стално, људску муку и невољу. Разумели су кроз разговор да волонтерима даје снагу жеља да се тим људима помогне јер су то они за које је Христос рекао „Кад учинисте једноме од ово моје најмање браће, Мени учинисте“. На то да је привилегија помагати онима који немају њихов коментар, одговор је био, „зато што људи који имају, то могу“, „зато што и ми можемо да се нађемо у тој ситуацији“, „зато што је Бог помагао људим“ и „то је нама мали труд а њима пуно значи“. Деца су прво у кухињи волонтерима а затим и у трпезарији корисницима кухиње отпевала песму „Све птичице“ и Светосавску химну. Корисници кухиње су им тапшали а један од њих је прокоментарисао „Учите школу, учите школу. Чим су дошла овде, добра су то деца“. Деца су на крају ручка сама, слаткише које су донели поделила корисницима кухиње. Отишла су расположена с жељом да са својом вероучитељицом Мајом поново дођу. Ведрина и саосећање које су показали ученици ОШ „Бановић Страхиња“ у Црквеној кухињи оставили су снажан утисак на волонтере а верујемо да нису били равнодушни ни корисници Црквене кухиње. Можда су у ово наше време све веће зависности од савремене технике и ИТ технологије, посебно Интернета и начина размишљања које оне доносе овакви сусрети деце са потребитима најбољи начин да лекције из веронауке „провежбају“ на практичним примерима и да касније у животу спремно одговоре на питање „Ко је ближњи мој“ и препознају га, из Јеванђељске приче о милостивом Самарјанину (Лк.10. 25-37). Извор: ВДС Архиепископија београдско-карловачка Веронаука | View full Странице
  19. Данас се изнова распирују дискусије око Јулијанског календара. Притом, питање не гласи: Зашто Руска Православна Црква живи по том календару, јер је одговор очигледан – у питању је хиљадугодишња традиција, – већ зашто ми још увек нисмо прешли на календар «по коме живи већина културних народа», како је то написано у комунистичком декрету Савета народних комесара из 8. фебруара 1918. године? Суштински, питање се своди на то зашто ми и даље чувамо своју традицију. Иако је одговор сам по себи јасан и много шта је у Православној Цркви везано за традицију, потрудићемо се да анализирамо аргументе заговорника промене календара. Њих има три: научни аргумент, аргумент с тачке гледишта црквене традиције, и свакодневни, практични аргумент. Научни циљ – исправити Пасхалију? Научни аргумент је следећи: Грегоријански календар тачније описује астрономске појаве, то јест он је у тачнијој корелацији са трајањем тропске године, или, јасније речено, са периодом окретања Земље око Сунца. Њега је папа Гргур XIII у 16. веку увео као званични календар западне Европе како би време било тачније рачунато – тако то објашњавају научници. Испрва је то било само у католичком свету, а потом се раширило и на друге земље. Али у реалности папа Гргур је увео нови календар из сасвим другог разлога. Његова идеја водиља је била да исправи рачунање Пасхалије – начина одређивања дана на који пада Васкрс. Научници тог доба, пре свега италијански, су израчунали да ће ситне нетачности које су садржане у јулијанском рачунању године довести до тога да ће кроз неколико хиљада година Васкрс бити прослављан летом, уместо на пролеће. А кроз још неколико десетина хиљада година Пасха Христова ће пасти на јесен и сходно томе, како су они мислили, биће нарушене црквене догме. Папа је сазвао комисију да реши то питање, која је после прилично дуге расправе и целог низа заседања дошла до закључка да треба реформисати управо Пасхалију, и зарад Пасхалије реформисано је и јулијанско рачунање године. У Јулијански календар су унесене извесне измене које су довеле до тога да година постане минимално краћа. Измењено је и правило рачунања преступних година: године које су биле дељиве са бројем 4 и даље су биле преступне, а оне које су биле дељиве са бројем 100 нису биле преступне, уколико уједно нису биле дељиве и са бројем 400. А шта је било са Пасхалијом зарад које је промењен календар? Цео православни свет се придржава традиционалне Александријске Пасхалије, док католици на крају и нису успели да разраде сопствену Пасхалију. Суштински, католичко рачунање дана Васкрса ослања се на ту исту Александријску Пасхалију којој се само придодају одређени математички корективи. Штавише, пре неколико година католици у Светој Земљи су прешли директно на нашу православну Пасхалију, вративши се тиме традицији коју су одбацили у 16. веку. Тим чином су сами признали да нису успели да реше главно питање због кога су и измислили Грегоријански календар. То су признале и све Православне Цркве, које су из практичних разлога у 20. веку прешле на такозвани «нови календар». Формално, то није Грегоријански календар, већ Новојулијански, али он ће још вековима бити подударан са Грегоријанским. Ипак, иако су прешле на тај нови календар те Цркве се и даље оријентишу путем Јулијанског календара, јер Александријска Пасхалија из математичких разлога никако не може да буде инкорпорирана у Грегоријански календар (стога на пример Грци славе Божић када и инославни хришћани, али Васкрс славе заједно са нама и не подударају се са инославнима). Александријска Пасхалија је прорачуната искључиво за Јулијански календар. Тако да први аргумент отпада, због тога што Грегоријански календар није успео да реши главни задатак који је пред себе поставио, а то је исправка Пасхалије. Календар и литургијска година Размотримо сада други аргумент који се тиче црквене традиције. Али, пре тога треба истаћи да покушаји да се споје Грегоријански календар и православна Пасхалија доводе до целог низа литургијских нелогичности – на пример до нестанка Петровског поста. Такви поступци нарушавају цео систем литургијског живота који је развијан вековима и не могу довести ни до чега другог, осим до црквених конфликата. У својој бити, ова два календарска система су неспојива, што су, узгред буди речено, признавали и творци Новојулијанског календара (међу којима и Милутин Миланковић). Када су 20-их година прошлог века Грци, а затим и неки други православни народи, прешли на нови календар, задатак који их је чекао је био један те исти – разрадити нову Пасхалију. Наравно, у томе нико није успео, јер то није тежак задатак, то је просто немогуће. Једино што се може учинити јесте исто оно што и католици раде: сваке године уносити поправке у нашу Пасхалију, користећи се сложном математичком формулом. Али онда се намеће питање: зашто то радити, ако већ постоји функционална и незаменљива православна Пасхалија? Дакле, шта значи календар за црквену традицију? За Цркву, календар је систем који има практичну вредност, а не догма. Управо због тога оне Цркве које су прешле на нови календар, попут Грчке или Бугарске, за нас остају сестринске Цркве, јер ми нисмо у догматском спору са њима и по кључним питањима немамо никаквих несугласица. Па ипак, календар има своју врло важну функцију. Сам по себи Јулијански календар је изум паганског света и он нема ничег заједничког са хришћанством. Дубински гледано он нам као православцима и не треба бити превише драг. Али оно што је најбитније јесте да је баш на основу тог календара прорачуната Александријска Пасхалија, која је почевши од краја 3. века нове ере, одредила не само читаво устројство литургијског живота, већ и устројство саме литургијске године. На тој основи је формиран систем хришћанских празника, који је кренуо да се развија управо од 4. века, а већ до 6. столећа је добио свој готово заокружен облик, онакав какав је и данас. Календар врши функцију организатора литургијског живота, и ето, кроз тај свој незаобилазан значај Јулијански календар је срастао са црквеном традицијом, толико снажно да сви покушаји његовог избацивања обавезно воде у озбиљна искушења и саблазни, ономе што су Грци називали «скандалон» (σκάνδαλον). То јест, саме расправе о одбацивању Јулијанског календара вређају људе који су навикли да живе у одређеној литургијској традицији. А литургијска традиција за православне хришћане значи много више од неког простог ритуала. На примеру оних православних народа који су спровели реформу календара, можемо видети како је то био болан процес, који је довео црквени народ до великих саблазни и раскола. Противљење календару често може бити повод за раскол, иако знамо да се иза раскола увек скривају гордост и супротстављање Цркви. И, наравно, дужни смо то да осудимо. Али, како се каже у Јеванђељу, «не саблажњавајте ове мале», не треба давати разлог онима који само чекају повод за раскол. С тачке гледишта црквене традиције, овако болан процес, као што је замена календара ничим није практично оправдан. Стога што се та идеја која се налазила у основи грегоријанске реформе – да Васкрс мора бити искључиво пролећни празник, који се слави одмах након пролећне равнодневице, – ослања на погрешној претпоставци. Нигде у Светом Писму није написано ништа о пролећној равнодневици, а ни о томе да је Васкрс празник везан за неко годишње доба. Јудејска пасха је, одиста, сезонски празник, повезан са природним циклусом. Али шта је хришћанска Пасха? То је прослављање Васкрсења Христовог. То никако није повезано са астрономским циклусима, са кретањем месеца и звезда. Што се годишњих доба тиче, шта је са оним православцима, али и католицима, и осталима, који живе на јужној земљиној полулопти? Зар они већ данас не празнују Васкрс на јесен, и то никоме није проблем, укључујући и садашњег папу Римског, који је, као што је познато, из Јужне Америке. Аргумент који се налази у основи грегоријанске реформе, наводно научни, за хришћанску традицију је потпуно неважан, а што је горе он и оповргава дубински смисао хришћанске Пасхе, која се управо и разликује од старозаветне тиме што није свезана са овоземаљским светом, већ са животом будућег века. То је празник који нам отвара пут у Царство Небеско. То већ није празник материјалног света и, логично, не зависи од кретања небеских тела и тока природних циклуса. У корак са Западом Трећи аргумент је практичност Грегоријанског календара. Овај аргумент најчешће чујемо. Баш су због тог аргумента на Грегоријански календар прешле многе протестантске државе, које су се дотад жустро супротстављале и проклињале тај календар називајући га «папским». Нарочито су у томе били упорни Енглези и Швеђани, који нису прешли на овај календар све до 18. века. Они, узгред, нису славили Нову годину, и нису попут нас патили од тог проблема. Нова година је за Енглезе почињала 1. марта, по древној традицији која датира још од раних римских хришћана. А прелазак на папски календар је био изазван чисто трговачким захтевима – било је потребно усагласити датуме на уговорима, рокове производње и испоруке робе, јер трговци највише зависе од календара. Обичан човек не зна и не мари за то који је данас дан по кинеском календару, или по персијској сунчаној хиџри. Али за трговца, који стално путује и послује у разним земљама, то је питање новца. Тако је трговина узела свој данак и принудила западну Европу да усвоји заједнички календар, по коме и дан-данас живи. А шта је било са православним светом? Код нас је ситуација била много трагичнија, јер прелазак на други календар није био чак ни диктат трговине, већ је то питање решила политика. Православне државе су попут лавине све у једном маху почеле да прелазе на нови календар за време Првог светског рата и после њега. Ту је све решила потреба синхронизације војних испорука. Прва је прешла Бугарска, која је била део немачког војног блока, а затим после револуције и Русија, а и све остале правосалвне државе, када су остале без свог главног цивилизацијског ослонца – Царске Русије. Русија је била стожер Јулијанског календара и његове традиције, јер је предстваљала важан политички, економски и културни простор с којим је важно било живети синхроно. Осталим православним државама је било корисно да буду у сагласности