Jump to content
  • advertisement_alt
  • advertisement_alt
  • advertisement_alt

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'теологија'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 54 results

  1. У емисији ДИЈАЛОЗИ можете слушати други део разговора који је, са теологом Стеваном Јовановићем о улози теологије у савременом свету, водио Иван Миленковић. http://www.rts.rs/upload/storyBoxFileData/2019/11/26/37743747/Dijalozi, 27.11.2019.mp3 Да ли је, с модерним добом и кризом трансценденције, дакле с проглашавањем смрти бога, теологија изгубила предмет проучавања? Теолог Стеван Јовановић одбија овакву перспективу и тананом логичко-теолошком аргументацијом показује у којој мери је говор о богу не само жив, него, по његовом мишљењу, и нужан. С друге стране, Јовановић одбија скореле наслаге теолошког говора и настоји да прокрчи теолошку перспективу која не гуши плурализам погледа на свет, већ их, томе насупрот, поспешује. Уредник Иван Миленковић РТС Стеван Јовановић и Иван Миленковић: Савремени свет и теологија WWW.RTS.RS У емисији ДИЈАЛОЗИ можете слушати други део разговора који је, са теологом Стеваном Јовановићем о улози теологије у савременом свету, водио Иван Миленковић.
  2. На познатом црквеном сајту „Живе Речи Утехе“ прочитао сам текст Слободана Лукића, свештеника Митрополије црногорско-приморске под насловом „Да ли је православној теологији данас потребна Црква“, који је на поменути сајт, како сам уочио, доспио са званичног интернет сајта Митрополије ЦП. Није ми намјера да вршим детаљну анализу текста, већ да подстакнут садржајем, тј.одређеним питањима и одговорима на које о. Слободан упућује изнесем напросто неколико својих мисли. Намјера ми је да се осврнем и на текст Оливера Суботића, свештеника АЕМ београдско-карловачке кога сам прије отприлике мјесец дана прочитао на истом ЖРУ сајту, а који је говорио о дарвинистичком спору, како о. Оливер написа, „из једне друге перспективе“. Мисли које сам пронашао су биле само окидач за размишљање и односе се на неке дијелове њихових текстова које су у мом уму породиле одређена питања. И не тичу се, у случају текста о. Оливера, онога што он и неки називају „дарвинистичким спором“, већ, као што ће се видјети из наставка, о питању тзв. академског богословља. Заправо, текст о. Оливера ми је битан првенстено (ако не и сасвим) због идеје о исихастичком манастиру који би требало основати у Београду. Како и због чега, рећи ћу на самом крају, у контексту свега што ће прије тога бити речено. Желим да нагласим да браћа ни у ком случају не схвате да ових неколико скромних редака представљају критику њиховог богословља, нити провоцирање полемике. Ако уопште и дође до некога од њих, текст који је пред вама је покушај размјене мишљења, покушај давања мишљења из унеколико другачијег угла , јавно ћаскање о свима нама важним и драгим темама (ако се то тако смије назвати). И ништа друго. Најприје, хтио бих да кажем неколико ријечи о претпостављеном антагонизму тзв. академског у односу на богословље које се може назвати „опитно“ или „подвижничко“. Ако ме осјећај не вара, рекло би се да академско богословље, барем у тексту о. Слободана, задобија негативно значење, док га о. Оливер сматра, рекло би се – потенцијално негативним. (Слободан чак није ни поменуо израз „академско богословље“ , али из контекста дозвољавам себи да помислим да на то мисли). Овом приликом нећу говорити о томе шта би могло да значи то да је богословљу потребна Црква, што у Хришћанској теологији ваљда нико озбиљан не спори. Напоменуо бих само да не сматрам да је и то саморазумљиво, већ захтијева богословску интерпретацију како би се избјегао цензорски однос институционалне Цркве (Сабора, Синода) над теологијом Цркве. На темељу прочитаног стичем утисак да академско богословље може да буде опасност за црквени живот, или можда већ и јесте, пошто његова интерпретација чак и у неким савременим проблемима у Православљу нуди основ за погрешне закључке (нпр. теологија митр. Зизјуласа, апострофирана код о. Слободана). На страну сада то колико савремени проблеми у Православљу имају уопште стварне везе са било којом школом теологије, мени у очи упада једна друга ствар на који су ме поменути текстови понукали давши ми повод за размишљање. Наиме, лоцирати проблем наше помјесне Цркве у сферу академске теологије значило би да су интелектуализам, високоученост, критичко размишљање, академизам и сличне појаве реалност снажно заступљена у СПЦ. Као да се напросто саплићемо о интелектуалце и академске богослове у срединама у којима живимо своју црквеност. Да ли је баш тако? Прије ће, чини ми се, истини одговарати да су такве личности права ријеткост, док са друге стране у нашим заједницама нећемо имати проблем да лоцирамо вјерски фундаменталистично – фанатичне тенденције, национално-романтичарске, све до екстремних, као уосталом и мноштво тенденцја ка празновјерју и пуком ритуализму. И много чега другог. Интелектуалци теолози (у које се ни по чему не убрајам, дакле, не браним своју браншу) су, судећи по мом искуству, најчешће изузетак, да не кажем инцидент. Као други примјер тога да учени теолози, па тако ни „академска теологија“ нису у походу заузимања Цркве може да нам послужи и само летимични поглед на савремено црквено издаваштво у СПЦ. Опште је познато да се готово свака епархија у нашој Цркви, као и десетине манастира и парохија, баве издавачком дјелатношћу. Наслови које можемо видјети на црквеним штандовима, сигуран сам да не претјерујем, у преко деведесет посто случајева казују нам да је ријеч о литератури која би се у уџбеницима патрологије сврстала у корпус аскетске литературе. Теме молитве и духовништва, поста, новог антихристовског поретка коме треба да се подвижнички одупремо, житија светих, књиге духовних поука стараца монаха, разне верзије молитвеника за све прилике и неприлике, монографије манастира, књиге о православном васпитању дјеце, о болести, гријеху, подсјетници за исповијест итд. итд., у толиком броју премашују наслове које потписују тзв.академски теолози, професори и научни радници који у свијету теолошке науке свједоче Христа у Цркви. Наслови ових теолога можда могу по броју да се мјере једино са издањима разних „православних кувара“ за посне и мрсне дане, мада сам склон да помислим да су и ту у мањини. На страну и то што смо свједоци да (нарочито манастирске) публикације доносе неријетко књиге аутора у најмању руку сумњивог ауторитета. Имајући у виду да о овим „учитељима“ од реда сазнајемо само на основу њеног или његовог имена и звања које видимо на корицама (без икаквих других референци или биљешке о писцу). Тако на корицама тих публикација можемо да прочитамо име ауторке или аутора, попут нпр.монахиња та и та, или архимандрит тај и тај, или пак само на штури податак о мјесту живљења, нпр тај и тај – петроградски, без иједног другог податка који би нам указао на евентуалну релевантност мишљења које ћемо наћи између корица. Будући да исти говоре о јако важним темама, рецимо о васпитању дјеце, или о болести и смрти, онда би можда забринутост било корисније управити ка таквим појавама те на том терену сигнализирати евентуалне „опасности“ или „контаминацију“. Ако је овако, а чини ми се да јесте, тада се с правом можемо запитати откуда долази страх од онога што мање више можемо подвести под појам „академска теологија“? Када је ријеч овом термину, термину „академска теологија“, или боље речено о осјећају који сам стекао да уважена браћа имају по том питању, а који је како рекох потенцијално негативан, или у најмању руку потенцијално проблематичан, дозволићу себи пар мисли. Ова проблематичност се рекао бих проналази у томе што се академска теологија ставља насупрот ономе што би могло да се изједначи са подвигом или подвижништвом у Цркви. Такве мисли чују се неријетко у одређеним круговима, нарочито у манастирским и манастирима блиским, и много јаче него што их гласи ехо ових двају текстова. Постоји тако отприлике нешто што представља академско са једне, а са друге стране нешто што представља опитно или подвижничко, што ће рећи „право“ богословље Цркве. Или, у крајњем случају, заједница овога двога могућа је у кодификованом подвижничком амбијенту (старац Софроније, старац Василије Гондикакис). У овом тренутку пада ми на памет детаљ из недавног дуела двојице јавних интелектуалаца, Славоја Жижека и Џордана Питерсона, названог из неког разлога „Дуел стољећа“ (доступан на Јутјубу). Наиме, Жижек у улози неомарксисте суочио се са Питерсоновом (бљедуњавом) критиком марксизма у савременим друштвима. У једном тренутку Жижек га је прекинуо рекавши напросто „имена, дајте ми нека имена, ко су ти неомарксисти, ја их не видим“? Чини ми се да би ради јасноће по питању отклона од евентуалних аномалија „академске теологије“, било од користи навести барем неколико примјера, нека имена. По могућности имена западних теолога, јер, како ми се чини, тај вал нас претпостављено запљускује са Запада. Дакле, реторички се питам, ко су ти који богословствују а нису подвижници? Мислим да по овом питању разумијевање подвига не смије да се сведе на класични (понајприје монашки, пустињачки) тип подвига. Ако се заинтересујемо за животопис било кога од оних који би се, претпостављам, могли назвати академским теолозима открићемо задивљујуће посвећеничке, тј изразито подвижничке црте њихових карактера. Па да ли ико може да замисли да изњедрити богословки опус размјера једног Зизјуласа не изискује подвиг – непроспаване ноћи над текстовима св. Писма и Отаца, мјесеце и године посвећеног трагања? Ко је икад имао прилику да разговара са студентима теологије из Атине могао је да сазна о смјерности старца Х. Јанараса који сваке недеље скрушено учествује у св. Литургији у храму св. Ирине. О Калисту Веру, љубитељу Свете Горе и о његовом ученику о. Џону Беру да и не говорим. Даље, треба прочитати мемоаре Ханса Кинга па видјети како описује нпр. Карла Барта, човјека који је дан и ноћ живио за Христа, погружен у теологију. Споменућу и Јиргена Молтмана који у предговору своје антологијске књиге „Распети Бог“ говори како је у британском логору као петнаестогодишњак, за вријеме Другог свјетског рата пронашао Библију и у распетоме Христу као своме вјечном састрадајућем Богу – брату пронашао