Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'хришћанство'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 37 results

  1. Млади научници са Уралског федералног универзитета и Више школе економије проучавају да ли интернет утиче на православно хришћанство, и како се друштвене установе и друштвене праксе могу обликовати у условима широко распрострањених медија. Пројекат „Друштвени медији као чинилац ширења Православља у данашњој Русији“ добио је подршку Руске фондације за основно истраживање за 2019-2021. годину. „Медији су постали један од покретача промена у савременом друштву. Цркве и религије почивају на традицији, преношењу знања преко књига, обреда и на различитим облицима општења лицем у лице. Занимљиво је видети да ли су друштвени медији изменили православне традиције или не,“ објаснила је Екатерина Гришајева, руководилац пројекта, професор Одељења друштвене философије УФУ. Истраживачи планирају да погледају заступљеност православног хришћанства у медијима као двосмерни процес: како комуникативне способности интернет-окружења обликују православне ставове, обичаје и односе, и како православно друштво прихвата интернет да би задовољили његове потребе. Да би то постигли, они проучавају блогове људи који обликују слику хришћанства на Јутјубу, Вконтактима, Инстаграму, Фејсбуку; анализирају популарне видео блогове свештеника Андреја Ткачева, Дмитрија Смирнова, Евгенија Попиченка, друштвене мреже верних. Интервјуи са лицима која иду у цркве такође су део овог плана. Истраживачи тврде да се данашњи верски обреди врше на интернету: преко видеа може се гледати читања библијских текстова на интернету, емитовање уживо верских служби, постоји могућност да се наруче понекад верске услуге преко интернета, итд. Верске вође користе друштвене мреже као платформу за свој мисионарски рад. „На пример, у Јекатеринбургу, 21 од 53 парохија има своју страницу да друштвеним мрежама,“ каже Екатерина Гришаева. Све већа присутност друштвених медија у Православљу привлачи пажњу Московске Патријаршије Руске Православне Цркве.“ У августу 2018. Синодско одељења за односе Цркве са друштвом и масовним медијима објавило је документ „Видео блогови свештеника Руске Православне Цркве: смернице,“ намењен да усмерава радњама свештеника блогера.“ Очекује се да ће у првој години студија млади научници радити на истраживању методологије, одређивати специфичности православне комуникације у друштвеним медијима, анализирати стуктуру православних обреда и водити интервјуе са свештеницима и члановима православних заједница. Резултати ће бити представљени у научним чланцима. Извор: Српска Православна Црква
  2. 2. Можемо ли, у смислу горње претпоставке, идентификовати специфично религиозне бриге које не могу бити збринуте у друштву или јавном подручју? Да бисмо их идентификовали, не у њиховом теолошком него у њиховом општем значењу, окренимо се религиозним мистеријама антике јер ови тајни ритуали – тајни јер су држани у тајности од подручја које је припадало грађанима – изгледа указују на ограничења службене религије полиса. Имамо један Пиндаров фрагмент који каже: они се баве „крајем живота и његовим од Зевса датим почетком“. Они се баве оним што лежи изван живота и изван људске заједнице: inter homines ese значи живети. Мистерије: заједно искусити оно што се заправо тиче свакога у његовом сингуларитету. Одатле: myein, затворити очи за свет у коме се живи. 3. Ви ово не морате прихватити; међутим, непорециво је да, док је хришћанска вера жива, између ње и света постоји тензија. Исусове проповеди, проповеди јеврејских пророка или псалми. Политика има тенденцију да их све нивелише и да цркве користи у моралне сврхе, да би натерала људе да се пристојно понашају, било претећи им паклом или интегришући их у друштво са прихваћеним обрасцима понашања. Изван овога, знате да је – Лутеровим речима – „најперманентнија судбина божје речи да за свој властити рачун потреса свет. Јер проповед божја долази да би променила и оживела читаву земљу у мери у којој допре до ње“ (De Servo Arbitrio). Међутим, ова револуција може имати само посредан ефекат, зато што је антиполитичка по свом пореклу; нема полиса који би могао бити заснован на чисто хришћанским принципима. Ипак, ефекат може бити веома велики у смислу утицаја, под условом да превлада бар у црквама. 4. Пример: На антиратним демонстрацијама на Теолошком факултету говорило се да смо сви ми криви. Можете то рећи у религијском контексту – Avinu Malkeinu, Оче наш… итд. – зато што ви тада кажете: пред Богом, сви смо ми криви. Али ово „пред Богом“ нема никаквог права у политичком подручју и просто је погубно. Јер ту ви кажете да смо сви ми криви а да нисте у стању да кажете пред ким смо ми то сви криви, док за то време они који су стварно били узрочници онога што се догодило нестају у гомили. Можда смо сви ми потенцијалне убице (ја то не мислим), али то може тврдити само неко ко загледа у људска срца. За нас се рачуна само оно што можемо тврдити као стварност, а не као пуке потенцијалности и намере. 5. Другим речима, хришћани који се више не осећају као ходочасници на земљи него се ту осећају као код куће могу можда бити изврсни грађани и идеалисти и шта већ све не, али они тешко да су хришћани. Ви можете рећи да је ово веома застарео начин мишљења и говора; међутим, ово је једино гледиште које се слаже са историјом и текстовима. Ако желите да промените гледиште морате порећи откривење. Ово порицање, према мојој приватној књизи правила, још не баца веру кроз прозор, али оно баца кроз прозор саме темеље на којима религијске институције могу бити засноване. А без ових институција чак и утицај, који допуштам да имате, неће потрајати. Ви немате власт и немате ништа трајно, ништа што ће спречити да се данашње расположење за пет година промени. Извор: Теологија.нет
  3. 1. Говорићемо о хришћанству, не о религији као таквој. Главна разлика између хришћанства и других религија у нашој култури: све друге религије су биле или државне или националне, религије које су штитиле или град или један посебан народ. Ово је важно зато што оне, за разлику од хришћанства, нису биле антиполитичке по свом пореклу. Шематски говорећи, може се рећи да је током антике постојала та чисто есхатолошка, антиполитичка вера, а да је током средњег века, кад је црква била принуђена да на своја плећа прими терет владавине, религија освојила политичко подручје. Модерно доба карактерише еманципација политичког од религиозног. Резултат је могао бити повратак религиозног његовој изворној чистоти. То се није догодило. Претпоставимо као чињеничну позадину наше расправе следеће: наиме, да секуларизација није била само раздвајање државе и цркве, политике и религије, него и то да је сама црква била „секуларизована“ или пре социјализована – масовном инвазијом друштва у институционализовану религију. И то у толикој мери да се понекад питамо да ли се истинска вера можда налази изван цркве. 2. Можемо ли, у смислу горње претпоставке, идентификовати специфично религиозне бриге које не могу бити збринуте у друштву или јавном подручју? Да бисмо их идентификовали, не у њиховом теолошком него у њиховом општем значењу, окренимо се религиозним мистеријама антике јер ови тајни ритуали – тајни јер су држани у тајности од подручја које је припадало грађанима – изгледа указују на ограничења службене религије полиса. Имамо један Пиндаров фрагмент који каже: они се баве „крајем живота и његовим од Зевса датим почетком“. Они се баве оним што лежи изван живота и изван људске заједнице: inter homines ese значи живети. Мистерије: заједно искусити оно што се заправо тиче свакога у његовом сингуларитету. Одатле: myein, затворити очи за свет у коме се живи. 3. Ви ово не морате прихватити; међутим, непорециво је да, док је хришћанска вера жива, између ње и света постоји тензија. Исусове проповеди, проповеди јеврејских пророка или псалми. Политика има тенденцију да их све нивелише и да цркве користи у моралне сврхе, да би натерала људе да се пристојно понашају, било претећи им паклом или интегришући их у друштво са прихваћеним обрасцима понашања. Изван овога, знате да је – Лутеровим речима – „најперманентнија судбина божје речи да за свој властити рачун потреса свет. Јер проповед божја долази да би променила и оживела читаву земљу у мери у којој допре до ње“ (De Servo Arbitrio). Међутим, ова револуција може имати само посредан ефекат, зато што је антиполитичка по свом пореклу; нема полиса који би могао бити заснован на чисто хришћанским принципима. Ипак, ефекат може бити веома велики у смислу утицаја, под условом да превлада бар у црквама. 4. Пример: На антиратним демонстрацијама на Теолошком факултету говорило се да смо сви ми криви. Можете то рећи у религијском контексту – Avinu Malkeinu, Оче наш… итд. – зато што ви тада кажете: пред Богом, сви смо ми криви. Али ово „пред Богом“ нема никаквог права у политичком подручју и просто је погубно. Јер ту ви кажете да смо сви ми криви а да нисте у стању да кажете пред ким смо ми то сви криви, док за то време они који су стварно били узрочници онога што се догодило нестају у гомили. Можда смо сви ми потенцијалне убице (ја то не мислим), али то може тврдити само неко ко загледа у људска срца. За нас се рачуна само оно што можемо тврдити као стварност, а не као пуке потенцијалности и намере. 5. Другим речима, хришћани који се више не осећају као ходочасници на земљи него се ту осећају као код куће могу можда бити изврсни грађани и идеалисти и шта већ све не, али они тешко да су хришћани. Ви можете рећи да је ово веома застарео начин мишљења и говора; међутим, ово је једино гледиште које се слаже са историјом и текстовима. Ако желите да промените гледиште морате порећи откривење. Ово порицање, према мојој приватној књизи правила, још не баца веру кроз прозор, али оно баца кроз прозор саме темеље на којима религијске институције могу бити засноване. А без ових институција чак и утицај, који допуштам да имате, неће потрајати. Ви немате власт и немате ништа трајно, ништа што ће спречити да се данашње расположење за пет година промени. Извор: Теологија.нет View full Странице
  4. JESSY

    Хришћанство и новац

    Добијам недавно поруку да је плата легла и реагујем радосно. Неки познаник ме у полу-шали оптужи, као, какав сам то хришћанин и православац, а радујем се парама. Зар нисам чуо проповед недавно у цркви (он ју је сасвим погрешно схватио). „Дај мени твоје паре ако се теби гаде. Нећу се ја љутити. “, велим ја. Тајац. Радујем се парама. Искрен сам. Не волим паре, али су ми потребне. Мислим да се већина људи који имају породице овако осећа. Монаси, аскете, наравно, имају другачији призив, али и они се обрадују кад се после труда њихових руку на столу нађе векна хлеба, или се набави материјал за обнову храма. Сматрам да је веома лицемерно то што неки хришћани раде, па категорички осуђују труд за стицањем материјалних добара. Ако посматрамо причу о Христу и богатом младићу (Мт. 19, 16 -30), ту није осуђено младићево богатство, већ то што му је богатство било драже од Христа. Кад каже да је лакше камили проћи кроз «иглене уши» него богатоме ући у Царство небеско, Христос мисли на ниска царинска врата, кроз која је човек могао провести камилу само ако скине с ње терет, да би се царина пописала. Дакле, богаташ може ући у рај, али не док је сувише везан за земаљско богатство. Прича о човеку који сабира жито и износи велике планове (Лк. 12, 13 – 21), није прича против било каквог планирања у материјалном смислу, већ, опет, против похлепе. Узимајући историјске и кутуролошке околности написаног текста, он се директно противи особама које складиште летину да би сачекали повољно време и продали је по скупљој цени. У време оскудице храном, овакво злоупотребљавање потреба ближњих зарад сопственог богаћења и лакомства итекако је удаљено од Јеванђеља. Блажени Августин објашњава да је сељак „намеравао да испуни своју душу прекомерним и непотребним трбухоугађањем и био је охол не обазирући се на све оне празне трбухе сиротих. Он није схватао да су трбуси сиромаха много сигурније складиште него његови амбари.“ Исти пример налазимо и у причи о богаташу и Лазару (Лк. 16, 19 – 33). Дакле, Јеванђеље ни у једном тренутку не осуђује материјално богатство, нити потребу за основном сигурношћу. Оно позива сиромашне на труд, наду и поуздање у Бога, и категорички се противи лакомству. Ко има породицу, нарочито ко има децу, желеће да им пружи основну сигурност, не заборављајући при том да поуздање у Бога и скромност долазе пре свега. Било је и биће пуно имућних светитеља (Свети Никола и свети Немањићи су најпознатији међу њима). Примећујемо, међутим, да су се богатством служили и на добробит ближњих. Да не помињемо многе свете у чијим се житијама каже како су поделили сиромашнима своје имање и сво богатство. Дакле, били су имућни. Стицали су, зарађивали, трудили се, чували, али нису жалили да се свега одрекну зарад већег и далеко важнијег циља – Царства небеског (Мт. 13, 44). Тако и ђаво кад искушава Христа, нуди му сва богатства на свету (Мт. 4, 3-11) ако му се поклони. Христос то одбија. Кроз три описана искушења нам постаје јасно да се Он изборио против три најопасније страсти којој су склони људи, међу којима је и похлепа. Као дивну супротност раније наведеним лакомим људима, Христос наводи праведног Лазара и удовицу која је дала последњу лепту као прилог у храм (Мк. 12, 41 -44). Једни служе материји, други служе Богу. Но увек морамо имати на уму да материја није по себи зла, већ је зло обожавање материје. Она је дата човеку да се њоме служи, унутар ње живи, а она и чини његов саставни део (тело). Нисмо духови, но људи од душе и тела. Свет није црно-бео. Нити су сви богаташи лоши, нити су сви сиромашни добри. Све је до личности. Зависи шта особа сматра најважнијим, шта сматра даром од Бога – БОГатством, јер „где је богатство ваше, онде ће бити и срце ваше“ (Мт. 6, 19-21). Постоје људи који су постали сиромашни не због животних околности, или несрећа, већ што су, једноставно, лењи. Прокоцкали, пропили, били једнаки блудном сину из јеванђељске приче. И исто као и он, увек могу да се врате Оцу. У нашем народу постоји та нездрава завист, па чим је неко имућан, заживи презир, лаж и љубомора према њему. Ко је поштено стекао новац, свака му част, способан је и вредан, а вероватно ће и користити новац на добробит ближњих. Исто тако, није дужан да поклања новац онима који су беспослени и тобож јадни. Дариваће смислено, и то онима којима је заиста потребно. Ово говорим и у контексту разних оптужби на рачун свештеника, у чему се углавном претерује. Они имају своје породице и потребе као и сви други људи. Не треба бити лицемеран и очекивати да свештеник живи као монах у манастиру, на хлебу и води. Да ли би ико својој деци ускраћивао нормалан оброк? Наша вера не налаже сиромаштво, она позива на скромност. Друга је ствар што неки не признају за скромност ништа више од седамдесет кила тежине и осамдесет коњских снага аутомобила. Христос је имао благајника, и из те благајне делио сиромашнима. Нажалост, знамо да се благајник олакомио, те је Христа издао. Ту видимо колико брига за новцем може бити погубна. Да су људи бољи и свет лепше место, новац нам не би требао. Ова земља има довољно добара да нахрани сву своју децу. Због мањине похлепних, већина гладује. Хришћани, у суштини, не воле новац, али не могу сасвим одрећи потребу за њим. Новац је потребан да се сазида храм, да се нахрани гладан човек, да обуче своје дете, да га школује, лечи и изведе на пут. И нема ничег погрешног уколико видиш на столу плод својих руку и заблагодариш Богу на шанси да уживаш у Његовим добрима. А ако се неко гади пара, или мисли да су оне саме по себи тешко зло, озбиљно, нећу се ја љутити. http://avdenagom.blogspot.com/2018/09/blog-post_7.html
  5. Оно што, међутим, није баш тако логично како се на први поглед чини, јесте то да се таква критика ауторитета цркве уопште може сматрати критиком религије као такве. Ипак, то је био просветитељски тренд од почетка. Бизарни пример је Волтер који је своју критику верског фанатизма (инспирисану убиством Хенрија III од стране католичког фанатичног противника протенстантских Хугенота) започео писањем драме „Фанатизам прорка Мухамеда“! Али због специфичне само-секуларизирајуће тенденције хришћанства у коме јудео-хришћански месијански процес ауто-секуларизације, који Бенјамин назива „мека месијанска снага“ задобија конкретан ефективан историјски облик – не треба заборавити да Исус није био из свештеничког племена (Јев 7, 14), и да је својих дванаест најближих ученика изабрао из (пролетерске) класе сиромашних рибара као „револуционарни суд“ над племенском реакцијом (Мт 19, 28; Лк 22, 30), а осталих седамдесет из простог народа, управо као пандан јерусалимском санхедрину (сабору) седамдесеторице првосвештеника (по броју седамдесет „Синова Божијих“ покровитеља укупно седамдесет народа света, од којих је Израел наслеђе Јахвеа; 5Мој 32, 8–9) – узети хришћанство као религију уопште не може значити узети га као „case study“ апстрактне универзалне религије, него као конкретну универзалност сингуларног процеса. Дерида пише: „Чим… заснујем архив религије уопште, тренутак христијанизације је већ започео… Религије… имају универзални позив, али једино хришћанство има концепт универзалности разрађен у форму у којој данас доминира подједнако филозофијом и међународним правом. Код Св. Павла налази се концепт космополитизма, концепт светског грађанства, братства људи као деце Божије итд… Универзализам који доминира глобалним политичко-јуридичким дискурсом је фундаментално грко-хришћански… То је хришћанство које помало говори грчки.“ (Дерида, „Изнад свега, не новинари“). Он је, дакле, тврдио како је међу верама хришћанство изузетак, тако да, „или оно није религија, или је пак једино оно религија“ (слични су изрази били присутни у православној теологији XX века, али на једној другој основи, која се често може свести на оно Алтисерово: „Идеологија никада не каже за себе ја сам идеолошка.“). In saecula saeculorum (У векове векова) Марксу је, као ученику Хегела, ово било савршено јасно. Зато је разрачунавајући се у „Јеврејском питању“ са Бауеровим квази-еманципаторним анти-јудаизмом, он на уму имао хришћанство: „Од почетка хришћанин је био Јеврејин теоретичар, Јеврејин је зато био практични хришћанин, а практични хришћанин је сада (у капитализму) поново постао Јеврејин.“ Међутим, предмет Марксових „теолошко-критичких“ опсервација нису били површински верски садржаји, него хришћанско језгро модерне државе. У тим дубинским структурама угнездила се религија која је и излегла само то своје сопствено гнездо, а из ког се још може излећи свашта. Атеизам ту не помаже: „Чак и уколико се човек прогласи атеистом кроз посредовање државе, тј. ако државу прогласи атеистичком, остаје задржан у стиску религије.“ Наиме, религија је посредовање а модерна држава је посредничка инстанца грађанског друштва par excellence, и због тога је „политичка демократија као таква хришћанска.“ По Марксу, „политичка демократија је хришћанска јер се у њој човек, не један човек, него сваки човек рангира као суверен, као највише биће“. Али пошто буржујско друштво нема есхатологије (или у терминима XX и XXI века, „нема алтернативе“ пошто је ово „крај историје“) ту је овај суверен у маси суверена који је створен редукцијом феудалног друштва на њега, узет у свом индивидуалистичком егоизму као готова ствар и „предат владавини нехуманих услова“ у светском поретку таквом какав јесте, а оваква индивидуа „у демократији, постаје опипљива стварност, присутна егзистенција и принцип секуларизма.“ Према томе, пошто је секуларизација религијског посредовања то што државу чини модерном а тиме и „хришћанском“, моменат где државе „издају“ хришћанство поклапа се са моментом издаје секуларности, јер тада, са секуларизацијом, из државе ишчезава и оно што се у њој секуларизује – хришћански елемент. Ово се одиграва: или као (1) замрзавање процеса секуларизације (у данашњим западним демократијама) кроз нормализацију неправде оличене у постојећим социо-економским односима, у којима се крије истинска религија у коју више не сме да се дира, уз пратећи процват разноврсних приватних манифестација друштвено индиферентне религиозности која је пуки фолклор врло ангажоване вере у златно теле капитализма (Маркс је својевремено био веома живописан: „Сама проповед јеванђеља и хришћанско служење су, по себи, постали предмет трговине, и банкротирани трговац бави се јеванђељем, као што се проповедник јеванђеља који се обогатио бави бизнисом.“). Или као (2) псеудо теократизација секуларне државе (најизраженија у данашњој Русији), чије се секуларне структуре не доводе у питање, већ им се само још придодаје и „државна“ црква као додатни елемент. Тако се отуђење грађана подвостручује: они више нису само расцепљена створења, која су у стварном животу рангирана као власници и обезвлаштени, док су у идеалној сфери државе мђусобно једнаки грађани; они су сада: власници и обезвлашћени – који су једнаки грађани – који су браћа и сестре, верници државне религије која их све обједињује (Тако је у Русији постојала фантастична идеја у погледу еклисијалног статуса Чечена предвођених Путиновим верним слугом диктатором Кадировом, по којој су муслимани ако су верни православној руској отаџбини, у ствари, врста оглашених хришћана!). Ту је, наравно, и тенденцијска амбиваленција (карактеристична за тзв „земље у транзицији“) која осцилира између ова два доминантна облика капиталистичке суспензије „месијанског“ процеса секуларизације. Све ово, Маркс јасно формализује у свом „Јеврејском питању“ кроз разликовање „савршене хришћанске државе“ од „такозване хришћанске државе.“ Ево шта пише: „Савршена хришћанска држава није ‘такозвана хришћанска држава’ – која препознаје хришћанство као своју основу, као државну религију, и зато заузима ексклузивистички став према осталим религијама. Напротив, савршена хришћанска држава је ‘атеистичка’ демократска држава, држава… која религију прибраја свим осталим елементима цивилног друштва… Такозвана ‘хришћанска држава’… није ништа више од не-државе, јер није хришћанство као вера већ пука људска позадина хришћанске религије то што проналази свој израз у тој људској творевини… Такозвана ‘хришћанска држава’… има политички однос према вери и религијски однос према политици… деградирајући веру на пуки призрак… будући несавршена (она) хришћанску религију третира као додатак и освећење свог несавршенства, за (такву) ‘хришћанску државу’ религија нужно постаје тек њено средство и тако њен темељ… Савршена, пак, хришћанска држава се не обазире на религију… апстрахујући од свих суштинских веза са њом.“ Дакле, овде једна врло одређена несавршеност „хришћанске државе“ – њен верски фундационализам, прикрива „дефектност инхерентну општој природи државе“ која у савршеној хришћанској држави постаје јасна. Јасноћа држави иманентног антагонизма је почетна тачка јеванђеоског процеса који од секуларне државе иде даље и даље, све до одумирања државе. Маркс каже: „Држава која узима хришћанство као свој највиши критеријум, и Библију као своју повељу, мора се суочити са речима Светог Писма, јер свака реч Писма је света. Ова држава, као и људско смеће на коме се заснива, ухваћена је у болну контрадикцију, неразрешиву са тачке гледишта верујуће савести, упућене у оне речи Јевађеља које (држава) не само да не поштује, него их и не може испоштовати, уколико не жели да се сасвим расформира као држава.“ Политичка еманципација није исто што и људска еманципација. Политичка еманципација завршава у секуларној, а тиме и хришћанској држави, док људска еманципација подразумева еманципацију од државе и испуњује се у процесу њеног одумирања. Притом, не треба заборавити да би се сам концепт историје која тече „од – ка,“ могао сматрати за јудео-хришћански изум. Карл Левит пише: „Филозофија историје започиње са јеврејском и хришћанском вером у испуњење која завршава са секуларизацијом сопственог есхатолошког обрасца“ (Карл Левит, „Значење у историји“). Секуларизација је, према томе, испуњење хришћанске вере у испуњење, чији је крај укидање државе: „Онда крај… кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу“ (1 Кор 15, 24). Фармакон за народ „Критика је истргла имагинарно цвеће из ланца, не како би људи били увезани неукрашеним црним ланцем, него да би ланац збацили са себе и убрали живи цвет“ –поручио је Маркс атеистичким малдо-хегеловцима, критикујући њихову досадну критику религије, која је сводила проблематична „небеска питања“ на њихово, наводно непроблематично, земаљско језгро. Ови критичари су тако и сами завршили на свом критичком „небу“ са ког се уопште не виде истинске мистификације земаљских процеса економско-политичке доминације оних „сила које су под небом“, јер (како каже Маркс у „Јеврејском питању“): „Стварни бог буржујског друштва је новац који чак и све оно што се зове ‘Бог’ у традиционалним религијама деградира и претвара у робу.“ По Марксу, у таквом друштву робне производње су сви свакодневни односи (економски, правни, политички) религијски. Док је саму религију Маркс описао, развијајући Павлову мисао из Посланице Римљанима, „сва творевина заједно уздише… и ми сами уздишемо (Рим 8, 22–23) очекујући ослобођење“, познатим, пречесто злоупотребљаваним речима: „Религијска патња је у исто време и одраз истинске патње и протест против патње. Религија је уздах угњетеног створења, она је срце света без срца, она је душа бездушног света, она је опијум народа.“ (Маркс, „Прилог критици Хегелове филозофије права“) У стандардној интерпретацији, наведени изразито позитивни епитети приписани религији: „протест“, „уздах угњетених“, „срце“, „душа“, ишчезавају у корист једног јединог негативног: опијум! А и то се најчешће цитира у лењинистичкој варијанти као „опијум за народ“ (опиум для народа) – дакле, нешто што зле клике намећу народу, а не у Марксовој „опијум народа“ (Opium des Volks) – нешто народно, својствено самом народу. Притом, у Марксово време опијум није имао данашњу негативну конотацију, па је самом Марксу лекар ради реуме, зубобоље и проблема са јетром преписивао опијум. Према томе, Марксова дефиниција религије је на трагу не само Ап. Павла него и „апотекарске“ лексике раних отаца Цркве који су веру називали фармакон: „Лек-живота – φάρμακον ζωής“ (Серафима Тмуидског, „Евхолохион“), „Лек Божанства“ – φάρμακον της θεότητας“ (псеудо-Макарије Магнезијски, „Апокритика“), итд. Иста метафорика фармакона присутна је код Григорија Богослова (Омилија 8 ), у макаријевском корпусу („Духовне беседе“), код Јефрема Сирина („О бесквасном хлебу“), а Климент Александријски у свом „Протрептикосу“ дословно понавља заснивачку крилатицу којом је Свети Игњатије Богоносац у II веку први започео овај „фармаколошки“ семантички низ, описујући фундаменталну праксу цркве као „φάρμακον ἀθανασίας“ – „лек бесмртности“ (Посланица Ефесцима). Али пошто фармакон истовремено означава и лек и отров, „фармакон атанасија“ би могло значити и отров бесмртности: „Бесмртност“ као парализујући отров! Кривци Дуална димензија религије какву евоцира Маркс, „одраз стварне патње и протест против патње,“ савршено је сажета у „фармакону“ као средишњој тачки између крајности лека и отрова, која никада није неутралана, него је увек већ или лек или отров. Ова критчна тачка је знак алтернативних могућности на плану једне исте иманентне датости: „Јер смо ми Христов миомир Богу… Једнима мирис смрти за смрт, а другима мирис живота за живот“ (2 Кор 2, 15-16). У данашњем свету који је структурално „евангелизиран“, тако да у њему више не постоји ни једна тачка која би била сасвим спољашња хришћанству (апокалиптички знак из Мт 24, 14), ове се Павлове речи могу односити једино на исти подељени субјект, на исто расцепљено друштво, на расцеп као такав. У Новом Завету победа над смрћу никако не означава „врсту духовне цуге“ (Род духовной сивухи), како се презриво изражавао Лењин (таква интерпретација није нужна али је увек могућа и, нажалост, често оправдана жалосном праксом цркве), за утапање земаљске туге. Најпре, „смрт“ и „вечни живот“ овде нису пасивна својства, него термини борбе који се увек описују динамички: смрт „улази“, „влада“, „дејствује“ итд. Исто тако: у нераспадљивост се „облачи“, у „бесмртност“ се „одева“, тако да „победа прогута смрт“ (1Кор 15, 54). Дакле, победа над смрћу, у Новом Завету, није пита коју ћеш добити на небу кад умреш („You’ll get pie in the sky when you die“ – Џо Хил), то је победа са интензивним друштвеним последицама. По Ап. Павлу, смрт је φρόνημα, тј. мишљење: „Јер мишљење пути је смрт“ (Рим 8, 6), и живот је φρόνημα, тј. мишљење: „а мишљење духа је живот“ (Рим 8, 6). Док је мисаони ефекат доминантне идеологије страх, па је зато, у павловској визури, страх од смрти оно ропство којим нас силе света држе у области, наводно, једино „могућег“. Либерални израз за ово затварање свих у домен смрти је виталистички став по коме је „живот највећа вредност“ чија је граница неповредива – а граница живота је управо смрт као забрањена зона. Зато је за ослобођење од страха и субјективацију изван смрти неопходно прихватање смрти: „Да смрћу сатре онога који има моћ смрти… и да избави оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање“ (Јев 2, 14–15). Зар нисмо данас, више него икад, због страха од смрти („насиља“, „неизвесности“, „истог исхода у новом паковању“ итд) кривци за своје робовање? Без закључивања Уместо било каквог позитивног закључка, завршићу овај текст цитатом закључног пасуса из чланка „Чињенично стање“ раног Алтисера: „Већ смо ангажовани у овој борби. Будућност цркве зависи од бројности и храбрости оних хришћана који, из дана у дан, развијају свест о неопходности борбе и придружују се редовима светског пролетеријата (свих потлачених). Такође зависи од спровођења, од истих ових људи, конкретне редукције њиховог религијског отуђења. Црква ће живети захваљујући онима који, у борби и кроз борбу, још једном откривају да се Реч родила међу људима и обитавала међу њима – који већ припремају човечно место за њу међу људима.“ Извор: Теологија.нет