са руским календаром, али када је Русија већ сама прешла на нови календар, онда је и већина држава повезаних са њом моментално прешла на тај исти западноевропски календар, али су то чиниле само државе, а не Црква. Помесне Цркве су се држале старог календара – и у Бугарској, и у Србији, и, наравно, у Русији. Тако да од тог тренутка настаје расцеп календарске традиције. Изузетак је била Грчка, јер је тамо било јако важно сачувати јединство државе и Цркве, тако да су 1920-их година и световни и црквени живот били истовремено пребачени на Новојулијански, а не на Грегоријански календар, како се често погрешно истиче. Грци су покушали то да ураде, а да притом не изгубе свој углед, ако је могуће тако се изразити, јер нису прешли на западноевропски календар, већ на православни, само новог типа. Ипак, важно је напоменути да Света Гора никада није прешла на нови календар и тамо се до дана данашњег монаси придржавају старог календара. Много православних Цркава никада није прешло на нови календар. Били су покушаји да се та одлука Грка, и то реформистички настројених, представи као свеправославна одлука, али то им није пошло за руком. Руског патријарха и Светитеља Тихона, тада су покушали да преваре реформатори из његових редова (комунисти су тада већ били на власти и започели прогон Цркве и патријарх се налазио у заточеништву), рекавши му да је одлука Грка заправо била свеправославна одлука, због чега је он потписао свој познати указ о преласку на нови календар како би очувао јединство Цркве. Али чим је патријарх Тихон сазнао да се ради о обмани, и да Јерусалимски патријарх није прешао на нови календар и да се други патријарси такође колебају, он је истог трена поништио свој указ. Њему је прва брига била да се не наруши јединство православног света, и он је сматрао да ако су већ све помесне Православне Цркве решиле да пређу на други календар, онда Руска Црква не треба да се узноси изнад свих. Међутим, све те сплетке и лукавства око увођења новог календара показале су да проблем календара није био само практични проблем, већ је умешана била и политика. То је био покушај да се источни православни свет преоријентише на западноевропску цивилизацију. Тачније, на западну, евроамеричку цивилизацију. И када је дошло до промене календара, православни свет је срушио један од својих важних потпорних стубова и оно што га је категорички разликовало и истицало у односу на Запад. Календарни проблеми Као што смо рекли, прелазак на Грегоријански календар није био догматски проблем. Али се ипак радило о веома важном и принципијелном питању. И тај сукоб се јасно осећао у Русији. Црквени народ је с радошћу одбацио реформу календара, јер му је подела на световност и црковност у комунистичкој Русији донела духовну корист. Црквени народ је наставио да живи у правом свету – у свету који су држава и друштво из петних жила покушавали да униште, али који се очувао у Цркви. Узгред, ниједна од многих антибољшевичких влада није признала прелазак на западни календар: сви документи Белог покрета су били датирани у старом стилу – то је такође био неки вид намерне изолације од бољшевизма. И такав упоредан календарски живот је трајао све до краја комунистичког режима 1990-их година, као свесна форма организације црквеног живота – организације која је била усмерена ка очувању традиције, коју је атеистичка држава све време покушавала да сруши и што је чинило сами центар њене политике. Ситуација се изменила када се држава, у некој мери, уразумила и вратила традиционалним вредностима и начелима, али, разуме се, нико није имао ни довољно снаге, ни довољно средстава да се одрекне новог календара, јер је то скуп подухват, и што је важније, он није у складу са државним интересима. Истовремено је започет алармантан процес, који нам задаје много брига: Црква је постепено почела да заборавља да се њен календар разликује од световног. Из црквених календара су постепено почеле да ишчезавају бројке у заградама, које су указивале на тачне датуме празника и догађаја из црквеног живота. Фактички је настао неки хибридни црквени календар, у коме су сви фиксирани празници, наједном добили ново значење, са новим датумима, који се за 13 дана разликују од оних који су прихваћени у Православној Цркви. И, наравно, то је изазвало подсмех, али и покренуло важна питања. И, наравно, да је такво стање погрешно и неприродно. Створена је некаква двосмислена, лажна ситуација, у којој се ми претварамо да живимо по том календару по ком живе сви остали, али се из јасних разлога стално јављају разни проблеми. Уз Христа или уз материјални свет? Најпознатији од тих проблема је грегоријанска Нова година, која претходи православном Божићу, около које се воде разни спорови. И овде постоји велики простор за безброј инсинуација. Али овај проблем је лако решив, ако Нову годину означимо њеним правим датумом и ако је лишимо статуса који је добила за време комунизма. Јер Нова година је прилично чудан празник, који нико не слави ван бивших комунистичких држава. Само је код нас Нова година добила статус породичног празника, статус централног годишњег празника, омиљеног дечијег празника и томе слично. У остатку света такав статус припада Божићу – управо је Божићни одмор повезан са поклонима, јелком и осталим. Комунисти у Совјетском Савезу су 1930-их година лукаво преобразили празнике тако да се славе старе традиције у новом облику. Оставили су јелку са звездом на врху, али су звезду променили у петокраку, а јелку су лишили све симболике које је на било који начин била повезана са религијским контекстом. Тада су се појавили Деда Мраз и Снежана. Циљ је био уз помоћ религиозних традиција победити исте тако што им се одузима смисао. И то је уродило плодом. Савремени Рус, или други православци који су живели под комунизмом, уопште не разумеју да се ту ради о верском празнику. Дошло је време да ставимо све на своје место и да повратимо