себе, и одлучио да Њему посвети свој живот. Страдања и прогоне у својој Цркви кроз која су пролазили Ив Конгар или фон Балтазар или К. Ранер и толики други „академски“ пружају нам сасвим другачију слику која баца сјенку на покушаје уопштавања и супротстављања академског и подвижничког, теологије и живота код савремених и теолога из нама блиске прошлости. На крају ових примјера (из којих сам намјерно, да ми се не спочита „странчарење“, изоставио имена савремених српских „академских“ теолога, од којих су ми неки пријатељи и за чије подвиге и страдања знам, и дивим им се) парафразираћу ријечи великог историчара Цркве и теолога Јарослава Пеликана који је у једном од својих посљедњих интервјуа, одговарајући на питање да ли изачим жали рекао да дугује извињење својој породици и пријатељима. Дугује га, рекао је, стога што је и у ријетким тренуцима одмора, на скијањима и пецањима, његов ум увијек био заокупљен само једним – теологијом, те није могао да им се посвети онолико колико су заслужили. Све наведено, а има тога још, речено је са јасном намјером да илуструје да је бити истински академски теолог по мом скромном мишљењу неодвојиво од подвижничке посвећености највећој љубави – Ријечи Божијој – Христу. Ако је заиста тако, онда можемо да закључимо да у темељу академског призвања, једнако као и у темељу сваког подвижништва, стоји искрена љубав и спремност на жртву. Богословље се не смије и не треба сводити на ученост, али су богослови увијек и свагда – ученици, као што нам Новозавјетни текст на толико мјеста понавља и тиме недвосмислено показује. То да ли неко бдије у стасидији светогорског манастира или у својој радној соби у кући или у свом професорском кабинету, не представља суштинску разлику. Потреба препознавања различитих дарова у Цркви (Рим. 12, 6-8) је кључна уколико не желимо да избјегнемо разне једностране приступе који могу да противбиблијски редукују дисање Духа (уп. Јн. 3, 8) на оне сфере које се нама чине пријемчивим или допадљивим. Или још горе од тога, да својим опортунизмом у Цркви чинимо хулу у покушају да користимо теологију, тј. „теологију“ у сврху личнога ћара и афирмације своје искомплексираности. (Усуђујем се рећи да се и то може уочити у нашој црквеној свакодневици, а што је срамота. Да се разумијемо, не мислим на ауторе чије сам текстове поменуо). Важно је напоменути да треба да се чувамо уопштавања, која најчешће имају за циљ симулирање знања код људи у Цркви (сјајан израз проф. Д. Ђога). Православни, колико сам могао да сагледам у и око себе, имају веома оскудно знање по питању западне теологије. Неки ће рећи да је тако умногоме и по питању философије, а поготово природних наука. Међутим, неријетко је случај да се не либе да дају (самим тим паушалне) оцјене о свеукупности те теологије, тј.да износе дефинитивне вриједносне судове о њој. Уколико бисмо поставили питање слично Жижековом, тј. које књиге, који аутори, која област, шта код Ранера, гдје код Бултмана?… Страхујем да би одговори били у већини случајева поражавајући. По питању познавања Библије, страх би такође био оправдан. Ако ништа друго, број превода Библије на нашем језику, који може да стане на прсте једне руке могао би да нам, поред славља и поноса, ове јубиларне године подари и 800 разлога за дубоко покајање и преиспитивање. Поред осталог, и овај аргумент може да се дода на тас који мјери присуство академског богословља код нас у СПЦ, и да буде аларм који свједочи о опасности недостатка а не никако о опасности од академског богословља. На крају, као што сам и обећао на почетку, осврнућу се на приједлог о оснивању исихастичког манастира у центру Београда који је о. Оливер изнио у тексту о дарвинизму. Тај манастир би, како сматра он, требало да оплемени београдску црквену средину, а у првом реду младе студенте теологије, благодатно аскетским духом црквеног подвижничког предања. Када сам прочитао ту мисао прво што ми је на памет пало било је да би академско богословље било много потребније српском монаштву неголи монаштво младим теолозима и уопште теологији. Због чега тако мислим? Држим да одговор на ово питање напросто „вришти“ са свих страна. Иако ријечи о. Оливера лијепо звуче, под предпоставком да би таква манастирска заједница могла да заличи на Свету Гору из Паламине епохе или на јудејску пустињу из Дамаскиновог времена, или пак на чувени Студитски манастир. Или манастир Есекс који је он поменуо. Но да ли нам трезвени поглед на стање у данашњем српском монаштву даје реалан основ за таква надања? Тешко! Сјетимо се само трагедије од прије отприлике једне деценије када је наочиглед свих преко стотину монаха из (до тада управо због монаштва нарочито слављене) епархије рашко – призренске, склизнуло у раскол, који се од тада до данас само још више распламсава. Ако томе додамо зилотска настројења разних „духовника“ који вршљају по парохијским заједницама, не марећи за канонско устројсво Цркве (осим у случају својих звања и инсигнија), па прегршт јутјуб монашких „звијезда“ који ауторитарно говоре на толики број тема, од питања брачне постеље до тријадологије, од бриселских компјутера до матичних ћелија, од умјетности до јеловника и граница Цркве, спашених, погубљених за вјечност… На толики број тема се, по мом сазнању, ниједан „академски теолог“ није дрзнуо да говори. Шта рећи о феномену монаха „равноземљаша“, па о гротескности снимака старца једног манастира који заодјенут кукуљем великосхимника руске традиције (знака крајњег смирења) носи у исто вријеме у десној руци игуманску штаку (знак власти) и позлаћени крст на грудима (?!). Све наведено није покушај бацања камена на наше монаштво, већ напросто питорескно жели да укаже како је нашем монаштву потребно озбиљно богословско промишљање. Академска теологија би, чини ми се, могла итекако да прискочи у помоћ том и таквом монаштву. Можда би у том случају могли избјећи рецимо, бламажу у којој поједини манастирски штандови на сајму књига нуде своје производе, од вина до козметике, другим ријечима све – осим књига. Образац западних монашких редова би такође могао да послужи као задатак за конструктивно размишљање, колико год таква помисао може да звучи одбојно данашњем српском монаштву за које се чини да је у доброј мјери заробљено у једну епоху. А и то само на спољашњем плану, будући да од те, византијске епохе баштини углавном само стил, да не кажем стајлинг. Претпостављена супериорност монашког опита над академском теологијом могла би се у трезвеном теолошком сагледавању показати као једна у низу симулација које постоје у црквеном животу. Без дубоког теолошког промишљања, за које ми из се чини да су у СПЦ данас способни само академски теолози, на основу изнесене слике (част изузецима) српског монаштва, бојим се да би евентуални манастир у Престоници проузроковао више штете неголи користи. То је мисао коју сам хтио да образложим. Још једном желим да нагласим, ако уопште и може да постоји дилема, да то што сам уопште поменуо имена и текстове о. Слободана и о. Оливера напросто стога што су неки дијелови тих штива послужили као инспирација, тј. повод који ми је дао прилику за пар варијација на тему, за размишљања која се у великој мјери директно и не односе на садржај самих текстова. Завршићу ријечима Карла Ранера, једног од највећих академских теолога 20. вeка, које говоре како о њему тако, слутим, и о самој академској теологији. „Ако сам у своме животу могао барем нешто мало помоћи било коме да се охрабри, да с Богом разговара, да на Њега мисли, да у Њега вјерује, да му се нада и љуби га, онда се – мислим – исплатило живјети.“ Извор: Теологија.нет View full Странице
  3. На познатом црквеном сајту „Живе Речи Утехе“ прочитао сам текст Слободана Лукића, свештеника Митрополије црногорско-приморске под насловом „Да ли је православној теологији данас потребна Црква“, који је на поменути сајт, како сам уочио, доспио са званичног интернет сајта Митрополије ЦП. Није ми намјера да вршим детаљну анализу текста, већ да подстакнут садржајем, тј.одређеним питањима и одговорима на које о. Слободан упућује изнесем напросто неколико својих мисли. Намјера ми је да се осврнем и на текст Оливера Суботића, свештеника АЕМ београдско-карловачке кога сам прије отприлике мјесец дана прочитао на истом ЖРУ сајту, а који је говорио о дарвинистичком спору, како о. Оливер написа, „из једне друге перспективе“. Мисли које сам пронашао су биле само окидач за размишљање и односе се на неке дијелове њихових текстова које су у мом уму породиле одређена питања. И не тичу се, у случају текста о. Оливера, онога што он и неки називају „дарвинистичким спором“, већ, као што ће се видјети из наставка, о питању тзв. академског богословља. Заправо, текст о. Оливера ми је битан првенстено (ако не и сасвим) због идеје о исихастичком манастиру који би требало основати у Београду. Како и због чега, рећи ћу на самом крају, у контексту свега што ће прије тога бити речено. Желим да нагласим да браћа ни у ком случају не схвате да ових неколико скромних редака представљају критику њиховог богословља, нити провоцирање полемике. Ако уопште и дође до некога од њих, текст који је пред вама је покушај размјене мишљења, покушај давања мишљења из унеколико другачијег угла , јавно ћаскање о свима нама важним и драгим темама (ако се то тако смије назвати). И ништа друго. Најприје, хтио бих да кажем неколико ријечи о претпостављеном антагонизму тзв. академског у односу на богословље које се може назвати „опитно“ или „подвижничко“. Ако ме осјећај не вара, рекло би се да академско богословље, барем у тексту о. Слободана, задобија негативно значење, док га о. Оливер сматра, рекло би се – потенцијално негативним. (Слободан чак није ни поменуо израз „академско богословље“ , али из контекста дозвољавам себи да помислим да на то мисли). Овом приликом нећу говорити о томе шта би могло да значи то да је богословљу потребна Црква, што у Хришћанској теологији ваљда нико озбиљан не спори. Напоменуо бих само да не сматрам да је и то саморазумљиво, већ захтијева богословску интерпретацију како би се избјегао цензорски однос институционалне Цркве (Сабора, Синода) над теологијом Цркве. На темељу прочитаног стичем утисак да академско богословље може да буде опасност за црквени живот, или можда већ и јесте, пошто