  6. Од реформације и просветитељства до марксизма и психоанализе, критика хришћанства је најчешће била артикулисана као критика религије уопште. Рекло би се, кад се већ религији судило у доминантно хришћанским државама „Запада“ (уз етничко чишћенје Јевреја и Муслимана, и очистилачко освајање Америке), логично је било да конкретни предмет ислеђивања буде хришћанство, тачније црква и њене теолошке, правне и социоекономске структуре. Оно што, међутим, није баш тако логично како се на први поглед чини, јесте то да се таква критика ауторитета цркве уопште може сматрати критиком религије као такве. Ипак, то је био просветитељски тренд од почетка. Бизарни пример је Волтер који је своју критику верског фанатизма (инспирисану убиством Хенрија III од стране католичког фанатичног противника протенстантских Хугенота) започео писањем драме „Фанатизам прорка Мухамеда“! Али због специфичне само-секуларизирајуће тенденције хришћанства у коме јудео-хришћански месијански процес ауто-секуларизације, који Бенјамин назива „мека месијанска снага“ задобија конкретан ефективан историјски облик – не треба заборавити да Исус није био из свештеничког племена (Јев 7, 14), и да је својих дванаест најближих ученика изабрао из (пролетерске) класе сиромашних рибара као „револуционарни суд“ над племенском реакцијом (Мт 19, 28; Лк 22, 30), а осталих седамдесет из простог народа, управо као пандан јерусалимском санхедрину (сабору) седамдесеторице првосвештеника (по броју седамдесет „Синова Божијих“ покровитеља укупно седамдесет народа света, од којих је Израел наслеђе Јахвеа; 5Мој 32, 8–9) – узети хришћанство као религију уопште не може значити узети га као „case study“ апстрактне универзалне религије, него као конкретну универзалност сингуларног процеса. Дерида пише: „Чим… заснујем архив религије уопште, тренутак христијанизације је већ започео… Религије… имају универзални позив, али једино хришћанство има концепт универзалности разрађен у форму у којој данас доминира подједнако филозофијом и међународним правом. Код Св. Павла налази се концепт космополитизма, концепт светског грађанства, братства људи као деце Божије итд… Универзализам који доминира глобалним политичко-јуридичким дискурсом је фундаментално грко-хришћански… То је хришћанство које помало говори грчки.“ (Дерида, „Изнад свега, не новинари“). Он је, дакле, тврдио како је међу верама хришћанство изузетак, тако да, „или оно није религија, или је пак једино оно религија“ (слични су изрази били присутни у православној теологији XX века, али на једној другој основи, која се често може свести на оно Алтисерово: „Идеологија никада не каже за себе ја сам идеолошка.“). In saecula saeculorum (У векове векова) Марксу је, као ученику Хегела, ово било савршено јасно. Зато је разрачунавајући се у „Јеврејском питању“ са Бауеровим квази-еманципаторним анти-јудаизмом, он на уму имао хришћанство: „Од почетка хришћанин је био Јеврејин теоретичар, Јеврејин је зато био практични хришћанин, а практични хришћанин је сада (у капитализму) поново постао Јеврејин.“ Међутим, предмет Марксових „теолошко-критичких“ опсервација нису били површински верски садржаји, него хришћанско језгро модерне државе. У тим дубинским структурама угнездила се религија која је и излегла само то своје сопствено гнездо, а из ког се још може излећи свашта. Атеизам ту не помаже: „Чак и уколико се човек прогласи атеистом кроз посредовање државе, тј. ако државу прогласи атеистичком, остаје задржан у стиску религије.“ Наиме, религија је посредовање а модерна држава је посредничка инстанца грађанског друштва par excellence, и због тога је „политичка демократија као таква хришћанска.“ По Марксу, „политичка демократија је хришћанска јер се у њој човек, не један човек, него сваки човек рангира као суверен, као највише биће“. Али пошто буржујско друштво нема есхатологије (или у терминима XX и XXI века, „нема алтернативе“ пошто је ово „крај историје“) ту је овај суверен у маси суверена који је створен редукцијом феудалног друштва на њега, узет у свом индивидуалистичком егоизму као готова ствар и „предат владавини нехуманих услова“ у светском поретку таквом какав јесте, а оваква индивидуа „у демократији, постаје опипљива стварност, присутна егзистенција и принцип секуларизма.“ Према томе, пошто је секуларизација религијског посредовања то што државу чини модерном а тиме и „хришћанском“, моменат где државе „издају“ хришћанство поклапа се са моментом издаје секуларности, јер тада, са секуларизацијом, из државе ишчезава и оно што се у њој секуларизује – хришћански елемент. Ово се одиграва: или као (1) замрзавање процеса секуларизације (у данашњим западним демократијама) кроз нормализацију неправде оличене у постојећим социо-економским односима, у којима се крије истинска религија у коју више не сме да се дира, уз пратећи процват разноврсних приватних манифестација друштвено индиферентне религиозности која је пуки фолклор врло ангажоване вере у златно теле капитализма (Маркс је својевремено био веома живописан: „Сама проповед јеванђеља и хришћанско служење су, по себи, постали предмет трговине, и банкротирани трговац бави се јеванђељем, као што се проповедник јеванђеља који се обогатио бави бизнисом.“). Или као (2) псеудо теократизација секуларне државе (најизраженија у данашњој Русији), чије се секуларне структуре не доводе у питање, већ им се само још придодаје и „државна“ црква као додатни елемент. Тако се отуђење грађана подвостручује: они више нису само расцепљена створења, која су у стварном животу рангирана као власници и обезвлаштени, док су у идеалној сфери државе мђусобно једнаки грађани; они су сада: власници и обезвлашћени – који су једнаки грађани – који су браћа и сестре, верници државне религије која их све обједињује (Тако је у Русији постојала фантастична идеја у погледу еклисијалног статуса Чечена предвођених Путиновим верним слугом диктатором Кадировом, по којој су муслимани ако су верни православној руској отаџбини, у ствари, врста оглашених хришћана!). Ту је, наравно, и тенденцијска амбиваленција (карактеристична за тзв „земље у транзицији“) која осцилира између ова два доминантна облика капиталистичке суспензије „месијанског“ процеса секуларизације. Све ово, Маркс јасно формализује у свом „Јеврејском питању“ кроз разликовање „савршене хришћанске државе“ од „такозване хришћанске државе.“ Ево шта пише: „Савршена хришћанска држава није ‘такозвана хришћанска држава’ – која препознаје хришћанство као своју основу, као државну религију, и зато заузима ексклузивистички став према осталим религијама. Напротив, савршена хришћанска држава је ‘атеистичка’ демократска држава, држава… која религију прибраја свим осталим елементима цивилног друштва… Такозвана ‘хришћанска држава’… није ништа више од не-државе, јер није хришћанство као вера већ пука људска позадина хришћанске религије то што проналази свој израз у тој људској творевини… Такозвана ‘хришћанска држава’… има политички однос према вери и религијски однос према политици… деградирајући веру на пуки призрак… будући несавршена (она) хришћанску религију третира као додатак и освећење свог несавршенства, за (такву) ‘хришћанску државу’ религија нужно постаје тек њено средство и тако њен темељ… Савршена, пак, хришћанска држава се не обазире на религију… апстрахујући од свих суштинских веза са њом.“ Дакле, овде једна врло одређена несавршеност „хришћанске државе“ – њен верски фундационализам, прикрива „дефектност инхерентну општој природи државе“ која у савршеној хришћанској држави постаје јасна. Јасноћа држави иманентног антагонизма је почетна тачка јеванђеоског процеса који од секуларне државе иде даље и даље, све до одумирања државе. Маркс каже: „Држава која узима хришћанство као свој највиши критеријум, и Библију као своју повељу, мора се суочити са речима Светог Писма, јер свака реч Писма је света. Ова држава, као и људско смеће на коме се заснива, ухваћена је у болну контрадикцију, неразрешиву са тачке гледишта верујуће савести, упућене у оне речи Јевађеља које (држава) не само да не поштује, него их и не може испоштовати, уколико не жели да се сасвим расформира као држава.“ Политичка еманципација није исто што и људска еманципација. Политичка еманципација завршава у секуларној, а тиме и хришћанској држави, док људска еманципација подразумева еманципацију од државе и испуњује се у процесу њеног одумирања. Притом, не треба заборавити да би се сам концепт историје која тече „од – ка,“ могао сматрати за јудео-хришћански изум. Карл Левит пише: „Филозофија историје започиње са јеврејском и хришћанском вером у испуњење која завршава са секуларизацијом сопственог есхатолошког обрасца“ (Карл Левит, „Значење у историји“). Секуларизација је, према томе, испуњење хришћанске вере у испуњење, чији је крај укидање државе: „Онда крај… кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу“ (1 Кор 15, 24). Фармакон за народ „Критика је истргла имагинарно цвеће из ланца, не како би људи били увезани неукрашеним црним ланцем, него да би ланац збацили са себе и убрали живи цвет“ –поручио је Маркс атеистичким малдо-хегеловцима, критикујући њихову досадну критику религије, која је сводила проблематична „небеска питања“ на њихово, наводно непроблематично, земаљско језгро. Ови критичари су тако и сами завршили на свом критичком „небу“ са ког се уопште не виде истинске мистификације земаљских процеса економско-политичке доминације оних „сила које су под небом“, јер (како каже Маркс у „Јеврејском питању“): „Стварни бог буржујског друштва је новац који чак и све оно што се зове ‘Бог’ у традиционалним религијама деградира и претвара у робу.“ По Марксу, у таквом друштву робне производње су сви свакодневни односи (економски, правни, политички) религијски. Док је саму религију Маркс описао, развијајући Павлову мисао из Посланице Римљанима, „сва творевина заједно уздише… и ми сами уздишемо (Рим 8, 22–23) очекујући ослобођење“, познатим, пречесто злоупотребљаваним речима: „Религијска патња је у исто време и одраз истинске патње и протест против патње. Религија је уздах угњетеног створења, она је срце света без срца, она је душа бездушног света, она је опијум народа.“ (Маркс, „Прилог критици Хегелове филозофије права“) У стандардној интерпретацији, наведени изразито позитивни епитети приписани религији: „протест“, „уздах угњетених“, „срце“, „душа“, ишчезавају у корист једног јединог негативног: опијум! А и то се најчешће цитира у лењинистичкој варијанти као „опијум за народ“ (опиум для народа) – дакле, нешто што зле клике намећу народу, а не у Марксовој „опијум народа“ (Opium des Volks) – нешто народно, својствено самом народу. Притом, у Марксово време опијум није имао данашњу негативну конотацију, па је самом Марксу лекар ради реуме, зубобоље и проблема са јетром преписивао опијум. Према томе, Марксова дефиниција религије је на трагу не само Ап. Павла него и „апотекарске“ лексике раних отаца Цркве који су веру називали фармакон: „Лек-живота – φάρμακον ζωής“ (Серафима Тмуидског, „Евхолохион“), „Лек Божанства“ – φάρμακον της θεότητας“ (псеудо-Макарије Магнезијски, „Апокритика“), итд. Иста метафорика фармакона присутна је код Григорија Богослова (Омилија 8 ), у макаријевском корпусу („Духовне беседе“), код Јефрема Сирина („О бесквасном хлебу“), а Климент Александријски у свом „Протрептикосу“ дословно понавља заснивачку крилатицу којом је Свети Игњатије Богоносац у II веку први започео овај „фармаколошки“ семантички низ, описујући фундаменталну праксу цркве као „φάρμακον ἀθανασίας“ – „лек бесмртности“ (Посланица Ефесцима). Али пошто фармакон истовремено означава и лек и отров, „фармакон атанасија“ би могло значити и отров бесмртности: „Бесмртност“ као парализујући отров! Кривци Дуална димензија религије какву евоцира Маркс, „одраз стварне патње и протест против патње,“ савршено је сажета у „фармакону“ као средишњој тачки између крајности лека и отрова, која никада није неутралана, него је увек већ или лек или отров. Ова критчна тачка је знак алтернативних могућности на плану једне исте иманентне датости: „Јер смо ми Христов миомир Богу… Једнима мирис смрти за смрт, а другима мирис живота за живот“ (2 Кор 2, 15-16). У данашњем свету који је структурално „евангелизиран“, тако да у њему више не постоји ни једна тачка која би била сасвим спољашња хришћанству (апокалиптички знак из Мт 24, 14), ове се Павлове речи могу односити једино на исти подељени субјект, на исто расцепљено друштво, на расцеп као такав. У Новом Завету победа над смрћу никако не означава „врсту духовне цуге“ (Род духовной сивухи), како се презриво изражавао Лењин (таква интерпретација није нужна али је увек могућа и, нажалост, често оправдана жалосном праксом цркве), за утапање земаљске туге. Најпре, „смрт“ и „вечни живот“ овде нису пасивна својства, него термини борбе који се увек описују динамички: смрт „улази“, „влада“, „дејствује“ итд. Исто тако: у нераспадљивост се „облачи“, у „бесмртност“ се „одева“, тако да „победа прогута смрт“ (1Кор 15, 54). Дакле, победа над смрћу, у Новом Завету, није пита коју ћеш добити на небу кад умреш („You’ll get pie in the sky when you die“ – Џо Хил), то је победа са интензивним друштвеним последицама. По Ап. Павлу, смрт је φρόνημα, тј. мишљење: „Јер мишљење пути је смрт“ (Рим 8, 6), и живот је φρόνημα, тј. мишљење: „а мишљење духа је живот“ (Рим 8, 6). Док је мисаони ефекат доминантне идеологије страх, па је зато, у павловској визури, страх од смрти оно ропство којим нас силе света држе у области, наводно, једино „могућег“. Либерални израз за ово затварање свих у домен смрти је виталистички став по коме је „живот највећа вредност“ чија је граница неповредива – а граница живота је управо смрт као забрањена зона. Зато је за ослобођење од страха и субјективацију изван смрти неопходно прихватање смрти: „Да смрћу сатре онога који има моћ смрти… и да избави оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање“ (Јев 2, 14–15). Зар нисмо данас, више него икад, због страха од смрти („насиља“, „неизвесности“, „истог исхода у новом паковању“ итд) кривци за своје робовање? Без закључивања Уместо било каквог позитивног закључка, завршићу овај текст цитатом закључног пасуса из чланка „Чињенично стање“ раног Алтисера: „Већ смо ангажовани у овој борби. Будућност цркве зависи од бројности и храбрости оних хришћана који, из дана у дан, развијају свест о неопходности борбе и придружују се редовима светског пролетеријата (свих потлачених). Такође зависи од спровођења, од истих ових људи, конкретне редукције њиховог религијског отуђења. Црква ће живети захваљујући онима који, у борби и кроз борбу, још једном откривају да се Реч родила међу људима и обитавала међу њима – који већ припремају човечно место за њу међу људима.“ Извор: Теологија.нет View full Странице
  7. Дакле, питање као из наслова. Глобализације, интеграције, миграције и остале "ЦИЈЕ"... Пред нашим очима, готово ухватљиво се дешавају промене. Код православних кршћана, један од интегративних фактора је и "национ". Да ли ће тако бити у сразу са променама и за два десетљећа (и даље) нпр. Не сумЉајући у речи апостола и самог ИСХС, шта за вас (и да ли) значи национално одређење Цркве? Како даље? Извол`те...
  8. „Жив човек је слава Божија.“ Ова тврдња Св. Иринеја Лионског обухвата теолошко и антрополошко виђење раног хришћанства, по коме постоји стварна и неодвојива веза између Бога и човечанства. Човек је сматран највишим изразом божанског стваралачког процеса, док се Бог сматрао највећом вредношћу, ултимативним критеријумом истине за сва жива бића. Човеков призив је да буде слава Божија, односно, да слави Бога својим животом, речима и делима. Створен по икони и подобију Божијем, човек је призван да и сам „постане Бог“ тако што ће у потпуности следити Божије заповести. Обожење човеково се одвија кроз Исуса Христа, који је „истински Човек“ и „слава Божија“ у апсолутном смислу те речи, који је пут, истина и живот целог човечанства. Библијско и хришћанско виђење човека као иконе и подобија Божијег је потпуно супротно релативизму древних грчких софиста, нарочито Протагоре, по коме је „човек мера свих ствари“. Протагора је познат по свом уверењу да ништа није искључиво добро или лоше, истинито или лажно: оно што је истинито за једну особу, за другу може бити лажно, и обрнуто. Према томе, не постоји општа или објективна истина, не постоји виши критеријум истине од људске личности, човека: сваки појединац је мерило онога што је њему самом истинито. Овакво виђење религију шаље на руб људске егзистенције, чинећи је ирелевантном и непотребном. Заиста, Протагора је тврдио: „Из поштовања према боговима, нисам у могућност да знам да ли они постоје или не постоје.“ Другим речима, није ни важно да ли богови постоје или не, све док је сам човек мера свих ствари. Радикална противречност између антропоцентричног и теоцентричног виђења може се уочити кроз људску историју, али ми се чини да живимо у епохи где је ова разлика актуелнија него икада. У савременој Европи, на пример, антропоцентрична визија добија облик милитантног секуларизма, који се активно супротставља било каквом испољавању религиозности. Конфликт између секуларизма и религије се одражава у борби против помињања Бога у европском уставу, бици коју су изгубиле цркве, а добили секуларисти. Исти конфликт се назире и у дебатама око забране ношења религиозних симбола на јавним местима, који прописује француска држава. У оба ова случаја, милитантни секуларизам избија на површину као једини легитимни поглед на свет, око кога треба градити нови светски поредак и у Европи и изван ње. Прогласити човека за меру свих ствари, искључити Бога из јавног живота, избацити религију из друштва и прогнати је у сферу приватног – то је програм који представници модерног либералног хуманизма покушавају да спроведу. Овај програм је надахнут мишљу раног грчког хуманизма, као и просветитељством са његовим карактеристичним идејама слободе и толеранције. Према овом програму, религију треба толерисати само у оној мери у којој не нарушава захтеве политичке коректности нити оспорава такозване „опште људске вредности“. Све што прекорачи ове границе мора се ограничити, забранити или у потпуности елиминисати. Категорично одбијање значајног броја европских политичара да помену хришћанство у европском уставу и одлучан отпор већине социјалних активиста Француске према свим видљивим манифестацијама вере, заједно са другим сличним појавама на многим подручјима Европе, само су врх леденог брега. У позадини оваквог деловања можемо да разликујемо доследан, систематичан, плански и добро усмерен напад милитантног секуларизма на оно што је остало од европске цивилизације, са жељом да се уништи једном и заувек. Овај напад су извршили заговарачи демократије и либералних вредности и уз гласне повике о одбрани људских права и слобода. Међутим, овај напад на религију, такође, повлачи са собом основно право човеково да отворено исповеда своју веру у Бога, што је под знаком питања. Такође угрожава слободу људских заједница да свој начин живота заснивају на сопственим религиозним погледима на свет. Милитантни секуларизам као псеудо-религија Када су бољшевици дошли на власт у Русији 1917. године, једна од главних тачака њиховог идеолошког програма била је објава рата свим манифестацијама религиозности. Агресија је убрзо прерасла у геноцид током двадесетих и тридесетих година, а рушилачки талас милитантног секуларизма никога није поштедео – ни епископе, ни свештенике, као ни монахе, монахиње и лаике. Горку судбина прогоњених клирика су осетили и њихове жене и деца, који су касније познати као „деца народних непријатеља“, били смештени у посебне интернате како би били одгојени у духу безбожништва. Сви верници: православни, римокатолици, протестанти, муслимани, Јевреји и будисти – једнако су били гоњени, и све се ово одвијало док су слогани борбе за „слободу, братство и јединство“, као наслеђе Француске револуције, узвикивани са највиших врхова. Идеје о слободи, међутим, биле су од врло малог значаја када је у питању религија. Стаљинистички устав из 1929. године дозволио је истовремено постојање религиозних култова као и пропагирање атеизма. Другим речима, било је могуће пропагирати, односно, отворено говорити само о атеизму, јер је проповедање религије званично било забрањено. У пракси, само припадање Цркви, чак иако појединац није проповедао веру, сматрано је велком претњом за совјетско друштво и готово неизбежно је водило ка губитку посла и социјалног статуса. У многим случајевима, нарочито у крвавим деценијама двадесетих и тридесетих година, бити верник је подразумевало ризиковање сопственог живота и живота својих рођака. Према тврдњи Берђајева, мржња руских комуниста према религији је узрокована чињеницом да су комунисти себе сматрали видом религије која је дошла да замени хришћанство.[1] Непомирљиво непријатељство комунизма према вери у Бога се може објаснити његовим полагањем права на монопол при формирању погледа не свет. Пошто је човек, према Берђајеву, „религиозна животиња“, „када одбије једног, истинског Бога, он себи ствара лажне богове и идоле и поштује их“.[2] Тако је руски комунизам постао антирелигија, псеудо-религија, замена за религију милионима људи који су насилно одвраћени од вере својих отаца. Комунизам није створио само идеологију, већ цео култ који је укључивао поштовање идола као саставни део, само што то поштовање није указивано светитељима, већ лидерима светског пролетеријата, чије су „иконе“ висиле у свим собама сваке јавне зграде. Пошто је атеистичка држава видела религиозни симболизам као опасност совјетском друштву, створила је сопствени сет симбола са намером да избрише из јавног сећања симболе засноване на вери: место крстова и икона је дато црвеној петокраки, српу и чекићу. Оваква ситуација је потрајала све до седамдесетих и осамдесетих година. Добро се сећам као школарац крајем седамдесетих година како ми је једна учитељица стргла крст, који је случајно приметила испод оковратника моје блузе. Са истом упорношћу су учитељи терали своје ђаке да носе црвене „пионирске“ мараме, без којих се школарци нису смели појављивати на јавним местима. Примера ради, када је једанаестогодишњи пијаниста Евгеније Кисин, чије је име сада добро познато у свету музике, одржао свој први соло концерт у Великој сали Московске конзерваторије почетком осамдесетих година, седео је за клавиром са пионирском марамом везаном око врата. Милитантни секуларизам, који се проширио модерном Европом, такође је псеудо-религија са сопственим чврстим доктринарним начелима, култом и симболима. Попут руског комунизма 20. века, такође је полагао права на монопол при формирању стоназора и остао нетолерантан када је у питању конкуренција. Зато лидери савременог секуларизма имају непријатну реакцију на религиозне симболе и трзају се када се помене Бог. Волтер је говорио: „Ако нема Бога, човек би морао да га измисли“, наглашавајући значај вере за морално здравље појединца и друштва. Данашњи либерални хуманисти, међутим, инсистирају на томе да „ако има Бога, преко тога се мора прећи ћутке“, верујући да за Бога нема места у јавности. За њих, помињање Бога у документима која су од јавног значаја или ношење религиозних симбола на јавним местима представља кршење права оних који нису верници или су агностици. Међутим, заборављају да забрана помињања Бога и ношења религиозних символа једнако дискриминише вернике којима је ускраћено право да отворено испољавају своја религиозна уверења. Савремени милитантни секуларизам, попут руског бољшевизма, себе сматра Weltanschauung-ом који треба да замени хришћанство. Отуда он није ни неутралан, нити индиферентан према хришћанству, већ отворено непријатељски настројен. Не ретко чујемо идеологе европског секуларизма како са уважавањем говоре о исламу, али готово никад не изговоре неку добру реч о хришћанству. Заиста, један од аргумената који се упућује против помињања хришћанства у уводном делу европског устава је да то представља увреду за муслимане и могућу препреку уласку Турске у Европску унију. Ово је, међутим, псеудо-аргумент, јер је, пре свега, Турска секуларна држава, а не муслиманска, а са друге стране, нико у уставу није одбио помињање ислама, јудаизма, будизма или било које друге традиционалне религије, поред хришћанства. Штавише, историја Турске није баш најбољи пример коегзистенције религиозних вероисповести унутар секуларне државе. У овој земљи је почетком 20. века, више од милион Јермена убијено, десељеници из Грчке и Асирије су готово сасвим избрисани и остале су само рушевине ове древне хришћанске цивилизације. Штавише, и у наше време, када је Турска обзнанила своју жељу да добије чланство у Европској унији, околности у којима се налази религиозна већина – пре свега, жалосни остаци некада моћних хришћанских цркава – остављају много неиспуњених жеља. Забрана ношења црквене одеће се и даље протеже на клирике свих религија, а хришћанске заједнице су стављене под веома строгу контролу власти.[3]Ако Европа, градећи секуларну супер-државу, изабере да уважи напомену у вези са Турском, хришћане чекају тешка времена. Милитантни секуларизам и хришћанство Зашто је владајући став либералних секулариста тако непријатељски настројен према хришћанству? Због чега се, ради политичке коректности, чија су правила понашања изумели и установили као непогрешиве „моралне кодексе градитеља нове Европе“, уздржавају од критике ислама, а очигледно охрабрују клеветање хришћанства? Зашто редовно слушамо о окрутности инквизиције у средњовековној Шпанији и холокаусту нацистичке Немачке, а никада о геноциду над Јерменима или над било којим хришћанским народом у Турској? Који је разлог такве пристрасности и једностраности у казивању историје? Зашто хришћанство увек бива жртвено јагње кад год религија треба да буде одговорна? Чему намерно искључивање хришћанства из европског устава, док су „грчко-римско наслеђе“ и баштина просветитељства одабране у пројекту израде устава као основни елементи европске цивилизације? Мислим да се одговори на ова питања могу наћи у особеностима историјског развоја Западне Европе у другом миленијуму после Христа. За већину западноевропљана, нарочито у земљама у којима доминирају римокатолици, хришћанство се изједначава са Римокатоличком црквом – црквом чија се историја састоји од више мрачних поглавља. Римокатолицизам у средњем веку је имао готово тоталитаран карактер, полажући права на монопол не само у сфери религиозног учења, већ и у другим областима социјалног живота. Западна црква је у идеолошком смислу контролисала уметност и науку, бискупи су се мешали у државне послове, папство је водило војне кампање и узимало активно учешће у политици. Да би оснажили своја уверења и политику, Латинска црква је прогонила дисиденте и сузбијала религиозне мањине. Одговор на апсолутну диктатуру римокатолицизма уследио је у облику снажне антипапске реакције у западном хришћанству, што је изнедрило напредовање протестантизма. Како тада, тако и сада, полемика са римокатолицизмом и напори који су чињени како би се надвладао његов утицај, остао је основа протестантске теологије до данашњих дана. Дру­ги одговор на римокатоличку хегемонију био је брза дехри­стијанизација (или, боље речено „деримокатолизација“) секуларне европске културе. Европска философска мисао се, такође, постепено дистанцирала од утицаја римокатолицизма, све док се, у доба просветитељства, у потпуности није ослободила тих утицаја, полажући тако темеље каснијег постхришћанског (или постримокатоличког) хуманизма. То је било пропраћено слабљењем политичке моћи Римокатоличке цркве. Одлучан ударац политичким амбицијама Рима задали су Француска револуција и Наполеонови ратови. Све што је остало од некадашње свемогуће папске империје, која је владала већим делом Западне Европе, јесте слаба ватиканска држава. Иако је савремено европско антихришћанство, пре свега, укорењено у антиримокатолицизму, оно води борбу против свих хришћанских вероисповести, против хришћанства као таквог. Ово се не буни у толикој мери против постојања хришћанске Цркве, већ против захтевног утицаја Цркве на социјалне процесе, политику, уметност, науку и културу. Милитантни секуларизам може да омогући појединцима унутар уједињене Европе право да исповедају било коју религију или да не припадају ниједној од њих, али оно не препознаје „легитимност религиозног погледа на свет као основу за деловање које је од социјалног значаја“. Ово је управо извор конфликта који траје између секуларног друштва и оних хришћанских заједница које настоје да „потврде хришћанске вредности у процесу доношења одлука у вези са најважнијим јавним питањима како на националном тако и на интернационалном нивоу.“ Религиозне и „основне људске“ вредности Шта подразумевамо под „хришћанским вредностима“ и на који начин се оне разликују од такозваних „основних људских вредности“ које обликују основу секуларног хуманизма? Пре свега, на почетку излагања сам напоменуо да је хришћански систем вредности теоцентричан и христоцентричан. Хришћанство потврђује да је његова врховна и апсолутна вредност, његов основни критеријум истине, један Бог који се свету открио у Исусу Христу. За хришћане, Бог је тај који се сматра извором правних и социјалних норми, а Христове заповести чине непроменљив морални закон. Секуларни хуманизам је антропоцентричан, јер гледа на човека као „меру свих ствари“, као апсолутну вредност и аршин истине. Хришћанство полази од идеје да људска природа, оштећена грехом, захтева исправљање, искупљење и обожење. Због тога Црква „не може да буде наклоњена светском поретку који у центар свега ставља човека затамњеног грехом“. Хуманизам, међутим, негира саму идеју греха. Јер за њега, као и за древне грчке софисте, ништа није искључиво добро или лоше, врлинско или грешно: оно што је грех за једну особу, за другу може бити врлина, и обрнуто. Слобода појединца се сматра универзалном вредношћу, и једино што може да ограничи његову слободу су правне норме које штите слободу других појединаца. Користећи изразе „хришћанин“ и „основне људске вредности“, свестан сам њихове дискутабилности и осетљивости. Можемо ли се разумно односити према основним људским вредностима, када свака цивилизација, култура и народ поседују стандарде који се увек не подударају са ставовима других? Да ли је могуће говорити о хришћанским вредностима у ситуацији када велики број савремених протестантских заједница подривају саме основе хришћанске догматике и моралног учења, модификујући их и доводећи у исту раван са нормама „политичке коректности“? Из тог разлога би било много прихватљивије описати тренутну амбиваленцију као антитезу „традиционалних“ и „либералних“ вредности. Генерализујући даље, могли бисмо да говоримо о конфликту између вере и безверја, основним разликама између религиозног погледа на свет и норми секуларног хуманизма. Многи конкретни примери овог конфликта су изложени у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, документу који систематски и на различитим нивоима афирмише предност традиционалних над либералним вредностима. Неколико наредних примера, што историјских, што из савременог живота, могли би да илуструју ову разлику. У садашњем секуларном праву, убиство, крађа личне и државне имовине, и ремећење јавног реда и мира се убрајају у најозбиљнија кривична дела – и сходно томе се за њих изричу најстроже казне. Међутим, то исто право које осуђује оне који одузму људски живот, такође штити живот убице, што је засновано на становишту о апсолутном вредношћу људ­ског живота. У религиозној традицији, човеков земаљски живот се не сматра нечим што има апсолутну вредност. Најужаснији злочини нису они који су извршени над другим човеком, већ против Бога и вере. Није случајно што су у древна времена, богохуљење и скрнављење светих места и објеката повлачиле најстроже казне. Примера ради, и у грчко-римској као и у јудејској традицији, криви за скрнављење су по правилу осуђивани на смрт. Истовремено, није непознато у многим културама да криминалци и осуђеници потраже прибежиште у светилишту. Иако то сада звучи готово апсурдно, имунитет криминалцима који би прибегли жртвенику Божијем би био загарантован истим правом које их је осудило на смрт. Штавише, хапшење некога унутар жртвеника се сматрало озбиљним злочином. За овакво изражену противречност нема другог објашњења од чињенице да је правна наука давних времена била заснована на идеји о првенству религиозних над „основним људским вредностима“. У наше доба, осудити некога на смрт због богохуљења или светогрђа сматрало би се варварским и окрутним – казна непомирљива са окрутношћу почињеног злочина. Међутим, наши преци су имали другачији систем вредности. Обесвећивање религиозних симбола се сматрало нечувеним у односу на оно што је најсветије у духовном животу људи – њихове вере, без које се нација није могла сматрати правом нацијом. Због тога се чак ни одузимање људског живота, по средњовековном праву, није сматрало делом исте јачине као насиље према вери. Још један пример се може навести из области просторног планирања. У Византији су се утврђења средњовековног Запада, по правилу, градила тако да црква остане последње упориште одбране: опкољени су ту видели своју последњу шансу, и на том месту су преостали грађани желели да дочекају свој крај. Са полазишта савремене војне науке било би потпуно сулудо имати цркву, грађевину која је сасвим непогодна за ратне услове, на последњем нивоу одбране. Међутим, веровања наших предака су била другачија. Најизванреднија архитектонска дела некада су била посвећена Богу; она су настала као плодови живе и ревносне вере њихових твораца. У периоду док је религиозни поглед на свет био доминантан, градитељи нису подигли ниједну палату која би могла да надмаши величину и раскош тих грађевина у којима се поштовао Бог. Највеличанственија катедрала Византијског царства је била црква Свете Софије, а у сваком руском граду најсликовитија локација је била резервисана за најлепше зграде – цркве. Наши преци су говорили: „најбоље за Бога, најбоље за нас“. Ово дубоко запажање сабира суштину њиховог погледа на свет. Савременом секуларном свету, опседнутом материјалним бла­гостањем и потрошачким култом, постаје све теже да схвати религиозни мотив оних који су одобрили градњу величанствених средњовековних катедрала, које до данашњих дана остају нешто најбоље од европске архитектуре. Иако верске заједнице нашег доба настављају да граде раскошне цркве, ово, по правилу, није случај у Западној Европи, која је ухваћена у канџе милитантног секуларизма, али то јесте случај изван њених граница. Пре десет година у Обали Слоноваче, земљи у којој је проблем глади још увек далеко од решења – саграђена је римокатоличка катедрала већа од катедрале Св. Петра у Ватикану. Њено пројектовање су пратиле