новогодишњим празницима њихов исконски Божићни смисао. И тада ће сви остали проблеми нестати сами од себе, и грађанска Нова година ће бити мање приметна, имаће свој значај, али ће бити само мањински део истинског празника кога сви људи очекују у то доба године. Ту неће бити никакве трагедије, већ обрнуто: то ће дати православцима додатни подстицај да поставе себи питање – да ли су уз материјални свет или су ипак уз своју традицију. Јер ту се ради о контрапункцији материјалног света и традиције – што је фундаментално питање за хришћанство, јер је хришћанство религија која је супротстављена материјалном свету. То је започело са супротстављањем римским незнабожачким празницима. Хришћане су одувек окривљавали да се они не радују и веселе, када се радују пагани, да они славе празнике, када их пагани не празнују, да воде неки свој посебан живот. А то је заправо и била једна од главних идеја Господа: натерати човека да схвати да је материјални свет само нешто пролазно, како би се одвојио од материјалних навика, од материјалних празника, од илузије да је материјални свет оно за шта заиста живимо. Напослетку, када је хришћанство постало државна религија, традиција, та већ хришћанска навика се претворила у једн од проблема хришћанске свести. И не појављује се монаштво случајно баш у то доба. Монаси траже пут супротстављања свету, а свакодневно хришћанство се, наопако, стара да начини хришћанство комфорним, удобним, да начини живот онаквим каквим су га живели пагани, живот који одговара човечанству без Бога. Али карактеристично је да је у хришћанском свету очувана та граница између духовног и материјалног, јер нису тек тако монаси у хришћанском свету одувек уживали посебан статус. Они су били једини људи који су водили правилан живот. Зато су мирјани често за време празника путовали у манастире, како би тамо осетили нормалан живот. Све остало је материјални свет, нека врста палијатива, прелазне форме између старог и јеванђељског човека, што је заиста неизбежно и неопходно, али није у пуном смислу те речи нормално. И ту можемо сврстати покушаје да се календар начини удобним да не бисмо постили за време Нове године, када се сви веселе, како бисмо могли да путујемо и не обраћамо пажњу на црквене празнике, да не бисмо имали никаквих проблема – све је то само тежња да се хришћанство претвори у комфорну, практичну религију која не тражи никакав напор. Али то није ништа друго до екстраховање саме суштине хришћанске вере. И ја сматрам да сам добио велики дар од Бога што живим у Русији и што је она, противно свим очекивањима, добила још један начин да се утврди у својој традицији, у чему јој само помаже црквени календар. Заволети црквени календар Код нас Јулијански календар чува управо Црква. Њега се одрекла држава која га је некада чувала, али Црква није. И самим тим Црква се прогласила чуварем традиције. Раније се сматрало да се о традицији стара цар, као и о самој Цркви (у Русији је Петар I потчинио Цркву држави и укинуо патријаршију) и да је без њега Црква беспомоћна. О тој беспмоћности су многи писали. И то је била оправдана критика. А сада у помоћ Цркви пристиже црквени календар који је сведочанство о пуноћи њене традиције, о пуновредности њеног система, њеног погледа на свет. То је јако важно и одбацивати то ради практичног комфора би само потврдило некадашње тврдње о беспомоћности Цркве. Такав поступак би значио да Црква није у стању да се супротстави свету, да не може да издржи притисак комфора, захтеве ужитка, који се свакодневно демонстрирају. «Како то да је код њих тамо други дан, а код нас се он рализкује? Треба нешто прорачунати, избацити… Ништа ми није јасно.» Или: «Па како то да други могу да се веселе, а код мене још увек траје пост?» Постоје два решења за та аномална питања: можете то прихватити као нешто нормално, или пак као нешто ненормално и борити се. Али у томе је ствар – хришћанство је у принципу аномална религија – с тачке гледишта овога света. То је безумље за овај свет, како говори апостол, али нам је баш због тога хришћанство тако драго. Једна од најважнијих и најбољих карактеристика нашег православног хришћанства јесте календар. И оне Цркве које га заједно са нама још увек чувају то такође јасно осећају. Проблем је пренети то осећање на друштво, али је то могуће учинити. Најважније је пребродити два основна проблема. Први је заборав на стари календар, када мислимо да се Божић слави 7. јануара. Божић се слави 25. децембра по Јулијанском календару! И тај датум треба да се користи свуда. А то што свет живи по другом календару и то што је тамо негде у Енглеској, Француској неки други датум, то је проблем света, он је изгубио свој компас. То је један од најколоритнијих примера одступљења света – а то да је савремени свет погубио оријентире у свим другим сферама, то видимо и сами. Календарни раскорак чини одступање света очигледним. И, наравно, треба волети свој црквени календар и православац свуда треба да на прво место стави датуме из црквеног календара. У практичним условима, треба да знамо световни датум – то је сасвим нормално, али примат треба да дамо црквеном календару и никако друкчије. И други моменат: људи не разумеју везу између Пасхалије и календара. Они мисле да је довољно прећи на Грегоријански календар и да ће тиме бити решена сва питања. А испашће на крају да нам је Пасха јулијанска, а календар Грегоријански, али о томе никада не говоре поборници реформе црквеног календара. Традиционални календари у другим земљама Неподударање сакралног календара са световним је карактеристика многих живих религиозних традиција, делимично и у савременој јудејској. У Израелу, како знамо, постоји особени календар, заснован, највероватније, на вавилонској, а не на старозаветној традицији, али који већ дуго постоји у јудејско-талмудистичкој култури. Тај се календар у Израелу паралелно користи са световним Грегоријанским и сваки дан је обележен са два датума. На функционисање државних власти и институција то никако не утиче. У Ирану имамо арапски календар са три датума: европским, и датумима по месечевој хиџри и сунчаној хиџри – и нема никаквих проблема. Тамо је званични календар –сунчана хиџра. Јапанци и Кинези имају своје традиционалне лунарне календаре, по њима не живе у свакодневици, али зато по њима празнују све своје празнике. Извор: Православие.ру