његова интерпретација чак и у неким савременим проблемима у Православљу нуди основ за погрешне закључке (нпр. теологија митр. Зизјуласа, апострофирана код о. Слободана). На страну сада то колико савремени проблеми у Православљу имају уопште стварне везе са било којом школом теологије, мени у очи упада једна друга ствар на који су ме поменути текстови понукали давши ми повод за размишљање. Наиме, лоцирати проблем наше помјесне Цркве у сферу академске теологије значило би да су интелектуализам, високоученост, критичко размишљање, академизам и сличне појаве реалност снажно заступљена у СПЦ. Као да се напросто саплићемо о интелектуалце и академске богослове у срединама у којима живимо своју црквеност. Да ли је баш тако? Прије ће, чини ми се, истини одговарати да су такве личности права ријеткост, док са друге стране у нашим заједницама нећемо имати проблем да лоцирамо вјерски фундаменталистично – фанатичне тенденције, национално-романтичарске, све до екстремних, као уосталом и мноштво тенденцја ка празновјерју и пуком ритуализму. И много чега другог. Интелектуалци теолози (у које се ни по чему не убрајам, дакле, не браним своју браншу) су, судећи по мом искуству, најчешће изузетак, да не кажем инцидент. Као други примјер тога да учени теолози, па тако ни „академска теологија“ нису у походу заузимања Цркве може да нам послужи и само летимични поглед на савремено црквено издаваштво у СПЦ. Опште је познато да се готово свака епархија у нашој Цркви, као и десетине манастира и парохија, баве издавачком дјелатношћу. Наслови које можемо видјети на црквеним штандовима, сигуран сам да не претјерујем, у преко деведесет посто случајева казују нам да је ријеч о литератури која би се у уџбеницима патрологије сврстала у корпус аскетске литературе. Теме молитве и духовништва, поста, новог антихристовског поретка коме треба да се подвижнички одупремо, житија светих, књиге духовних поука стараца монаха, разне верзије молитвеника за све прилике и неприлике, монографије манастира, књиге о православном васпитању дјеце, о болести, гријеху, подсјетници за исповијест итд. итд., у толиком броју премашују наслове које потписују тзв.академски теолози, професори и научни радници који у свијету теолошке науке свједоче Христа у Цркви. Наслови ових теолога можда могу по броју да се мјере једино са издањима разних „православних кувара“ за посне и мрсне дане, мада сам склон да помислим да су и ту у мањини. На страну и то што смо свједоци да (нарочито манастирске) публикације доносе неријетко књиге аутора у најмању руку сумњивог ауторитета. Имајући у виду да о овим „учитељима“ од реда сазнајемо само на основу њеног или његовог имена и звања које видимо на корицама (без икаквих других референци или биљешке о писцу). Тако на корицама тих публикација можемо да прочитамо име ауторке или аутора, попут нпр.монахиња та и та, или архимандрит тај и тај, или пак само на штури податак о мјесту живљења, нпр тај и тај – петроградски, без иједног другог податка који би нам указао на евентуалну релевантност мишљења које ћемо наћи између корица. Будући да исти говоре о јако важним темама, рецимо о васпитању дјеце, или о болести и смрти, онда би можда забринутост било корисније управити ка таквим појавама те на том терену сигнализирати евентуалне „опасности“ или „контаминацију“. Ако је овако, а чини ми се да јесте, тада се с правом можемо запитати откуда долази страх од онога што мање више можемо подвести под појам „академска теологија“? Када је ријеч овом термину, термину „академска теологија“, или боље речено о осјећају који сам стекао да уважена браћа имају по том питању, а који је како рекох потенцијално негативан, или у најмању руку потенцијално проблематичан, дозволићу себи пар мисли. Ова проблематичност се рекао бих проналази у томе што се академска теологија ставља насупрот ономе што би могло да се изједначи са подвигом или подвижништвом у Цркви. Такве мисли чују се неријетко у одређеним круговима, нарочито у манастирским и манастирима блиским, и много јаче него што их гласи ехо ових двају текстова. Постоји тако отприлике нешто што представља академско са једне, а са друге стране нешто што представља опитно или подвижничко, што ће рећи „право“ богословље Цркве. Или, у крајњем случају, заједница овога двога могућа је у кодификованом подвижничком амбијенту (старац Софроније, старац Василије Гондикакис). У овом тренутку пада ми на памет детаљ из недавног дуела двојице јавних интелектуалаца, Славоја Жижека и Џордана Питерсона, названог из неког разлога „Дуел стољећа“ (доступан на Јутјубу). Наиме, Жижек у улози неомарксисте суочио се са Питерсоновом (бљедуњавом) критиком марксизма у савременим друштвима. У једном тренутку Жижек га је прекинуо рекавши напросто „имена, дајте ми нека имена, ко су ти неомарксисти, ја их не видим“? Чини ми се да би ради јасноће по питању отклона од евентуалних аномалија „академске теологије“, било од користи навести барем неколико примјера, нека имена. По могућности имена западних теолога, јер, како ми се чини, тај вал нас претпостављено запљускује са Запада. Дакле, реторички се питам, ко су ти који богословствују а нису подвижници? Мислим да по овом питању разумијевање подвига не смије да се сведе на класични (понајприје монашки, пустињачки) тип подвига. Ако се заинтересујемо за животопис било кога од оних који би се, претпостављам, могли назвати академским теолозима открићемо задивљујуће посвећеничке, тј изразито подвижничке црте њихових карактера. Па да ли ико може да замисли да изњедрити богословки опус размјера једног Зизјуласа не изискује подвиг – непроспаване ноћи над текстовима св. Писма и Отаца, мјесеце и године посвећеног трагања? Ко је икад имао прилику да разговара са студентима теологије из Атине могао је да сазна о смјерности старца Х. Јанараса који сваке недеље скрушено учествује у св. Литургији у храму св. Ирине. О Калисту Веру, љубитељу Свете Горе и о његовом ученику о. Џону Беру да и не говорим. Даље, треба прочитати мемоаре Ханса Кинга па видјети како описује нпр. Карла Барта, човјека који је дан и ноћ живио за Христа, погружен у теологију. Споменућу и Јиргена Молтмана који у предговору своје антологијске књиге „Распети Бог“ говори како је у британском логору као петнаестогодишњак, за вријеме Другог свјетског рата пронашао Библију и у распетоме Христу као своме вјечном састрадајућем Богу – брату пронашао себе, и одлучио да Њему посвети свој живот. Страдања и прогоне у својој Цркви кроз која су пролазили Ив Конгар или фон Балтазар или К. Ранер и толики други „академски“ пружају нам сасвим другачију слику која баца сјенку на покушаје уопштавања и супротстављања академског и подвижничког, теологије и живота код савремених и теолога из нама блиске прошлости. На крају ових примјера (из којих сам намјерно, да ми се не спочита „странчарење“, изоставио имена савремених српских „академских“ теолога, од којих су ми неки пријатељи и за чије подвиге и страдања знам, и дивим им се) парафразираћу ријечи великог историчара Цркве и теолога Јарослава Пеликана који је у једном од својих посљедњих интервјуа, одговарајући на питање да ли изачим жали рекао да дугује извињење својој породици и пријатељима. Дугује га, рекао је, стога што је и у ријетким тренуцима одмора, на скијањима и пецањима, његов ум увијек био заокупљен само једним – теологијом, те није могао да им се посвети онолико колико су заслужили. Све наведено, а има тога још, речено је са јасном намјером да илуструје да је бити истински академски теолог по мом скромном мишљењу неодвојиво од подвижничке посвећености највећој љубави – Ријечи Божијој – Христу. Ако је заиста тако, онда можемо да закључимо да у темељу академског призвања, једнако као и у темељу сваког подвижништва, стоји искрена љубав и спремност на жртву. Богословље се не смије и не треба сводити на ученост, али су богослови увијек и свагда – ученици, као што нам Новозавјетни текст на толико мјеста понавља и тиме недвосмислено показује. То да ли неко бдије у стасидији светогорског манастира или у својој радној соби у кући или у свом професорском кабинету, не представља суштинску разлику. Потреба препознавања различитих дарова у Цркви (Рим. 12, 6-8) је кључна уколико не желимо да избјегнемо разне једностране приступе који могу да противбиблијски редукују дисање Духа (уп. Јн. 3, 8) на оне сфере које се нама чине пријемчивим или допадљивим. Или још горе од тога, да својим опортунизмом у Цркви чинимо хулу у покушају да користимо теологију, тј. „теологију“ у сврху личнога ћара и афирмације своје искомплексираности. (Усуђујем се рећи да се и то може уочити у нашој црквеној свакодневици, а што је срамота. Да се разумијемо, не мислим на ауторе чије сам текстове поменуо). Важно је напоменути да треба да се чувамо уопштавања, која најчешће имају за циљ симулирање знања код људи у Цркви (сјајан израз проф. Д. Ђога). Православни, колико сам могао да сагледам у и око себе, имају веома оскудно знање по питању западне теологије. Неки ће рећи да је тако умногоме и по питању философије, а поготово природних наука. Међутим, неријетко је случај да се не либе да дају (самим тим паушалне) оцјене о свеукупности те теологије, тј.да износе дефинитивне вриједносне судове о њој. Уколико бисмо поставили питање слично Жижековом, тј. које књиге, који аутори, која област, шта код Ранера, гдје код Бултмана?