узавреле дебате, током којих се расправљало о томе да нема смисла у економском погледу градити тако велику цркву у тако сиромашној земљи. Слични спорови су се водили током градње цркве Христа Спаситеља у главном граду Русије, у земљи у којој су многи дугогодишњи економски проблеми и даље нерешени, где једна четвртина популације чак и сада живи испод границе сиромаштва. Међутим, они који уложе свој труд и новац у градњу ових храмова, не постављају питање економске корисности. Њихова главна покретачка сила била је вера у Бога и жеља да Богу дарују оно најбоље што имају. Људи чије су религиозне вредности непомериве, не налазе се само у Обали Слоноваче и Русији. Приличан број оваквих људи, наравно, постоји и у Западној Европи. Према социолошким истраживањима, од 60% до 95% популације већине западноевропских земаља се и даље сматрају хришћанима. Међутим, број активних хришћана је у сталном опадању. Милитантни секуларизам користи сва могућа средства да хришћанство прикаже као застарело, као „остатак прошлости“, како би се поплочао пут за „прогресивније“ философије. Активно деловање у овом смеру је уперено ка младим људима; савремена култура младих, надахнута секуларним идејама, постала је изузетно непријатељски настројена према Цркви и хришћанству. Због тога социолози, не без разлога, предвиђају значајну стопу опадања броја европских хришћана за једну или две генерације (уз истовремен континуирани раст броја муслимана). Православље и изазови милитантног секуларизма Милитантни секуларизам је, као што сам раније навео, у својим настојањима да умањи утицај религије био инспирисан, пре свега, антиримокатоличким патосом. Римокатоличка црква је данас главни опонент секуларизму и либерализму у Европи. Међутим, на европском континенту живи такође и значајан број протестаната, као и не мање од 200 милиона православних. Жалосно је то што је одговор многих европских протестаната на проблем секуларизма био постепено одвајање од фундаменталних теолошких норми хришћанства, разарање доктринарних и моралних принципа и адаптација секуларном погледу на свет. Какав ће бити одговор Православне Цркве на овај изазов? Ко су наши главни саветници у борби да водимо живот заснован на првенству традиционалних над „основним људским“ вредностима? Дубоко сам убеђен да је Римокатоличка црква наш главни савезник у Европи. Проблеми који су и данас присутни у односима између римокатолика и православних у Украјини и Русији се свакако морају решити, али истовремено треба и да се ограниче и предају у надлежност посебних билатералних комисија. Што се тиче европског друштва, православни и римокатолици заједно морају да пронађу начине за сведочење секуларизованом свету који је одлутао далеко од Цркве. Одиста, конфликт који је у току између Православне и Римокатоличке цркве се мора размотрити у врло незгодном тренутку (да ли је уопште могуће постојање конфликта у право време?), пошто је букнуо у моменту када би удруживање сведока две традиционалне цркве, уједињених заједничком вером и бригом због напада милитантног секуларизма, било неопходно. Представници других традиционалних религија, као што су ислам и јудаизам, у многим стварима које поштују, такође су наши савезници, јер се њихова становишта по бројним питањима (која су предузели ради одбране традиционалних вредности) подударају са нашим. Када је Француска увела забрану ношења религиозних симбола („великих и јако видљивих религиозних обележја“), нарочито су били потенцирани hijab(муслимански вео за жене), yarmulke (јеврејске капе) и велики хришћански крстови. Овај ударац, очито намењен муслиманима, такође је утицао на вернике друге две монотеистичке религије. Није случајно што су хришћански лидери Француске, заједно са представницима јудаизма и ислама, образовали јединствени фронт, како би протестовали против такве одлуке. У светлу ових догађаја, још је очигледнија важност развоја међурелигијског дијалога. Донедавно је утицај православног хришћанства на европске процесе био прилично ограничен. У земљама у којима доминирају римокатоличка и протестантска популација, православље остаје мало познато општој јавности, не играјући неку запажену улогу у друштву, било на националном, било на европском нивоу. Има изгледа да ће се оваква ситуација изменити уласком православних земаља (Кипар, Бугарска, Румунија) у Европску унију. Заједно са Грчком (која је чланица Европске уније од 1981. године), и балтичким државама, као и другим државама са знатном православном мањином, ове државе чланице би могле да формирају „православни лоби“ од значајног утицаја, који би водио пуноправни дијалог са европским политичким структурама. Од виталне важности је да не само политичари, већ и представници православних Цркава ових земаља, учествују активно и одговорно у овом дијалогу. Такав дијалог је изузетно значајан сада када православно хришћанство, заједно са римокатолицизмом, често долази под удар, услед наметања секуларних норми. Почетком 2003. године Европски парламент је гласао у корист укидања забране женама да посећују Свету Гору – Атос, наводећи да ова забрана нарушава „универзално прихватање принципа једнакости полова“, као и законе који се тичу слободе свих грађана Европске уније да путују кроз њену територију. Ова резолуција одражава силовит напад европских политичара на специјални статус Атоса, православне монашке републике, у оквиру које поменута забрана постоји већ 1000 година. Европски делегати нису водили рачуна о томе да би укидање ове древне традиције неизбежно водило ка уништењу вековима старог атонског начина монашког живота, већ су били усредсређени само на сагласност или несагласност верских заједница са нормама које су они створили, које сматрају „општеприхваћеним“. Православна Црква инсистира на неутралности секуларних политичара и ауторитета по питању религије и погледа на свет, и на недопустивости да се влада меша у црквена питања. Позивајући секуларне ауторитете да поштују унутрашње прописе Цркве, она је истовремено спремна да сарађује са секуларним ауторитетима по питањима која служе на добробит саме Цркве, појединца и друштва. Црква поштује принцип секуларне државе, али одбија да тумачи ове принципе из перспективе која подразумева да „религију треба радикално протерати из свих сфера људских живота, да верска удружења треба искључити из процеса доношења одлука о питањима која су од друштвеног значаја“. Нажалост, постоје европски политичари који настоје да униште традиционални, црквени начин живота, јер управо у том светлу сагледавају функционисање секуларне државе – намера им је да раставе Цркву од социјалног попришта. Против оваквог става, Православне Цркве морају да се боре, удружујући своје напоре са свима који су данас спремни да бране традиционалне у односу на либералне ставове, религиозне у односу на „основне људске“ вредности, уједињујући се са онима који су вољни да бране право религија да се испољавају у друштву. У свом чланку претежно сам се фокусирао на процесе који се углавном одвијају у савременој Европи. Међутим, неће ме изненадити уколико је оно што је речено једнако важно и за Аустралију, Америку и друге територије, где секуларни Weltanschauung настоји да се прикаже као једини легитимни систем вредности. Може да се деси да целокупна западна цивилизација, а не само Европа, постане радикално антихришћанска и антирелигијска. У том случају јавља се потреба не само за паневропским, већ и универзалним, заједничким фронтом, формираним од стране традиционалних религиозних конфесија, ради сузбијања агресивног милитантног секуларизма. Извор: “Christianity and the Challenge of Militant Secularism”, Europaica, № 52, Brussels 2004. Превод: Јована Пантелић [1] Николай А. Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма, Париж 1955, стр. 120. [2] Ibid, 131. [3] Пре неколико година сам имао прилику да служим Божанску Литургију у разореној јерменској цркви у Турској. Било је неопходно да власти издају посебну дозволу како би се обавило богослужење, и два специјална владина агента су послата у цркву. Један од њих је стајао поред мене током целе службе и снимао сваки мој покрет, док ме је други фотографисао. Такво је тренутно стање „слободе религије“ alla turca. View full Странице
  9. Библијско и хришћанско виђење човека као иконе и подобија Божијег је потпуно супротно релативизму древних грчких софиста, нарочито Протагоре, по коме је „човек мера свих ствари“. Протагора је познат по свом уверењу да ништа није искључиво добро или лоше, истинито или лажно: оно што је истинито за једну особу, за другу може бити лажно, и обрнуто. Према томе, не постоји општа или објективна истина, не постоји виши критеријум истине од људске личности, човека: сваки појединац је мерило онога што је њему самом истинито. Овакво виђење религију шаље на руб људске егзистенције, чинећи је ирелевантном и непотребном. Заиста, Протагора је тврдио: „Из поштовања према боговима, нисам у могућност да знам да ли они постоје или не постоје.“ Другим речима, није ни важно да ли богови постоје или не, све док је сам човек мера свих ствари. Радикална противречност између антропоцентричног и теоцентричног виђења може се уочити кроз људску историју, али ми се чини да живимо у епохи где је ова разлика актуелнија него икада. У савременој Европи, на пример, антропоцентрична визија добија облик милитантног секуларизма, који се активно супротставља било каквом испољавању религиозности. Конфликт између секуларизма и религије се одражава у борби против помињања Бога у европском уставу, бици коју су изгубиле цркве, а добили секуларисти. Исти конфликт се назире и у дебатама око забране ношења религиозних симбола на јавним местима, који прописује француска држава. У оба ова случаја, милитантни секуларизам избија на површину као једини легитимни поглед на свет, око кога треба градити нови светски поредак и у Европи и изван ње. Прогласити човека за меру свих ствари, искључити Бога из јавног живота, избацити религију из друштва и прогнати је у сферу приватног – то је програм који представници модерног либералног хуманизма покушавају да спроведу. Овај програм је надахнут мишљу раног грчког хуманизма, као и просветитељством са његовим карактеристичним идејама слободе и толеранције. Према овом програму, религију треба толерисати само у оној мери у којој не нарушава захтеве политичке коректности нити оспорава такозване „опште људске вредности“. Све што прекорачи ове границе мора се ограничити, забранити или у потпуности елиминисати. Категорично одбијање значајног броја европских политичара да помену хришћанство у европском уставу и одлучан отпор већине социјалних активиста Француске према свим видљивим манифестацијама вере, заједно са другим сличним појавама на многим подручјима Европе, само су врх леденог брега. У позадини оваквог деловања можемо да разликујемо доследан, систематичан, плански и добро усмерен напад милитантног секуларизма на оно што је остало од европске цивилизације, са жељом да се уништи једном и заувек. Овај напад су извршили заговарачи демократије и либералних вредности и уз гласне повике о одбрани људских права и слобода. Међутим, овај напад на религију, такође, повлачи са собом основно право човеково да отворено исповеда своју веру у Бога, што је под знаком питања. Такође угрожава слободу људских заједница да свој начин живота заснивају на сопственим религиозним погледима на свет. Милитантни секуларизам као псеудо-религија Када су бољшевици дошли на власт у Русији 1917. године, једна од главних тачака њиховог идеолошког програма била је објава рата свим манифестацијама религиозности. Агресија је убрзо прерасла у геноцид током двадесетих и тридесетих година, а рушилачки талас милитантног секуларизма никога није поштедео – ни епископе, ни свештенике, као ни монахе, монахиње и лаике. Горку судбина прогоњених клирика су осетили и њихове жене и деца, који су касније познати као „деца народних непријатеља“, били смештени у посебне интернате како би били одгојени у духу безбожништва. Сви верници: православни, римокатолици, протестанти, муслимани, Јевреји и будисти – једнако су били гоњени, и све се ово одвијало док су слогани борбе за „слободу, братство и јединство“, као наслеђе Француске револуције, узвикивани са највиших врхова. Идеје о слободи, међутим, биле су од врло малог значаја када је у питању религија. Стаљинистички устав из 1929. године дозволио је истовремено постојање религиозних култова као и пропагирање атеизма. Другим речима, било је могуће пропагирати, односно, отворено говорити само о атеизму, јер је проповедање религије званично било забрањено. У пракси, само припадање Цркви, чак иако појединац није проповедао веру, сматрано је велком претњом за совјетско друштво и готово неизбежно је водило ка губитку посла и социјалног статуса. У многим случајевима, нарочито у крвавим деценијама двадесетих и тридесетих година, бити верник је подразумевало ризиковање сопственог живота и живота својих рођака. Према тврдњи Берђајева, мржња руских комуниста према религији је узрокована чињеницом да су комунисти себе сматрали видом религије која је дошла да замени хришћанство.[1] Непомирљиво непријатељство комунизма према вери у Бога се може објаснити његовим полагањем права на монопол при формирању погледа не свет. Пошто је човек, према Берђајеву, „религиозна животиња“, „када одбије једног, истинског Бога, он себи ствара лажне богове и идоле и поштује их“.[2] Тако је руски комунизам постао антирелигија, псеудо-религија, замена за религију милионима људи који су насилно одвраћени од вере својих отаца. Комунизам није створио само идеологију, већ цео култ који је укључивао поштовање идола као саставни део, само што то поштовање није указивано светитељима, већ лидерима светског пролетеријата, чије су „иконе“ висиле у свим собама сваке јавне зграде. Пошто је атеистичка држава видела религиозни симболизам као опасност совјетском друштву, створила је сопствени сет симбола са намером да избрише из јавног сећања симболе засноване на вери: место крстова и икона је дато црвеној петокраки, српу и чекићу. Оваква ситуација је потрајала све до седамдесетих и осамдесетих година. Добро се сећам као школарац крајем седамдесетих година како ми је једна учитељица стргла крст, који је случајно приметила испод оковратника моје блузе. Са истом упорношћу су учитељи терали своје ђаке да носе црвене „пионирске“ мараме, без којих се школарци нису смели појављивати на јавним местима. Примера ради, када је једанаестогодишњи пијаниста Евгеније Кисин, чије је име сада добро познато у свету музике, одржао свој први соло концерт у Великој сали Московске конзерваторије почетком осамдесетих година, седео је за клавиром са пионирском марамом везаном око врата. Милитантни секуларизам, који се проширио модерном Европом, такође је псеудо-религија са сопственим чврстим доктринарним начелима, култом и симболима. Попут руског комунизма 20. века, такође је полагао права на монопол при формирању стоназора и остао нетолерантан када је у питању конкуренција. Зато лидери савременог секуларизма имају непријатну реакцију на религиозне симболе и трзају се када се помене Бог. Волтер је говорио: „Ако нема Бога, човек би морао да га измисли“, наглашавајући значај вере за морално здравље појединца и друштва. Данашњи либерални хуманисти, међутим, инсистирају на томе да „ако има Бога, преко тога се мора прећи ћутке“, верујући да за Бога нема места у јавности. За њих, помињање Бога у документима која су од јавног значаја или ношење религиозних симбола на јавним местима представља кршење права оних који нису верници или су агностици. Међутим, заборављају да забрана помињања Бога и ношења религиозних символа једнако дискриминише вернике којима је ускраћено право да отворено испољавају своја религиозна уверења. Савремени милитантни секуларизам, попут руског бољшевизма, себе сматра Weltanschauung-ом који треба да замени хришћанство. Отуда он није ни неутралан, нити индиферентан према хришћанству, већ отворено непријатељски настројен. Не ретко чујемо идеологе европског секуларизма како са уважавањем говоре о исламу, али готово никад не изговоре неку добру реч о хришћанству. Заиста, један од аргумената који се упућује против помињања хришћанства у уводном делу европског устава је да то представља увреду за муслимане и могућу препреку уласку Турске у Европску унију. Ово је, међутим, псеудо-аргумент, јер је, пре свега, Турска секуларна држава, а не муслиманска, а са друге стране, нико у уставу није одбио помињање ислама, јудаизма, будизма или било које друге традиционалне религије, поред хришћанства. Штавише, историја Турске није баш најбољи пример коегзистенције религиозних вероисповести унутар секуларне државе. У овој земљи је почетком 20. века, више од милион Јермена убијено, десељеници из Грчке и Асирије су готово сасвим избрисани и остале су само рушевине ове древне хришћанске цивилизације. Штавише, и у наше време, када је Турска обзнанила своју жељу да добије чланство у Европској унији, околности у којима се налази религиозна већина – пре свега, жалосни остаци некада моћних хришћанских цркава – остављају много неиспуњених жеља. Забрана ношења црквене одеће се и даље протеже на клирике свих религија, а хришћанске заједнице су стављене под веома строгу контролу власти.[3] Ако Европа, градећи секуларну супер-државу, изабере да уважи напомену у вези са Турском, хришћане чекају тешка времена. Милитантни секуларизам и хришћанство Зашто је владајући став либералних секулариста тако непријатељски настројен према хришћанству? Због чега се, ради политичке коректности, чија су правила понашања изумели и установили као непогрешиве „моралне кодексе градитеља нове Европе“, уздржавају од критике ислама, а очигледно охрабрују клеветање хришћанства? Зашто редовно слушамо о окрутности инквизиције у средњовековној Шпанији и холокаусту нацистичке Немачке, а никада о геноциду над Јерменима или над било којим хришћанским народом у Турској? Који је разлог такве пристрасности и једностраности у казивању историје? Зашто хришћанство увек бива жртвено јагње кад год религија треба да буде одговорна? Чему намерно искључивање хришћанства из европског устава, док су „грчко-римско наслеђе“ и баштина просветитељства одабране у пројекту израде устава као основни елементи европске цивилизације? Мислим да се одговори на ова питања могу наћи у особеностима историјског развоја Западне Европе у другом миленијуму после Христа. За већину западноевропљана, нарочито у земљама у којима доминирају римокатолици, хришћанство се изједначава са Римокатоличком црквом – црквом чија се историја састоји од више мрачних поглавља. Римокатолицизам у средњем веку је имао готово тоталитаран карактер, полажући права на монопол не само у сфери религиозног учења, већ и у другим областима социјалног живота. Западна црква је у идеолошком смислу контролисала уметност и науку, бискупи су се мешали у државне послове, папство је водило војне кампање и узимало активно учешће у политици. Да би оснажили своја уверења и политику, Латинска црква је прогонила дисиденте и сузбијала религиозне мањине. Одговор на апсолутну диктатуру римокатолицизма уследио је у облику снажне антипапске реакције у западном хришћанству, што је изнедрило напредовање протестантизма. Како тада, тако и сада, полемика са римокатолицизмом и напори који су чињени како би се надвладао његов утицај, остао је основа протестантске теологије до данашњих дана. Дру­ги одговор на римокатоличку хегемонију био је брза дехри­стијанизација (или, боље речено „деримокатолизација“) секуларне европске културе. Европска философска мисао се, такође, постепено дистанцирала од утицаја римокатолицизма, све док се, у доба просветитељства, у потпуности није ослободила тих утицаја, полажући тако темеље каснијег постхришћанског (или постримокатоличког) хуманизма. То је било пропраћено слабљењем политичке моћи Римокатоличке цркве. Одлучан ударац политичким амбицијама Рима задали су Француска револуција и Наполеонови ратови. Све што је остало од некадашње свемогуће папске империје, која је владала већим делом Западне Европе, јесте слаба ватиканска држава. Иако је савремено европско антихришћанство, пре свега, укорењено у антиримокатолицизму, оно води борбу против свих хришћанских вероисповести, против хришћанства као таквог. Ово се не буни у толикој мери против постојања хришћанске Цркве, већ против захтевног утицаја Цркве на социјалне процесе, политику, уметност, науку и културу. Милитантни секуларизам може да омогући појединцима унутар уједињене Европе право да исповедају било коју религију или да не припадају ниједној од њих, али оно не препознаје „легитимност религиозног погледа на свет као основу за деловање које је од социјалног значаја“. Ово је управо извор конфликта који траје између секуларног друштва и оних хришћанских заједница које настоје да „потврде хришћанске вредности у процесу доношења одлука у вези са најважнијим јавним питањима како на националном тако и на интернационалном нивоу.“ Религиозне и „основне људске“ вредности Шта подразумевамо под „хришћанским вредностима“ и на који начин се оне разликују од такозваних „основних људских вредности“ које обликују основу секуларног хуманизма? Пре свега, на почетку излагања сам напоменуо да је хришћански систем вредности теоцентричан и христоцентричан. Хришћанство потврђује да је његова врховна и апсолутна вредност, његов основни критеријум истине, један Бог који се свету открио у Исусу Христу. За хришћане, Бог је тај који се сматра извором правних и социјалних норми, а Христове заповести чине непроменљив морални закон. Секуларни хуманизам је антропоцентричан, јер гледа на човека као „меру свих ствари“, као апсолутну вредност и аршин истине. Хришћанство полази од идеје да људска природа, оштећена грехом, захтева исправљање, искупљење и обожење. Због тога Црква „не може да буде наклоњена светском поретку који у центар свега ставља човека затамњеног грехом“. Хуманизам, међутим, негира саму идеју греха. Јер за њега, као и за древне грчке софисте, ништа није искључиво добро или лоше, врлинско или грешно: оно што је грех за једну особу, за другу може бити врлина, и обрнуто. Слобода појединца се сматра универзалном вредношћу, и једино што може да ограничи његову слободу су правне норме које штите слободу других појединаца. Користећи изразе „хришћанин“ и „основне људске вредности“, свестан сам њихове дискутабилности и осетљивости. Можемо ли се разумно односити према основним људским вредностима, када свака цивилизација, култура и народ поседују стандарде који се увек не подударају са ставовима других? Да ли је могуће говорити о хришћанским вредностима у ситуацији када велики број савремених протестантских заједница подривају саме основе хришћанске догматике и моралног учења, модификујући их и доводећи у исту раван са нормама „политичке коректности“? Из тог разлога би било много прихватљивије описати тренутну амбиваленцију као антитезу „традиционалних“ и „либералних“ вредности. Генерализујући даље, могли бисмо да говоримо о конфликту између вере и безверја, основним разликама између религиозног погледа на свет и норми секуларног хуманизма. Многи конкретни примери овог конфликта су изложени у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, документу који систематски и на различитим нивоима афирмише предност традиционалних над либералним вредностима. Неколико наредних примера, што историјских, што из савременог живота, могли би да илуструју ову разлику. У садашњем секуларном праву, убиство, крађа личне и државне имовине, и ремећење јавног реда и мира се убрајају у најозбиљнија кривична дела – и сходно томе се за њих изричу најстроже казне. Међутим, то исто право које осуђује оне који одузму људски живот, такође штити живот убице, што је засновано на становишту о апсолутном вредношћу људ­ског живота. У религиозној традицији, човеков земаљски живот се не сматра нечим што има апсолутну вредност. Најужаснији злочини нису они који су извршени над другим човеком, већ против Бога и вере. Није случајно што су у древна времена, богохуљење и скрнављење светих места и објеката повлачиле најстроже казне. Примера ради, и у грчко-римској као и у јудејској традицији, криви за скрнављење су по правилу осуђивани на смрт. Истовремено, није непознато у многим културама да криминалци и осуђеници потраже прибежиште у светилишту. Иако то сада звучи готово апсурдно, имунитет криминалцима који би прибегли жртвенику Божијем би био загарантован истим правом које их је осудило на смрт. Штавише, хапшење некога унутар жртвеника се сматрало озбиљним злочином. За овакво изражену противречност нема другог објашњења од чињенице да је правна наука давних времена била заснована на идеји о првенству религиозних над „основним људским вредностима“. У наше доба, осудити некога на смрт због богохуљења или светогрђа сматрало би се варварским и окрутним – казна непомирљива са окрутношћу почињеног злочина. Међутим, наши преци су имали другачији систем вредности. Обесвећивање религиозних симбола се сматрало нечувеним у односу на оно што је најсветије у духовном животу људи – њихове вере, без које се нација није могла сматрати правом нацијом. Због тога се чак ни одузимање људског живота, по средњовековном праву, није сматрало делом исте јачине као насиље према вери. Још један пример се може навести из области просторног планирања. У Византији су се утврђења средњовековног Запада, по правилу, градила тако да црква остане последње упориште одбране: опкољени су ту видели своју последњу шансу, и на том месту су преостали грађани желели да дочекају свој крај. Са полазишта савремене војне науке било би потпуно сулудо имати цркву, грађевину која је сасвим непогодна за ратне услове, на последњем нивоу одбране. Међутим, веровања наших предака су била другачија. Најизванреднија архитектонска дела некада су била посвећена Богу; она су настала као плодови живе и ревносне вере њихових твораца. У периоду док је религиозни поглед на свет био доминантан, градитељи нису подигли ниједну палату која би могла да надмаши величину и раскош тих грађевина у којима се поштовао Бог. Највеличанственија катедрала Византијског царства је била црква Свете Софије, а у сваком руском граду најсликовитија локација је била резервисана за најлепше зграде – цркве. Наши преци су говорили: „најбоље за Бога, најбоље за нас“. Ово дубоко запажање сабира суштину њиховог погледа на свет. Савременом секуларном свету, опседнутом материјалним бла­гостањем и потрошачким култом, постаје све теже да схвати религиозни мотив оних који су одобрили градњу величанствених средњовековних катедрала, које до данашњих дана остају нешто најбоље од европске архитектуре. Иако верске заједнице нашег доба настављају да граде раскошне цркве, ово, по правилу, није случај у Западној Европи, која је ухваћена у канџе милитантног секуларизма, али то јесте случај изван њених граница. Пре десет година у Обали Слоноваче, земљи у којој је проблем глади још увек далеко од решења – саграђена је римокатоличка катедрала већа од катедрале Св. Петра у Ватикану. Њено пројектовање су пратиле узавреле дебате, током којих се расправљало о томе да нема смисла у економском погледу градити тако велику цркву у тако сиромашној земљи. Слични спорови су се водили током градње цркве Христа Спаситеља у главном граду Русије, у земљи у којој су многи дугогодишњи економски проблеми и даље нерешени, где једна четвртина популације чак и сада живи испод границе сиромаштва. Међутим, они који уложе свој труд и новац у градњу ових храмова, не постављају питање економске корисности. Њихова главна покретачка сила била је вера у Бога и жеља да Богу дарују оно најбоље што имају. Људи чије су религиозне вредности непомериве, не налазе се само у Обали Слоноваче и Русији. Приличан број оваквих људи, наравно, постоји и у Западној Европи. Према социолошким истраживањима, од 60% до 95% популације већине западноевропских земаља се и даље сматрају хришћанима. Међутим, број активних хришћана је у сталном опадању. Милитантни секуларизам користи сва могућа средства да хришћанство прикаже као застарело, као „остатак прошлости“, како би се поплочао пут за „прогресивније“ философије. Активно деловање у овом смеру је уперено ка младим људима; савремена култура младих, надахнута секуларним идејама, постала је изузетно непријатељски настројена према Цркви и хришћанству. Због тога социолози, не без разлога, предвиђају значајну стопу опадања броја европских хришћана за једну или две генерације (уз истовремен континуирани раст броја муслимана). Православље и изазови милитантног секуларизма Милитантни секуларизам је, као што сам раније навео, у својим настојањима да умањи утицај религије био инспирисан, пре свега, антиримокатоличким патосом. Римокатоличка црква је данас главни опонент секуларизму и либерализму у Европи. Међутим, на европском континенту живи такође и значајан број протестаната, као и не мање од 200 милиона православних. Жалосно је то што је одговор многих европских протестаната на проблем секуларизма био постепено одвајање од фундаменталних теолошких норми хришћанства, разарање доктринарних и моралних принципа и адаптација секуларном погледу на свет. Какав ће бити одговор Православне Цркве на овај изазов? Ко су наши главни саветници у борби да водимо живот заснован на првенству традиционалних над „основним људским“ вредностима? Дубоко сам убеђен да је Римокатоличка црква наш главни савезник у Европи. Проблеми који су и данас присутни у односима између римокатолика и православних у Украјини и Русији се свакако морају решити, али истовремено треба и да се ограниче и предају у надлежност посебних билатералних комисија. Што се тиче европског друштва, православни и римокатолици заједно морају да пронађу начине за сведочење секуларизованом свету који је одлутао далеко од Цркве. Одиста, конфликт који је у току између Православне и Римокатоличке цркве се мора размотрити у врло незгодном тренутку (да ли је уопште могуће постојање конфликта у право време?), пошто је букнуо у моменту када би удруживање сведока две традиционалне цркве, уједињених заједничком вером и бригом због напада милитантног секуларизма, било неопходно. Представници других традиционалних религија, као што су ислам и јудаизам, у многим стварима које поштују, такође су наши савезници, јер се њихова становишта по бројним питањима (која су предузели ради одбране традиционалних вредности) подударају са нашим. Када је Француска увела забрану ношења религиозних симбола („великих и јако видљивих религиозних обележја“), нарочито су били потенцирани hijab (муслимански вео за жене), yarmulke (јеврејске капе) и велики хришћански крстови. Овај ударац, очито намењен муслиманима, такође је утицао на вернике друге две монотеистичке религије. Није случајно што су хришћански лидери Француске, заједно са представницима јудаизма и ислама, образовали јединствени фронт, како би протестовали против такве одлуке. У светлу ових догађаја, још је очигледнија важност развоја међурелигијског дијалога. Донедавно је утицај православног хришћанства на европске процесе био прилично ограничен. У земљама у којима доминирају римокатоличка и протестантска популација, православље остаје мало познато општој јавности, не играјући неку запажену улогу у друштву, било на националном, било на европском нивоу. Има изгледа да ће се оваква ситуација изменити уласком православних земаља (Кипар, Бугарска, Румунија) у Европску унију. Заједно са Грчком (која је чланица Европске уније од 1981. године), и балтичким државама, као и другим државама са знатном православном мањином, ове државе чланице би могле да формирају „православни лоби“ од значајног утицаја, који би водио пуноправни дијалог са европским политичким структурама. Од виталне важности је да не само политичари, већ и представници православних Цркава ових земаља, учествују активно и одговорно у овом дијалогу. Такав дијалог је изузетно значајан сада када православно хришћанство, заједно са римокатолицизмом, често долази под удар, услед наметања секуларних норми. Почетком 2003. године Европски парламент је гласао у корист укидања забране женама да посећују Свету Гору – Атос, наводећи да ова забрана нарушава „универзално прихватање принципа једнакости полова“, као и законе који се тичу слободе свих грађана Европске уније да путују кроз њену територију. Ова резолуција одражава силовит напад европских политичара на специјални статус Атоса, православне монашке републике, у оквиру које поменута забрана постоји већ 1000 година. Европски делегати нису водили рачуна о томе да би укидање ове древне традиције неизбежно водило ка уништењу вековима старог атонског начина монашког живота, већ су били усредсређени само на сагласност или несагласност верских заједница са нормама које су они створили, које сматрају „општеприхваћеним“. Православна Црква инсистира на неутралности секуларних политичара и ауторитета по питању религије и погледа на свет, и на недопустивости да се влада меша у црквена питања. Позивајући секуларне ауторитете да поштују унутрашње прописе Цркве, она је истовремено спремна да сарађује са секуларним ауторитетима по питањима која служе на добробит саме Цркве, појединца и друштва. Црква поштује принцип секуларне државе, али одбија да тумачи ове принципе из перспективе која подразумева да „религију треба радикално протерати из свих сфера људских живота, да верска удружења треба искључити из процеса доношења одлука о питањима која су од друштвеног значаја“. Нажалост, постоје европски политичари који настоје да униште традиционални, црквени начин живота, јер управо у том светлу сагледавају функционисање секуларне државе – намера им је да раставе Цркву од социјалног попришта. Против оваквог става, Православне Цркве морају да се боре, удружујући своје напоре са свима који су данас спремни да бране традиционалне у односу на либералне ставове, религиозне у односу на „основне људске“ вредности, уједињујући се са онима који су вољни да бране право религија да се испољавају у друштву. У свом чланку претежно сам се фокусирао на процесе који се углавном одвијају у савременој Европи. Међутим, неће ме изненадити уколико је оно што је речено једнако важно и за Аустралију, Америку и друге територије, где секуларни Weltanschauung настоји да се прикаже као једини легитимни систем вредности. Може да се деси да целокупна западна цивилизација, а не само Европа, постане радикално антихришћанска и антирелигијска. У том случају јавља се потреба не само за паневропским, већ и универзалним, заједничким фронтом, формираним од стране традиционалних религиозних конфесија, ради сузбијања агресивног милитантног секуларизма. Извор: Теологија.нет