  20. У последње време често се поставља питање зашто Руска Православна Црква живи по Јулијанском календару, када је готово цео свет, и већина Православних Цркава, прешао на Грегоријански календар? Зашто – то је питање на које ћемо дати одговор. О томе колико су убедљиви аргументи оних који се боре против Јулијанског календара, како је календар повезан са духовним животом православаца, какав нови смисао поприма чување традиције у савременом свету и шта треба урадити да би црквени календар за наше суграђане постао главни, с читаоцима портала Православие.Ru разговара историчар Павел Кузенков. Данас се изнова распирују дискусије око Јулијанског календара. Притом, питање не гласи: Зашто Руска Православна Црква живи по том календару, јер је одговор очигледан – у питању је хиљадугодишња традиција, – већ зашто ми још увек нисмо прешли на календар «по коме живи већина културних народа», како је то написано у комунистичком декрету Савета народних комесара из 8. фебруара 1918. године? Суштински, питање се своди на то зашто ми и даље чувамо своју традицију. Иако је одговор сам по себи јасан и много шта је у Православној Цркви везано за традицију, потрудићемо се да анализирамо аргументе заговорника промене календара. Њих има три: научни аргумент, аргумент с тачке гледишта црквене традиције, и свакодневни, практични аргумент. Научни циљ – исправити Пасхалију? Научни аргумент је следећи: Грегоријански календар тачније описује астрономске појаве, то јест он је у тачнијој корелацији са трајањем тропске године, или, јасније речено, са периодом окретања Земље око Сунца. Њега је папа Гргур XIII у 16. веку увео као званични календар западне Европе како би време било тачније рачунато – тако то објашњавају научници. Испрва је то било само у католичком свету, а потом се раширило и на друге земље. Али у реалности папа Гргур је увео нови календар из сасвим другог разлога. Његова идеја водиља је била да исправи рачунање Пасхалије – начина одређивања дана на који пада Васкрс. Научници тог доба, пре свега италијански, су израчунали да ће ситне нетачности које су садржане у јулијанском рачунању године довести до тога да ће кроз неколико хиљада година Васкрс бити прослављан летом, уместо на пролеће. А кроз још неколико десетина хиљада година Пасха Христова ће пасти на јесен и сходно томе, како су они мислили, биће нарушене црквене догме. Папа је сазвао комисију да реши то питање, која је после прилично дуге расправе и целог низа заседања дошла до закључка да треба реформисати управо Пасхалију, и зарад Пасхалије реформисано је и јулијанско рачунање године. У Јулијански календар су унесене извесне измене које су довеле до тога да година постане минимално краћа. Измењено је и правило рачунања преступних година: године које су биле дељиве са бројем 4 и даље су биле преступне, а оне које су биле дељиве са бројем 100 нису биле преступне, уколико уједно нису биле дељиве и са бројем 400. А шта је било са Пасхалијом зарад које је промењен календар? Цео православни свет се придржава традиционалне Александријске Пасхалије, док католици на крају и нису успели да разраде сопствену Пасхалију. Суштински, католичко рачунање дана Васкрса ослања се на ту исту Александријску Пасхалију којој се само придодају одређени математички корективи. Штавише, пре неколико година католици у Светој Земљи су прешли директно на нашу православну Пасхалију, вративши се тиме традицији коју су одбацили у 16. веку. Тим чином су сами признали да нису успели да реше главно питање због кога су и измислили Грегоријански календар. То су признале и све Православне Цркве, које су из практичних разлога у 20. веку прешле на такозвани «нови календар». Формално, то није Грегоријански календар, већ Новојулијански, али он ће још вековима бити подударан са Грегоријанским. Ипак, иако су прешле на тај нови календар те Цркве се и даље оријентишу путем Јулијанског календара, јер Александријска Пасхалија из математичких разлога никако не може да буде инкорпорирана у Грегоријански календар (стога на пример Грци славе Божић када и инославни хришћани, али Васкрс славе заједно са нама и не подударају се са инославнима). Александријска Пасхалија је прорачуната искључиво за Јулијански календар. Тако да први аргумент отпада, због тога што Грегоријански календар није успео да реши главни задатак који је пред себе поставио, а то је исправка Пасхалије. Календар и литургијска година Размотримо сада други аргумент који се тиче црквене традиције. Али, пре тога треба истаћи да покушаји да се споје Грегоријански календар и православна Пасхалија доводе до целог низа литургијских нелогичности – на пример до нестанка Петровског поста. Такви поступци нарушавају цео систем литургијског живота који је развијан вековима и не могу довести ни до чега другог, осим до црквених конфликата. У својој бити, ова два календарска система су неспојива, што су, узгред буди речено, признавали и творци Новојулијанског календара (међу којима и Милутин Миланковић). Када су 20-их година прошлог века Грци, а затим и неки други православни народи, прешли на нови календар, задатак који их је чекао је био један те исти – разрадити нову Пасхалију. Наравно, у томе нико није успео, јер то није тежак задатак, то је просто немогуће. Једино што се може учинити јесте исто оно што и католици раде: сваке године уносити поправке у нашу Пасхалију, користећи се сложном математичком формулом. Али онда се намеће питање: зашто то радити, ако већ постоји