… Страхујем да би одговори били у већини случајева поражавајући. По питању познавања Библије, страх би такође био оправдан. Ако ништа друго, број превода Библије на нашем језику, који може да стане на прсте једне руке могао би да нам, поред славља и поноса, ове јубиларне године подари и 800 разлога за дубоко покајање и преиспитивање. Поред осталог, и овај аргумент може да се дода на тас који мјери присуство академског богословља код нас у СПЦ, и да буде аларм који свједочи о опасности недостатка а не никако о опасности од академског богословља. На крају, као што сам и обећао на почетку, осврнућу се на приједлог о оснивању исихастичког манастира у центру Београда који је о. Оливер изнио у тексту о дарвинизму. Тај манастир би, како сматра он, требало да оплемени београдску црквену средину, а у првом реду младе студенте теологије, благодатно аскетским духом црквеног подвижничког предања. Када сам прочитао ту мисао прво што ми је на памет пало било је да би академско богословље било много потребније српском монаштву неголи монаштво младим теолозима и уопште теологији. Због чега тако мислим? Држим да одговор на ово питање напросто „вришти“ са свих страна. Иако ријечи о. Оливера лијепо звуче, под предпоставком да би таква манастирска заједница могла да заличи на Свету Гору из Паламине епохе или на јудејску пустињу из Дамаскиновог времена, или пак на чувени Студитски манастир. Или манастир Есекс који је он поменуо. Но да ли нам трезвени поглед на стање у данашњем српском монаштву даје реалан основ за таква надања? Тешко! Сјетимо се само трагедије од прије отприлике једне деценије када је наочиглед свих преко стотину монаха из (до тада управо због монаштва нарочито слављене) епархије рашко – призренске, склизнуло у раскол, који се од тада до данас само још више распламсава. Ако томе додамо зилотска настројења разних „духовника“ који вршљају по парохијским заједницама, не марећи за канонско устројсво Цркве (осим у случају својих звања и инсигнија), па прегршт јутјуб монашких „звијезда“ који ауторитарно говоре на толики број тема, од питања брачне постеље до тријадологије, од бриселских компјутера до матичних ћелија, од умјетности до јеловника и граница Цркве, спашених, погубљених за вјечност… На толики број тема се, по мом сазнању, ниједан „академски теолог“ није дрзнуо да говори. Шта рећи о феномену монаха „равноземљаша“, па о гротескности снимака старца једног манастира који заодјенут кукуљем великосхимника руске традиције (знака крајњег смирења) носи у исто вријеме у десној руци игуманску штаку (знак власти) и позлаћени крст на грудима (?!). Све наведено није покушај бацања камена на наше монаштво, већ напросто питорескно жели да укаже како је нашем монаштву потребно озбиљно богословско промишљање. Академска теологија би, чини ми се, могла итекако да прискочи у помоћ том и таквом монаштву. Можда би у том случају могли избјећи рецимо, бламажу у којој поједини манастирски штандови на сајму књига нуде своје производе, од вина до козметике, другим ријечима све – осим књига. Образац западних монашких редова би такође могао да послужи као задатак за конструктивно размишљање, колико год таква помисао може да звучи одбојно данашњем српском монаштву за које се чини да је у доброј мјери заробљено у једну епоху. А и то само на спољашњем плану, будући да од те, византијске епохе баштини углавном само стил, да не кажем стајлинг. Претпостављена супериорност монашког опита над академском теологијом могла би се у трезвеном теолошком сагледавању показати као једна у низу симулација које постоје у црквеном животу. Без дубоког теолошког промишљања, за које ми из се чини да су у СПЦ данас способни само академски теолози, на основу изнесене слике (част изузецима) српског монаштва, бојим се да би евентуални манастир у Престоници проузроковао више штете неголи користи. То је мисао коју сам хтио да образложим. Још једном желим да нагласим, ако уопште и може да постоји дилема, да то што сам уопште поменуо имена и текстове о. Слободана и о. Оливера напросто стога што су неки дијелови тих штива послужили као инспирација, тј. повод који ми је дао прилику за пар варијација на тему, за размишљања која се у великој мјери директно и не односе на садржај самих текстова. Завршићу ријечима Карла Ранера, једног од највећих академских теолога 20. вeка, које говоре како о њему тако, слутим, и о самој академској теологији. „Ако сам у своме животу могао барем нешто мало помоћи било коме да се охрабри, да с Богом разговара, да на Њега мисли, да у Њега вјерује, да му се нада и љуби га, онда се – мислим – исплатило живјети.“ Извор: Теологија.нет
  4. Очување аутентичног православмог богословља које није ни метафизика ни онтологија са једне стране и идење у корак са савременим филозофским тенденцијама са друге стране подразумијева превладавање метафизике... У преовладавању незабилазна су три поменута аутора. Добро дошли у ову важнију од сваке расправу. Узгред речено Зизијуласова теофилозофија је на горња питања одговарала закасшњелом синтезом вјере и метафизике што се није показало ваш најсретније. Овде удрамо сасвим другим путем разматрајући однос хајдегеровог "Новог мишљења" и тиховатељског молитвеног богословља. ( које никад није ни увучено у метафизичке пројекције)
  5. Да ли умиремо зато што смо твари створене из земље (а земља из ништа), или зато пто је Адам био непослушан (сагрешио)? Па извол'те. Очито да се теологије на БФу сукобљавају око овога.
  6. марија97

    Љубав

    ,,Љуби Господа Бога својега свим срцем својим, и свом душом својом, и свом мишљу својом. Ово је прва и највећа заповест. А друга је као и ова : Љуби ближњег свог као самога себе."(Мт. 22, 37-39) Спремни смо да свакога дана говоримо о љубави, јер нам то причињава већу лакоћу од испуњавања исте. Прегршт литературе о љубави нам је на дохват руке, можемо је пронаћи како у психолошким, филозофским књигама тако и у богословљу. Празном читању ће увек недостајати део који ће пробудити веровање у прочитану реч, а то је управо она љубав која превасходно мора постојати у нама. Много је лакше читати о љубави, него је у потпуности извршавати, јер то изискује напор, промене, борбу, истрајност. Бог је љубав, а човек је створен по лику Божијем, с тим у вези имамо да је човек лик љубави Божије. У сваком од нас посађено је зрно љубави, које је старије од сваког зрна зла и као такво важно је да га својим трудом претворимо у дрво које доноси зреле, крупне плодове. Један од начина јесте пост, ту је и молитва као неизоставни део изграђивања сваког православног верника, али оно у чему се састоји љубав јесте причешћивање. Причешћивање Телом и Крвљу Христовом, задобијамо Његово постојање које у нама отвара зрно љубави. Сједињењем, Његова љубав постаје део нас и то нам даје довољан разлог да сва своја читалачка искуства о љубави, применимо кроз Њега на себе и своје ближње. Литература која нам брижно говори о љубави се не може упоредити са Јеванђељем, које говорећи о плодоносном труду ни у једном свом делу неизоставља Христа као пример. Имајући пред собом Јеванђељски пример Господа Исуса Христа, онда нам једино остају: ,,Љубав, вера, нада, ово троје; али од њих највећа је љубав."(1.КОР.13, 13)
  7. Месецима пратим ваше теолошке расправе на форуму,нема сумње сви сте ви теолошки потковани.Ја нисам. Али нисам видео да ће и једна ваша расправа,дискусија, обичног човек приближити вери и Цркви. Једноставно преучени сте.Ваша наука више нема сврху ,бар је ја не видим као такву, да људима приближи веру и Цркву.Ваша наука је постала ради себе саме . Ради вас а не ради људи.Ваше дискусије су надгорњавање и надмудривање. Волео бих да ме демантујете.
  8. Стварно стање Православне теологије може бити окарактерисано са две речи: збуњеност и буђење. Под збуњеношћу подразумевам очигледан недостатак јединства међу православним теолозима: јединства теолошког језика, јединства метода, сагласности о природи питања и начину њиховог решења. Наша теологија развија мноштво теолошких “кључева” унутар више међусобно искључивих интелектуалних оквира. Ова конфузија је ипак знак буђења новог тражења изворне Православне перспективе. Ова ситуација нипошто није случајна, јер је судбина Православне теологије била трагична. С једне стране, од пропасти Византије и прекида креативне патристичке традиције, наша теологија је запала у дуго “западно ропство” које је дубоко потамнело и чак деформисало православну теолошку мисао, док је, с друге стране, исти пост– патристички период представљао корениту промену места и улоге теологије у животу Цркве. Она је од бриге– и службе– читаве Цркве постала само “школска”, и стога била лишена живих интереса и пажње без којих је сваки креативан напор немогућ. Данас се ситуација мења. Сукоби и поделе унутар Цркве, нови “екуменски” сукоб са Хришћанским западом и изнад свега неодложни изазов модерног доба, поставили су теологију у ново жариште, и обновили јој важност коју није имала много векова. Конфузија и буђење, неизбежни несклад идеја, мноштво приступа, оштрина (хитност) методолошког проблема, (уствари) су ново испитивање извора и ауторитета. Ослобођена од званичног конформизма који јој је био наметнут од ван теолошких чинилаца, Православна теологија још увек није пронашла право јединство. Али га мора пронаћи. Иако разумљива и чак корисна, садашња теолошка разноликост не може да траје заувек. Потребна је синтеза тј. интеграција свих више– мање “приватних” теологија у једну доследну целину коју морамо тражити. За Православну теологију природан је католичански израз црквене вере, и Црква нити зна, нити јој је потребна нека друга теологија. II Међутим, синтеза овде подразумева нешто друго од чисто формалног слагања са изворима који ће бити цитирани или формулама које ће бити коришћене као поуздано Православље. Док год постоје теолози (а не само састављачи и коментатори прастарих текстова) теологија ће бити симфонија а не једногласје. Овде се подразумева унутрашња промена саме теолошке мисли, промена утемељена на новом– или можда веома старом– односу теологије и Цркве. Наша прва дужност уствари је признање да је теологија вековима била отуђена од Цркве и да је ова отуђеност имала трагичне последице и за теологију и за Цркву. Она (отуђеност) је теологију учинила само интелектуалном активношћу, подељеном на мноштво “дисциплина” без међусобне везе и без примене на стварне потребе Цркве. Теологија је престала да буде одговор на питања Цркве, и преставши да буде такав одговор, престала је да буде и питање упућено Цркви. То данас чини од теологије егоцентрични свет у оквиру Цркве, практично изолован од Њеног /Црквеног/ живота. Она /теологија/ живи у себи и за себе мирним академским водама, добро брањена од обичности и радозналости високостручним језиком. Теолози избегавају да расправљају о свакидашњој стварности Црквеног живота и не помишљајући да на њега утичу на било који начин. Заузврат Црква, тј. Епископи, свештенство и лаици, потпуно су незаинтересовани за питања теолога и онда кад их не посматрају са отвореном сумњом. Зато није чудо што је теологија, лишена интересовања Цркве, стешњена у уске границе стручне богословске школе, у свом унутрашњем