  10. „Жив човек је слава Божија.“ Ова тврдња Св. Иринеја Лионског обухвата теолошко и антрополошко виђење раног хришћанства, по коме постоји стварна и неодвојива веза између Бога и човечанства. Човек је сматран највишим изразом божанског стваралачког процеса, док се Бог сматрао највећом вредношћу, ултимативним критеријумом истине за сва жива бића. Човеков призив је да буде слава Божија, односно, да слави Бога својим животом, речима и делима. Створен по икони и подобију Божијем, човек је призван да и сам „постане Бог“ тако што ће у потпуности следити Божије заповести. Обожење човеково се одвија кроз Исуса Христа, који је „истински Човек“ и „слава Божија“ у апсолутном смислу те речи, који је пут, истина и живот целог човечанства. Библијско и хришћанско виђење човека као иконе и подобија Божијег је потпуно супротно релативизму древних грчких софиста, нарочито Протагоре, по коме је „човек мера свих ствари“. Протагора је познат по свом уверењу да ништа није искључиво добро или лоше, истинито или лажно: оно што је истинито за једну особу, за другу може бити лажно, и обрнуто. Према томе, не постоји општа или објективна истина, не постоји виши критеријум истине од људске личности, човека: сваки појединац је мерило онога што је њему самом истинито. Овакво виђење религију шаље на руб људске егзистенције, чинећи је ирелевантном и непотребном. Заиста, Протагора је тврдио: „Из поштовања према боговима, нисам у могућност да знам да ли они постоје или не постоје.“ Другим речима, није ни важно да ли богови постоје или не, све док је сам човек мера свих ствари. Радикална противречност између антропоцентричног и теоцентричног виђења може се уочити кроз људску историју, али ми се чини да живимо у епохи где је ова разлика актуелнија него икада. У савременој Европи, на пример, антропоцентрична визија добија облик милитантног секуларизма, који се активно супротставља било каквом испољавању религиозности. Конфликт између секуларизма и религије се одражава у борби против помињања Бога у европском уставу, бици коју су изгубиле цркве, а добили секуларисти. Исти конфликт се назире и у дебатама око забране ношења религиозних симбола на јавним местима, који прописује француска држава. У оба ова случаја, милитантни секуларизам избија на површину као једини легитимни поглед на свет, око кога треба градити нови светски поредак и у Европи и изван ње. Прогласити човека за меру свих ствари, искључити Бога из јавног живота, избацити религију из друштва и прогнати је у сферу приватног – то је програм који представници модерног либералног хуманизма покушавају да спроведу. Овај програм је надахнут мишљу раног грчког хуманизма, као и просветитељством са његовим карактеристичним идејама слободе и толеранције. Према овом програму, религију треба толерисати само у оној мери у којој не нарушава захтеве политичке коректности нити оспорава такозване „опште људске вредности“. Све што прекорачи ове границе мора се ограничити, забранити или у потпуности елиминисати. Категорично одбијање значајног броја европских политичара да помену хришћанство у европском уставу и одлучан отпор већине социјалних активиста Француске према свим видљивим манифестацијама вере, заједно са другим сличним појавама на многим подручјима Европе, само су врх леденог брега. У позадини оваквог деловања можемо да разликујемо доследан, систематичан, плански и добро усмерен напад милитантног секуларизма на оно што је остало од европске цивилизације, са жељом да се уништи једном и заувек. Овај напад су извршили заговарачи демократије и либералних вредности и уз гласне повике о одбрани људских права и слобода. Међутим, овај напад на религију, такође, повлачи са собом основно право човеково да отворено исповеда своју веру у Бога, што је под знаком питања. Такође угрожава слободу људских заједница да свој начин живота заснивају на сопственим религиозним погледима на свет. Милитантни секуларизам као псеудо-религија Када су бољшевици дошли на власт у Русији 1917. године, једна од главних тачака њиховог идеолошког програма била је објава рата свим манифестацијама религиозности. Агресија је убрзо прерасла у геноцид током двадесетих и тридесетих година, а рушилачки талас милитантног секуларизма никога није поштедео – ни епископе, ни свештенике, као ни монахе, монахиње и лаике. Горку судбина прогоњених клирика су осетили и њихове жене и деца, који су касније познати као „деца народних непријатеља“, били смештени у посебне интернате како би били одгојени у духу безбожништва. Сви верници: православни, римокатолици, протестанти, муслимани, Јевреји и будисти – једнако су били гоњени, и све се ово одвијало док су слогани борбе за „слободу, братство и јединство“, као наслеђе Француске револуције, узвикивани са највиших врхова. Идеје о слободи, међутим, биле су од врло малог значаја када је у питању религија. Стаљинистички устав из 1929. године дозволио је истовремено постојање религиозних култова као и пропагирање атеизма. Другим речима, било је могуће пропагирати, односно, отворено говорити само о атеизму, јер је проповедање религије званично било забрањено. У пракси, само припадање Цркви, чак иако појединац није проповедао веру, сматрано је велком претњом за совјетско друштво и готово неизбежно је водило ка губитку посла и социјалног статуса. У многим случајевима, нарочито у крвавим деценијама двадесетих и тридесетих година, бити верник је подразумевало ризиковање сопственог живота и живота својих рођака. Према тврдњи Берђајева, мржња руских комуниста према религији је узрокована чињеницом да су комунисти себе сматрали видом религије која је дошла да замени хришћанство.[1] Непомирљиво непријатељство комунизма према вери у Бога се може објаснити његовим полагањем права на монопол при формирању погледа не свет. Пошто је човек, према Берђајеву, „религиозна животиња“, „када одбије једног, истинског Бога, он себи ствара лажне богове и идоле и поштује их“.[2] Тако је руски комунизам постао антирелигија, псеудо-религија, замена за религију милионима људи који су насилно одвраћени од вере својих отаца. Комунизам није створио само идеологију, већ цео култ који је укључивао поштовање идола као саставни део, само што то поштовање није указивано светитељима, већ лидерима светског пролетеријата, чије су „иконе“ висиле у свим собама сваке јавне зграде. Пошто је атеистичка држава видела религиозни симболизам као опасност совјетском друштву, створила је сопствени сет симбола са намером да избрише из јавног сећања симболе засноване на вери: место крстова и икона је дато црвеној петокраки, српу и чекићу. Оваква ситуација је потрајала све до седамдесетих и осамдесетих година. Добро се сећам као школарац крајем седамдесетих година како ми је једна учитељица стргла крст, који је случајно приметила испод оковратника моје блузе. Са истом упорношћу су учитељи терали своје ђаке да носе црвене „пионирске“ мараме, без којих се школарци нису смели појављивати на јавним местима. Примера ради, када је једанаестогодишњи пијаниста Евгеније Кисин, чије је име сада добро познато у свету музике, одржао свој први соло концерт у Великој сали Московске конзерваторије почетком осамдесетих година, седео је за клавиром са пионирском марамом везаном око врата. Милитантни секуларизам, који се проширио модерном Европом, такође је псеудо-религија са сопственим чврстим доктринарним начелима, култом и симболима. Попут руског комунизма 20. века, такође је полагао права на монопол при формирању стоназора и остао нетолерантан када је у питању конкуренција. Зато лидери савременог секуларизма имају непријатну реакцију на религиозне симболе и трзају се када се помене Бог. Волтер је говорио: „Ако нема Бога, човек би морао да га измисли“, наглашавајући значај вере за морално здравље појединца и друштва. Данашњи либерални хуманисти, међутим, инсистирају на томе да „ако има Бога, преко тога се мора прећи ћутке“, верујући да за Бога нема места у јавности. За њих, помињање Бога у документима која су од јавног значаја или ношење религиозних симбола на јавним местима представља кршење права оних који нису верници или су агностици. Међутим, заборављају да забрана помињања Бога и ношења религиозних символа једнако дискриминише вернике којима је ускраћено право да отворено испољавају своја религиозна уверења. Савремени милитантни секуларизам, попут руског бољшевизма, себе сматра Weltanschauung-ом који треба да замени хришћанство. Отуда он није ни неутралан, нити индиферентан према хришћанству, већ отворено непријатељски настројен. Не ретко чујемо идеологе европског секуларизма како са уважавањем говоре о исламу, али готово никад не изговоре неку добру реч о хришћанству. Заиста, један од аргумената који се упућује против помињања хришћанства у уводном делу европског устава је да то представља увреду за муслимане и могућу препреку уласку Турске у Европску унију. Ово је, међутим, псеудо-аргумент, јер је, пре свега, Турска секуларна држава, а не муслиманска, а са друге стране, нико у уставу није одбио помињање ислама, јудаизма, будизма или било које друге традиционалне религије, поред хришћанства. Штавише, историја Турске није баш најбољи пример коегзистенције религиозних вероисповести унутар секуларне државе. У овој земљи је почетком 20. века, више од милион Јермена убијено, десељеници из Грчке и Асирије су готово сасвим избрисани и остале су само рушевине ове древне хришћанске цивилизације. Штавише, и у наше време, када је Турска обзнанила своју жељу да добије чланство у Европској унији, околности у којима се налази религиозна већина – пре свега, жалосни остаци некада моћних хришћанских цркава – остављају много неиспуњених жеља. Забрана ношења црквене одеће се и даље протеже на клирике свих религија, а хришћанске заједнице су стављене под веома строгу контролу власти.[3] Ако Европа, градећи секуларну супер-државу, изабере да уважи напомену у вези са Турском, хришћане чекају тешка времена. Милитантни секуларизам и хришћанство Зашто је владајући став либералних секулариста тако непријатељски настројен према хришћанству? Због чега се, ради политичке коректности, чија су правила понашања изумели и установили као непогрешиве „моралне кодексе градитеља нове Европе“, уздржавају од критике ислама, а очигледно охрабрују клеветање хришћанства? Зашто редовно слушамо о окрутности инквизиције у средњовековној Шпанији и холокаусту нацистичке Немачке, а никада о геноциду над Јерменима или над било којим хришћанским народом у Турској? Који је разлог такве пристрасности и једностраности у казивању историје? Зашто хришћанство увек бива жртвено јагње кад год религија треба да буде одговорна? Чему намерно искључивање хришћанства из европског устава, док су „грчко-римско наслеђе“ и баштина просветитељства одабране у пројекту израде устава као основни елементи европске цивилизације? Мислим да се одговори на ова питања могу наћи у особеностима историјског развоја Западне Европе у другом миленијуму после Христа. За већину западноевропљана, нарочито у земљама у којима доминирају римокатолици, хришћанство се изједначава са Римокатоличком црквом – црквом чија се историја састоји од више мрачних поглавља. Римокатолицизам у средњем веку је имао готово тоталитаран карактер, полажући права на монопол не само у сфери религиозног учења, већ и у другим областима социјалног живота. Западна црква је у идеолошком смислу контролисала уметност и науку, бискупи су се мешали у државне послове, папство је водило војне кампање и узимало активно учешће у политици. Да би оснажили своја уверења и политику, Латинска црква је прогонила дисиденте и сузбијала религиозне мањине. Одговор на апсолутну диктатуру римокатолицизма уследио је у облику снажне антипапске реакције у западном хришћанству, што је изнедрило напредовање протестантизма. Како тада, тако и сада, полемика са римокатолицизмом и напори који су чињени како би се надвладао његов утицај, остао је основа протестантске теологије до данашњих дана. Дру­ги одговор на римокатоличку хегемонију био је брза дехри­стијанизација (или, боље речено „деримокатолизација“) секуларне европске културе. Европска философска мисао се, такође, постепено дистанцирала од утицаја римокатолицизма, све док се, у доба просветитељства, у потпуности није ослободила тих утицаја, полажући тако темеље каснијег постхришћанског (или постримокатоличког) хуманизма. То је било пропраћено слабљењем политичке моћи Римокатоличке цркве. Одлучан ударац политичким амбицијама Рима задали су Француска револуција и Наполеонови ратови. Све што је остало од некадашње свемогуће папске империје, која је владала већим делом Западне Европе, јесте слаба ватиканска држава. Иако је савремено европско антихришћанство, пре свега, укорењено у антиримокатолицизму, оно води борбу против свих хришћанских вероисповести, против хришћанства као таквог. Ово се не буни у толикој мери против постојања хришћанске Цркве, већ против захтевног утицаја Цркве на социјалне процесе, политику, уметност, науку и културу. Милитантни секуларизам може да омогући појединцима унутар уједињене Европе право да исповедају било коју религију или да не припадају ниједној од њих, али оно не препознаје „легитимност религиозног погледа на свет као основу за деловање које је од социјалног значаја“. Ово је управо извор конфликта који траје између секуларног друштва и оних хришћанских заједница које настоје да „потврде хришћанске вредности у процесу доношења одлука у вези са најважнијим јавним питањима како на националном тако и на интернационалном нивоу.“ Религиозне и „основне људске“ вредности Шта подразумевамо под „хришћанским вредностима“ и на који начин се оне разликују од такозваних „основних људских вредности“ које обликују основу секуларног хуманизма? Пре свега, на почетку излагања сам напоменуо да је хришћански систем вредности теоцентричан и христоцентричан. Хришћанство потврђује да је његова врховна и апсолутна вредност, његов основни критеријум истине, један Бог који се свету открио у Исусу Христу. За хришћане, Бог је тај који се сматра извором правних и социјалних норми, а Христове заповести чине непроменљив морални закон. Секуларни хуманизам је антропоцентричан, јер гледа на човека као „меру свих ствари“, као апсолутну вредност и аршин истине. Хришћанство полази од идеје да људска природа, оштећена грехом, захтева исправљање, искупљење и обожење. Због тога Црква „не може да буде наклоњена светском поретку који у центар свега ставља човека затамњеног грехом“. Хуманизам, међутим, негира саму идеју греха. Јер за њега, као и за древне грчке софисте, ништа није искључиво добро или лоше, врлинско или грешно: оно што је грех за једну особу, за другу може бити врлина, и обрнуто. Слобода појединца се сматра универзалном вредношћу, и једино што може да ограничи његову слободу су правне норме које штите слободу других појединаца. Користећи изразе „хришћанин“ и „основне људске вредности“, свестан сам њихове дискутабилности и осетљивости. Можемо ли се разумно односити према основним људским вредностима, када свака цивилизација, култура и народ поседују стандарде који се увек не подударају са ставовима других? Да ли је могуће говорити о хришћанским вредностима у ситуацији када велики број савремених протестантских заједница подривају саме основе хришћанске догматике и моралног учења, модификујући их и доводећи у исту раван са нормама „политичке коректности“? Из тог разлога би било много прихватљивије описати тренутну амбиваленцију као антитезу „традиционалних“ и „либералних“ вредности. Генерализујући даље, могли бисмо да говоримо о конфликту између вере и безверја, основним разликама између религиозног погледа на свет и норми секуларног хуманизма. Многи конкретни примери овог конфликта су изложени у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, документу који систематски и на различитим нивоима афирмише предност традиционалних над либералним вредностима. Неколико наредних примера, што историјских, што из савременог живота, могли би да илуструју ову разлику. У садашњем секуларном праву, убиство, крађа личне и државне имовине, и ремећење јавног реда и мира се убрајају у најозбиљнија кривична дела – и сходно томе се за њих изричу најстроже казне. Међутим, то исто право које осуђује оне који одузму људски живот, такође штити живот убице, што је засновано на становишту о апсолутном вредношћу људ­ског живота. У религиозној традицији, човеков земаљски живот се не сматра нечим што има апсолутну вредност. Најужаснији злочини нису они који су извршени над другим човеком, већ против Бога и вере. Није случајно што су у древна времена, богохуљење и скрнављење светих места и објеката повлачиле најстроже казне. Примера ради, и у грчко-римској као и у јудејској традицији, криви за скрнављење су по правилу осуђивани на смрт. Истовремено, није непознато у многим културама да криминалци и осуђеници потраже прибежиште у светилишту. Иако то сада звучи готово апсурдно, имунитет криминалцима који би прибегли жртвенику Божијем би био загарантован истим правом које их је осудило на смрт. Штавише, хапшење некога унутар жртвеника се сматрало озбиљним злочином. За овакво изражену противречност нема другог објашњења од чињенице да је правна наука давних времена била заснована на идеји о првенству религиозних над „основним људским вредностима“. У наше доба, осудити некога на смрт због богохуљења или светогрђа сматрало би се варварским и окрутним – казна непомирљива са окрутношћу почињеног злочина. Међутим, наши преци су имали другачији систем вредности. Обесвећивање религиозних симбола се сматрало нечувеним у односу на оно што је најсветије у духовном животу људи – њихове вере, без које се нација није могла сматрати правом нацијом. Због тога се чак ни одузимање људског живота, по средњовековном праву, није сматрало делом исте јачине као насиље према вери. Још један пример се може навести из области просторног планирања. У Византији су се утврђења средњовековног Запада, по правилу, градила тако да црква остане последње упориште одбране: опкољени су ту видели своју последњу шансу, и на том месту су преостали грађани желели да дочекају свој крај. Са полазишта савремене војне науке било би потпуно сулудо имати цркву, грађевину која је сасвим непогодна за ратне услове, на последњем нивоу одбране. Међутим, веровања наших предака су била другачија. Најизванреднија архитектонска дела некада су била посвећена Богу; она су настала као плодови живе и ревносне вере њихових твораца. У периоду док је религиозни поглед на свет био доминантан, градитељи нису подигли ниједну палату која би могла да надмаши величину и раскош тих грађевина у којима се поштовао Бог. Највеличанственија катедрала Византијског царства је била црква Свете Софије, а у сваком руском граду најсликовитија локација је била резервисана за најлепше зграде – цркве. Наши преци су говорили: „најбоље за Бога, најбоље за нас“. Ово дубоко запажање сабира суштину њиховог погледа на свет. Савременом секуларном свету, опседнутом материјалним бла­гостањем и потрошачким култом, постаје све теже да схвати религиозни мотив оних који су одобрили градњу величанствених средњовековних катедрала, које до данашњих дана остају нешто најбоље од европске архитектуре. Иако верске заједнице нашег доба настављају да граде раскошне цркве, ово, по правилу, није случај у Западној Европи, која је ухваћена у канџе милитантног секуларизма, али то јесте случај изван њених граница. Пре десет година у Обали Слоноваче, земљи у којој је проблем глади још увек далеко од решења – саграђена је римокатоличка катедрала већа од катедрале Св. Петра у Ватикану. Њено пројектовање су пратиле узавреле дебате, током којих се расправљало о томе да нема смисла у економском погледу градити тако велику цркву у тако сиромашној земљи. Слични спорови су се водили током градње цркве Христа Спаситеља у главном граду Русије, у земљи у којој су многи дугогодишњи економски проблеми и даље нерешени, где једна четвртина популације чак и сада живи испод границе сиромаштва. Међутим, они који уложе свој труд и новац у градњу ових храмова, не постављају питање економске корисности. Њихова главна покретачка сила била је вера у Бога и жеља да Богу дарују оно најбоље што имају. Људи чије су религиозне вредности непомериве, не налазе се само у Обали Слоноваче и Русији. Приличан број оваквих људи, наравно, постоји и у Западној Европи. Према социолошким истраживањима, од 60% до 95% популације већине западноевропских земаља се и даље сматрају хришћанима. Међутим, број активних хришћана је у сталном опадању. Милитантни секуларизам користи сва могућа средства да хришћанство прикаже као застарело, као „остатак прошлости“, како би се поплочао пут за „прогресивније“ философије. Активно деловање у овом смеру је уперено ка младим људима; савремена култура младих, надахнута секуларним идејама, постала је изузетно непријатељски настројена према Цркви и хришћанству. Због тога социолози, не без разлога, предвиђају значајну стопу опадања броја европских хришћана за једну или две генерације (уз истовремен континуирани раст броја муслимана). Православље и изазови милитантног секуларизма Милитантни секуларизам је, као што сам раније навео, у својим настојањима да умањи утицај религије био инспирисан, пре свега, антиримокатоличким патосом. Римокатоличка црква је данас главни опонент секуларизму и либерализму у Европи. Међутим, на европском континенту живи такође и значајан број протестаната, као и не мање од 200 милиона православних. Жалосно је то што је одговор многих европских протестаната на проблем секуларизма био постепено одвајање од фундаменталних теолошких норми хришћанства, разарање доктринарних и моралних принципа и адаптација секуларном погледу на свет. Какав ће бити одговор Православне Цркве на овај изазов? Ко су наши главни саветници у борби да водимо живот заснован на првенству традиционалних над „основним људским“ вредностима? Дубоко сам убеђен да је Римокатоличка црква наш главни савезник у Европи. Проблеми који су и данас присутни у односима између римокатолика и православних у Украјини и Русији се свакако морају решити, али истовремено треба и да се ограниче и предају у надлежност посебних билатералних комисија. Што се тиче европског друштва, православни и римокатолици заједно морају да пронађу начине за сведочење секуларизованом свету који је одлутао далеко од Цркве. Одиста, конфликт који је у току између Православне и Римокатоличке цркве се мора размотрити у врло незгодном тренутку (да ли је уопште могуће постојање конфликта у право време?), пошто је букнуо у моменту када би удруживање сведока две традиционалне цркве, уједињених заједничком вером и бригом због напада милитантног секуларизма, било неопходно. Представници других традиционалних религија, као што су ислам и јудаизам, у многим стварима које поштују, такође су наши савезници, јер се њихова становишта по бројним питањима (која су предузели ради одбране традиционалних вредности) подударају са нашим. Када је Француска увела забрану ношења религиозних симбола („великих и јако видљивих религиозних обележја“), нарочито су били потенцирани hijab (муслимански вео за жене), yarmulke (јеврејске капе) и велики хришћански крстови. Овај ударац, очито намењен муслиманима, такође је утицао на вернике друге две монотеистичке религије. Није случајно што су хришћански лидери Француске, заједно са представницима јудаизма и ислама, образовали јединствени фронт, како би протестовали против такве одлуке. У светлу ових догађаја, још је очигледнија важност развоја међурелигијског дијалога. Донедавно је утицај православног хришћанства на европске процесе био прилично ограничен. У земљама у којима доминирају римокатоличка и протестантска популација, православље остаје мало познато општој јавности, не играјући неку запажену улогу у друштву, било на националном, било на европском нивоу. Има изгледа да ће се оваква ситуација изменити уласком православних земаља (Кипар, Бугарска, Румунија) у Европску унију. Заједно са Грчком (која је чланица Европске уније од 1981. године), и балтичким државама, као и другим државама са знатном православном мањином, ове државе чланице би могле да формирају „православни лоби“ од значајног утицаја, који би водио пуноправни дијалог са европским политичким структурама. Од виталне важности је да не само политичари, већ и представници православних Цркава ових земаља, учествују активно и одговорно у овом дијалогу. Такав дијалог је изузетно значајан сада када православно хришћанство, заједно са римокатолицизмом, често долази под удар, услед наметања секуларних норми. Почетком 2003. године Европски парламент је гласао у корист укидања забране женама да посећују Свету Гору – Атос, наводећи да ова забрана нарушава „универзално прихватање принципа једнакости полова“, као и законе који се тичу слободе свих грађана Европске уније да путују кроз њену територију. Ова резолуција одражава силовит напад европских политичара на специјални статус Атоса, православне монашке републике, у оквиру које поменута забрана постоји већ 1000 година. Европски делегати нису водили рачуна о томе да би укидање ове древне традиције неизбежно водило ка уништењу вековима старог атонског начина монашког живота, већ су били усредсређени само на сагласност или несагласност верских заједница са нормама које су они створили, које сматрају „општеприхваћеним“. Православна Црква инсистира на неутралности секуларних политичара и ауторитета по питању религије и погледа на свет, и на недопустивости да се влада меша у црквена питања. Позивајући секуларне ауторитете да поштују унутрашње прописе Цркве, она је истовремено спремна да сарађује са секуларним ауторитетима по питањима која служе на добробит саме Цркве, појединца и друштва. Црква поштује принцип секуларне државе, али одбија да тумачи ове принципе из перспективе која подразумева да „религију треба радикално протерати из свих сфера људских живота, да верска удружења треба искључити из процеса доношења одлука о питањима која су од друштвеног значаја“. Нажалост, постоје европски политичари који настоје да униште традиционални, црквени начин живота, јер управо у том светлу сагледавају функционисање секуларне државе – намера им је да раставе Цркву од социјалног попришта. Против оваквог става, Православне Цркве морају да се боре, удружујући своје напоре са свима који су данас спремни да бране традиционалне у односу на либералне ставове, религиозне у односу на „основне људске“ вредности, уједињујући се са онима који су вољни да бране право религија да се испољавају у друштву. У свом чланку претежно сам се фокусирао на процесе који се углавном одвијају у савременој Европи. Међутим, неће ме изненадити уколико је оно што је речено једнако важно и за Аустралију, Америку и друге територије, где секуларни Weltanschauung настоји да се прикаже као једини легитимни систем вредности. Може да се деси да целокупна западна цивилизација, а не само Европа, постане радикално антихришћанска и антирелигијска. У том случају јавља се потреба не само за паневропским, већ и универзалним, заједничким фронтом, формираним од стране традиционалних религиозних конфесија, ради сузбијања агресивног милитантног секуларизма. Извор: Теологија.нет View full Странице