функционална и незаменљива православна Пасхалија? Дакле, шта значи календар за црквену традицију? За Цркву, календар је систем који има практичну вредност, а не догма. Управо због тога оне Цркве које су прешле на нови календар, попут Грчке или Бугарске, за нас остају сестринске Цркве, јер ми нисмо у догматском спору са њима и по кључним питањима немамо никаквих несугласица. Па ипак, календар има своју врло важну функцију. Сам по себи Јулијански календар је изум паганског света и он нема ничег заједничког са хришћанством. Дубински гледано он нам као православцима и не треба бити превише драг. Али оно што је најбитније јесте да је баш на основу тог календара прорачуната Александријска Пасхалија, која је почевши од краја 3. века нове ере, одредила не само читаво устројство литургијског живота, већ и устројство саме литургијске године. На тој основи је формиран систем хришћанских празника, који је кренуо да се развија управо од 4. века, а већ до 6. столећа је добио свој готово заокружен облик, онакав какав је и данас. Календар врши функцију организатора литургијског живота, и ето, кроз тај свој незаобилазан значај Јулијански календар је срастао са црквеном традицијом, толико снажно да сви покушаји његовог избацивања обавезно воде у озбиљна искушења и саблазни, ономе што су Грци називали «скандалон» (σκάνδαλον). То јест, саме расправе о одбацивању Јулијанског календара вређају људе који су навикли да живе у одређеној литургијској традицији. А литургијска традиција за православне хришћане значи много више од неког простог ритуала. На примеру оних православних народа који су спровели реформу календара, можемо видети како је то био болан процес, који је довео црквени народ до великих саблазни и раскола. Противљење календару често може бити повод за раскол, иако знамо да се иза раскола увек скривају гордост и супротстављање Цркви. И, наравно, дужни смо то да осудимо. Али, како се каже у Јеванђељу, «не саблажњавајте ове мале», не треба давати разлог онима који само чекају повод за раскол. С тачке гледишта црквене традиције, овако болан процес, као што је замена календара ничим није практично оправдан. Стога што се та идеја која се налазила у основи грегоријанске реформе – да Васкрс мора бити искључиво пролећни празник, који се слави одмах након пролећне равнодневице, – ослања на погрешној претпоставци. Нигде у Светом Писму није написано ништа о пролећној равнодневици, а ни о томе да је Васкрс празник везан за неко годишње доба. Јудејска пасха је, одиста, сезонски празник, повезан са природним циклусом. Али шта је хришћанска Пасха? То је прослављање Васкрсења Христовог. То никако није повезано са астрономским циклусима, са кретањем месеца и звезда. Што се годишњих доба тиче, шта је са оним православцима, али и католицима, и осталима, који живе на јужној земљиној полулопти? Зар они већ данас не празнују Васкрс на јесен, и то никоме није проблем, укључујући и садашњег папу Римског, који је, као што је познато, из Јужне Америке. Аргумент који се налази у основи грегоријанске реформе, наводно научни, за хришћанску традицију је потпуно неважан, а што је горе он и оповргава дубински смисао хришћанске Пасхе, која се управо и разликује од старозаветне тиме што није свезана са овоземаљским светом, већ са животом будућег века. То је празник који нам отвара пут у Царство Небеско. То већ није празник материјалног света и, логично, не зависи од кретања небеских тела и тока природних циклуса. У корак са Западом Трећи аргумент је практичност Грегоријанског календара. Овај аргумент најчешће чујемо. Баш су због тог аргумента на Грегоријански календар прешле многе протестантске државе, које су се дотад жустро супротстављале и проклињале тај календар називајући га «папским». Нарочито су у томе били упорни Енглези и Швеђани, који нису прешли на овај календар све до 18. века. Они, узгред, нису славили Нову годину, и нису попут нас патили од тог проблема. Нова година је за Енглезе почињала 1. марта, по древној традицији која датира још од раних римских хришћана. А прелазак на папски календар је био изазван чисто трговачким захтевима – било је потребно усагласити датуме на уговорима, рокове производње и испоруке робе, јер трговци највише зависе од календара. Обичан човек не зна и не мари за то који је данас дан по кинеском календару, или по персијској сунчаној хиџри. Али за трговца, који стално путује и послује у разним земљама, то је питање новца. Тако је трговина узела свој данак и принудила западну Европу да усвоји заједнички календар, по коме и дан-данас живи. А шта је било са православним светом? Код нас је ситуација била много трагичнија, јер прелазак на други календар није био чак ни диктат трговине, већ је то питање решила политика. Православне државе су попут лавине све у једном маху почеле да прелазе на нови календар за време Првог светског рата и после њега. Ту је све решила потреба синхронизације војних испорука. Прва је прешла Бугарска, која је била део немачког војног блока, а затим после револуције и Русија, а и све остале правосалвне државе, када су остале без свог главног цивилизацијског ослонца – Царске Русије. Русија је била стожер Јулијанског календара и његове традиције, јер је предстваљала важан политички, економски и културни простор с којим је важно било живети синхроно. Осталим православним државама је било корисно да буду у сагласности са руским календаром, али када је Русија већ сама прешла на нови календар, онда је и већина држава повезаних са њом моментално прешла на тај исти западноевропски календар, али су то чиниле само државе, а не Црква. Помесне Цркве су се држале старог календара – и у Бугарској, и у Србији, и, наравно, у Русији. Тако да од тог тренутка настаје расцеп календарске традиције. Изузетак је била Грчка, јер је тамо било јако важно сачувати јединство државе и Цркве, тако да су 1920-их година и световни и црквени живот били истовремено