животу била вођена не искуством, потребама или проблемима Цркве већ индивидуалним интересовањима појединих теолога. Либерална или конзервативна, неопатристичка или неомистичка, историјска или анти– историјска, “екуменистичка” или анти– западњачка (тренутно имамо све ове врсте), теологија једноставно не успева да досегне до било кога осим стручњака, да изазове било шта осим ускостручних несугласица у академским часописима. Ова изолација и отуђеност теологија такође представља и трагедију за Цркву. Јер иако то Црквени предстојатељи и народ можда не могу да разумеју, и верују да сви проблеми могу бити решени бољом администрацијом и једноставним позивањем на прошлост, теологија је потребна Цркви. Њена животна и битна улога је да искуствени живот Цркве стално упућује на изворе Њене вере и живота, на живу и животодавну Истину и да процењује и суди “искуствено” у светлу те истине. У идеалном смислу теологија је свест Цркве, њена прочишћена самокритичност, стално подсећање на крајњи циљ њеног постојања. Лишена теологије, њеног сведочења и суда, Црква је увек у опасности да заборави и погрешно представи своје властито предање мешајући важно и неважно, апсолутизирајући небитно губећи перспективу свог живота. Она постаје затвореник својих “искуствених” потреба и прагматичног духа “овога света” који трује и потамњује апсолутне захтеве Истине. Ако је, дакле, теологији потребна Црква као њен природни референтни појам а што се тиче извора и циља њеног постојања и ако је Цркви потребна теологија као њена свест, /поставља се питање/ како онда оне могу бити поново сједињене, како могу да превазиђу међусобну отуђеност и поврате органску повезаност које светоотачки период остаје заувек идеални образац? Ово је питање на које Православна теологија мора да одговори ако жели да превазиђе свој унутрашњи хаос и слабост, своје паразитско постојање у Цркви која на њу не обраћа пажњу. Како и где? Мој одговор је– са и у Евхаристији, схваћеној и живљеној као Тајни Цркве, као дело које чини Цркву да буде оно што јесте– Народ Божји, Храм Духа Светога, Тело Христово, дар и пројава новог живота новог доба. Овде и само овде, у јединственом центру Хришћанског живота и искуства, теологија може опет да пронађе свој извор младости, и да буде обновљена као живо сведочење живе Цркве, њене вере, љубави и наде. Јасно ми је да ова тврдња може бити погрешно схваћена. Некима ће се то чинити као неоправдано свођење теологије на “Литургику”, као непотребно сужавање поља својственог теологији, где је Евхаристија означена само као једна од Тајни, као један “објекат” међу многима. Другима ће то звучати као побожни позив теолозима да постану више литургични него евхаристични... У садашњем стању теологије таква погрешна схватања би била готово природна. Овде се не мисли да се теологија сведе на побожност, да то буде теолошка побожност или побожност теолога, али ће овде требати више од кратког чланка да би се обрадио претходно дат одговор у свим његовим импликацијама. Наведене замерке могу да припреме тло за конструктивну расправу. III У званичној пост– патристичкој “позападњаченој” теологији, Евхаристија се посматра само као једна од Светих Тајни. У еклисиологији је смештена међу средства благодати– једно међу многима. Иако је централна и битна у животу Цркве, Евхаристија је у основи различита од Цркве. Она је снага, благодат Цркви која /Црква/ чини Евхаристију могућом, ваљаном, делотворном, али ова снага Божије благодати “претходи” евхаристији и практично је од ње независна. Тако је Црква овде схваћена и описана као институција обдарена Божанском силом: силом да учи, да води, да освећује; као структура за пролазак благодати. “Сила” која није потекла од Евхаристије. Евхаристија је плод, резултат /деловања/ Цркве а не њен извор. Такође, пошто је узрок својих Тајни, Црква се ни на који начин не посматра као њихов циљ. За званичну теологију то увек представља задовољавање појединца а не испуњење или подучавање Цркве која је основа и сврха свих Тајни. Овај тип теологије иако потчињава Евхаристију и Тајне Цркви, и чини потоњу /Цркву/ институцијом различитом и независном од Тајни, иако није одговоран за то, лако сапостоји са побожношћу у којој је Црква практично идентификована са култом или богослужењем. У популарном прилазу– а “популарни прилаз” не укључује већину клира– Црква је изнад свега “култска” или литургика институција и све њене активности безусловно су и јасно усмерене ка њеним литургичким потребама: подизању храмова, материјалној подршци свештенству и хоровима, набављању различитих литургичких потрепштина. Чак и поука дата вернима, ако се из њих извуче магловит и општи етички кодекс, идентичан са хуманистичком етиком световног друштва у целини, састоји се углавном из богослужбених правила и обавеза свих врста. Овде се не испитује институционално првенство Цркве над њеним тајнама, већ Црква представља институцију која постоји ради испуњења “религиозних потреба” својих чланова, и пошто богослужење у свим својим облицима чини најнепосреднију и најочигледнију од тих потреба схватање и искуство Цркве као примарно постојеће за литургију изгледа потпуно природно. Док “институција” представља нешто за теологију и богослужење и “богослужење” за побожност, Црква никада није заједница (society) и заиста, иако класична катихетска дефиниција Цркве као заједнице (society) никада није отворено призната или одбачена, Црквена заједница (society) се једноставно не испољава ван уобичајеног присуства богослужењу. Па ипак је искуство богослужења одавно престало да буде јединствен литургијски чин. То је сакупљање појединаца који долазе у Цркву и присуствују богослужењу да би задовољили своје индивидуалне религиозне потребе а не да би конституисали и сатворили Цркву. Најбољи доказ овога је потпуна дезинтеграција причешћа као заједничког. Док је некада рана Црква видела своју стварну пуноћу као заједнице у једном телу (“А све нас који се од једног хлеба и једне чаше причешћујемо да сједини једне са другима”) (Литургија св. Василија), ми данас посматрамо причешће као најиндивидуалнији и најприватнији од свих чинова који у потпуности зависи од нечије жеље, побожности и припреме. Слично томе и проповед, иако је упућена целој парохији, уствари је лично учење, усмерено не на “подучавање Цркве” већ на индивидуе– на њихове приватне потребе и дужности. Њена тема је индивидуални хришћанин а не Црква. IV Истина је да су теологија и побожност на том нивоу, претходно описаном, критиковани, приказани као очигледно једнострани и недовољни. Ако ништа друго друштвени и друштвено оријентисани “етос” нашег времена је био приморан да изазове реакцију против еклисиологије, у којој је институционални апсолутизам комбинован са духовним индивидуализмом, а “објективност” Цркве са запањујуће “субјективним” религиозним животом. Одавде извире ново интересовање за статус и природу лаика, та у заједничким аспектима богослужења, нова потрага за потпунијом дефиницијом Цркве, помно испитивање библијских поимања Тела, Народа, итд.; одавде извире и нагласак на “учешћу” у Литургијском догађању. Реакција је без сумње добра и обећава. Ипак једна крајност може лако довести до друге и то је опасност са којом се данас суочавамо. Довољно парадоксална опасност израста из самог извора нашег поновног еклисиолошког узрастања, поновног открића “заједничког” и “органског” као битних димензија Цркве. Ако је у прошлости Црква била поистовећена искључиво са јерархијом и институцијом, сада постоји тенденција да се она поистовети искључиво са “организмом”. Оци, како смо примили, нису нас оставили са једном прецизном дефиницијом природе или суштине Цркве. Следствено, теолози реконструишу оно што им се чини да је патристичка еклисиологија, често не увиђајући да ова претежно “органска” еклисиологија више одржава нека савремена философска и социолошка учења него што представља учење ране Цркве. Црква је заједница (society), ова заједница је организам, овај организам је Тело Христово. Такав редослед директних идентификација, типичан за садашњи еклисиолошки тренд, даје идеји организма једну скоро “биолошку” конотацију. То Цркву чини стварним бићем чије “органско јединство” и “органски живот” засењују личне духовне и динамичке видове јединства и живота. Јединство се више не схвата, пре свега, као сједињење многих, испуњење себе у јединству постајући јединство; то је стварност у којој се учествује, а категорија учешћа скоро да не оставља простор за постојање и испуњење. Црква је дата стварност, организам чије је живот саопштен и пренет њеним члановима путем Тајни које заједно са Евхаристијом представљају средства општења и учешћа. Велико је питање да ли је започињање дефинисања Цркве тврдњом да је она организам добар еклисиолошки почетак. Одсуство такве дефиниције код Отаца није случајно већ обелодањује искуство Цркве, коју ми нисмо у потпуности схватили. У схватању Отаца, Црква је првенствено дар новога живота, али овај живот није живот, већ живот Христа у нама, наш живот у Њему. Пошто Црква није “биће” у смислу у коме Бог или човек могу бити названи “бићима” (ипостасним природама– да употребимо старију терминологију), она није нова “природа” додата постојећим природама Бога и човека, она није “супстанција”. Реч нов примењена на њу (Цркву)– нов живот, нова твар, не означава онтолошку новину, појаву “бића” које претходно није постојало. Тај појам (нов) значи искупљен, обновљен и преображен однос између једних “стварних” бића– Бога и његове творевине. И пошто Црква нема сопствену “ипостас” или “личност” другачију од ипостаси Христа и народа који је чини, она нема властиту “природу” јер је она нов живот “старе” природе, искупљена и преображена Христом. У Њему човек, и кроз човека целокупна природа проналазе свој прави живот и постају нова твар, ново битије и Тело Христово. Стога, с једне стране, у Православној иконографији не постоји ни једна икона Цркве, јер икона у себи садржи неопходну “ипостасну природу” стварног и личног “бића”, и у овом смислу Црква није “биће”. С друге стране, ипак, свака икона– Христа, Богородице, било ког светитеља је увек, у суштини, икона Цркве, јер испољава и открива нов живот бића, стварност његовог преображења, његовог пута у “Нови век” Духа Светога. Ово