  11. У рационалним бројевима изражено, СПЦ је остварила око један милион наслова информативног типа и преко десет милиона страница које обрађују хришћанске теме на најразличитије начине. Говоримо о ентитету који окупља проверене изворе СПЦ, врши јасну класификацију садржаја и аутора и на неки начин гарантује квалитет. Морамо изети у обзир да постоји и значајан број адреса које су у власништву вероучитеља, свештеника или црквених лаика које нису обухваћене системом Регистра СПЦ као и повећа количина страница на друштвеним мрежама, а упућене су на хришћанску тематику. Тиме се целокупан број увећава за скоро 10%. Колико у ствари Црква као институција има котролу над интернет мисијом и да ли је потребно да је уопште има? Не посматрамо дакле Цркву као репресивну институцију и цензора него као један систем који може да обрати пажњу н исправност ставова и одржи јединствени став хришћанске заједнице. У информатичком свету и на пољима обраде података који се заснива на ултимативним правилима и алгоритмима са “Буловом одлучношћу” (за разлику од елементарне алгебре, где променљиве за вредности имају бројеве, у Буловој алгебри вредности променљивих могу бити само тачно и нетачно – истина и лаж, што се обично означава са 1 и 0, где 1 представља тачно а 0 нетачно.), колико је могуће хуманистичком методом усмеравати (не управљати), мисије “приватног сектора”? Суштински, погрешан приступ би спровео одмазду и поставио нову врсту дигиталне диктатуре што би нанело несагледиву штету по хришћанску заједницу у целини. Практично, и када би постојала озбиљна намера, тако нешто није ни могуће спровести и прави цензор запрво јесте читалачка заједница која може и треба да зрелим критичким апаратом одбаци све претенциозне, екстремно радикалне и острашћене приступе. Али, управо поменут “зрели критички апарат” је проблем данашњег друштва, а тиме поље интернета може бити у служби медијума који су далеко од искрених хришћанских ставова али их радо употребљавају не би ли привукли пажњу на себе. О примерима увек вреди говорити нарочито уколико имају и адекватан статистички ресурс који пружа одговоре. Хришћанска заједница на порталу ПОУКЕ (pouke.org), жели неометано говорити о свакодневим темама. Узорак за статистичка па и социолошла посматрања је релевантан узимајући у обзир расположиве количине података које овај сајт пружа. Заједница форума окупља око 300.000 душа, а на дневном нивоу је укључено преко 20.000 корисника. Портал ПОУКЕ при томе има политику понашања која је у складу са хришћанским нормативом али нуди (демократску) толеранцију осим у случајевима повреде интегритета и достојанства православне Цркве али и других верских заједница. Овај узорак је валидан управо због сагледавања понашања велике заједнице која, осим у веома ретким ситуацијама није имала инцидентне испаде, а за све године постојања, није се догодило да се злонамерна објава отисне у медије и створи проблем. Говоримо дакле о “контроли” четвртине милиона корисника који су успоставили самодисциплину у складу са предложеним и постављеним нормативима. Умрежено хришћанство је ипак могуће са нагласком – и на корисно јер би у супротном, концепт сличних портала био бесмилен, а самим тим и њихово постојање безначајно. Овакве заједнице свакако носе једну врсту терета и искушења (ризик од празнословља, острашћеног приступа и сл), али том темом се треба бавити на микро нивоу, а потенцијални проблеми се могу избећи и решавати искуствима и примерима из праксе. Закључно мишљење је да су мреже хришћанских заједница дуже време неправедно запостављене управо због увреженог става да – нити је добро и корисно, а нити је могуће поставити одржив систем достојан постојања. Овакав однос се стекао првенствено недовољним сагледавањем потреба шире хришћанске заједнице али и непотпуним и површним посматрањем већ функсионалних примера из којих се могу извући многи потребни параметри који ће диктирати правила и одржати дисциплину. Портали од стотина хиљада корисника подлежу правилима “масе” и некој врсти социјалног инжењеринга који може веома добро употребити “ресурс” и оснажити га у корист свих. Такође, битне везе хришћанских ентитета треба сагледати са макро нивоа јер оне чина “острва” у целокупној мрежи интернета. “Острва” или дигитални ентитети јесу контекстуално повезана чворишта која нису условљена географским нити било којим другим везама осим тематском сродношћу и тиме чине једно (дигитално) тело, односно видљив скуп података. Таква структура оснажује мисију православне цркве. Задатак од приоритета за интернет заједницу јесте да се појединачне адресе што више приближе другим истоветним заједницама и да тиме остваре што већи број препорука тј. створе неку врсту “неуронске” мреже која одржава неку врсту сагласја заједнице. СПЦ је основала Централни регистар интернет адреса и он је на располагању свима док је уједно и гарант квалитета и исправности адреса и садржаја. Овим регистром се брани интегритет и идентитет СПЦ на итнернету, а уједно је створена умрежена целина која дејствује у јединству. Дакле, покренут је активан систем који делује на информатичким пољима користећи се циљним алгоритмима али са хуманистичким приступом. Корак даље јесте и оснивање .REL.RS подкласе националног домена која обухвата прецизно одређену религијску заједницу не реметећи резноликост појединачних приступа. Веома је важно искористити исправан метод који може оснажити заједницу, бити гарант квалитета, а који неће бити у служби цензора него може члановима заједнице пружити потпуну слободу избора у приступима. Српска Православна Црква је од почетка постојања на интернету била на мети злонамерних неистомишљеника и медија који су на најгрубљи начин искоришћавали лажне информације или и сами конструисали објаве помоћу информација које нису из правог извора СПЦ него су преузете са псеудо сајтова и адреса организација које су се одвојиле од СПЦ. Такође, искуства са преузимањем интернет адреса, показала су важност поштовања правилности током регистрације домена и нужност заштите над њиховим власништвом. Својевремено, преподобни Јустин Ћелијски је медије назвао “пијацом богова” што интернет данас и јесте ако узмемо у обзир “маштовите” приступе духовништвима и испразним квази-религијама, а обавеза хришћанске заједнице јесте да пружи квалитетну алтернативу и да при том буде заштићена и видљива у милијардама страница са другим понудама. Извор: Новине СПЦ "Православље" Преузмите текст у пдф формату ОВДЕ
  12. Претходним текстом из броја 1229, обратили смо пажњу на расположиву количину интернет простора којим управља делом Српска Православна Црква, а делом “приватни незванични” сектор и он представља одраз потреба глобалног хришћанског друштва док се институционални сервис више бави информативним погледом на хришћански свет и разумљиво, окренут је СПЦ као институцији, а мање теолошким темама. На употреби нам је дакле, информативни сервис састављен од редакцијских служби црквених медија и гласила са једне стране и он сада чини око 50% регистрованих интернет адреса док садржајно обухвата мање од 10% целокупних ресурса под окриљем СПЦ. У рационалним бројевима изражено, СПЦ је остварила око један милион наслова информативног типа и преко десет милиона страница које обрађују хришћанске теме на најразличитије начине. Говоримо о ентитету који окупља проверене изворе СПЦ, врши јасну класификацију садржаја и аутора и на неки начин гарантује квалитет. Морамо изети у обзир да постоји и значајан број адреса које су у власништву вероучитеља, свештеника или црквених лаика које нису обухваћене системом Регистра СПЦ као и повећа количина страница на друштвеним мрежама, а упућене су на хришћанску тематику. Тиме се целокупан број увећава за скоро 10%. Колико у ствари Црква као институција има котролу над интернет мисијом и да ли је потребно да је уопште има? Не посматрамо дакле Цркву као репресивну институцију и цензора него као један систем који може да обрати пажњу н исправност ставова и одржи јединствени став хришћанске заједнице. У информатичком свету и на пољима обраде података који се заснива на ултимативним правилима и алгоритмима са “Буловом одлучношћу” (за разлику од елементарне алгебре, где променљиве за вредности имају бројеве, у Буловој алгебри вредности променљивих могу бити само тачно и нетачно – истина и лаж, што се обично означава са 1 и 0, где 1 представља тачно а 0 нетачно.), колико је могуће хуманистичком методом усмеравати (не управљати), мисије “приватног сектора”? Суштински, погрешан приступ би спровео одмазду и поставио нову врсту дигиталне диктатуре што би нанело несагледиву штету по хришћанску заједницу у целини. Практично, и када би постојала озбиљна намера, тако нешто није ни могуће спровести и прави цензор запрво јесте читалачка заједница која може и треба да зрелим критичким апаратом одбаци све претенциозне, екстремно радикалне и острашћене приступе. Али, управо поменут “зрели критички апарат” је проблем данашњег друштва, а тиме поље интернета може бити у служби медијума који су далеко од искрених хришћанских ставова али их радо употребљавају не би ли привукли пажњу на себе. О примерима увек вреди говорити нарочито уколико имају и адекватан статистички ресурс који пружа одговоре. Хришћанска заједница на порталу ПОУКЕ (pouke.org), жели неометано говорити о свакодневим темама. Узорак за статистичка па и социолошла посматрања је релевантан узимајући у обзир расположиве количине података које овај сајт пружа. Заједница форума окупља око 300.000 душа, а на дневном нивоу је укључено преко 20.000 корисника. Портал ПОУКЕ при томе има политику понашања која је у складу са хришћанским нормативом али нуди (демократску) толеранцију осим у случајевима повреде интегритета и достојанства православне Цркве али и других верских заједница. Овај узорак је валидан управо због сагледавања понашања велике заједнице која, осим у веома ретким ситуацијама није имала инцидентне испаде, а за све године постојања, није се догодило да се злонамерна објава отисне у медије и створи проблем. Говоримо дакле о “контроли” четвртине милиона корисника који су успоставили самодисциплину у складу са предложеним и постављеним нормативима. Умрежено хришћанство је ипак могуће са нагласком – и на корисно јер би у супротном, концепт сличних портала био бесмилен, а самим тим и њихово постојање безначајно. Овакве заједнице свакако носе једну врсту терета и искушења (ризик од празнословља, острашћеног приступа и сл), али том темом се треба бавити на микро нивоу, а потенцијални проблеми се могу избећи и решавати искуствима и примерима из праксе. Закључно мишљење је да су мреже хришћанских заједница дуже време неправедно запостављене управо због увреженог става да – нити је добро и корисно, а нити је могуће поставити одржив систем достојан постојања. Овакав однос се стекао првенствено недовољним сагледавањем потреба шире хришћанске заједнице али и непотпуним и површним посматрањем већ функсионалних примера из којих се могу извући многи потребни параметри који ће диктирати правила и одржати дисциплину. Портали од стотина хиљада корисника подлежу правилима “масе” и некој врсти социјалног инжењеринга који може веома добро употребити “ресурс” и оснажити га у корист свих. Такође, битне везе хришћанских ентитета треба сагледати са макро нивоа јер оне чина “острва” у целокупној мрежи интернета. “Острва” или дигитални ентитети јесу контекстуално повезана чворишта која нису условљена географским нити било којим другим везама осим тематском сродношћу и тиме чине једно (дигитално) тело, односно видљив скуп података. Таква структура оснажује мисију православне цркве. Задатак од приоритета за интернет заједницу јесте да се појединачне адресе што више приближе другим истоветним заједницама и да тиме остваре што већи број препорука тј. створе неку врсту “неуронске” мреже која одржава неку врсту сагласја заједнице. СПЦ је основала Централни регистар интернет адреса и он је на располагању свима док је уједно и гарант квалитета и исправности адреса и садржаја. Овим регистром се брани интегритет и идентитет СПЦ на итнернету, а уједно је створена умрежена целина која дејствује у јединству. Дакле, покренут је активан систем који делује на информатичким пољима користећи се циљним алгоритмима али са хуманистичким приступом. Корак даље јесте и оснивање .REL.RS подкласе националног домена која обухвата прецизно одређену религијску заједницу не реметећи резноликост појединачних приступа. Веома је важно искористити исправан метод који може оснажити заједницу, бити гарант квалитета, а који неће бити у служби цензора него може члановима заједнице пружити потпуну слободу избора у приступима. Српска Православна Црква је од почетка постојања на интернету била на мети злонамерних неистомишљеника и медија који су на најгрубљи начин искоришћавали лажне информације или и сами конструисали објаве помоћу информација које нису из правог извора СПЦ него су преузете са псеудо сајтова и адреса организација које су се одвојиле од СПЦ. Такође, искуства са преузимањем интернет адреса, показала су важност поштовања правилности током регистрације домена и нужност заштите над њиховим власништвом. Својевремено, преподобни Јустин Ћелијски је медије назвао “пијацом богова” што интернет данас и јесте ако узмемо у обзир “маштовите” приступе духовништвима и испразним квази-религијама, а обавеза хришћанске заједнице јесте да пружи квалитетну алтернативу и да при том буде заштићена и видљива у милијардама страница са другим понудама. Извор: Новине СПЦ "Православље" Преузмите текст у пдф формату ОВДЕ View full Странице
  13. "Информатика и рачунарство су науке које се баве структуром и аутоматском (машинском) обрадом података. Информатика се бави проналажењем оптималних решења за проблеме. Једном пронађено решење се може користити за низ сличних проблема. На основу математичких аксиома се моделирају и анализирају структуре и процеси из стварног света. Описивање проблема и процеса омогућаваја симулације тих процеса. Решења проблема се дефинишу у облику алгоритама који обрађује одређену структуру података." - ово је дефиниција информатике, шта је у ствари посао информатичара, да ли је то занат или наука? Прилог смо преузели са интернет странице Радија Беседе View full Странице
  14. Ако на полицама наших библиотека и књижара потражимо наслове на тему односа хришћанства и културе, све три књиге на које можемо да наиђемо биће написане од стране теолога XX вијека, јер би то највјероватније биле Хришћанство и култура оца Георгија Флоровског (сам средишњи есеј у књизи је заправо насловљен као Вера и култура), Основе хришћанске културе Ивана Иљина, а и у српским књижарама се донедавно могао наћи и класик западне хуманистике, Теологија културе Пола Тилиха. Оно што одмах пада у очи јесте да је сваки од поменутих аутора рачунао са културом као, тако рећи, „референтним системом“ спрам кога је хришћанство, тј. хришћанско богословље успостављало извјестан однос. Иако је данас више него очигледно да не живимо ни у Фукујамином „крају историје“, чак ни у „пост-религиозном“ или „пост-хришћанском“ свијету, тачније: у свијету који није монолитан тиме што је (увелико) глобализован, ипак је очигледно да тематика односа хришћанства и културе данас ни изблиза не може да рачуна са оном очигледношћу са којом су велики теолози ХХ вијека ипак могли да рачунају. Но није ствар само у добу „пост-хришћанства“. По много чему живимо у доба „пост-културе“ (бар колико и „пост-хришћанства“). Није само лице хришћанства у ХХI вијеку оно које гледамо са другачијим распоредом свјетлости и сјенки. И култура, у свим својим значењима, није оно што су XIX и XX вијеку под њом подразумијевали. Култура је прилично уопштен појам за један још општији феномен. Зато немамо намјеру да дисертујемо теоријске односе између хришћанске теологије и културе као такве (уосталом, Тилих и Иљин су по том питању писци на које се и даље могуће поуздано ослонити). Оно што јесте тема овог списа јесте однос хришћанске вјере (= теологије) и српске културе данас. Наравно, могуће је дати примједбу коју добровољно прихватам као тачну, а то је примједба да је српска култура данас релативно маргинална појава у глобалним културалним токовима, а да је притом моја перспектива сасвим провинцијална (јер не узима за мјеродавно оно најбоље или најактуелније у средиштима културног живота, у Београду, Новом Саду или Бањалуци). Проблем нереципрочности односа „малих“ и „великих“ култура сажео је већ Данило Киш (у јединој реченици коју му Н. Васовић није оспорио) говорећи о свом односу према француској култури: „све њихове теме су и моје теме, али све моје теме нису и њихове теме“. То значи да једна маргинално-провинцијална перспектива не мора бити нужно ни тематски ужа, ни дометима инфериорнија (није ли Е. Кустурица, иако прашки студент, свој режијски живот започео у Сарајеву, граду који никада није постао већи од сопствене чаршије?) Такође, сматрам провинцијално-маргиналну културу једино вриједном тога назива. Ако је култура заправо начин живљења и осмишљавања свијета, не само да тај начин не може бити фиксиран географски (не може се више бити човјек у Београду него у Ужицу), него је њену физиономију могуће схватити само тамо гдје се она, тако рећи, не очекује. Култура је заправо само онолико постојећа и јака, колико је присутна на својим „наслабијим“ мјестима. Културе има не онолико колико је мора бити у ЈДП, него онолико колико је има у Калиновику, вјере има онолико колико је има не на Светој Гори него у свакидашњем животу „обичног“ вјерника. À la recherche d’une culture perdue Можда би један ламент над том културом у свакодневици морао започети неким хронолошким фиксирањем доба губљења културе. Међутим, успоставити границу није лако, најприје зато што нити је онда све било прожето свемоћном културом, нити је данашње стање безнадежно лоше а култура непостојећи феномен. Па, опет, уз све обзире, култура као свакодневни феномен, а поготово као извјестан педагошки циљ друштвеног система очигледно се изгубила у распону од почетка деведесетих година ХХ вијека до данас. Култура, наравно, није престала да постоји, али је постала инцидентна појава у друштву у чијој свакодневици она не представља готово ништа. Када сам 2014–2015, пишући Гностички мит и мит о гностицизму схватио да не постоји ниједан велики српски писац који би за себе рекао да јесте хришћански писац (а постоје бар двојица, Б. Пекић и Д. Киш који су у некој прилици, ма шта под тим подразумијевали, рекли за себе „моје схватање живота је гностичко“), чинило ми се да не постоји дубља туга од оне коју хришћанин може да осјети када спозна да је давно ишчезла синкретистичка религија значајнија као културални оријентир српским писцима, него што би то било хришћанство. Међутим, једина туга већа од те јесте она коју сам осјетио послије, сазнањем да данас немамо ниједног великог писца (нека ми опросте другови-чланови свих удружења књижевника), реда величине једног Пекића или Киша. У међувремену сам, наравно, наишао на својеврсну хришћанственост поетике Горана Петровића у Опсади цркве Светог Спаса, дивне есеје Миодрага Павловића (Свечансоти на платоу)… Али утисак остаје исти. Поезија нам је, са друге стране, куд и камо богочежњивија од прозе, али чак је и она изгубила много од оне своје обредности, свештене епифаничности са којом је живјела у мом дјетињству када је пјесник по себи био нека врста божанског гласа, свештеника, небеског бића. Тачно је да су нам живи и здрави Матија Бећковић, Гојко Ђого и Рајко Петров Ного, али данас се гимназијске љубави углавном не одвијају у напону између сублимисане поетике и пробуђене чежње, нити икоме пада на памет да пјева у ова највуненија од свих вунених времена. Култура је престала да буде обзир (само петнаест година уназад студенти из провинције би се уписивали на факултете Универзитета у Београду макар правдајући се жељом да им пред очима буде Атеље 212 а не сплавови или недефинисано пространство „великог града“). Култура и даље постоји, али је престала да буде суштинска потреба друштва унутар кога постоји. На основу чега то можемо да видимо? На основу тога што нас култура данас не мијења. Пјесму/слику/књигу/представу не морамо нужно да разумијемо. Али послије ње – управо као послије литургије – не можемо тј. не би требало да можемо да останемо исти. А остајемо, као друштво постајемо отпорни на катарзу. Зашто је за вјеру толико битна култура? Управо овдје долазимо до једног суштински битног утиска који повезује вјеру и културу. Иако се чини да данас Црква има повољнији друштвени положај, него што је то било у периоду 1945–1990, и даље нисмо свједоци поправљања него декаденције друштва на српском културном подручју. Многи од разлога за такво стање напросто нису могли бити у моћи ни црквене јерархије, нити свих људи који себе поистовјећују са Црквом као Тијелом Христовим. Међутим, чињеница је да питање „зашто је тако како јесте у друштву, култури (и Цркви)“ представља по себи (врло важно) теолошко питање. Заправо, код нас, чини се, и у култури и у свакодневици црквеног живота, питање стварности се увијек поставља на два подједнако промашена начина: или се ламентира над неадекватношћу стварности спрам усвојених идеала („ох, зашто није боље?!“), или се прагматизам политичке и друштвене пропасти олако узима као једина могућа стварност, једини могући оквир живота који се у суштини и не може много измијенити („тако је како је и шта да се ради“). Оба ова погледа, која се понекад наизмјенично јављају код истог човјека и подједнако код поклоника либерализма и конзервативизма, суштински промашују оно што је концепту културе и вјере одувијек било суштинско, а то је педагошка диманзија која мијења стварност тако што мијења сваког појединачног човјека унутар шире заједнице. Ни култура, као ни вјера, није проста чињеница, него позив да човјек живи дубље, племенитије, смисленије. Култура, као и вјера, јесте потрага за смислом постојања, али човјек никада не трага сам. Ту потрагу човјек доживљава као потребу, али тек васпитање/образовањем. Управо зато је питање културе у суштини одувијек било нераздвојиво од питања образовања/васпитања. То је оно што је су још хеленски философи знали (данашњи свеопшти презир према философији и наводна нечитљивост античних философа подједнако дубоко говори о декаденцији друштва колико и баналност онога што се нашем човјеку данас да читати. Презрени Платон нас гледа из сваког примјерка масовно конзумираног шунда). Човјек је биће на размеђу свјетова, са способношћу да необразован буде гори од животиње. Управо је култура, живот у једној средини која није пука заједница интереса, него заједница потраге за племенитијим начином доживљаја стварности чинила један πόλις а из њега проистичу πολιτεία и πολιτισμός – један начин живљења потраге за смислом чини стварност и друштва и културе. Међутим, да би човјек управо постао „друштвено биће“, мимо инстинкта крда, потребно је образовање – оно што чини да човјек буде ζωόν πολιτικόν јесте παιδεία. Није зато чудно да је у најпознатијој изреци којом се већ стољећима истичу супротности између хеленског и хришћанског, оном саблажњеном Тертулијановом усклику „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et christianis? “ сам хришћански доживљај свијета (Јерусалим, Црква, хришћани) појмљен као, макар у супротстављености аналогна потрага за једним мјестом у коме се остварује оплемењивање човјековог бића. Иако је хришћанство вијековима градило понекад врло амбивалентан однос према античкој култури, усвајајући и негирајући њене тековине, оно што ниједном од Отаца Цркве не би пало на памет јесте да одустане од задатка оплемењивања човјековог бића као суштинског задатака Цркве, задатка који је нераздвојив од спасења свијета и човјека. Када је кападокијска мисао човјека, ону Аристотелову „друштвену-политичку-културну животињу“ (ζωόν πολιτικόν) позвала да постане „животиња-којој-је-могуће-обожење“ (ζωόν θεούμενον), тај позив није значио одустајање од продубљивања човјекових потреба да свијет доживи кроз културу, него је потреби за културом дао надвременски, есхатолошки смисао: обожење се остварује тако што човјек тражи и његује оно племенито, благородно у себи. Отуда култура није прости додатак – култура је мјесто спасења, култура има сотириолошки и есхатолошки смисао. Културе ће проћи тек кад човјечанство драматичним космичким догађајима досегне културу Небеског Јерусалима, пред лицем Јагњета. То значи да је не-култура немогућа као просто не-стање, као индиферентност спрам културе која не би имала никакав вриједносни предзнак из перспективе хришћанске вјере. Отуда хришћанско ширење писмености није било ствар техничког омогућавања комуникације између Заједница: хришћанство јесте неодвојиво од културе. Ако је о. Георгије Флоровски знао да истакне конститутивну вриједност хеленске културе за хришћанство позивом да „будемо више Хелени, како бисмо били више хришћани“, онда је његов позив данас потребно проширити у друштву у коме није очекивано да хришћанин нужно мора бити културан човјек (те тиме баштинити и хеленизам као један од конститутивних елемената јудео-хришћанске, европске или српске културе). Дакле: „будимо културни, како бисмо били више хришћани!“ Културни рат против замишљених противника и потрага за једном хришћанском културом И гдје смо онда у потрази за једном хришћанском културом данас? На жалост, чини се да ствари стоје понешто горе него прије неколико десетљећа уназад. Наиме, сигурно је да су деценије изопштености хришћанске вјере из српске културе оставиле свога трага, али је очигледно да смо данас у горој позицији чак и у односу на осамдесете године и сами почетак деведесетих година ХХ вијека. Наиме, данас је тако недосежна она међуповезаност тада младих епископа и јеромонаха и српске књижевне и културне сцене којој су свједочиле осамдесете године: од занимљиве полемике А. Радовића са Н. Милошевићем, преко чињенице да је А. Радовић говорио на сахрани Д. Кишу, а чак и побуна против драме Свети Сава С. Ковачевића говори колико је тај однос био жив, динамичан и суштински битан и за културу и за Цркву. То је доба када А. Јевтић у готово сваком свом предавању прави књижевне и драмске екскурсе, када се чини да је саставни дио теолошког свједочења – потреба да се хришћанска вјера опет доживи као саставни дио српске културе, а култура као референтни систем теологије, оно „ка чему“ и „у чему“ теологија говори. Тада настају обриси једног од најзначајнијих (и на жалост мало познатих) подухвата интеграције српске теологије и српске књижевности. Милан Радуловић, сарадник Института за књижевност и уметност уврштава о. Јустина Поповића и Еп. Николаја Велимировића у токове српске модерне књижевности. Чињеница да они тамо припадају, раме уз раме са једном Исидором Секулић као да није допрла ни до ширих књижевно-теоријским кругова, нити наишла на разумијевање „у Цркви“. Као да се понавља она скепса са којом су још у вријеме прије Другог свјетског рата гледали Владику Николаја: сумњив књижевницима због своје „религиозности“ и „мистицизма“, сумњив „у Цркви“ због своје „слободе“ и „књижевности“. А управо на таквим напорима и на плећима таквих људи гради се једна хришћанска култура. О томе колико су ратови деведесетих и како уназадили нашу свакодневицу не вриједи, нити има потребе казивати много. Али оно што се да највише видјети када је у питању изградња једне хришћанске културе јесте потпуни промашај да се увиди нова, изобличена стварност. Стварност унутар које је сама култура престала да постоји. Inter arma silent musae. Међутим, не би било сасвим право рећи да је однос Цркве и културе потпуности нестао. Чак и у златно доба заједништва, чини се да је било пукотина на тијелу још сасвим неуобличене хришћанске културе, идеолошки различитих позиција које је само опозиција према систему држала на окупу. Наше трагично искуство рата и глобалне несхваћености неминовно је појачало антизападни сентимент који је с временом растао у прави мали културни рат. Међутим, сам избор противника у културном рату који је деведесетих у Цркви још увијек био актуелан био је више плод инерције несхватања стварности унутар које је сама култура, чак и поп-култура, изгубила своје мјесто, па је битка била унапријед осуђена на ирелевантност. Пред очима великих личности наше црквене стварности, као и оних које су то тек постајале, као непријатељски се појављивао један културни образац чије је вријеме присутности престајало у српском културном простору. Док смо се ми обрачунавали са Доситејевим просветитељством, нашу дјецу већ нису у духу деизма и рационализма воспитавали совјети здраваго розума ни писма Харалампију, него су их масовно о-не-васпитавали смеће турбо-фолка, анималност нездравог разума и душе. Док смо ми још слушали сатанистичке поруке у пјесмама Лед Цепелина, наша дјеца нису постајала ни рокери, ни металци, у њима пориви за бунтом нису расли, јер их оно најдубље од живота никада није дотицало у затупљеној, банализованој и стално наметаној стварности која им се турбо-фолком проповиједала и која је са временом постала замјена за културу, вјеру и било који други поглед на свијет. Сви се сјеаћамо како се српска јавност прошле године узбуркала по питању односа шире научне и академске заједнице, па и оне теолошке, према теорији еволуције. То је, бар донекле, очекивано будући да је расправа о теорији еволуције од објављивања Поријекла врста увијек била препуна симболичког набоја. Много више од питања валидности научних истина, она је била и јесте питање о животињском (у) човјеку, о односу човјека и свијета. Међутим, свједоци смо да пред нашим очима, оно животињско се успоставља као нормативни начин постојања не научном расправом него свеобухватном окупацијом стварности музичким и визуелним садржајима који у човјеку управо афирмишу искључиво живот нагона. Више људи данас „прави мајмунима“ турбо-фолк стварност са својим вулгарним пансексуализмом, својом проповјеђу нормалне промискуитетности и свеопште животне плиткости него било која научна теорија и културна идеологија. Па зашто онда неспутани нагони и даље понекад звуче из наших порти, док смо на жалост спремни да према савременој науци, култури, па доенкле и технологији заузмемо унапријед резервисан или непријатељски став? Отуда данас наш задатак као Цркве није да дијелимо феномене културе и не-културе према „мјесту производње“ него према дометима у човјеку. Не може Хендл бити „туђи“ а Цеца „наша“., Борхес „туђи“ а „звијезде“ ријалити емисија „наше“, уколико „ми“ јесмо они који чекају Христа и свједочимо ту потрагу као нашу културу а не проста биолошка скупина (каквих има и изван боголиког људског рода). У међувремену се један свеопшти презрив став према било ком облику „западњачке“ културе раширио још више и постао суштински опасан за културно, црквено, па и национално биће српског народа. Опасан, зато што је проповједати данас „страх од клавира“ за нашу дјецу подједнако убитачно и дезоријентишуће колико и било који други облик културне капитулације. Не, управо супротно: данас су нам потребни епископи попут Владике Николаја, свештеници-пјесници, народ дубок, и у вјери и у култури. Не-култура није недостатак културе него негација потраге за Вјечношћу. Не-култура јесте негација не само културе – не-култура је негација литургије, човјекове тежње да свијет принесе Творцу. Отуда, данас тешко да има пречег задатка за нас као Цркву од отпора не-култури и стварања културе. Црква је и даље сабрање народа. Али Њу не може да интересује само оно „у Цркви“ него мора и оно „око Цркве“. Јер оно „око Цркве“ остаје засад препуштено стихији, ономе „шта народ жели“. Отуда више људи сабира Цеца у порти него Христос у храму. Тај простор „око“ засад је исупњен (у бољем случају) „етно“ садржајем, покушајем реминисценције прохујалог времена и прилика, упризорењем прошлости. У лошијем случају он је сасвим препуштен комерцијалном неукусу и не-култури „маса“. Са једне стране: одустајемо од педагогије, од вјежбања укуса, са друге стране, у нашој црквеној стварности толико је културних идеологија које се сукобљавају и троше: док се свештеник и појац договоре да ли ће се пјевати Барачки, Мокрањац или Византија, турбо фолк и даље доминира ушима и не-укусима највећег броја вјерника. Занимљиво је да, рецимо, црквена хорска музика и даље бива доживљена као нелитургијска иако је она заслужна за проповјед Јеванђеља на Западу од краја револуције до данас, за хиљаде обраћења Христу људи који су је слушали. Мени је лично било просвјетљујуће искуство руског Православља, гдје иста та, код нас често критикована „хорска“ музика, у „обичним“ црквама Москве и Кијева не само да не звучи „нелитургијски“ него, пјевана из гласа и срца хиљада музички образованих вјерника звучи управо литургијски, као израз саборног предавања своје муке Богочовјеку. Антагонизам „хор“ и „обичан народ“ може се ријешити и тако што ћемо укинути хор, али и тако што ће читав народ постати хор. То, наравно, захтијева својевољан напор, који је уједно напор за Цркву, са Сабрање и за културу. Слушајмо, зато и Чајковског, да бисмо били бољи хришћани. Гдје је тренутно хришћанска култура? Изгледа у настајању. Књижевност иначе као да не може да нађе магистрални правац, опсједнута углавном осјећајем увријеђености, располућена иземђу широких тема и оних наших, још увијек не налази начина да буде и своја и величанствена. Хришћанска књижевност, засад, бљесне, у поезији која је и данас боља од свега другог што имамо: од Ивана В. Лалића до Злате Коцић, она као да никада није заборављала поетику хришћанства. Понеко од прозних дијела није добило пажњу коју заслужује, макар се и трудили да књижевним поступком то буду сасвим савремени романи (поменута Опсада Цркве Св. Спаса и Цариградски друм о. Ненада Илића су прве асоцијације). О књижевним дометима Еп. Григорија Дурића књижевна јавност тек треба да каже свој суд. Можда ниједно од наведених прозних дијела не плијени величанственошћу Црњанског, оном вјером у људскост Селимовића и историјском проницљивошћу Андрића, али култура се не гради само на Достојевском, него и на Тургењеву. Битно је почети пут, из инерције и не-културе, као једној хришћанској култури. Извор: Теологија.нет