пребачени на Новојулијански, а не на Грегоријански календар, како се често погрешно истиче. Грци су покушали то да ураде, а да притом не изгубе свој углед, ако је могуће тако се изразити, јер нису прешли на западноевропски календар, већ на православни, само новог типа. Ипак, важно је напоменути да Света Гора никада није прешла на нови календар и тамо се до дана данашњег монаси придржавају старог календара. Много православних Цркава никада није прешло на нови календар. Били су покушаји да се та одлука Грка, и то реформистички настројених, представи као свеправославна одлука, али то им није пошло за руком. Руског патријарха и Светитеља Тихона, тада су покушали да преваре реформатори из његових редова (комунисти су тада већ били на власти и започели прогон Цркве и патријарх се налазио у заточеништву), рекавши му да је одлука Грка заправо била свеправославна одлука, због чега је он потписао свој познати указ о преласку на нови календар како би очувао јединство Цркве. Али чим је патријарх Тихон сазнао да се ради о обмани, и да Јерусалимски патријарх није прешао на нови календар и да се други патријарси такође колебају, он је истог трена поништио свој указ. Њему је прва брига била да се не наруши јединство православног света, и он је сматрао да ако су већ све помесне Православне Цркве решиле да пређу на други календар, онда Руска Црква не треба да се узноси изнад свих. Међутим, све те сплетке и лукавства око увођења новог календара показале су да проблем календара није био само практични проблем, већ је умешана била и политика. То је био покушај да се источни православни свет преоријентише на западноевропску цивилизацију. Тачније, на западну, евроамеричку цивилизацију. И када је дошло до промене календара, православни свет је срушио један од својих важних потпорних стубова и оно што га је категорички разликовало и истицало у односу на Запад. Календарни проблеми Као што смо рекли, прелазак на Грегоријански календар није био догматски проблем. Али се ипак радило о веома важном и принципијелном питању. И тај сукоб се јасно осећао у Русији. Црквени народ је с радошћу одбацио реформу календара, јер му је подела на световност и црковност у комунистичкој Русији донела духовну корист. Црквени народ је наставио да живи у правом свету – у свету који су држава и друштво из петних жила покушавали да униште, али који се очувао у Цркви. Узгред, ниједна од многих антибољшевичких влада није признала прелазак на западни календар: сви документи Белог покрета су били датирани у старом стилу – то је такође био неки вид намерне изолације од бољшевизма. И такав упоредан календарски живот је трајао све до краја комунистичког режима 1990-их година, као свесна форма организације црквеног живота – организације која је била усмерена ка очувању традиције, коју је атеистичка држава све време покушавала да сруши и што је чинило сами центар њене политике. Ситуација се изменила када се држава, у некој мери, уразумила и вратила традиционалним вредностима и начелима, али, разуме се, нико није имао ни довољно снаге, ни довољно средстава да се одрекне новог календара, јер је то скуп подухват, и што је важније, он није у складу са државним интересима. Истовремено је започет алармантан процес, који нам задаје много брига: Црква је постепено почела да заборавља да се њен календар разликује од световног. Из црквених календара су постепено почеле да ишчезавају бројке у заградама, које су указивале на тачне датуме празника и догађаја из црквеног живота. Фактички је настао неки хибридни црквени календар, у коме су сви фиксирани празници, наједном добили ново значење, са новим датумима, који се за 13 дана разликују од оних који су прихваћени у Православној Цркви. И, наравно, то је изазвало подсмех, али и покренуло важна питања. И, наравно, да је такво стање погрешно и неприродно. Створена је некаква двосмислена, лажна ситуација, у којој се ми претварамо да живимо по том календару по ком живе сви остали, али се из јасних разлога стално јављају разни проблеми. Уз Христа или уз материјални свет? Најпознатији од тих проблема је грегоријанска Нова година, која претходи православном Божићу, около које се воде разни спорови. И овде постоји велики простор за безброј инсинуација. Али овај проблем је лако решив, ако Нову годину означимо њеним правим датумом и ако је лишимо статуса који је добила за време комунизма. Јер Нова година је прилично чудан празник, који нико не слави ван бивших комунистичких држава. Само је код нас Нова година добила статус породичног празника, статус централног годишњег празника, омиљеног дечијег празника и томе слично. У остатку света такав статус припада Божићу – управо је Божићни одмор повезан са поклонима, јелком и осталим. Комунисти у Совјетском Савезу су 1930-их година лукаво преобразили празнике тако да се славе старе традиције у новом облику. Оставили су јелку са звездом на врху, али су звезду променили у петокраку, а јелку су лишили све симболике које је на било који начин била повезана са религијским контекстом. Тада су се појавили Деда Мраз и Снежана. Циљ је био уз помоћ религиозних традиција победити исте тако што им се одузима смисао. И то је уродило плодом. Савремени Рус, или други православци који су живели под комунизмом, уопште не разумеју да се ту ради о верском празнику. Дошло је време да ставимо све на своје место и да повратимо новогодишњим празницима њихов исконски Божићни смисао. И тада ће сви остали проблеми нестати сами од себе, и грађанска Нова година ће бити мање приметна, имаће свој значај, али ће бити само мањински део истинског празника кога сви људи очекују у то доба године. Ту неће бити никакве трагедије, већ обрнуто: то ће дати православцима додатни подстицај да поставе себи питање – да ли су уз материјални свет или су ипак уз своју традицију. Јер ту се ради о контрапункцији материјалног света и традиције – што је фундаментално