биће је управо пројава Цркве. Зато концепције “организма” или “тела” могу бити крајње заваравајуће уколико у дефиницији Цркве оне претходе и дају почетак ономе што означава “живот”. То није зато што је она “организам” где нам Црква даје нов “живот”, већ нов живот или Црква као нов живот, чини нас организмом, мења на у Тело Христово, открива нас као “ново биће”. Ми сада видимо да еклисиолошка равнотежа институција – заједница (society) – организам – Тело Христово, треба да буде поближе одређена. Била би велика грешка применити директно библијски и предањски израз Тело Христово на Цркву као институцију или заједницу (society). У самој себи “институција”, “заједница” (society) – тј. видљива, војујућа јерархијска Црква – није нов живот, ново биће и ново доба. Она припада структури и стварности историје спасења и тиме “овом свету”. Као што је старозаветна Црква Старог Израиља постојала као пут ка Новом завету и била основана да би припремила путеве Господње. Црква као “институција” постоји да би открила у “овом свету” – свет који долази, Царство Божије, испуњено и пројављено у Христу. Она је пут из “старог” у “ново”– а ипак оно што је њом било искупљено, обновљено и преображено није Црква већ сам стари живот, стари Адам и свецела творевина. И она је овај “пут” јер је као институција кости од костију и тело од тела овог света, јер стоји за целокупну твар, у потпуности је представљајући, прима све од њеног живота (твари) и нуди – у Христу – Богу. Она је заиста основана за свет а не као одвојена “религиозна” институција која постоји за специфичне религиозне потребе људи. Она представља– “чини садашњим” цело човечанство, јер су човечанство и твар од самог почетка позвани да буду Храм Духа Светога, обитавалиште Божанског живота. Црква је стога враћање од Бога и прихватање од човечанства оригиналне и вечне судбе саме твари. Она је присуство Божанске икономије која враћа у пређашње стање и послушност, људе који ову икономију прихватају. Па ипак, само онда када она извршава и испуњује овај “пут”, кад, другим речима, превазилази саму себе као “институцију” и “заједницу” (society) и постаје нови живот нове твари, тек онда је она Тело Христово. Као институција Црква је у овом свету тајна Тела Христовог, Царства Божијег и света који долази. Ми због тога обнављамо есхатолошку димензију Цркве. Тело Христово није и никад не може бити од овог света. “Овај свет” је осудио Христа, носиоца Новог света, на смрт, и тиме је на смрт осудио и самог себе. Нови живот који исијава из гроба је живот “Новог века”, доба које, речима овог света, тек треба “да дође”. Силазак Духа Светога на Педесетницу, свечаним откривањем Новог века објављен је крај овог света, јер нико не може да учествује у Новом животу без умирања у крштењу, нико не може да има Христа као свој живот уколико није умро и стално не умире у овом свету Јер умријесте и ваш је живот сакривен са Христом у Богу (Кол. 3,3) Али онда ништа што је од овог света, ни једна институција, ни једна заједница (society), ни једна црква– не може бити поистовећена са Новим веком, новим бићем. И најсавршенија Хришћанска заједница– која је у потпуности одвојена од зала овога света– као заједница је још увек од овог света, живећи његовим животом, зависећи од њега. С путем у нови век, предукусом– у вери, нади и љубави– света који долази, заједница заиста може да учествује у телу Христовом и да се испољи као Тело Христово. Али Тело Христово никада не може бити “део” овог света, јер Христос се вазнео на небеса и Његово Царство је Царство Небеско… V Сада можемо да се вратимо Евхаристији јер је то право дело пута у коме Црква Христова испуњава саму себе као нову твар и тиме тајну Цркве. У Евхаристији Црква прелази димензије “институције” и постаје Тело Христово. То је “Есхатон” Цркве, њена пројава као света који долази. Рекли смо да ако, с једне стране, нама “позападњачена” теологија подређује Евхаристију (као “ефекат”) Цркви (као “узроку”), заједничка Православна побожност, с друге стране, осећа Цркву као “Литургијску институцију”, као култ. Али уколико је било шта тачно из претходне дискусије о еклисиологији, однос Црква– Литургија или тачније Црква– Евхаристија мора бити обрнут. То није Црква која постоји за стварање Литургије већ је то Евхаристија која у правом смислу “ствара” Цркву и чини је оним што она јесте. Ми знамо да оригинална грчка реч литургија није имала значење култа. Означавала је јавну службу чињену у име заједнице и ради њеног напретка. У # овај појам је задобио религиозно значење али ипак не неопходно “Литургијско”. Тај /појам/ је садржавао исту идеју службе, сада примењену на изабрани Народ Божји, чија специфична Литургија треба да испуни Божји наум у прошлости, да припреми “пут Господњи”. Рани Хришћани користе исто значење Литургије. Чињеница да ју је Црква коначно прихватила ради свог култа и посебно због Евхаристије указује на њено посебно разумевање богослужења, које је заиста револуционарно. Ако је Хришћанско богослужење Литургија, оно не сме бити једноставно умањено или изражено речју “култ” /обред/. Стари свет је знао за мноштво култских религија или “култова”– у којима су богослужење или култне радње били једини прави садржаји религија “крај у њима самима”. Али Хришћански култ је Литургија и то значи да је она функционална /делатна/ у својој суштини, да има циљ који треба да постигне а који превазилази категорије култа као таквог. Овај циљ је управо Црква као пројава и присуство “Новог века”, Царства Божијег, у смислу да је Црква заиста Литургијска институција тј. институција чија Литургија треба да испуни саму себе као Тело Христово, и нова твар. Зато је Хришћански култ радикално нов, и он је без преседана и у Старом завету и у паганству, а недостатак одређене теологије и литургијске побожности је тај, што оне не могу не само предвидети радикалне новине Хришћанске Литургије, већ је могу осетити и дефинисати само помоћу старих култских категорија. Таква је и исквареност наше садашње еклисиологије која потврђује јединство евхаристије као Тајне Цркве а истовремено поставља питање Њеног односа са другим тајнама које се у званичној теологији посматрају као одвојена “средства благодати” практично независна једна од других. Ништа више не открива занемареност живог Предања од пост– патристичке #тајинске теологије. Она почиње са општом теологијом тајне која се касније примењује на сваку одређену тајну. Што се предања тиче оно у потпуности следи супротан поредак. Оно полази од посебних литургијских радњи које не само да су повезане једне са другима већ неминовно упућују на евхаристију као њихово испуњење, као “Тајну тајни”. Овај поредак треба да буде изведен у оквиру евхаристије, и да је сваки од наша три реда у поретку повезан са одређеним тренутком евхаристије литургије, а то је за догматичаре секундарни литургијски детаљ без правог додира са “суштином” тајне. У живој традицији овај однос је од меродавне важности и више открива природу “служења” од било којих безбројних схоластичких расправа написаних о овој теми. Између и евхаристије и сваке од осталих тајни овде постоји једна органска веза. Јер све тајне осим евхаристије баве се индивидуалним члановима цркве, и њихова сврха је да интегришу појединца, његов живот, његову посебну литургију или звање– у цркву. Али црква треба да се испуни у евхаристији и зато свака тајна проналази свој природни свршетак, своје испуњење у евхаристији. Теологија служебника наглашава тајинску моћ цркве или другим речима цркве као “делиоца благодати”. Али ту се скоро у потпуности превиђа Црква као крај и испуњење тајни. Јер благодат је друго име за Цркву у стању испуњења, као пројава доба Духа Светога. Овде се догодила веома значајна промена у схватању тајни. Оне су постале приватне службе индивидуалних хришћана усмерене на њихово лично освећење, а не на назиђење Цркве. Тајна покајања која је изворно била чин мирења са Црквом данас се схвата само као “моћ опроста грехова”. Брак, који у почетку чак није имао своју посебну “службу” и који је склапан учешћем нововенчаних у евхаристији, више се не посматра као пут и стога трансформација– природног брака у димензије цркве “…јер тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви” (Еф. 5,32), већ је дефинисан као “благослов” дат мужу и жени, као једноставна хришћанска потврда брака. Евхаристијски путир је промењен у путир који симболизује заједнички живот. Број оваквих примера може бити увећан. Али ни једна теолошка дефиниција и ни једна побожност утемељена на овој дефиницији не може да коначно потамни и промени основу и органску везу свих тајни са евхаристијом тајни са тајнама а самим тим и тајну Цркве. VI Заборавивши еклисиолошко и есхатолошко значење евхаристије, смањивши је на једно “средство благодати” међу многима, наша званична теологија је била приморана да ограничи теолошке студије о евхаристији на само два проблема: на трансформацију хлеба и вина у Тело и Крв Христову и на причешће. Примењен на евхаристију термин тајна обично значи један од ових чинова или оба, али је јасно примењен као да они могу бити третирани одвојено. У овом теолошком оквиру Црква углавном бива представљена као снага– да изводи промену, да ствара причешће, свештеник је служитељ (“извођач”) тајне, елементи хлеб и вино– њен “предмет” а причасник њихов прималац. Заједница је одавно престала да буде очигледно испуњење тајне– 90% наших евхаристија су без причасника– овде се развила једна додатна, практично независна теологија, евхаристије као тајне суштински per se без обзира на присуство народа или његово учешће. И коначно, пошто је теологија обраћањем пажње на ова два момента евхаристије неприметно све остале елементе евхаристијске службе сврстала у категорију “несуштаствених” обреда, отворена су врата њиховој интерпретацији у облику литургијског симболизма. Како је разумевано још од Кавасиле, евхаристија је симболична представа Христовог живота која служи као оквир за двоструку тајну освећења и причешћа али није суштински важна за њену “ваљаност” и “ефикасност”. Међутим, са гледишта предања, тајински карактер евхаристија не може бити вештачки сужена на један чин, на један тренутак целе Литургије. Ми имамо један “ordo” у коме су сви делови и сви елементи битни, органски заједно