  15. Култура је вишемиленијумски феномен али је као тема људске мисли и дјелатности (дакле, и као тема саме себе) постала интлектуална опсесија тек у XIX вијеку. Иако су односи између хришћанства и културе такође старији од теолошке рефлексије ка том односу, тек је проблематика XIX в. (питање хеленизације хришћанства) дала шире мисаоне одразе у теологији XX вијека. Ако на полицама наших библиотека и књижара потражимо наслове на тему односа хришћанства и културе, све три књиге на које можемо да наиђемо биће написане од стране теолога XX вијека, јер би то највјероватније биле Хришћанство и култура оца Георгија Флоровског (сам средишњи есеј у књизи је заправо насловљен као Вера и култура), Основе хришћанске културе Ивана Иљина, а и у српским књижарама се донедавно могао наћи и класик западне хуманистике, Теологија културе Пола Тилиха. Оно што одмах пада у очи јесте да је сваки од поменутих аутора рачунао са културом као, тако рећи, „референтним системом“ спрам кога је хришћанство, тј. хришћанско богословље успостављало извјестан однос. Иако је данас више него очигледно да не живимо ни у Фукујамином „крају историје“, чак ни у „пост-религиозном“ или „пост-хришћанском“ свијету, тачније: у свијету који није монолитан тиме што је (увелико) глобализован, ипак је очигледно да тематика односа хришћанства и културе данас ни изблиза не може да рачуна са оном очигледношћу са којом су велики теолози ХХ вијека ипак могли да рачунају. Но није ствар само у добу „пост-хришћанства“. По много чему живимо у доба „пост-културе“ (бар колико и „пост-хришћанства“). Није само лице хришћанства у ХХI вијеку оно које гледамо са другачијим распоредом свјетлости и сјенки. И култура, у свим својим значењима, није оно што су XIX и XX вијеку под њом подразумијевали. Култура је прилично уопштен појам за један још општији феномен. Зато немамо намјеру да дисертујемо теоријске односе између хришћанске теологије и културе као такве (уосталом, Тилих и Иљин су по том питању писци на које се и даље могуће поуздано ослонити). Оно што јесте тема овог списа јесте однос хришћанске вјере (= теологије) и српске културе данас. Наравно, могуће је дати примједбу коју добровољно прихватам као тачну, а то је примједба да је српска култура данас релативно маргинална појава у глобалним културалним токовима, а да је притом моја перспектива сасвим провинцијална (јер не узима за мјеродавно оно најбоље или најактуелније у средиштима културног живота, у Београду, Новом Саду или Бањалуци). Проблем нереципрочности односа „малих“ и „великих“ култура сажео је већ Данило Киш (у јединој реченици коју му Н. Васовић није оспорио) говорећи о свом односу према француској култури: „све њихове теме су и моје теме, али све моје теме нису и њихове теме“. То значи да једна маргинално-провинцијална перспектива не мора бити нужно ни тематски ужа, ни дометима инфериорнија (није ли Е. Кустурица, иако прашки студент, свој режијски живот започео у Сарајеву, граду који никада није постао већи од сопствене чаршије?) Такође, сматрам провинцијално-маргиналну културу једино вриједном тога назива. Ако је култура заправо начин живљења и осмишљавања свијета, не само да тај начин не може бити фиксиран географски (не може се више бити човјек у Београду него у Ужицу), него је њену физиономију могуће схватити само тамо гдје се она, тако рећи, не очекује. Култура је заправо само онолико постојећа и јака, колико је присутна на својим „наслабијим“ мјестима. Културе има не онолико колико је мора бити у ЈДП, него онолико колико је има у Калиновику, вјере има онолико колико је има не на Светој Гори него у свакидашњем животу „обичног“ вјерника. À la recherche d’une culture perdue Можда би један ламент над том културом у свакодневици морао започети неким хронолошким фиксирањем доба губљења културе. Међутим, успоставити границу није лако, најприје зато што нити је онда све било прожето свемоћном културом, нити је данашње стање безнадежно лоше а култура непостојећи феномен. Па, опет, уз све обзире, култура као свакодневни феномен, а поготово као извјестан педагошки циљ друштвеног система очигледно се изгубила у распону од почетка деведесетих година ХХ вијека до данас. Култура, наравно, није престала да постоји, али је постала инцидентна појава у друштву у чијој свакодневици она не представља готово ништа. Када сам 2014–2015, пишући Гностички мит и мит о гностицизму схватио да не постоји ниједан велики српски писац који би за себе рекао да јесте хришћански писац (а постоје бар двојица, Б. Пекић и Д. Киш који су у некој прилици, ма шта под тим подразумијевали, рекли за себе „моје схватање живота је гностичко“), чинило ми се да не постоји дубља туга од оне коју хришћанин може да осјети када спозна да је давно ишчезла синкретистичка религија значајнија као културални оријентир српским писцима, него што би то било хришћанство. Међутим, једина туга већа од те јесте она коју сам осјетио послије, сазнањем да данас немамо ниједног великог писца (нека ми опросте другови-чланови свих удружења књижевника), реда величине једног Пекића или Киша. У међувремену сам, наравно, наишао на својеврсну хришћанственост поетике Горана Петровића у Опсади цркве Светог Спаса, дивне есеје Миодрага Павловића (Свечансоти на платоу)… Али утисак остаје исти. Поезија нам је, са друге стране, куд и камо богочежњивија од прозе, али чак је и она изгубила много од оне своје обредности, свештене епифаничности са којом је живјела у мом дјетињству када је пјесник по себи био нека врста божанског гласа, свештеника, небеског бића. Тачно је да су нам живи и здрави Матија Бећковић, Гојко Ђого и Рајко Петров Ного, али данас се гимназијске љубави углавном не одвијају у напону између сублимисане поетике и пробуђене чежње, нити икоме пада на памет да пјева у ова највуненија од свих вунених времена. Култура је престала да буде обзир (само петнаест година уназад студенти из провинције би се уписивали на факултете Универзитета у Београду макар правдајући се жељом да им пред очима буде Атеље 212 а не сплавови или недефинисано пространство „великог града“). Култура и даље постоји, али је престала да буде суштинска потреба друштва унутар кога постоји. На основу чега то можемо да видимо? На основу тога што нас култура данас не мијења. Пјесму/слику/књигу/представу не морамо нужно да разумијемо. Али послије ње – управо као послије литургије – не можемо тј. не би требало да можемо да останемо исти. А остајемо, као друштво постајемо отпорни на катарзу. Зашто је за вјеру толико битна култура? Управо овдје долазимо до једног суштински битног утиска који повезује вјеру и културу. Иако се чини да данас Црква има повољнији друштвени положај, него што је то било у периоду 1945–1990, и даље нисмо свједоци поправљања него декаденције друштва на српском културном подручју. Многи од разлога за такво стање напросто нису могли бити у моћи ни црквене јерархије, нити свих људи који себе поистовјећују са Црквом као Тијелом Христовим. Међутим, чињеница је да питање „зашто је тако како јесте у друштву, култури (и Цркви)“ представља по себи (врло важно) теолошко питање. Заправо, код нас, чини се, и у култури и у свакодневици црквеног живота, питање стварности се увијек поставља на два подједнако промашена начина: или се ламентира над неадекватношћу стварности спрам усвојених идеала („ох, зашто није боље?!“), или се прагматизам политичке и друштвене пропасти олако узима као једина могућа стварност, једини могући оквир живота који се у суштини и не може много измијенити („тако је како је и шта да се ради“). Оба ова погледа, која се понекад наизмјенично јављају код истог човјека и подједнако код поклоника либерализма и конзервативизма, суштински промашују оно што је концепту културе и вјере одувијек било суштинско, а то је педагошка диманзија која мијења стварност тако што мијења сваког појединачног човјека унутар шире заједнице. Ни култура, као ни вјера, није проста чињеница, него позив да човјек живи дубље, племенитије, смисленије. Култура, као и вјера, јесте потрага за смислом постојања, али човјек никада не трага сам. Ту потрагу човјек доживљава као потребу, али тек васпитање/образовањем. Управо зато је питање културе у суштини одувијек било нераздвојиво од питања образовања/васпитања. То је оно што је су још хеленски философи знали (данашњи свеопшти презир према философији и наводна нечитљивост античних философа подједнако дубоко говори о декаденцији друштва колико и баналност онога што се нашем човјеку данас да читати. Презрени Платон нас гледа из сваког примјерка масовно конзумираног шунда). Човјек је биће на размеђу свјетова, са способношћу да необразован буде гори од животиње. Управо је култура, живот у једној средини која није пука заједница интереса, него заједница потраге за племенитијим начином доживљаја стварности чинила један πόλις а из њега проистичу πολιτεία и πολιτισμός – један начин живљења потраге за смислом чини стварност и друштва и културе. Међутим, да би човјек управо постао „друштвено биће“, мимо инстинкта крда, потребно је образовање – оно што чини да човјек буде ζωόν πολιτικόν јесте παιδεία. Није зато чудно да је у најпознатијој изреци којом се већ стољећима истичу супротности између хеленског и хришћанског, оном саблажњеном Тертулијановом усклику „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et christianis? “ сам хришћански доживљај свијета (Јерусалим, Црква, хришћани) појмљен као, макар у супротстављености аналогна потрага за једним мјестом у коме се остварује оплемењивање човјековог бића. Иако је хришћанство вијековима градило понекад врло амбивалентан однос према античкој култури, усвајајући и негирајући њене тековине, оно што ниједном од Отаца Цркве не би пало на памет јесте да одустане од задатка оплемењивања човјековог бића као суштинског задатака Цркве, задатка који је нераздвојив од спасења свијета и човјека. Када је кападокијска мисао човјека, ону Аристотелову „друштвену-политичку-културну животињу“ (ζωόν πολιτικόν) позвала да постане „животиња-којој-је-могуће-обожење“ (ζωόν θεούμενον), тај позив није значио одустајање од продубљивања човјекових потреба да свијет доживи кроз културу, него је потреби за културом дао надвременски, есхатолошки смисао: обожење се остварује тако што човјек тражи и његује оно племенито, благородно у себи. Отуда култура није прости додатак – култура је мјесто спасења, култура има сотириолошки и есхатолошки смисао. Културе ће проћи тек кад човјечанство драматичним космичким догађајима досегне културу Небеског Јерусалима, пред лицем Јагњета. То значи да је не-култура немогућа као просто не-стање, као индиферентност спрам културе која не би имала никакав вриједносни предзнак из перспективе хришћанске вјере. Отуда хришћанско ширење писмености није било ствар техничког омогућавања комуникације између Заједница: хришћанство јесте неодвојиво од културе. Ако је о. Георгије Флоровски знао да истакне конститутивну вриједност хеленске културе за хришћанство позивом да „будемо више Хелени, како бисмо били више хришћани“, онда је његов позив данас потребно проширити у друштву у коме није очекивано да хришћанин нужно мора бити културан човјек (те тиме баштинити и хеленизам као један од конститутивних елемената јудео-хришћанске, европске или српске културе). Дакле: „будимо културни, како бисмо били више хришћани!“ Културни рат против замишљених противника и потрага за једном хришћанском културом И гдје смо онда у потрази за једном хришћанском културом данас? На жалост, чини се да ствари стоје понешто горе него прије неколико десетљећа уназад. Наиме, сигурно је да су деценије изопштености хришћанске вјере из српске културе оставиле свога трага, али је очигледно да смо данас у горој позицији чак и у односу на осамдесете године и сами почетак деведесетих година ХХ вијека. Наиме, данас је тако недосежна она међуповезаност тада младих епископа и јеромонаха и српске књижевне и културне сцене којој су свједочиле осамдесете године: од занимљиве полемике А. Радовића са Н. Милошевићем, преко чињенице да је А. Радовић говорио на сахрани Д. Кишу, а чак и побуна против драме Свети Сава С. Ковачевића говори колико је тај однос био жив, динамичан и суштински битан и за културу и за Цркву. То је доба када А. Јевтић у готово сваком свом предавању прави књижевне и драмске екскурсе, када се чини да је саставни дио теолошког свједочења – потреба да се хришћанска вјера опет доживи као саставни дио српске културе, а култура као референтни систем теологије, оно „ка чему“ и „у чему“ теологија говори. Тада настају обриси једног од најзначајнијих (и на жалост мало познатих) подухвата интеграције српске теологије и српске књижевности. Милан Радуловић, сарадник Института за књижевност и уметност уврштава о. Јустина Поповића и Еп. Николаја Велимировића у токове српске модерне књижевности. Чињеница да они тамо припадају, раме уз раме са једном Исидором Секулић као да није допрла ни до ширих књижевно-теоријским кругова, нити наишла на разумијевање „у Цркви“. Као да се понавља она скепса са којом су још у вријеме прије Другог свјетског рата гледали Владику Николаја: сумњив књижевницима због своје „религиозности“ и „мистицизма“, сумњив „у Цркви“ због своје „слободе“ и „књижевности“. А управо на таквим напорима и на плећима таквих људи гради се једна хришћанска култура. О томе колико су ратови деведесетих и како уназадили нашу свакодневицу не вриједи, нити има потребе казивати много. Али оно што се да највише видјети када је у питању изградња једне хришћанске културе јесте потпуни промашај да се увиди нова, изобличена стварност. Стварност унутар које је сама култура престала да постоји. Inter arma silent musae. Међутим, не би било сасвим право рећи да је однос Цркве и културе потпуности нестао. Чак и у златно доба заједништва, чини се да је било пукотина на тијелу још сасвим неуобличене хришћанске културе, идеолошки различитих позиција које је само опозиција према систему држала на окупу. Наше трагично искуство рата и глобалне несхваћености неминовно је појачало антизападни сентимент који је с временом растао у прави мали културни рат. Међутим, сам избор противника у културном рату који је деведесетих у Цркви још увијек био актуелан био је више плод инерције несхватања стварности унутар које је сама култура, чак и поп-култура, изгубила своје мјесто, па је битка била унапријед осуђена на ирелевантност. Пред очима великих личности наше црквене стварности, као и оних које су то тек постајале, као непријатељски се појављивао један културни образац чије је вријеме присутности престајало у српском културном простору. Док смо се ми обрачунавали са Доситејевим просветитељством, нашу дјецу већ нису у духу деизма и рационализма воспитавали совјети здраваго розума ни писма Харалампију, него су их масовно о-не-васпитавали смеће турбо-фолка, анималност нездравог разума и душе. Док смо ми још слушали сатанистичке поруке у пјесмама Лед Цепелина, наша дјеца нису постајала ни рокери, ни металци, у њима пориви за бунтом нису расли, јер их оно најдубље од живота никада није дотицало у затупљеној, банализованој и стално наметаној стварности која им се турбо-фолком проповиједала и која је са временом постала замјена за културу, вјеру и било који други поглед на свијет. Сви се сјеаћамо како се српска јавност прошле године узбуркала по питању односа шире научне и академске заједнице, па и оне теолошке, према теорији еволуције. То је, бар донекле, очекивано будући да је расправа о теорији еволуције од објављивања Поријекла врста увијек била препуна симболичког набоја. Много више од питања валидности научних истина, она је била и јесте питање о животињском (у) човјеку, о односу човјека и свијета. Међутим, свједоци смо да пред нашим очима, оно животињско се успоставља као нормативни начин постојања не научном расправом него свеобухватном окупацијом стварности музичким и визуелним садржајима који у човјеку управо афирмишу искључиво живот нагона. Више људи данас „прави мајмунима“ турбо-фолк стварност са својим вулгарним пансексуализмом, својом проповјеђу нормалне промискуитетности и свеопште животне плиткости него било која научна теорија и културна идеологија. Па зашто онда неспутани нагони и даље понекад звуче из наших порти, док смо на жалост спремни да према савременој науци, култури, па доенкле и технологији заузмемо унапријед резервисан или непријатељски став? Отуда данас наш задатак као Цркве није да дијелимо феномене културе и не-културе према „мјесту производње“ него према дометима у човјеку. Не може Хендл бити „туђи“ а Цеца „наша“., Борхес „туђи“ а „звијезде“ ријалити емисија „наше“, уколико „ми“ јесмо они који чекају Христа и свједочимо ту потрагу као нашу културу а не проста биолошка скупина (каквих има и изван боголиког људског рода). У међувремену се један свеопшти презрив став према било ком облику „западњачке“ културе раширио још више и постао суштински опасан за културно, црквено, па и национално биће српског народа. Опасан, зато што је проповједати данас „страх од клавира“ за нашу дјецу подједнако убитачно и дезоријентишуће колико и било који други облик културне капитулације. Не, управо супротно: данас су нам потребни епископи попут Владике Николаја, свештеници-пјесници, народ дубок, и у вјери и у култури. Не-култура није недостатак културе него негација потраге за Вјечношћу. Не-култура јесте негација не само културе – не-култура је негација литургије, човјекове тежње да свијет принесе Творцу. Отуда, данас тешко да има пречег задатка за нас као Цркву од отпора не-култури и стварања културе. Црква је и даље сабрање народа. Али Њу не може да интересује само оно „у Цркви“ него мора и оно „око Цркве“. Јер оно „око Цркве“ остаје засад препуштено стихији, ономе „шта народ жели“. Отуда више људи сабира Цеца у порти него Христос у храму. Тај простор „око“ засад је исупњен (у бољем случају) „етно“ садржајем, покушајем реминисценције прохујалог времена и прилика, упризорењем прошлости. У лошијем случају он је сасвим препуштен комерцијалном неукусу и не-култури „маса“. Са једне стране: одустајемо од педагогије, од вјежбања укуса, са друге стране, у нашој црквеној стварности толико је културних идеологија које се сукобљавају и троше: док се свештеник и појац договоре да ли ће се пјевати Барачки, Мокрањац или Византија, турбо фолк и даље доминира ушима и не-укусима највећег броја вјерника. Занимљиво је да, рецимо, црквена хорска музика и даље бива доживљена као нелитургијска иако је она заслужна за проповјед Јеванђеља на Западу од краја револуције до данас, за хиљаде обраћења Христу људи који су је слушали. Мени је лично било просвјетљујуће искуство руског Православља, гдје иста та, код нас често критикована „хорска“ музика, у „обичним“ црквама Москве и Кијева не само да не звучи „нелитургијски“ него, пјевана из гласа и срца хиљада музички образованих вјерника звучи управо литургијски, као израз саборног предавања своје муке Богочовјеку. Антагонизам „хор“ и „обичан народ“ може се ријешити и тако што ћемо укинути хор, али и тако што ће читав народ постати хор. То, наравно, захтијева својевољан напор, који је уједно напор за Цркву, са Сабрање и за културу. Слушајмо, зато и Чајковског, да бисмо били бољи хришћани. Гдје је тренутно хришћанска култура? Изгледа у настајању. Књижевност иначе као да не може да нађе магистрални правац, опсједнута углавном осјећајем увријеђености, располућена иземђу широких тема и оних наших, још увијек не налази начина да буде и своја и величанствена. Хришћанска књижевност, засад, бљесне, у поезији која је и данас боља од свега другог што имамо: од Ивана В. Лалића до Злате Коцић, она као да никада није заборављала поетику хришћанства. Понеко од прозних дијела није добило пажњу коју заслужује, макар се и трудили да књижевним поступком то буду сасвим савремени романи (поменута Опсада Цркве Св. Спаса и Цариградски друм о. Ненада Илића су прве асоцијације). О књижевним дометима Еп. Григорија Дурића књижевна јавност тек треба да каже свој суд. Можда ниједно од наведених прозних дијела не плијени величанственошћу Црњанског, оном вјером у људскост Селимовића и историјском проницљивошћу Андрића, али култура се не гради само на Достојевском, него и на Тургењеву. Битно је почети пут, из инерције и не-културе, као једној хришћанској култури. Извор: Теологија.нет View full Странице
  16. Сматра се, и у виртуелном свету, да оно што искрена православна естетика (у свим формама), може да понуди, мало ко други може. Естетски доживљај православља се сажима у тачку кроз графички израз, лингвистички стил и наравно, кроз доживљај лепоте и радости живљења израженог начином тумачења! Благодарећи Радију Беседа доносимо звучни запис ове поучне емисије. View full Странице
  17. Доносимо емисију Радија Беседа "Хришћанство и технологија" која је посвећена оцу Гаврилу, архимандриту и настојатељу манастира Лепавина поводом годишњице његовог упокојења! View full Странице
  18. Разговор Ивана Јовића и Владимира Коларића поводом изласка Коларићеве књиге „Хришћанство и филм“ (Отачник и Бернар, 2017). Црква Василија Острошког, Бежанијска Коса, 14. децембар 2017. Владимир Коларић: Вечерас овде мање представљамо књигу коју сам написао а више ћу се у разговору са Иваном Јовићем позабавити њеном темом, то јест односом хришћанства и филма. Да је ово што представљам роман, фикција или такозвана имагинативна проза, ја бих рекао да имам задовољство да поред мене седи један од јунака моје књиге, али ово је теоријска књига која говори о филмовима, неким проблемима филма и уметности уопште, из перспективе хришћанства. Шта то значи? Пре свега значи то како филмом и уметношћу можемо да изразимо доживљај света или искуство које бисмо могли назвати хришћанским, односно како ми као уметници, који смо верујући – ако смо то – можемо да изразимо своју веру и своје схватање света, своју слику света кроз уметност или филм. То је био проблем уметности од почетка – како кроз уметност, која увек мора да буде чулна, јер она се служи неким опипљивим формама, она се перципира, прихвата чулима, уметност увек зависи од наше чулне перцепције; даље, она увек мора бити у неком чулном материјалу, и музика је ипак треперење ваздуха, опет нека материја која посредује између нас и доживљаја тог дела – дакле, како кроз материју, кроз чула, нешто видљиво, опипљиво можемо да изразимо нешто што није видљиво, кроз нешто створено нешто што није створено. Како можемо уопште, опет кроз ту једну издвојену ствар, кроз материју и једну створену форму, да изразимо и целину света која је много више од оног што видимо. То је увек био проблем уметности. Већ раније, у старој Грчкој уметност је препозната као подржавање, постоји један термин мимесис, то на грчком значи подржавање, представљање; нешто се подражава, уметност има неки однос према стварности, према свету и подражава га. Како схватамо то подржавање, од тога зависи и наше схватање уметности али и света, оно како ми схватамо свет и шта је за нас свет. У хришћанству то добија једну специфичну конотацију, значење. Од самог почетка у хришћанству се поставља питање да ли слика уопште може да представља религијско искуство, пре свега да ли може да представља Бога. Ми знамо за забрану представљања Бога код Јевреја, у Старом Завету, јер Бог не може да се именује а поготово да се наслика. У Новом Завету је постојала од самог почетка једна недоумица када је то у питању, постојала је потреба да се слика Господ Исус Христос. Због те старозаветне забране сликања лика Божијег, прво је сликан алегоријски, дакле у облику хлебова или рибе или крста. Они су представљали Христа, а лик Христов се углавном није сликао. Пошто је Христ називан Јагњетом Божијим сликано је јагње и оно је представљало Христа. Међутим, врло брзо се код хришћана јавила потреба да сликају његов лик а тек касније је то теолошки оправдано. На чувеном Халкидонском сабору то је дефинисано на нивоу канона – христологија такозвана или учење о Христу – ту је речено једном за свагда, а потврђено после победом над иконоборством, да Христос може да се слика, да Бог може да се слика али искључиво у лику Бога Сина, Исуса Христа, који се овлапотио у телу. Дакле, он може да се слика зато што је историјски постојао у једном тренутку простора и времена, овлапоћен у опипљивом а не сабласном, фантомском људском телу; у потпуном целовитом, људском телу. Ми можемо да сликамо Бога као Христа, као друго лице Свете Тројице, Господа Исуса Христа зато што се он јавио у нашем свету, нашем времену и простору, ми смо могли да га видимо и опипамо. Поставља се и друго питање – шта ми сликамо када сликамо Христа, јер Христос има и људску и божанску природу, да ли ми тиме што сликамо само његову људску природу унижавамо Христа, да ли сликамо заправо њега као представу Бога Оца или целовите Свете Тројице. Постављала су се многа озбиљна питања. То је решено на један изванредан начин, коришћењем философске терминологије античке Грчке, Платона и Аристотела пре свега и неоплатонизма, тако што је речено – ми не сликамо природу божију, природу Господа Исуса Христа, не сликамо ни суштину, дакле то су појмови суштине и природе или усија и фисис, него сликамо његову личност, његов лик који су они именовали као ипостаси, ипостас. Дакле, не персону која може да има значење маске, спољашњег лика, оног што је видљиво него целине личности, једног издвојеног посебног постојања које као такво можемо да прикажемо и можемо да именујемо. Ми не можемо да именујемо и да прикажемо у виду слике суштину нити природу, можемо само да именујемо ону суштину и природу кроз лик, ми именујемо лик који има суштину и природу, али ми именујемо лик или сликамо лик. Дакле, ми сликамо лик Господа Исуса Христа, његов ипостас. То је решено једном за свагда. Самим тим можемо сликати и светитеље Божије, они су људи и ако можемо да сликамо Господа можемо да сликамо и људе. И они се увек сликају према обрасцу иконе Исуса Христа зато што на неки начин сваки светитељ иконизује Господа Исуса Христа; као што је Господ Исус Христос икона Бога Оца, тако је и човек икона Христова. У уметности се онда поставило питање како ту догматску поставку испунити у потпуности, како она може да се одржи са променама стилова, утицаја разних култура па и технолошких промена. У 19. и 20. веку настаје филм, прво фоторафија и затим и филм, и онда постављамо озбиљно питање – фотографија, а посебно филм, који је фотографија у покрету, има двоструку проблем. Кад сликате руком, колико год слика била реалистична ви је сликате у неком материјалу, неком вашом уметничком вештином и тиме преображавате стварност коју видите, јер ја кад сликам некога, макар потпуно верно, свима је јасно да то није та особа, да је то цртеж или слика те особе. Ако фотографишемо ми не видимо то посредовање, ми пресликавамо, и то пресликавамо спољашњи вид стварности само, као да фотографијом не говоримо ништа о стварности него је удвајамо. У једној књизи оца Сергеја Булгакова, Икона и иконопоштовање, коју је издао Отачник – издавач и моје књиге – каже се да је уметност често била оптуживана за луциферско удвајање стварности: јер, шта ће нам удвајање стварности кад већ имамо стварност саму. Међутим, уметност је на разне начине, укључујући и иконоборство односно иконобранитељство, оправдала себе и своју улогу у нашим животима, у нашем трагању за смислом, нашем постојању у свету. И филм је на нарочити начин оправдавао ту улогу, налазећи неки свој смисао. Од почетака, филм је био одбациван као озбиљна уметност или као уметност која може да сведочи о истини, или чак да изражава идеје а камоли неке више реалности. Али је истовремено био схваћен као уметност која ипак може или да сведочи, са једне стране, унутрашњи свет човека који не може бити представљив спољним формама или опет да види стварност својом способношћу да је перципира, без нашег посредовања, јер ми увек гледамо стварност кроз призму наших предрасуда или већ формираних ставова, формираних начина на који гледамо стварност. Када нам камера посредује стварност, без обзира што је она усмерена на одређени начин, она пушта самој техници да нам преноси ту реалности и ту нешто може да се појави или не. Са друге стране, од уметности не треба стварати идола, она је само уметност, један дијалог, један говор о стварности, и као што можемо говорити овим нашим говорним језиком о неком искуству, па и духовном и религијском, тако можемо говорити и филмским језиком. Ми знамо да постоји довољан број филмова који су то на неки начин успевали. Овде је са мном Иван Јовић који је направио филм Исцељење, који јесте филм који бисмо могли назвати ако не хришћанским, јер неки се не слажу да уопште филм треба звати хришћанским или не, у сваком случају филмом који је успео да изрази одређена религијска осећања и религијско искуство пре свега, али и да тематизује врло експлицитно живот хришћана стављајући монаха и његово духовно искуство у свој фокус, дакле одређујући априори то духовно искуство у формату хришћанског поимања света. Владимир Коларић Иване, да ли можеш да нам кажеш да ли постоје филмови који су на тебе утицали? Ти ниси имао претходно филмско образовање, па ме занима да ли постоје филмови који су одредили твој приступ овој теми и овом филму, који су ти на неки начин пружили одређена средства да изразиш оно што си желео? Иван Јовић: То је код мене мало блесаво, јер ти филмови које сам ја волео немају везе са оним што сам ја направио, попут Било једном у Америци, али пре свега Тарковски се у једном тренутку појавио, ако је то правац у којем размишљамо. Он се појавио врло чудно и необично, нешто што нисам умео одмах из прве да схватим, терало ме да размишљам. Прво се ту појавио Рубљов, како то обично и иде код Тарковског, прво сам огледао Рубљова а онда Носталгију, па онда Огледало или Сталкер, нисам сад сигуран, али то је једини опус редитељски који сам ја некако обухватио. Пре тога су све били неки филмови који су били некако носталгични у некој својој основи. Сећам се да је на мене јако утицао филм Идемо даље, са Драганом Николићем где је он учитељ, и ја сам више научио из тог филма него целе педагошке академије. Тако да су мени тада филмови били нека врста едукативног средства, мене је јако мало школа учила те неке ствари. Када сам дошао до тога да правим Исцељење, мени је заправо најмање у глави био филм, био је Тарковски, нешто мало Параџанов- Боја нара и Сенке заборављених предака – то држим у глави, да могу одмах да сетим, све остало бих мора да вртим још; али на прву лопту кад дођеш код психијатра па онда анализира прву твоју мисао, то је заиста био Тарковски и негде иза Параџанов, не могу да се сетим да је било ко други естетски утицао на мене када сам ушао у стварање Исцељења. Јако пуно литературе је утицало на стварање Исцељења, на пример да је то био Томас Ман, Достојевски тако и тако, Чехов рецимо и Чингиз Ајтматов, он ми је дао правац и усмерио како би то требало да изгледа. Онда су се појавиле и књиге које су ми указале како то не треба да изгледа и у томе шта волим а шта не волим је почела да се изграђује естетика Исцељења. Ипак, све ово што причам је моје довијање да изгледам као да сам имао неки посебан концепт, али сам заправо највише инстиктивно то урадио и највише сам то урадио из осећаја и потребе, скуп свих тих чуда, јер то је као кад почнеш да препричаваш сан: па био сам у Максију па ме је возио патријарх Павле па је дошао неко, заправо читав један конгломерат блесавости која се ту догоди, па ти то сад тумачи. Тако бих ја могао да испричам како сам стварао Исцељење и ту би се стварно нашло од Максија преко патријарха па Томаса Мана па одређених мојих бивших љубави и тако даље, и то кад испричаш, хајде то тумачи. Најискреније би било да ја стварно нисам имао ништа то у глави кад сам то радио, то је било негде изван мене, водила ме је страшна жеља и потреба и велика љубав да се то догоди са тим људима, у том тренутку, на том месту, и имао сам некако потребу за тим, ништа друго није постојало. То ти је као кад ти се рађа дете, па ти не читаш нешто књиге о томе како дојити, које кашице да узмеш, коју си комшиницу питао за искуство, вероватно си то нешто радио али у том тренутку кад узимаш дете ти имаш само то дете и то ти се не догађа у глави на неком нивоу концепта него та љубав једноставно потисне то искуство у други план и ти само летиш, јер ми смо тамо радили по 19 сати, батерије нису могле да се напуне колико смо ми брзо тамо радили, није било паузе, не дана него ни сата паузе, јер смо имали опрему 15 дана након чега смо морали да вратимо и то је скупо јако, и ако случајно нешто догодило онда не би био снимљен добар део филма. Владимир Коларић: Иваново сведочење говори једну ствар, а то је да не треба нарочито мистификовати уметност. У антици је уметност имала исту реч као занат, она је почивала на нечему што се звало поиесис, дакле грађење, прављење, готовљење. тако да ви практично следите извесна правила, начин грађења нечега што треба да буде лепо, треба да има неки облик. Са друге стране, ми увек изражавамо нешто, неки порив постоји, неко искуство, нека љубав али је она увек изражена као и у неком језику, као кад ми покушавамо својим језиком неке врло често тешко опипљиве, замисливе ствари да представимо – ми имамо проблем нека своја искуства и доживљаје представимо некоме, чак и врло блиском човеку, нашим говорним језиком; јако је тешко, увек постоји разлика између онога што смо осетили, доживели и искусили и онога што можемо некоме да пренесемо. Увек остаје неки остатак који не можемо, можда можемо на неком инстиктивном нивоу, на нивоу интуиције или нечега што можда и то превазилази, и превазилази наше људске снаге, али у сваком случају имамо проблем да то пренесемо. Свака уметност је неки језик, и Иван је опет без обзира на тај порив који је имао, морао