питање за хришћанство, јер је хришћанство религија која је супротстављена материјалном свету. То је започело са супротстављањем римским незнабожачким празницима. Хришћане су одувек окривљавали да се они не радују и веселе, када се радују пагани, да они славе празнике, када их пагани не празнују, да воде неки свој посебан живот. А то је заправо и била једна од главних идеја Господа: натерати човека да схвати да је материјални свет само нешто пролазно, како би се одвојио од материјалних навика, од материјалних празника, од илузије да је материјални свет оно за шта заиста живимо. Напослетку, када је хришћанство постало државна религија, традиција, та већ хришћанска навика се претворила у једн од проблема хришћанске свести. И не појављује се монаштво случајно баш у то доба. Монаси траже пут супротстављања свету, а свакодневно хришћанство се, наопако, стара да начини хришћанство комфорним, удобним, да начини живот онаквим каквим су га живели пагани, живот који одговара човечанству без Бога. Али карактеристично је да је у хришћанском свету очувана та граница између духовног и материјалног, јер нису тек тако монаси у хришћанском свету одувек уживали посебан статус. Они су били једини људи који су водили правилан живот. Зато су мирјани често за време празника путовали у манастире, како би тамо осетили нормалан живот. Све остало је материјални свет, нека врста палијатива, прелазне форме између старог и јеванђељског човека, што је заиста неизбежно и неопходно, али није у пуном смислу те речи нормално. И ту можемо сврстати покушаје да се календар начини удобним да не бисмо постили за време Нове године, када се сви веселе, како бисмо могли да путујемо и не обраћамо пажњу на црквене празнике, да не бисмо имали никаквих проблема – све је то само тежња да се хришћанство претвори у комфорну, практичну религију која не тражи никакав напор. Али то није ништа друго до екстраховање саме суштине хришћанске вере. И ја сматрам да сам добио велики дар од Бога што живим у Русији и што је она, противно свим очекивањима, добила још један начин да се утврди у својој традицији, у чему јој само помаже црквени календар. Заволети црквени календар Код нас Јулијански календар чува управо Црква. Њега се одрекла држава која га је некада чувала, али Црква није. И самим тим Црква се прогласила чуварем традиције. Раније се сматрало да се о традицији стара цар, као и о самој Цркви (у Русији је Петар I потчинио Цркву држави и укинуо патријаршију) и да је без њега Црква беспомоћна. О тој беспмоћности су многи писали. И то је била оправдана критика. А сада у помоћ Цркви пристиже црквени календар који је сведочанство о пуноћи њене традиције, о пуновредности њеног система, њеног погледа на свет. То је јако важно и одбацивати то ради практичног комфора би само потврдило некадашње тврдње о беспомоћности Цркве. Такав поступак би значио да Црква није у стању да се супротстави свету, да не може да издржи притисак комфора, захтеве ужитка, који се свакодневно демонстрирају. «Како то да је код њих тамо други дан, а код нас се он рализкује? Треба нешто прорачунати, избацити… Ништа ми није јасно.» Или: «Па како то да други могу да се веселе, а код мене још увек траје пост?» Постоје два решења за та аномална питања: можете то прихватити као нешто нормално, или пак као нешто ненормално и борити се. Али у томе је ствар – хришћанство је у принципу аномална религија – с тачке гледишта овога света. То је безумље за овај свет, како говори апостол, али нам је баш због тога хришћанство тако драго. Једна од најважнијих и најбољих карактеристика нашег православног хришћанства јесте календар. И оне Цркве које га заједно са нама још увек чувају то такође јасно осећају. Проблем је пренети то осећање на друштво, али је то могуће учинити. Најважније је пребродити два основна проблема. Први је заборав на стари календар, када мислимо да се Божић слави 7. јануара. Божић се слави 25. децембра по Јулијанском календару! И тај датум треба да се користи свуда. А то што свет живи по другом календару и то што је тамо негде у Енглеској, Француској неки други датум, то је проблем света, он је изгубио свој компас. То је један од најколоритнијих примера одступљења света – а то да је савремени свет погубио оријентире у свим другим сферама, то видимо и сами. Календарни раскорак чини одступање света очигледним. И, наравно, треба волети свој црквени календар и православац свуда треба да на прво место стави датуме из црквеног календара. У практичним условима, треба да знамо световни датум – то је сасвим нормално, али примат треба да дамо црквеном календару и никако друкчије. И други моменат: људи не разумеју везу између Пасхалије и календара. Они мисле да је довољно прећи на Грегоријански календар и да ће тиме бити решена сва питања. А испашће на крају да нам је Пасха јулијанска, а календар Грегоријански, али о томе никада не говоре поборници реформе црквеног календара. Традиционални календари у другим земљама Неподударање сакралног календара са световним је карактеристика многих живих религиозних традиција, делимично и у савременој јудејској. У Израелу, како знамо, постоји особени календар, заснован, највероватније, на вавилонској, а не на старозаветној традицији, али који већ дуго постоји у јудејско-талмудистичкој култури. Тај се календар у Израелу паралелно користи са световним Грегоријанским и сваки дан је обележен са два датума. На функционисање државних власти и институција то никако не утиче. У Ирану имамо арапски календар са три датума: европским, и датумима по месечевој хиџри и сунчаној хиџри – и нема никаквих проблема. Тамо је званични календар –сунчана хиџра. Јапанци и Кинези имају своје традиционалне лунарне календаре, по њима не живе у свакодневици, али зато по њима празнују све своје празнике. Извор: Православие.ру View full Странице

Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.

×
×
  • Create New...