да испољи у некој форми, да ипак научи како се филм прави, да научи неку врсту заната а не само како се укључује и искључује камера, него како се ипак филм прави да би се изградили ликови, испричала прича, радило са глумцима и тако даље. Тај филм неминовно почива на одређеним, прилично увреженим поступцима. Помињао је Тарковског, који је кодификован, постао је нека врста правила, препознатљивог код нечег што сматрамо хришћанским филмом. У третману ликова и приче видимо да његов филм Исцељење почива на неким наративним обрасцима житија или житијиних легенди, житија светитеља или стараца; имамо многе анегдоте које су директно пренете из житијних текстова. Друго, начин представљања је исто врло карактеристичан у тишинама, оним продуженим кадровима и тако даље, писао сам у томе у књизи. Који би на неки начин требало да сугеришу одређене духовне догађаје и неко растерећење од спољашње интеракције, која би надраживала чула и подстицала страсти код нас. Дакле, једна уметност која је мирнија, аскетскија и која може да нам отвори за неку другу врсту искустава. Исто је говорио једну ствар, врло важну а која се тицала иконописа – да никада личност уметника не може бити независна од онога што ствара. Вјачеслав Иванов, један велики руски философ са почетка 20. века, из оног периода Сребрног века када је живео и Берђајев и остали, каже да уметност није усхођење; ви не усходите преко уметности, него је нисхођење, ви се успете на одређену духовну висину и онда одатле стварате, уобличавате у некој форми, материји, своју уметност. А то је већ повезано и са оним да је сваки уметник и ствралац на неки начин потенцијални проводник одређених енергија Духа Светога и стваралачких енергија, где се састварава Господу. Тако да ми увек и кад стварамо не знамо довољно заправо колику ми ту улогу играмо. У филму постоји, а то ће и бити следеће питање Ивану, једна незгодна ствар, јер ми можемо да пишемо кад смо писци па чак и редитељи и сликари, да оправдамо себе и своју дистанцу према делу и кажемо – нисмо савршени људи али покушавамо да себе прочистимо кроз то дело, кроз то стварање или да макар изразимо неко своје виђење, да уђемо у дијалог и да изложимо нека своја виђења света, али са глумцем је то јако велики проблем. Позориште је било осуђивано од раних Светих отаца, јер је позориште у том времену било везано за ритуал, за паганске представе. Позориште је често било место подстицања страсти, дошло је и до декаденције огромне, чак су и убијани људи уживо на неким представама, робови, убијани су и хришћани, прогањани у време нечега што се сматрало позоришним представама. Занат глумца је био озлоглашен из више разлога и конкретно, сматрало се да глумац својим телом целокупним подражава реалност, глуми, он не контролише свој израз, као да је обузет неким вишим силама, као да је пасиван а не активан стваралац. То је било подозрење према уметнику и питање је како може један уметник, као несавршен човек, грешан, да на неки начин глуми Христа или неког светитеља. Иван Јовић Сад је овде питање како ми у филму – а постоји разлика између филма и позоришта, и што се тиче глумца али и у овом контексту – како ми можемо да доведемо глумца да он може да изрази одређена религијска искуства или осећања, на који начин се ради са њим, на који начин се он представља у филму да би служио оној сврси о којој ми вечерас говоримо- Да видимо шта о томе мисли Иван и какво је његово искуство, то је најбитније, он је то радио а не ми који причамо о томе… Иван Јовић: Да, ово је већ лакше питање. Прво је што је тај избор глумаца врло битан, да нађеш човека то ти је као кад правиш кућу па нађеш добру греду која ће то да држи, мораш да познајеш тај материјал којим ћеш да радиш, колико цола има одређена цев, ако ћеш да изолујеш кућу дебљину стиродура и тако даље. Тако ти је и са овим, мораш да знаш отприлике шта ће тој кући да прија и како то треба да изгледа. Прва ствар коју сам схватио кад сам почео да радим је да је сценска уметност литургична, да има све елементе литургије, као што је саборност, свештеник који осликава Христа, ђакони, деца која излазе… Онда сам имао доживај да иконостас и филм имају неку сличност јер као што кроз иконостас кроз видљиво улазимо у невидљиво тако се негде дешава и са филмом. Онда сам имао доживљај о томе шта ћемо ми радити тим филмом, а то јесте да ћемо сакупљати светлост. Каква год она била, она мора бити светлост и она ће бити концентрована у некој траци или на нечему, и онда се она таква кроз овај пројектор баца на одређену белину и ту се отвара тај свет који смо ми сакупили. И онда је тешко гледати у ту светлост и тај однос сакупљања те светлости одређује и глумца и оног који снима и заправо целу екипу, али глумац и директор фотографије су главни сакупљачи светлости. Они морају, а то је оно што сам ја са њима прво рашчистио на почетку, је то да нема глуме, то ми је било основно да применимо јер морамо да сведочимо, не можемо да глумимо јер глума у својој основи носи неку врсту лажи, како бих рекао, долази споља, није део нас. Морамо да пронађемо ту истину у себи како би посведочили да смо ми то. Знате већ како већ иде код редитеља, глумац очекује да му кажеш где да стави руку, где да погледа а ја му причам да сведочи, мало ти буде незгодно, апстрактно али срећом имао сам паметне глумце, што није увек случај, без жеље да увредим. То је такав свет који је једноставно научио да буде екстравагатан, има ту своју меру, добићу овације шта год да урадим у било ком позоришту. Ја још нисам био ни на једној представи, ма каква да је била, да је била и најблесавија, а да нису добили овације и да ниси изашли бар четири пута на бис. Такав човек једноставно нема потребу да буде добар јер шта год да уради он ће да добије 1000 евра, седи тамо, дође, дају му текст пред снимање, нешто прочита и уради, да ли се зове овако или онако али његово име одради за њега и то је; али видиш да то неће тако ићи и код мене је то преломило кад сам ја њима рекао да они морају свој лик да исповеде, да су они заправо свештеници у тој литургији, основи сценске уметности и да ту нема варања, нема глуме, мораш да будеш истинит и ти и твој лик. Прво мораш да будеш личност да би постао лик, односно да би пронашао тај лик, и ми смо ишли од личности ка лику а кад пронађеш тај лик онда мораш да га исповедиш, да га заволиш, разумеш, покријеш га епитрахиљом и ако играш Хитлера онда ти је мало незгодно али мораш и њега да волиш, да га исповедиш, шта да радиш… Срећом, ја нисам имао ту прилику да исповедају Хитлера али јесу исповедали своје ликове. Врло важно је да је током снимања било врло драматичних, унутрашњих тренутака за глумца Јову Максића јер ми смо ушли у његов лик тако што он у једном тренутку у филму отвара Јеванђеље а ту су се налазе фотографије његове жене и његовог детета. Док је он у њих гледао ја сам захтевао да не буде никаквих звукова, и иначе на снимању, што значи нема агрегата пре свега и све је било у свећама и пламену и апсолутној тишини која је морала да траје, чак и после оног „стоп“ нико други није могао да прича осим ја шапатом са Јовом или Паблом Живановићем, директором фотографије. Договор целе екипе био је да се тишина мора чувати јер ако одеш на врх неког брда и онда направиш тамо буку, онда тако можеш да снимаш и у Кнез Михаиловој улици. Тај концентрат тишине и та атмосфера је заправо помагала глумцу да исповеди свој лик јер ни служба се не врши у галами, осим причешћа. У принципу, мора да буде тишина и та тишина је помогла прво Јови, а онда и Радовану Миљанићу који је имао своје искуство болести, да пронађу све то и сада да не улазим са малим Немањом Јеремићем како је то ишло. И сада кад постављам нови филм и када постављам нову представу ја се заправо увек ослањам на то да ми служимо, да је то једна врста литургије и да је свако ко уђе на то јесте једна врста свештонослужитеља, службеника. И ми нисмо ту посебно битни, поготово у Србији, јер овде може да се буде не без позоришта него на пример пекаре, коме требају књиге и све то. Кад све то сагледаш – ми нисмо вода, ми не продајемо нешто што је битно, па није ни било позоришта доста дуго у Србији јер кад је тек дошао Јоаким Вујић и тако даље… И ја сам зато њима морао да кажем да ми дајемо људима смисао, јер ми смо попут пудлица, каранфила зато што кад ниси дога која чува ти си ту онда да мало улепшаш балкон и да живот постане лепши са тобом и да има мало више смисла. Ако не дамо људима смисао ми онда не треба ни да радимо ништа јер је то онда као они керићи који лају на гуму камиончине од две тоне, тако ми сад изгледамо, потпуно бесмислено. Да бисмо имали пуноту онога што радимо ја сам направио нешто што зовемо литургијска сцена и то сакупљање светлости, прожимање нетварне светлости. Има један део где сам поставио то питање – да ли сунце има своју светлост јер је месец нема, он је прима од сунца и емитује ка земљи, и ту сам поставио ту теорију у неком разговору – шта ако је сунце нека лопта, кугла која сакупља нетварне честице светлости из космоса и онда сабира ту светлост која није сунчева светлост јер прво је био дан кад је створен свет, па се онда појавила сунце што значи да светлост већ постоји? И ако та светлост улази у нас – јер без светлости нема нас, нема боје, нема ничега, пипамо се само – када та светлост улази у нас она се преображава у нешто што сам назвао музиком, ритмом који ми треба да пренесемо на сцени, то ослушкивање ритмова. То колико те нетварне светлости узмемо толико је богат наш музички садржај, толико ми имамо нота више у себи да одсвирамо на сцени. Наравно да ово треба да слегне мало и лако се схвати и дође до тога како треба да помери руку и где стане, дође се до мизансцене то крене само од себе, јер кад почне човек да ослушкује свој унутрашњи ритам, када се ослободи стега глуме он почиње да буде личност која сведочи, и онда му не требаш ту много, ми смо му само друштво у томе, у његовом сведочењу. Владимир Коларић: Добро је што се ово снима јер смо имали прилике да чујемо једно аутентично исповедање и схватање уметности које је опет на трагу оног најсуптилнијег истраживања уметности уопште у цивилизацији, у нашем цивилизацијском кругу, да не идемо ван овог нашег круга који полази од антике и Блиског Истока. Отац Павле Флоренски – ових дана се навршила осамдесета годишњица његовог убиства у совјетском логору – назвао је храм синтезом уметности а иконостас исто једним примером, он није помињао филм као иконостас али је заправо иконостас поставио као једну од парадигми уметности. Чувена је његова књига о икони – једна од оних које се морају прочитати – говори о томе. Такође, тај круг руских мислилаца са почетка века, такозвани Сребрни век руске мисли, говорио је о религијском смислу уметности, о томе да уметност има смисао, али нема сопствени смисао већ је њен смисао религијски. То је доста слично овоме што је Иван говорио, а да не спомињемо да ово што је он говорио има доста платонистичке или врло директно питагорејске увиде, готово од речи до речи, при томе не мислим да је он то препричавао или плагирао, већ то говори да се умови дотичу и да се некакви обрасци некада преносе свесним или несвесним, оваквим или онаквим путевима. То је јако важно, а пошто смо овде у храму исто сведочи једну врло занимљиву ствар – то је да је за уметнике некако, поготово у последње време, од те неопатристике, те патристичке обнове где је вероватно Григорије Палама најважнији – сад смо слушали о нествореним енергијама и о светлости – од свих отаца се Григорије Палама највише примио код уметника у покушају да изразе оно чиме се баве. Ово искуство опет говори да Иван Јовић вероватно имао увиде који су заиста најсуптилнији у историји филма, што не значи да је он редитељ на нивоу тих редитеља, али имају ту исту интуицију о светлости. Та интуиција и та потреба редитеља који се баве оваквим питањима да не користе професионалне глумце него аматере је врло препознатљива. У генијалном филму о Јованки Орлеанки, од оних који се морају погледати, редитеља Карла Теодора Драјера, имамо Марију Фалконети у једној од највећих улога филмских икада, а она је била конобарица, никада се није појавила у филму пре тога. Велики хришћански редитељ, један од највећих, можда и највећи, Робер Бресон је користио готово искључиво, нарочито у познијим филмовима, глумце аматере, непрофесионалне глумце. И каснији редитељи су то радили, готово по правилу. Код самог Тарковског кога неминовно помињемо, хтели то или не, карактеристично је да за његов први целовечерњи филм, Иваново детињство, за главну улогу, која је била фасцинантна, узео дечака коме је то била прва улога, касније заиста славног совјетског глумца Николаја Бурљајева, кажем совјетског јер је престао да ради рано као глумац, још док је постојао Совјетски Савез, а касније је почео да се бави нажалост политиком у разним видовима. Тарковски је открио једног великог глумца у њему још као дечаку, дакле као некоме ко није био до тада обележен некаквим другим искуством, глумачким и уметничким. То ме сад подсећа на Платовов дијалог Ијон, где он каже да онај ко тумачи уметност заправо то не ради на основу заната, неког знања или заната, него на основу божанског откровења јер њему Бог говори како треба да разуме оно што говори. То су интуиције које потичу од тада. Није џаба код нас велики Жарко Видовић, покојни, говорио веома сличне ствари овима које говори сада Иван Јовић. Дакле, недавно преминули Жарко Видовић, највећи хришћански философ српски, после владике Николаја, наслутио је многе од ових ствари на један супериоран начин а то је тема за себе, треба једно вече овако и многа друга посветити само Жарку Видовићу и његовом схватању уметности. Постоји једна контроверза у овој причи коју је Иван рекао и која би могла да занима све нас: када кажемо да је глума исповест, да глумац треба да дође у ситуацију исповести, имамо једну контоверзу – у чије име глумац говори, у чије име глумац исповеда? Он глуми лик, он је приватна личност која се зове на пример Јово Максић, а глуми неименованог, безименог, у филму безименог у сваком случају, а у свету дела именованог монаха. Ми знамо да када се исповедамо или причешћујемо прво кажемо своје име, то је и довољно да кажемо, оно остало не говоримо, оно остало је неизрециво а оно што се од нас тражи да кажемо то је име. Ту је онај идентитет, истост између слике и речи, иконе и речи, иконе и логоса, јединство иконе и речи. Христос је онај који се може именовати, јер има име, и онај који се може насликати. Овде се између тога помиње неко ко изводи лик – у чије име он говори, како доводимо то да нечије аутентично, можда приватно искуство прихватимо као аутентично искуство лика а да при томе то има некакву улогу у нашим животима? И друго, ако говоримо о светлости, оно што је занимњиво је где иде светлост, да ли иде ка нама или да ли неки други свет, како то каже Јоргос Кордис, велики савремени иконописац, продире у нашу реалност кроз икону. Или можда, на неки начин, ми продиремо у неки други свет неким спознајним начинима, интуицијама или како већ, или пак пуштамо неке друге енергије да када продру у наш свет, као кроз неки прозор, у наш простор стварност, у нашу историју, наше временито постојање, тада улази оно што је вечно, што је нестворено, оно што нас застрашује и како каже митрополит Антоније Блум, оно нешто што чини да се при сусрету са тим осећамо као са тигром у кавезу, осећамо да је то нешто што нас превазилази као нестворено… Дакле парадокс лика и личности. Иване? Иван Јовић: Да, то јесте највеће питање јер сам и ја схватио да све ово што радим мора да добије неки облик, концепт, и почео да стављам то у нешто што може да испадне књига која за сад има радни наслов Скупљачи светлости и која заправо говори о целом процесу уласка те нетворене светлости која се налази у самом тексту и где заправо исисаваш ту светлост коју писац ту ставља, јер постоји светлост у јеванђељима, у речима светитеља, у свему што се ствара, у сваком детету које се роди постоји потенцијални светитељ и све има душу – у то се поставља тај тренутак када се светлост претвара у музику, музика се претвара у ритам, ритам у окрет а тај покрет осликава свет који је у теби. Истини за вољу, ту се догоди та врста биполарности између личности и лика, и то није нимало једноставно, уопште у уметности се догађа биполарност јер оно што каже Достојевски не мора да каже Достојевски него његов лик. Причам како се то дели јер кад уђемо у тај простор уметности са разлогом се каже да је то опасан простор и да ту треба водити рачуна. Ја сам завршио и дефектологију и радио као терапеут и много пута видео људе са сцене који би требало да потраже савет од неких људи зато што то заиста мрви унутрашњи свет човека ако је неопрезан, ако олако улази у све то, његова психа, морал и етика се помеша и направи конфузију у човеку. Личност заправо познаје свој лик онолико добро колико свештеник познаје свог исповедника. Њих двојица у једном тајанству, у једној светој тајни стварања, и не мора цела црква да зна како се зове човек који се исповеда али мора да зна свештеник који га покрије епитрахиљом. Тако да ми не морамо да знамо како се глумац Јово зове у филму, односно лик, али Јово га је знао, његово име и презиме, Јово је знао све о њему боље него сви ми остали, боље него Моња Јовић, писац сценарија. Он је са њим имао то тајанствено, ја сам лик довео до цркве а Јово га је преузео у цркви, како бих то рекао. Моје је било да га препустим. Моња га је направила као лик, уденула у његов живот и те светлосне ствари, ја сам га обрадио и прегледао и рекао да мислим да ће ћеш ти бити најбољи свештеник овом лику, овде говорим о Јови Максићу и лику монаха у филму Исцељење. Онда сам препустио њих двојицу заједно и оно што је најважније ту, од изузетне важности за мој рад бар – мора да постоји време које проведе лик и личност заједно. Ми смо филм радили годину дана. То је као кад спустиш шећер у воду, он мора да проведе ту неко време да би се растопио и у томе сам ја само нека кашичица која то промеша, да евентуално убрза тај процес. Ти на крају исто видиш воду али ћеш знати да је то шећерна водица тек кад је пробаш, кад буде на филму, односно кад се процес заврши. У процесу стварања морамо да дамо шећеру времена да се истопи, као што морамо да дамо лику време да се утопи у личност, да се лик и личност сједине. Да би глумац могао да посведочи нешто и да би он заиста био аутентичан – то заиста јесте лакше код натуршчика и то сад кад радим на новом филму често видим, многи редитељи су ту брљали јер кад дође глумац онда свакаквих модела ту има и док се све то рашчисти има прилично посла, па и проблема, а да је код натуршчика лакше сам видео и кад сам радио са дечаком из филма Исцељење, Немањом Јеремићем из Зворника, са којим је радио претходно неки његов учитељ глуме – но да се вратим на тај тренутак када долазим у контакт са глумцем, и што је најважније јер ја доживљавам да је филм у принципу глума, тачније слика плус глума, мада душу и ритам донесе глумац, тај тренутак је оно кад треба да га убедим да буде свој, да буде личност. Сад, човек тражи слободу али и слобода тражи човека, он мора да дорасте до зрелости слободе јер чим дође глумац он хоће неку слободу, типа немој да ми говориш како, пусти ја ћу сам, што није проблем, али то тражи и дете од четири године али ће после да погине на улици. Мора да се дорасте до те слободе и говорити некоме ко је велики глумац, коме су већ сви рекли да је сјајан, окружен ловорикама, заправо је говорити му да он и ми сами нисмо дошли до тог процеса, да сви морамо да се променимо. Кад смо радили филм Завештање, ја сам рекао целој екипи – ако нас овај процес не доведе да се сви променимо, нисмо ништа урадили. И сваки филм мора да нас доведе дотле да ми нисмо више исти људи, морамо да будемо бољи људи јер ако ми не постанемо бољи како ће постати они који гледају. Ако то нема ту идеју, која можда јесте клиначка али ја у њу верујем, да ми ту мењамо неки свет, пре свега наш свет, свет моје породице, пријатеља, ових људи који нас слушају, можда оду донекле промењени одавде, онда смо им ставили нешто у руке а сад шта ће они са тим да раде то је њихово, али ми треба да им кажемо да то што имају у рукама вреди нешто. Онда покушавам да људе са којима радим наговорим да се сви заједно пременимо у том процесу. У том процесу промене они мењају мене и ја мењам њих, и у том процесу саборности, у тој једној заједници која може само сценска уметност да ти да
  19. Извор: https://stanjestvari.com/2018/03/17/jovic-kolaric-hriscanstvo-fil/ Разговор Ивана Јовића и Владимира Коларића поводом изласка Коларићеве књиге „Хришћанство и филм“ (Отачник и Бернар, 2017). Црква Василија Острошког, Бежанијска Коса, 14. децембар 2017. Владимир Коларић: Вечерас овде мање представљамо књигу коју сам написао а више ћу се у разговору са Иваном Јовићем позабавити њеном темом, то јест односом хришћанства и филма. Да је ово што представљам роман, фикција или такозвана имагинативна проза, ја бих рекао да имам задовољство да поред мене седи један од јунака моје књиге, али ово је теоријска књига која говори о филмовима, неким проблемима филма и уметности уопште, из перспективе хришћанства. Шта то значи? Пре свега значи то како филмом и уметношћу можемо да изразимо доживљај света или искуство које бисмо могли назвати хришћанским, односно како ми као уметници, који смо верујући – ако смо то – можемо да изразимо своју веру и своје схватање света, своју слику света кроз уметност или филм. То је био проблем уметности од почетка – како кроз уметност, која увек мора да буде чулна, јер она се служи неким опипљивим формама, она се перципира, прихвата чулима, уметност увек зависи од наше чулне перцепције; даље, она увек мора бити у неком чулном материјалу, и музика је ипак треперење ваздуха, опет нека материја која посредује између нас и доживљаја тог дела – дакле, како кроз материју, кроз чула, нешто видљиво, опипљиво можемо да изразимо нешто што није видљиво, кроз нешто створено нешто што није створено. Како можемо уопште, опет кроз ту једну издвојену ствар, кроз материју и једну створену форму, да изразимо и целину света која је много више од оног што видимо. То је увек био проблем уметности. Већ раније, у старој Грчкој уметност је препозната као подржавање, постоји један термин мимесис, то на грчком значи подржавање, представљање; нешто се подражава, уметност има неки однос према стварности, према свету и подражава га. Како схватамо то подржавање, од тога зависи и наше схватање уметности али и света, оно како ми схватамо свет и шта је за нас свет. У хришћанству то добија једну специфичну конотацију, значење. Од самог почетка у хришћанству се поставља питање да ли слика уопште може да представља религијско искуство, пре свега да ли може да представља Бога. Ми знамо за забрану представљања Бога код Јевреја, у Старом Завету, јер Бог не може да се именује а поготово да се наслика. У Новом Завету је постојала од самог почетка једна недоумица када је то у питању, постојала је потреба да се слика Господ Исус Христос. Због те старозаветне забране сликања лика Божијег, прво је сликан алегоријски, дакле у облику хлебова или рибе или крста. Они су представљали Христа, а лик Христов се углавном није сликао. Пошто је Христ називан Јагњетом Божијим сликано је јагње и оно је представљало Христа. Међутим, врло брзо се код хришћана јавила потреба да сликају његов лик а тек касније је то теолошки оправдано. На чувеном Халкидонском сабору то је дефинисано на нивоу канона – христологија такозвана или учење о Христу – ту је речено једном за свагда, а потврђено после победом над иконоборством, да Христос може да се слика, да Бог може да се слика али искључиво у лику Бога Сина, Исуса Христа, који се овлапотио у телу. Дакле, он може да се слика зато што је историјски постојао у једном тренутку простора и времена, овлапоћен у опипљивом а не сабласном, фантомском људском телу; у потпуном целовитом, људском телу. Ми можемо да сликамо Бога као Христа, као друго лице Свете Тројице, Господа Исуса Христа зато што се он јавио у нашем свету, нашем времену и простору, ми смо могли да га видимо и опипамо. Поставља се и друго питање – шта ми сликамо када сликамо Христа, јер Христос има и људску и божанску природу, да ли ми тиме што сликамо само његову људску природу унижавамо Христа, да ли сликамо заправо њега као представу Бога Оца или целовите Свете Тројице. Постављала су се многа озбиљна питања. То је решено на један изванредан начин, коришћењем философске терминологије античке Грчке, Платона и Аристотела пре свега и неоплатонизма, тако што је речено – ми не сликамо природу божију, природу Господа Исуса Христа, не сликамо ни суштину, дакле то су појмови суштине и природе или усија и фисис, него сликамо његову личност, његов лик који су они именовали као ипостаси, ипостас. Дакле, не персону која може да има значење маске, спољашњег лика, оног што је видљиво него целине личности, једног издвојеног посебног постојања које као такво можемо да прикажемо и можемо да именујемо. Ми не можемо да именујемо и да прикажемо у виду слике суштину нити природу, можемо само да именујемо ону суштину и природу кроз лик, ми именујемо лик који има суштину и природу, али ми именујемо лик или сликамо лик. Дакле, ми сликамо лик Господа Исуса Христа, његов ипостас. То је решено једном за свагда. Самим тим можемо сликати и светитеље Божије, они су људи и ако можемо да сликамо Господа можемо да сликамо и људе. И они се увек сликају према обрасцу иконе Исуса Христа зато што на неки начин сваки светитељ иконизује Господа Исуса Христа; као што је Господ Исус Христос икона Бога Оца, тако је и човек икона Христова. У уметности се онда поставило питање како ту догматску поставку испунити у потпуности, како она може да се одржи са променама стилова, утицаја разних култура па и технолошких промена. У 19. и 20. веку настаје филм, прво фоторафија и затим и филм, и онда постављамо озбиљно питање – фотографија, а посебно филм, који је фотографија у покрету, има двоструку проблем. Кад сликате руком, колико год слика била реалистична ви је сликате у неком материјалу, неком вашом уметничком вештином и тиме преображавате стварност коју видите, јер ја кад сликам некога, макар потпуно верно, свима је јасно да то није та особа, да је то цртеж или слика те особе. Ако фотографишемо ми не видимо то посредовање, ми пресликавамо, и то пресликавамо спољашњи вид стварности само, као да фотографијом не говоримо ништа о стварности него је удвајамо. У једној књизи оца Сергеја Булгакова, Икона и иконопоштовање, коју је издао Отачник – издавач и моје књиге – каже се да је уметност често била оптуживана за луциферско удвајање стварности: јер, шта ће нам удвајање стварности кад већ имамо стварност саму. Међутим, уметност је на разне начине, укључујући и иконоборство односно иконобранитељство, оправдала себе и своју улогу у нашим животима, у нашем трагању за смислом, нашем постојању у свету. И филм је на нарочити начин оправдавао ту улогу, налазећи неки свој смисао. Од почетака, филм је био одбациван као озбиљна уметност или као уметност која може да сведочи о истини, или чак да изражава идеје а камоли неке више реалности. Али је истовремено био схваћен као уметност која ипак може или да сведочи, са једне стране, унутрашњи свет човека који не може бити представљив спољним формама или опет да види стварност својом способношћу да је перципира, без нашег посредовања, јер ми увек гледамо стварност кроз призму наших предрасуда или већ формираних ставова, формираних начина на који гледамо стварност. Када нам камера посредује стварност, без обзира што је она усмерена на одређени начин, она пушта самој техници да нам преноси ту реалности и ту нешто може да се појави или не. Са друге стране, од уметности не треба стварати идола, она је само уметност, један дијалог, један говор о стварности, и као што можемо говорити овим нашим говорним језиком о неком искуству, па и духовном и религијском, тако можемо говорити и филмским језиком. Ми знамо да постоји довољан број филмова који су то на неки начин успевали. Овде је са мном Иван Јовић који је направио филм Исцељење, који јесте филм који бисмо могли назвати ако не хришћанским, јер неки се не слажу да уопште филм треба звати хришћанским или не, у сваком случају филмом који је успео да изрази одређена религијска осећања и религијско искуство пре свега, али и да тематизује врло експлицитно живот хришћана стављајући монаха и његово духовно искуство у свој фокус, дакле одређујући априори то духовно искуство у формату хришћанског поимања света. Владимир Коларић Иване, да ли можеш да нам кажеш да ли постоје филмови који су на тебе утицали? Ти ниси имао претходно филмско образовање, па ме занима да ли постоје филмови који су одредили твој приступ овој теми и овом филму, који су ти на неки начин пружили одређена средства да изразиш оно што си желео? Иван Јовић: То је код мене мало блесаво, јер ти филмови које сам ја волео немају везе са оним што сам ја направио, попут Било једном у Америци, али пре свега Тарковски се у једном тренутку појавио, ако је то правац у којем размишљамо. Он се појавио врло чудно и необично, нешто што нисам умео одмах из прве да схватим, терало ме да размишљам. Прво се ту појавио Рубљов, како то обично и иде код Тарковског, прво сам огледао Рубљова а онда Носталгију, па онда Огледало или Сталкер, нисам сад сигуран, али то је једини опус редитељски који сам ја некако обухватио. Пре тога су све били неки филмови који су били некако носталгични у некој својој основи. Сећам се да је на мене јако утицао филм Идемо даље, са Драганом Николићем где је он учитељ, и ја сам више научио из тог филма него целе педагошке академије. Тако да су мени тада филмови били нека врста едукативног средства, мене је јако мало школа учила те неке ствари. Када сам дошао до тога да правим Исцељење, мени је заправо најмање у глави био филм, био је Тарковски, нешто мало Параџанов- Боја нара и Сенке заборављених предака – то држим у глави, да могу одмах да сетим, све остало бих мора да вртим још; али на прву лопту кад дођеш код психијатра па онда анализира прву твоју мисао, то је заиста био Тарковски и негде иза Параџанов, не могу да се сетим да је било ко други естетски утицао на мене када сам ушао у стварање Исцељења. Јако пуно литературе је утицало на стварање Исцељења, на пример да је то био Томас Ман, Достојевски тако и тако, Чехов рецимо и Чингиз Ајтматов, он ми је дао правац и усмерио како би то требало да изгледа. Онда су се појавиле и књиге које су ми указале како то не треба да изгледа и у томе шта волим а шта не волим је почела да се изграђује естетика Исцељења. Ипак, све ово што причам је моје довијање да изгледам као да сам имао неки посебан концепт, али сам заправо највише инстиктивно то урадио и највише сам то урадио из осећаја и потребе, скуп свих тих чуда, јер то је као кад почнеш да препричаваш сан: па био сам у Максију па ме је возио патријарх Павле па је дошао неко, заправо читав један конгломерат блесавости која се ту догоди, па ти то сад тумачи. Тако бих ја могао да испричам како сам стварао Исцељење и ту би се стварно нашло од Максија преко патријарха па Томаса Мана па одређених мојих бивших љубави и тако даље, и то кад испричаш, хајде то тумачи. Најискреније би било да ја стварно нисам имао ништа то у глави кад сам то радио, то је било негде изван мене, водила ме је страшна жеља и потреба и велика љубав да се то догоди са тим људима, у том тренутку, на том месту, и имао сам некако потребу за тим, ништа друго није постојало. То ти је као кад ти се рађа дете, па ти не читаш нешто књиге о томе како дојити, које кашице да узмеш, коју си комшиницу питао за искуство, вероватно си то нешто радио али у том тренутку кад узимаш дете ти имаш само то дете и то ти се не догађа у глави на неком нивоу концепта него та љубав једноставно потисне то искуство у други план и ти само летиш, јер ми смо тамо радили по 19 сати, батерије нису могле да се напуне колико смо ми брзо тамо радили, није било паузе, не дана него ни сата паузе, јер смо имали опрему 15 дана након чега смо морали да вратимо и то је скупо јако, и ако случајно нешто догодило онда не би био снимљен добар део филма. Владимир Коларић: Иваново сведочење говори једну ствар, а то је да не треба нарочито мистификовати уметност. У антици је уметност имала исту реч као занат, она је почивала на нечему што се звало поиесис, дакле грађење, прављење, готовљење. тако да ви практично следите извесна правила, начин грађења нечега што треба да буде лепо, треба да има неки облик. Са друге стране, ми увек изражавамо нешто, неки порив постоји, неко искуство, нека љубав али је она увек изражена као и у неком језику, као кад ми покушавамо својим језиком неке врло често тешко опипљиве, замисливе ствари да представимо – ми имамо проблем нека своја искуства и доживљаје представимо некоме, чак и врло блиском човеку, нашим говорним језиком; јако је тешко, увек постоји разлика између онога што смо осетили, доживели и искусили и онога што можемо некоме да пренесемо. Увек остаје неки остатак који не можемо, можда можемо на неком инстиктивном нивоу, на нивоу интуиције или нечега што можда и то превазилази, и превазилази наше људске снаге, али у сваком случају имамо проблем да то пренесемо. Свака уметност је неки језик, и Иван је опет без обзира на тај порив који је имао, морао да испољи у некој форми, да ипак научи како се филм прави, да научи неку врсту заната а не само како се укључује и искључује камера, него како се ипак филм прави да би се изградили ликови, испричала прича, радило са глумцима и тако даље. Тај филм неминовно почива на одређеним, прилично увреженим поступцима. Помињао је Тарковског, који је кодификован, постао је нека врста правила, препознатљивог код нечег што сматрамо хришћанским филмом. У третману ликова и приче видимо да његов филм Исцељење почива на неким наративним обрасцима житија или житијиних легенди, житија светитеља или стараца; имамо многе анегдоте које су директно пренете из житијних текстова. Друго, начин представљања је исто врло карактеристичан у тишинама, оним продуженим кадровима и тако даље, писао сам у томе у књизи. Који би на неки начин требало да сугеришу одређене духовне догађаје и неко растерећење од спољашње интеракције, која би надраживала чула и подстицала страсти код нас. Дакле, једна уметност која је мирнија, аскетскија и која може да нам отвори за неку другу врсту искустава. Исто је говорио једну ствар, врло важну а која се тицала иконописа – да никада личност уметника не може бити независна од онога што ствара. Вјачеслав Иванов, један велики руски философ са почетка 20. века, из оног периода Сребрног века када је живео и Берђајев и остали, каже да уметност није усхођење; ви не усходите преко уметности, него је нисхођење, ви се успете на одређену духовну висину и онда одатле стварате, уобличавате у некој форми, материји, своју уметност. А то је већ повезано и са оним да је сваки уметник и ствралац на неки начин потенцијални проводник одређених енергија Духа Светога и стваралачких енергија, где се састварава Господу. Тако да ми увек и кад стварамо не знамо довољно заправо колику ми ту улогу играмо. У филму постоји, а то ће и бити следеће питање Ивану, једна незгодна ствар, јер ми можемо да пишемо кад смо писци па чак и редитељи и сликари, да оправдамо себе и своју дистанцу према делу и кажемо – нисмо савршени људи али покушавамо да себе прочистимо кроз то дело, кроз то стварање или да макар изразимо неко своје виђење, да уђемо у дијалог и да изложимо нека своја виђења света, али са глумцем је то јако велики проблем. Позориште је било осуђивано од раних Светих отаца, јер је позориште у том времену било везано за ритуал, за паганске представе. Позориште је често било место подстицања страсти, дошло је и до декаденције огромне, чак су и убијани људи уживо на неким представама, робови, убијани су и хришћани, прогањани у време нечега што се сматрало позоришним представама. Занат глумца је био озлоглашен из више разлога и конкретно, сматрало се да глумац својим телом целокупним подражава реалност, глуми, он не контролише свој израз, као да је обузет неким вишим силама, као да је пасиван а не активан стваралац. То је било подозрење према уметнику и питање је како може један уметник, као несавршен човек, грешан, да на неки начин глуми Христа или неког светитеља. Иван Јовић Сад је овде питање како ми у филму – а постоји разлика између филма и позоришта, и што се тиче глумца али и у овом контексту – како ми можемо да доведемо глумца да он може да изрази одређена религијска искуства или осећања, на који начин се ради са њим, на који начин се он представља у филму да би служио оној сврси о којој ми вечерас говоримо- Да видимо шта о томе мисли Иван и какво је његово искуство, то је најбитније, он је то радио а не ми који причамо о томе… Иван Јовић: Да, ово је већ лакше питање. Прво је што је тај избор глумаца врло битан, да нађеш човека то ти је као кад правиш кућу па нађеш добру греду која ће то да држи, мораш да познајеш тај материјал којим ћеш да радиш, колико цола има одређена цев, ако ћеш да изолујеш кућу дебљину стиродура и тако даље. Тако ти је и са овим, мораш да знаш отприлике шта ће тој кући да прија и како то треба да изгледа. Прва ствар коју сам схватио кад сам почео да радим је да је сценска уметност литургична, да има све елементе литургије, као што је саборност, свештеник који осликава Христа, ђакони, деца која излазе… Онда сам имао доживај да иконостас и филм имају неку сличност јер као што кроз иконостас кроз видљиво улазимо у невидљиво тако се негде дешава и са филмом. Онда сам имао доживљај о томе шта ћемо ми радити тим филмом, а то јесте да ћемо сакупљати светлост. Каква год она била, она мора бити светлост и она ће бити концентрована у некој траци или на нечему, и онда се она таква кроз овај пројектор баца на одређену белину и ту се отвара тај свет који смо ми сакупили. И онда је тешко гледати у ту светлост и тај однос сакупљања те светлости одређује и глумца и оног који снима и заправо целу екипу, али глумац и директор фотографије су главни сакупљачи светлости. Они морају, а то је оно што сам ја са њима прво рашчистио на почетку, је то да нема глуме, то ми је било основно да применимо јер морамо да сведочимо, не можемо да глумимо јер глума у својој основи носи неку врсту лажи, како бих рекао, долази споља, није део нас. Морамо да пронађемо ту истину у себи како би посведочили да смо ми то. Знате већ како већ иде код редитеља, глумац очекује да му кажеш где да стави руку, где да погледа а ја му причам да сведочи, мало ти буде незгодно, апстрактно али срећом имао сам паметне глумце, што није увек случај, без жеље да увредим. То је такав свет који је једноставно научио да буде екстравагатан, има ту своју меру, добићу овације шта год да урадим у било ком позоришту. Ја још нисам био ни на једној представи, ма каква да је била, да је била и најблесавија, а да нису добили овације и да ниси изашли бар четири пута на бис. Такав човек једноставно нема потребу да буде добар јер шта год да уради он ће да добије 1000 евра, седи тамо, дође, дају му текст пред снимање, нешто прочита и уради, да ли се зове овако или онако али његово име одради за њега и то је; али видиш да то неће тако ићи и код мене је то преломило кад сам ја њима рекао да они морају свој лик да исповеде, да су они заправо свештеници у тој литургији, основи сценске уметности и да ту нема варања, нема глуме, мораш да будеш истинит и ти и твој лик. Прво мораш да будеш личност да би постао лик, односно да би пронашао тај лик, и ми смо ишли од личности ка лику а кад пронађеш тај лик онда мораш да га исповедиш, да га заволиш, разумеш, покријеш га епитрахиљом и ако играш Хитлера онда ти је мало незгодно али мораш и њега да волиш, да га исповедиш, шта да радиш… Срећом, ја нисам имао ту прилику да исповедају Хитлера али јесу исповедали своје ликове. Врло важно је да је током снимања било врло драматичних, унутрашњих тренутака за глумца Јову Максића јер ми смо ушли у његов лик тако што он у једном тренутку у филму отвара Јеванђеље а ту су се налазе фотографије његове жене и његовог детета. Док је он у њих гледао ја сам захтевао да не буде никаквих звукова, и иначе на снимању, што значи нема агрегата пре свега и све је било у свећама и пламену и апсолутној тишини која је морала да траје, чак и после оног „стоп“ нико други није могао да прича осим ја шапатом са Јовом или Паблом Живановићем, директором фотографије. Договор целе екипе био је да се тишина мора чувати јер ако одеш на врх неког брда и онда направиш тамо буку, онда тако можеш да снимаш и у Кнез Михаиловој улици. Тај концентрат тишине и та атмосфера је заправо помагала глумцу да исповеди свој лик јер ни служба се не врши у галами, осим причешћа. У принципу, мора да буде тишина и та тишина је помогла прво Јови, а онда и Радовану Миљанићу који је имао своје искуство болести, да пронађу све то и сада да не улазим са малим Немањом Јеремићем како је то ишло. И сада кад постављам нови филм и када постављам нову представу ја се заправо увек ослањам на то да ми служимо, да је то једна врста литургије и да је свако ко уђе на то јесте једна врста свештонослужитеља, службеника. И ми нисмо ту посебно битни, поготово у Србији, јер овде може да се буде не без позоришта него на пример пекаре, коме требају књиге и све то. Кад све то сагледаш – ми нисмо вода, ми не продајемо нешто што је битно, па није ни било позоришта доста дуго у Србији јер кад је тек дошао Јоаким Вујић и тако даље… И ја сам зато њима морао да кажем да ми дајемо људима смисао, јер ми смо попут пудлица, каранфила зато што кад ниси дога која чува ти си ту онда да мало улепшаш балкон и да живот постане лепши са тобом и да има мало више смисла. Ако не дамо људима смисао ми онда не треба ни да радимо ништа јер је то онда као они керићи који лају на гуму камиончине од две тоне, тако ми сад изгледамо, потпуно бесмислено. Да бисмо имали пуноту онога што радимо ја сам направио нешто што зовемо литургијска сцена и то сакупљање светлости, прожимање нетварне светлости. Има један део где сам поставио то питање – да ли сунце има своју светлост јер је месец нема, он је прима од сунца и емитује ка земљи, и ту сам поставио ту теорију у неком разговору – шта ако је сунце нека лопта, кугла која сакупља нетварне честице светлости из космоса и онда сабира ту светлост која није сунчева светлост јер прво је био дан кад је створен свет, па се онда појавила сунце што значи да светлост већ постоји? И ако та светлост улази у нас – јер без светлости нема нас, нема боје, нема ничега, пипамо се само – када та светлост улази у нас она се преображава у нешто што сам назвао музиком, ритмом који ми треба да пренесемо на сцени, то ослушкивање ритмова. То колико те нетварне светлости узмемо толико је богат наш музички садржај, толико ми имамо нота више у себи да одсвирамо на сцени. Наравно да ово треба да слегне мало и лако се схвати и дође до тога како треба да помери руку и где стане, дође се до мизансцене то крене само од себе, јер кад почне човек да ослушкује свој унутрашњи ритам, када се ослободи стега глуме он почиње да буде личност која сведочи, и онда му не требаш ту много, ми смо му само друштво у томе, у његовом сведочењу. Владимир Коларић: Добро је што се ово снима јер смо имали прилике да чујемо једно аутентично исповедање и схватање уметности које је опет на трагу оног најсуптилнијег истраживања уметности уопште у цивилизацији, у нашем цивилизацијском кругу, да не идемо ван овог нашег круга који полази од антике и Блиског Истока. Отац Павле Флоренски – ових дана се навршила осамдесета годишњица његовог убиства у совјетском логору – назвао је храм синтезом уметности а иконостас исто једним примером, он није помињао филм као иконостас али је заправо иконостас поставио као једну од парадигми уметности. Чувена је његова књига о икони – једна од оних које се морају прочитати – говори о томе. Такође, тај круг руских мислилаца са почетка века, такозвани Сребрни век руске мисли, говорио је о религијском смислу уметности, о томе да уметност има смисао, али нема сопствени смисао већ је њен смисао религијски. То је доста слично овоме што је Иван говорио, а да не спомињемо да ово што је он говорио има доста платонистичке или врло директно питагорејске увиде, готово од речи до речи, при томе не мислим да је он то препричавао или плагирао, већ то говори да се умови дотичу и да се некакви обрасци некада преносе свесним или несвесним, оваквим или онаквим путевима. То је јако важно, а пошто смо овде у храму исто сведочи једну врло занимљиву ствар – то је да је за уметнике некако, поготово у последње време, од те неопатристике, те патристичке обнове где је вероватно Григорије Палама најважнији – сад смо слушали о нествореним енергијама и о светлости – од свих отаца се Григорије Палама највише примио код уметника у покушају да изразе оно чиме се баве. Ово искуство опет говори да Иван Јовић вероватно имао увиде који су заиста најсуптилнији у историји филма, што не значи да је он редитељ на нивоу тих редитеља, али имају ту исту интуицију о светлости. Та интуиција и та потреба редитеља који се баве оваквим питањима да не користе професионалне глумце него аматере је врло препознатљива. У генијалном филму о Јованки Орлеанки, од оних који се морају погледати, редитеља Карла Теодора Драјера, имамо Марију Фалконети у једној од највећих улога филмских икада, а она је била конобарица, никада се није појавила у филму пре тога. Велики хришћански редитељ, један од највећих, можда и највећи, Робер Бресон је користио готово искључиво, нарочито у познијим филмовима, глумце аматере, непрофесионалне глумце. И каснији редитељи су то радили, готово по правилу. Код самог Тарковског кога неминовно помињемо, хтели то или не, карактеристично је да за његов први целовечерњи филм, Иваново детињство, за главну улогу, која је била фасцинантна, узео дечака коме је то била прва улога, касније заиста славног совјетског глумца Николаја Бурљајева, кажем совјетског јер је престао да ради рано као глумац, још док је постојао Совјетски Савез, а касније је почео да се бави нажалост политиком у разним видовима. Тарковски је открио једног великог глумца у њему још као дечаку, дакле као некоме ко није био до тада обележен некаквим другим искуством, глумачким и уметничким. То ме сад подсећа на Платовов дијалог Ијон, где он каже да онај ко тумачи уметност заправо то не ради на основу заната, неког знања или заната, него на основу божанског откровења јер њему Бог говори како треба да разуме оно што говори. То су интуиције које потичу од тада. Није џаба код нас велики Жарко Видовић, покојни, говорио веома сличне ствари овима које говори сада Иван Јовић. Дакле, недавно преминули Жарко Видовић, највећи хришћански философ српски, после владике Николаја, наслутио је многе од ових ствари на један супериоран начин а то је тема за себе, треба једно вече овако и многа друга посветити само Жарку Видовићу и његовом схватању уметности. Постоји једна контроверза у овој причи коју је Иван рекао и која би могла да занима све нас: када кажемо да је глума исповест, да глумац треба да дође у ситуацију исповести, имамо једну контоверзу – у чије име глумац говори, у чије име глумац исповеда? Он глуми лик, он је приватна личност која се зове на пример Јово Максић, а глуми неименованог, безименог, у филму безименог у сваком случају, а у свету дела именованог монаха. Ми знамо да када се исповедамо или причешћујемо прво кажемо своје име, то је и довољно да кажемо, оно остало не говоримо, оно остало је неизрециво а оно што се од нас тражи да кажемо то је име. Ту је онај идентитет, истост између слике и речи, иконе и речи, иконе и логоса, јединство иконе и речи. Христос је онај који се може именовати, јер има име, и онај који се може насликати. Овде се између тога помиње неко ко изводи лик – у чије име он говори, како доводимо то да нечије аутентично, можда приватно искуство прихватимо као аутентично искуство лика а да при томе то има некакву улогу у нашим животима? И друго, ако говоримо о светлости, оно што је занимњиво је где иде светлост, да ли иде ка нама или да ли неки други свет, како то каже Јоргос Кордис, велики савремени иконописац, продире у нашу реалност кроз икону. Или можда, на неки начин, ми продиремо у неки други свет неким спознајним начинима, интуицијама или како већ, или пак пуштамо неке друге енергије да када продру у наш свет, као кроз неки прозор, у наш простор стварност, у нашу историју, наше временито постојање, тада улази оно што је вечно, што је нестворено, оно што нас застрашује и како каже митрополит Антоније Блум, оно нешто што чини да се при сусрету са тим осећамо као са тигром у кавезу, осећамо да је то нешто што нас превазилази као нестворено… Дакле парадокс лика и личности. Иване? Иван Јовић: Да, то јесте највеће питање јер сам и ја схватио да све ово што радим мора да добије неки облик, концепт, и почео да стављам то у нешто што може да испадне књига која за сад има радни наслов Скупљачи светлости и која заправо говори о целом процесу уласка те нетворене светлости која се налази у самом тексту и где заправо исисаваш ту светлост коју писац ту ставља, јер постоји светлост у јеванђељима, у речима светитеља, у свему што се ствара, у сваком детету које се роди постоји потенцијални светитељ и све има душу – у то се поставља тај тренутак када се светлост претвара у музику, музика се претвара у ритам, ритам у окрет а тај покрет осликава свет који је у теби. Истини за вољу, ту се догоди та врста биполарности између личности и лика, и то није нимало једноставно, уопште у уметности се догађа биполарност јер оно што каже Достојевски не мора да каже Достојевски него његов лик. Причам како се то дели јер кад уђемо у тај простор уметности са разлогом се каже да је то опасан простор и да ту треба водити рачуна. Ја сам завршио и дефектологију и радио као терапеут и много пута видео људе са сцене који би требало да потраже савет од неких људи зато што то заиста мрви унутрашњи свет човека ако је неопрезан, ако олако улази у све то, његова психа, морал и етика се помеша и направи конфузију у човеку. Личност заправо познаје свој лик онолико добро колико свештеник познаје свог исповедника. Њих двојица у једном тајанству, у једној светој тајни стварања, и не мора цела црква да зна како се зове човек који се исповеда али мора да зна свештеник који га покрије епитрахиљом. Тако да ми не морамо да знамо како се глумац Јово зове у филму, односно лик, али Јово га је знао, његово име и презиме, Јово је знао све о њему боље него сви ми остали, боље него Моња Јовић, писац сценарија. Он је са њим имао то тајанствено, ја сам лик довео до цркве а Јово га је преузео у цркви, како бих то рекао. Моје је било да га препустим. Моња га је направила као лик, уденула у његов живот и те светлосне ствари, ја сам га обрадио и прегледао и рекао да мислим да ће ћеш ти бити најбољи свештеник овом лику, овде говорим о Јови Максићу и лику монаха у филму Исцељење. Онда сам препустио њих двојицу заједно и оно што је најважније ту, од изузетне важности за мој рад бар – мора да постоји време које проведе лик и личност заједно. Ми смо филм радили годину дана. То је као кад спустиш шећер у воду, он мора да проведе ту неко време да би се растопио и у томе сам ја само нека кашичица која то промеша, да евентуално убрза тај процес. Ти на крају исто видиш воду али ћеш знати да је то шећерна водица тек кад је пробаш, кад буде на филму, односно кад се процес заврши. У процесу стварања морамо да дамо шећеру времена да се истопи, као што морамо да дамо лику време да се утопи у личност, да се лик и личност сједине. Да би глумац могао да посведочи нешто и да би он заиста био аутентичан – то заиста јесте лакше код натуршчика и то сад кад радим на новом филму често видим, многи редитељи су ту брљали јер кад дође глумац онда свакаквих модела ту има и док се све то рашчисти има прилично посла, па и проблема, а да је код натуршчика лакше сам видео и кад сам радио са дечаком из филма Исцељење, Немањом Јеремићем из Зворника, са којим је радио претходно неки његов учитељ глуме – но да се вратим на тај тренутак када долазим у контакт са глумцем, и што је најважније јер ја доживљавам да је филм у принципу глума, тачније слика плус глума, мада душу и ритам донесе глумац, тај тренутак је оно кад треба да га убедим да буде свој, да буде личност. Сад, човек тражи слободу али и слобода тражи човека, он мора да дорасте до зрелости слободе јер чим дође глумац он хоће неку слободу, типа немој да ми говориш како, пусти ја ћу сам, што није проблем, али то тражи и дете од четири године али ће после да погине на улици. Мора да се дорасте до те слободе и говорити некоме ко је велики глумац, коме су већ сви рекли да је сјајан, окружен ловорикама, заправо је говорити му да он и ми сами нисмо дошли до тог процеса, да сви морамо да се променимо. Кад смо радили филм Завештање, ја сам рекао целој екипи – ако нас овај процес не доведе да се сви променимо, нисмо ништа урадили. И сваки филм мора да нас доведе дотле да ми нисмо више исти људи, морамо да будемо бољи људи јер ако ми не постанемо бољи како ће постати они који гледају. Ако то нема ту идеју, која можда јесте клиначка али ја у њу верујем, да ми ту мењамо неки свет, пре свега наш свет, свет моје породице, пријатеља, ових људи који нас слушају, можда оду донекле промењени одавде, онда смо им ставили нешто у руке а сад шта ће они са тим да раде то је њихово, али ми треба да им кажемо да то што имају у рукама вреди нешто. Онда покушавам да људе са којима радим наговорим да се сви заједно пременимо у том процесу. У том процесу промене они мењају мене и ја мењам њих, и у том процесу саборности, у тој једној заједници која може само сценска уметност да ти да View full Странице
  20. Црква слави спомен на светог Григорија Паламу, великог богослова XIV века, “проповедника благодати”, како му појемо у тропару. Свети Григорије је учио о Нетварној, Таворској, Божанској светлости Преображења, која никада не почиње и никада се не завршава, већ свагда пребива тамо где и Господ, у Цркви Његовој, и ми смо призвани да будемо сведоци ове светлости, ми можемо видети ову светлост, присаједињујући јој се по дару Христовом, по мери очишћења наших срдаца. Када хришћанство изгуби своје назначење, тако да не буде више никоме опасно, тада ће његови непријатељи, јавни или тајни, са усхићењем фокусирати поглед ка временима његове минуле славе. Без страха од благодати која љубављу сагорева срца, они неће штедети на похвалама монашког делања, ни са чим упоредиве лепоте богослужења, црквене речи, савршенства његове философије. Био је то, рећи ће они, велики тренутак наше цивилизације. Они ће признати способност хришћанства да продре у дубине људског духа. О његовим моралним и културним вредностима говориће са уважавањем, помешаним са жалошћу. Подвући ће да без обзира на неке непожељне карактеристике, на сувишни догматизам и елементе фанатизма, оно је помогло људском роду у његовм формирању и развоју. Постепено изгубивши своју бескорисну устремљеност ка небесима, оно је успело да се оваплоти у земаљском. Али, додаће они, на крају крајева, као и све на свету, оно је исцрпљено, превазиђено. У то време у предивним храмовима са иконама ремек-делима, чуће се древни знамени распеви и на очиглед радозналаца биће демонстрирани евхаристијски сасуди – драгоцени музејски експонати. Када хришћанство не буде више никоме сметало, како је рекао један богослов, одаће му хвалу, на крају, по правди, и она ће бити нешто попут посмртне похвале. И тада ће наступити потпуна надмоћ греха и смрти. Због умножења безакоња охладнеће љубав; со ће престати да буде слана, сунце ће се помрачити и месец неће сијати својом светлошћу. Ми видимо да су намере непријатеља озбиљне, и зато у време Великог Поста не иштемо једноставно утеху у неиздрживим невољама, већ Самог Утешитеља, Духа Истине. Свети Игњатије Брјанчанинов се молио за свога пријатеља: “Господе, дај Леониду духовну утеху, да би његова вера постала жива, срдачна, а не једноставно слушање речи!” Преподобни Силуан Атонски се на тај начин молио за сав народ. А оптински старац Нектарије, који је често говорио: “Како ја могу да будем наследник претходних стараца! У њима је благодат била читав хлеб, а у мени кришка”, одговорио је једној својој поштоватељки, на питање да ли је тачно да су се испунили сви знаци Другог Доласка: “Не, не сви. Али свакако да је и телесном виду јасно, а духовном откривено, да је раније Црква обухватала широк опсег читавог хоризонта, а сада је као мали кружић; а у последње дане, сачуваће се у оваквом облику: један православни епископ, један православни јереј и један православни мирјанин. Не кажем ти да неће бити Цркве, биће је, али ће се Православље сачувати само у таквом облику” “Обрати пажњу на ове речи”, додао је, “схвати. Ето то је у читавом свету.” Наравно, старац Нектарије није говорио буквално да ће остати један епископ, један свештеник и један мирјанин, већ у смислу да док у Цркви постоји макар један човек који истински иште спасење, ради тог једног човека Господ неће одузети благодат од ње. И наилазе таква искушења да без двоструке благодати нико, ниједан човек, не може се одржати у истини и љубави. Ето о чему нам говори данашњи празник. У простору у коме влада лаж сваки хришћанин треба да буде богослов, онај који може рећи реч, слово, о Богу, не зато што зна све о Христу, већ зато што познаје Христа. Као што и сам Христос говори: “И Ја знам моје и моји знају Мене” (Јн. 10, 14). На овај начин треба да идемо кроз пост, да би на његовом крају, заједно са Црквом многим устима појали: “Васкрсење Христово видевши”. Слично апостолима о којима смо слушали у Јеванђељу које се читало на бдењу, требамо да сами додирнемо ране Његове и Васкрсење Његово, јер је без тога немогуће живети даље. Да би смо могли говорити другима, не само оно што смо слушали, већ и оно што смо својим очима видели, оно што су дотакле наше руке. Реч Живота, јер Живот нам се јави. Богослов се постаје молитвом и постом. Богословље је продужетак молитве (треба бити на једном и истом језику, на оном на ком се говори са Богом) и продужетак поста, као одговорно давање себе, душом и телом, Христу Богу. Сви памтимо ове речи: “Ако си богослов онда се чисто молиш, и ако се чисто молиш, онда си богослов” Ето, у каквим се опасностима налазимо. У почетку, чисто људска мудрост, за коју неопходност живота у духу изгледа као лудост, а након ње, колапс свести и погибао. Не иде одмах, како је говорио свети Теофан Затворник, богоборни атеизам, већ у почетку једноставно, прихватање “врховног ума”. Али наш Бог је више него “врховни ум”, Он је Отац Који воли, Син Који је био распет и победио свет, и Дух Свети – Светлост Која просвећује свакога човека који долази у свет. Време је поста и молитве. Буди спреман, хришћанине, да свом својом крвљу исплатиш једну кап благодати, купљену бесценом ценом! Ми морамо да им засметамо, да задржимо зло, да будемо “они који задржавају”, они који су на самом делу причасни сили Божјој, благодати Светог Духа, да запушимо уста корупције и лажи, већ отворена за изрицање последње пресуде Цркви. http://manastirpodmaine.org/protojerej-aleksandar-sargunov-kada-hriscanstvo-izgubi-svoje-naznacenje/
  21. Спомен на светог Григорија Паламу Црква слави спомен на светог Григорија Паламу, великог богослова XIV века, “проповедника благодати”, како му појемо у тропару. Свети Григорије је учио о Нетварној, Таворској, Божанској светлости Преображења, која никада не почиње и никада се не завршава, већ свагда пребива тамо где и Господ, у Цркви Његовој, и ми смо призвани да будемо сведоци ове светлости, ми можемо видети ову светлост, присаједињујући јој се по дару Христовом, по мери очишћења наших срдаца. Када хришћанство изгуби своје назначење, тако да не буде више никоме опасно, тада ће његови непријатељи, јавни или тајни, са усхићењем фокусирати поглед ка временима његове минуле славе. Без страха од благодати која љубављу сагорева срца, они неће штедети на похвалама монашког делања, ни са чим упоредиве лепоте богослужења, црквене речи, савршенства његове философије. Био је то, рећи ће они, велики тренутак наше цивилизације. Они ће признати способност хришћанства да продре у дубине људског духа. О његовим моралним и културним вредностима говориће са уважавањем, помешаним са жалошћу. Подвући ће да без обзира на неке непожељне карактеристике, на сувишни догматизам и елементе фанатизма, оно је помогло људском роду у његовм формирању и развоју. Постепено изгубивши своју бескорисну устремљеност ка небесима, оно је успело да се оваплоти у земаљском. Али, додаће они, на крају крајева, као и све на свету, оно је исцрпљено, превазиђено. У то време у предивним храмовима са иконама ремек-делима, чуће се древни знамени распеви и на очиглед радозналаца биће демонстрирани евхаристијски сасуди – драгоцени музејски експонати. Када хришћанство не буде више никоме сметало, како је рекао један богослов, одаће му хвалу, на крају, по правди, и она ће бити нешто попут посмртне похвале. И тада ће наступити потпуна надмоћ греха и смрти. Због умножења безакоња охладнеће љубав; со ће престати да буде слана, сунце ће се помрачити и месец неће сијати својом светлошћу. Ми видимо да су намере непријатеља озбиљне, и зато у време Великог Поста не иштемо једноставно утеху у неиздрживим невољама, већ Самог Утешитеља, Духа Истине. Свети Игњатије Брјанчанинов се молио за свога пријатеља: “Господе, дај Леониду духовну утеху, да би његова вера постала жива, срдачна, а не једноставно слушање речи!” Преподобни Силуан Атонски се на тај начин молио за сав народ. А оптински старац Нектарије, који је често говорио: “Како ја могу да будем наследник претходних стараца! У њима је благодат била читав хлеб, а у мени кришка”, одговорио је једној својој поштоватељки, на питање да ли је тачно да су се испунили сви знаци Другог Доласка: “Не, не сви. Али свакако да је и телесном виду јасно, а духовном откривено, да је раније Црква обухватала широк опсег читавог хоризонта, а сада је као мали кружић; а у последње дане, сачуваће се у оваквом облику: један православни епископ, један православни јереј и један православни мирјанин. Не кажем ти да неће бити Цркве, биће је, али ће се Православље сачувати само у таквом облику” “Обрати пажњу на ове речи”, додао је, “схвати. Ето то је у читавом свету.” Наравно, старац Нектарије није говорио буквално да ће остати један епископ, један свештеник и један мирјанин, већ у смислу да док у Цркви постоји макар један човек који истински иште спасење, ради тог једног човека Господ неће одузети благодат од ње. И наилазе таква искушења да без двоструке благодати нико, ниједан човек, не може се одржати у истини и љубави. Ето о чему нам говори данашњи празник. У простору у коме влада лаж сваки хришћанин треба да буде богослов, онај који може рећи реч, слово, о Богу, не зато што зна све о Христу, већ зато што познаје Христа. Као што и сам Христос говори: “И Ја знам моје и моји знају Мене” (Јн. 10, 14). На овај начин треба да идемо кроз пост, да би на његовом крају, заједно са Црквом многим устима појали: “Васкрсење Христово видевши”. Слично апостолима о којима смо слушали у Јеванђељу које се читало на бдењу, требамо да сами додирнемо ране Његове и Васкрсење Његово, јер је без тога немогуће живети даље. Да би смо могли говорити другима, не само оно што смо слушали, већ и оно што смо својим очима видели, оно што су дотакле наше руке. Реч Живота, јер Живот нам се јави. Богослов се постаје молитвом и постом. Богословље је продужетак молитве (треба бити на једном и истом језику, на оном на ком се говори са Богом) и продужетак поста, као одговорно давање себе, душом и телом, Христу Богу. Сви памтимо ове речи: “Ако си богослов онда се чисто молиш, и ако се чисто молиш, онда си богослов” Ето, у каквим се опасностима налазимо. У почетку, чисто људска мудрост, за коју неопходност живота у духу изгледа као лудост, а након ње, колапс свести и погибао. Не иде одмах, како је говорио свети Теофан Затворник, богоборни атеизам, већ у почетку једноставно, прихватање “врховног ума”. Али наш Бог је више него “врховни ум”, Он је Отац Који воли, Син Који је био распет и победио свет, и Дух Свети – Светлост Која просвећује свакога човека који долази у свет. Време је поста и молитве. Буди спреман, хришћанине, да свом својом крвљу исплатиш једну кап благодати, купљену бесценом ценом! Ми морамо да им засметамо, да задржимо зло, да будемо “они који задржавају”, они који су на самом делу причасни сили Божјој, благодати Светог Духа, да запушимо уста корупције и лажи, већ отворена за изрицање последње пресуде Цркви. http://manastirpodmaine.org/protojerej-aleksandar-sargunov-kada-hriscanstvo-izgubi-svoje-naznacenje/ View full Странице
×
×
  • Create New...