повезани у једну тајинску структуру. Другим речима, евхаристија је тајна од почетка до краја и њено испуњење или пропадање је “могуће” током читаве литургије. Овде се Литургија не супротставља тајни као “симболизам” “реализму”, већ заиста представља тајну: један органски доследан пут у коме сваки корак припрема и “омогућује” следећи. За евхаристију смо рекли да представља пут, литију која води Цркву у “Небеса” у њено испуњење као Царство Божије. И управо стварност овог пута у есхатон, условљава трансформацију нашег приноса– хлеба и вина– у нову храну нове твари на Месијанској вечери и кинонији Светога Духа. Зато, на пример, заједнички долазак хришћана у цркву у дан Господњи, видљиво јединство запечаћено од свештеника ecclesia in episcopo– episcopus in ecclesia уствари представља почетак тајне, “сабирање у цркви”. И вход није симболичка слика Христа који иде да проповеда, већ стварни улазак, почетак узношења цркве на Престо Божји, омогућен успењем Христовог човештва. Узношење– свечани пренос хлеба и вина на олтар није симбол Христове сахране (Његовог уласка у Јерусалим), већ стварна жртва– прелаз наших живота и тела, целе творевине– свега створеног, у Небеса, њихова интеграција у јединствену и свеобухватну Христову жртву над жртвама. Просфора (принос) омогућава анафору– уздизање Цркве, њено есхатолошко испуњење у евхаристији. Јер за евхаристију– “благодарење”– је заиста прави садржај искупљеног живота, права стварност Царства као “радости и мира у Духу Светоме”, крај и испуњење нашег узласка на небо. Зато евхаристија јесте освећење– и Оци су обоје– консекраторну молитву и освећене дарове назвали “Евхаристијом”. Инсистирање православних на # није ништа друго, у свом крајњем значењу, него потврђивање да се и освећење односно трансформација хлеба и вина у Тело и Крв Христову догађа у “Новом веку” Духа Светога. Наша земаљска храна постаје Тело и Крв Христова јер је била предложена, прихваћена и уздигнута у “доба које долази” где Христос заиста представља прави живот и праву храну свега живог и Цркве у Његовом тели, “пуноћу Онога који све испуњава у свему” (Еф. 1,23). Овде коначно уживамо у храни бесмртности и постајемо учесници Месијанске Трпезе Нове Пасхе: одавде “видесмо свет истинит примисмо Духа небескога” враћамо се у “овај свет” (“у миру изиђимо”, као сведоци Царства које ће доћи. То је тајна Цркве, литургија која вечно мења Цркву у оно што јесте, чинећи је Телом Христовим и храмом Духа Светога. VII Читалац може да стекне утисак да сам заборавио почетну тему овог чланка– теологија у односу на Цркву. Било како било, претходно развијање теме је било неопходно, јер пошто су релевантни појмови дефинисани, сада можемо покушати да објаснимо шта је значила претходна тврдња о евхаристији као извору теологије и као начину њене касније реинтеграције у Цркву. Протеклих година често је говорено да православна Црква, ако жели да надвлада своје унутрашње слабости и недостатке мора да се врати Оцима. Патристичко оживљавање, неопатристичка синтеза– ови и слични изрази чести су у садашњим радовима православних и несумњиво указују на праву непатворену и хитну потребу. Прекидање живе патристичке традиције било је узрок велике теолошке трагедије православља. Али шта се заиста подразумева под вратити се и како то треба да изведемо? На ова питања није дат ни један задовољавајући одговор. Да ли то значи само понављање онога што су Оци рекли, под претпоставком да су они рекли све што је битно и да то није ништа друго до рекапитулација њихове сагласности? Таква претпоставка, чак и да стоји сигурно не би решила проблем који смо поменули раније– садашње теолошко отуђење. Ни једна збирка високостручних патролошких монографија, ни једно издање патролошких текстова за општу употребу не би установила у њима самима живи и креативни одговор на стварна питања нашег времена или на стварне потребе Цркве. Овде би још увек постојала неопходност интерпретације патристичке поруке, њеног “васкрсење” у мисли Цркве, или другим речима проблем теолошког “пробијања” (breaking through). Ми, међутим морамо запамтити да црква никада није учила да су Оци одговорили на сва питања, да је њихова теологија целовита, и да је данашња теологија само коментатор патристичких текстова. Променити Оце у чисте формалне и непогрешиве ауторитете, што је теологија патристичког схоластицизма и чинила, уствари је издаја самог духа патристичке теологије који заувек остаје диван пример духовне слободе и креативности. “Повратак оцима” изнад свега значи опоравак духа њиховог тајног надахнућа који је од њих направио праве сведоке Цркве. Вратимо се оцима а не само њиховим “текстовима”, када обновимо и учинимо нашим искуства Цркве не само као “институције, доктрине или система” да цитирам А.С. Хомјакова, већ као свеобухватног, свеприхватног, свепреобразног живота, пут у стварност спасења, и преображења. Ово искуство је, као што смо покушали да покажемо, централно у евхаристији, тајни Цркве, правој манифестацији и самооткривењу Цркве. Евхаристија је, без обзира да ли се изричито односи на то или не, органски извор и неопходан “референтни термин” теологије, јер ако је теологија сведок вере и живота Цркве, Цркве као спасења и новог живота у Христу, то је првенствено сведок искуству Цркве која је испољена, пројављена и актуализована у евхаристији. У евхаристији Црква престаје да буде “институција, доктрина, систем” и постаје Живот, Визија, Спасење; У евхаристији реч Божија је испуњена, и људском уму је омогућено да изрази ум Христов. Овде је онда извор теологије као речи о Богу, “догађај” који мења наше људско размишљање у поруку Божанске Истине. VIII Завршићу са две напомене. Једна се тиче непосредног теолошког “дневног реда” нашег времена а друга општег духа Православне теологије. 1. овде пре свега не треба да буде неразумевања. “Евхаристијски преображај” теологије не значи импозицију теолога на неки дефинитивни програм одређених # тема и питања. Супротно, правилно схваћено то га ослобађа од мртвих ауторитета псеудопредањског система, ставља га у директни контакт са целокупном стварношћу. Бог, човек и свет. “Дух дише гдје хоће…” (Јн. 3,8) Овде постоји уводни проблем о коме се мора расправљати јер то управо представља услов “евхаристијског преображења” теологије. То је, грубо описано, поновно теолошко откриће саме евхаристије. Овде видимо да званична пост– патристичка теологија пати од своје најочигледније и најштетније метаморфозе– да је одступила од живе традиције, да је себе “отуђила” од искуства Цркве. Овде се зато морају просудити и надвладати њени недостаци и ограничења. “Поновно откривање” Евхаристије означава, као што смо покушали да покажемо, опоравак њеног еклисиолошког и есхатолошког “обиља”, да то опет спознамо као Тајну Цркве. Ово значи да сужавање Евхаристије на мноштво вештачки изолованих “питања”– тајна, жртва, причешће, итд.– мора бити превазиђено у употпуњено виђење и искуство. Такво употпуњење /реинтеграција/ могуће је само када престане апстраховање Евхаристије као “тајне”, “жртве” или “причешћа” од евхаристијске литургије, од деловања у коме сви ови аспекти могу бити схваћени у својој сопственој перспективи и међусобној органској вези. Lex orandi мора бити васпостављен као lex credendi. Поново откривање Евхаристије као тајне Цркве је, другим речима, поновно откривање Цркве in actu, Цркве као Тајне Христове, Његове “парусије”– доласка и присуства Царства које долази. Немојмо погрешити: задатак носи велике тешкоће. Толико тога је било заборављено и занемарено. Право значење литургије Цркве мора бити изнова пронађено. Читав развој литургијске побожности мора бити изнова процењен. Морамо се суочити и превазићи опасну незаинтересованост и противљење мртвог конзерватизма и псеудо– традиционализма. Теолошки “опоравак” има ову цену, и ништа мање од кризе– конструктивни критицизам, критичка реконструкција– не може вратити теологију њеној стварној улози у Цркви. 2. Појам “Евхаристијска еклисиологија” одскора је уведен у наш теолошки речник. Може се говорити о великим разлозима за евхаристијску теологију, и читав овај есеј и није ништа друго до покушај да се докаже да је права Православна теологија по својој природи евхаристијска. Ово не значи да је Евхаристија као таква једини објекат теолошког разматрања и анализе. Управо таква промена Евхаристије у “објекат” је затамнела њену улогу извора теологије. То значи да је у животу Цркве тренутак истине који омогућава виђење стварних “објеката” теологије: Бога, човека и света у правом светлу, које, другим речима, открива и објекте теологије онаквима какви заправо јесу и даје неопходну светлост за њихово разумевање. “Видесмо светлост истиниту, примисмо Духа небескога…” Теологија као било која Хришћанска служба или литургија је благодатни дар, дар Духа Светога. Овај дар је дат у Цркви, тј. у чину у коме Црква саму себе испуњава као заједница Светог Духа, у коме она нуди у Христу и нуди Њему, у коме је прихваћена од Христа и нуди Њему, у чину који је зато извор свих благодати и служби Цркве. То је тренутак истине јер ми овде стојимо пред Богом у Христу који је крај, Есхатон, пуноћа човечанства, и у Њему се нуди Богу једина “словесна служба” /логике latreia/ искупљеног света– Евхаристија. У том светлу теологија види и схвата и укратко понавља у Христу истину о Богу, човеку и свету, о стварању и паду, греху и искупљењу, о целој васељени и њеном коначном преображају у Царство Божије, и ми примамо ову истину учешћем у Телу и Крви Христовој, у вечној Педесетници која нас “уводи у сву истину и јавља оно што долази” (Јн. 16,13). Задатак теологије је да посведочи о овој истини и том задатку нема краја. Сваки ће теолог то видети само делимично и делимично ће осветлити у складу са сопственом благодати и призвањем, али баш зато што сва благодат има један и исти извор, сва звања коначно доприносе једном и истом назиђивању једне католичанске Цркве. Повратак Библији, повратак Оцима… Ово пре свега значи повратак Цркви путем Евхаристије и Евхаристији путем Цркве: овде су нам “текстови” Писма изнова дати као жива и животворна Реч Божија. Ми се овде не срећемо са нашим оцима у књигама већ у стварности. Стварности којој они сведоче у нашем времену и на нашем језику. “Јер су језици и свет различити” каже свети Иринеј “али сила предања је једна и иста” (Adv Hear l, 10, 2) “Наше учење” каже он “је сагласно са Евхаристијом и Евхаристија потврђује наше учење.” Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  9. З. Ђ. НАПОМЕНА: Добих текст од мени познате особе, али која неће да се експонира, која је интелектуалац, али којој се не допада „интелектуализам“ екипе са Теологијанет, чију научност разобличисмо. Назваћу аутора Горазд. Горазд: „Смути“ теологија интернет смути(лаца) Нећу бити лицемеран/на (иако ми је баш то прво пало на памет!) и рећи како последњу, страдалну седмицу Часног поста проводим у смиравању, те сећању на крсни пут Господа нашег Исуса Христа. Има присећања, истина, магловито је и поражавајуће неубедљиво. Океј, то је то за овај пост. Даћу себи форе до Великог Четвртка, па ћу се онда невољно помирити са својим пијетистичким и кукавичким вапајем за Богом живим, са својим пригушеним „Христос васкрсе“ уз кнедлу у грлу. Појешћу које јаје, радоваће ме умакање у со, знам! Па тако – док заправо маштам о јајима и првомајском (авај, првомајском!) роштиљу на обронцима Фрушке горе – гледам и прегледавам текстове који би ме надахнули на нешто живо. То је сад модерно, трагати. Правим очекивану грешку – буљим у екран и тражим такво што на интернет небу, поред попрашњавелих полица у близини. Лењост духа, нема шта! Елем, свакако да је прво на шта наилазим сајт Теологија.нет. (Овај коментар неће бити дуг, нити манифестација мојих интелектуалних домета, јер их немам!). Сад ће из мене нахрупити горчина, или неће... Заправо, губим вољу овим да се бавим... Но, учинићу то, дуго ме једе чемер кад сагледам размере интелектуалне еротоманије међу теолозима. Просто, толико се разљутим да не знам шта је посреди: завист или гађење. Ко ће знати, слаб је човек животињка... Текстови су ту. Лак је напрскан, слике обећавају, имена се нижу. Нису ми сва позната, па се набрајањем брукати нећу. Фузија науке, филма, књиге, библистике, левичарства, национализма, црквене политике – фразе се множе, реторска питања, патоси, цитатност на кило (ко умије, може и два!). Ту су и покојни, ту су и живи, па и они које нико није питао желе ли се овде наћи. Сви су део неoлибералног теолошког неба, смештени у удобне широке полице, у више примерака, спремни да их прождру пожудна уста потрошача. Теологији је слуга самопослуга – изволите! Ако љубите ијекавицу, само напријед! Ћутите дах левичарства у црквеним редовима – право мисто за вас! Падате у ватру пред поменом Косова и рода, има и за вас пића јуначкога! Навалите, само отварајте, кликћите, кликћите, скролујте! Мућ, мућ – ради нутрибулет! Ето нам смутија! Здраво је, освежавајуће, маме они листићи менте, а има и јогурта, иако је пост! Да ли је ово крај коментара?! Могао би бити. Већ ми се препунила чаша, надолази ми гађење на себе самог/у. Ипак, дужан/а сам да појасним с мање цинизма. Шта је посреди? У ком је грму зец? У оном који крије најдавнији и најстрашнији грех, који се умом најбоље храни – у гордости. Ево нас, прозиремо све – стваралаштво, сарадњу науке и богословља, парохије и Цркве, појединца и Бога. Говори се о тајни, а тајна рашчеречена на ганглијама хиперинтелектуализма. Говори се о одговорности пред свим и свачим, а у целовитом прегледу садржаја нигде јасног „да“ и „не“, све је смућкано јер све пролази. Говори се о Богу и човеку, а није ли сусрет тај у драми понора без речи? Много је тема. Признајем – повремено уживам у текстовима надахнутим библистиком, у њима чујем пулс човека, рвање с Богом. У њима није све зеленкасти смути бљутав од премало и превише свега. Издвајам састојке који вреде док их машина не издроби. Али, на крају, разочаран/а сам, био/ла сам у само још једном супермаркету. Свет је тако досадан. Све је тако банално... А Христос баш ове недеље све новим чини... Бљак. Оштећено ми је чуло укуса. Присећам се. Слане су сузе. Горка је спознаја. Слатко је причешће. Изем ти све! Идем назад у цркву детињства, у којој поп лупета, бабе наричу, тамјан је јефтин, а реч је тешка. Епитрахиљ је преко главе, уздах излази из груди... Прекид. Доста је, дођи Животе!
  10. Дана 13. марта 2017. године, у амфитеатру Православног богословског факултета Универзитета у Београду, на позив Студентског парламента ПБФ-а и Светосавске омладинске заједнице Архиепископије београдско-карловачке, одражао је предавање епископ Г. Атанасије Јевтић, умировљени херцеговачки, професор-емеритус Православног богословског факултета Универзитета у Београду, на тему Икономија и Теологија. View full Странице
  11. У годинама које су остале иза нас, после Другог светског рата, све је у свету било стављено на проверу (ми хришћани кажемо – искушење). Нарочито на самом измаку 20. векa догодиле су се велике, брзе и бурне промене у многим деловима света. – На прво место, свакако, долазе промене које се још увек догађају у источноевропским земљама. Са кратке временске дистанце те промене није лако сагледати у пуном светлу и правилно их проценити. Све ове промене су неминовно дотакле и хришћанску Цркву, пре свега православну, јер се ради углавном о предањски православним народима и државама. Посебно у источноевропским зeмљама православље се нашло у прилично измењеним околностима. Надамо се да смо се нашли у објективно бољим условима које смо деценијама уназад очекивали и радовали им се. Црква је у поменутим земљама дочекала попуштање спољњег притиска и окова, она се последњих година и унутрашње ревитализује, оживљава, обнављају се стари и граде нови храмови за нове генерације младих православаца које су стасавале под духовним ембаргом, или слободом додељиваном на кашичицу. Као пробуђени из ружног сна, опорављамо се, наравно, не без потешкоћа и нових искушења. Православни свет у источној Европи, то сви већ поодавно примећујемо, сада се суочава са искушењима нове врсте. То су искушења слободе или какве-такве демократије. Постајемо свесни да понекад нисмо грешили само зато што нисмо били у прилици да погрешимо, иначе би погрешили. Сада смо више у искушењима такве врсте. У слободи се треба учврстити и одговорно је користити, по науци апостола Павла: „Све ми је слободно, али све ми није на корист… нећу да ишта овлада мноме“. Наша слобода је увек на провери, и за начин њеног коришћења даћемо одговор, и пред Богом, и пред људима и пред историјом. Искушења дијаспоре Последњих година, између осталог, јаче су до изражаја дошла и нека чисто црквена питања, или су се пред нама поставила у оштријем облику; опет у виду својеврсног искушења или провере. У многочланој породици православних цркава и народа појавили су се већ, или су пак на помолу, бројни унутрашњи, мањи или већи расколи и међусобице, које су се раније могле само наслућивати. Није узалуд велики црквени писац Ориген (3. век) рекао да су мирна времена погодна и за Сатану. Док ми спавамо, по Јеванђељу, непријатељ наш – ђаво, сеје семе зла. На нама је да га препознамо, и да га се чувамо. На листи неспоразума, налази се, између осталог, и питање начина и околности стицања црквене аутономије и аутокефалије. Једно од питања које је новијег датума и које се као такво посебно препознаје у годинама после Другога светског рата, јесте питање православне дијаспоре или расејања. Поодавно је већ констатовано да је православни свет у 20. веку, стицајем, углавном, неповољних историјских околности, пре свега политичких и економских, доживео највеће сеобе и расељавања у целокупној историји Хришћанства. Милиони православних верника у бурном 20. веку нашли су се, против своје воље, ван својих матичних земаља и цркава. У западном, за православне углавном инославном свету, постали су верска мањина. Принуђени су да се црквено организују сходно датим околностима. Православна дијаспора, сасвим природно, и то је, макар за сада, најбезболнији начин, углавном је остала верна и везана за своје матичне земље и цркве. Поготово то важи за емиграцију у Европи која је још у покрету, није се стабилизовала, сеобе још трају – све више у оба правца. Многобројне породице годинама, најмање једанпут годишње, одлазе у родни крај и ради обављања неких духовних потреба (крштења, венчања, крсне славе, и друго). Чињеница је да се емиграција, чак и у америчким земљама и Аустралији, није још увек коначно стабилизовала, још је флуидна, а на помолу су и нове сеобе. У оваквим околностима, просто, природно се намеће питање како у духовно-јурисдикцијској надлежности третирати православну дијаспору. Одговори који су до сада понуђени нису задовољавајући. Они свакако нису коначни, Црква ништа није и не треба брзо да решава и просуђује. Посебно сугестије Цариградске патријаршије по питању дијаспоре наилазе, углавном, на неразумевање код многих. Представници Цариградске патријаршије позивају се све више и на добро познате каноне или правила Сабора, полажући при томе право да под својом духовном надлежношћу имају целокупно православно расејање у свету. Не сумњамо ни за тренутак у добре, хришћанске и пастирске намере Цариграда, далеко од тога. Али, како ће у блиској будућности која је већ почела, и у којој цео свет постаје глобално село: (свет је све мањи, ништа није више као некада далеко, комуникације су све брже и потпуније), све то изгледати? Наводимо пример нас Срба, а можемо навести много и других примера: данас, рецимо, има Срба више у Чикагу него на целом Косову и Метохији, и то православних Срба, или у Цириху и околини, него Косовској Митровици. Православаца на поменутим западним просторима има више него што их имају древни предањски хришћански простори (Кападокија, Цариград, Јерусалим и тако даље). Одговори и недоумице У решавању духовних питања ове врсте, чини нам се, мање ће се погрешити ако се не буду журило, треба још причекати. Зато нам помало изгледају чудна и забрињавајућа решења која, посебно последњих година, у својим студијама нуде неки савремени богослови, грчкога етничког порекла. Међу њима се издвајају два свима нама добро позната имена и у нашој духовној и црквеној јавности: митрополит пергамски академик Јован (Зизиулас) и професор Атинског Универзитета Власиос Фидас. Наводим њих двојицу као пример. Наиме, реч је о људима зрелог доба богословског стваралаштва, учитељима у вери и уопште бројних генерација како грчких, тако и српских савремених богослова и свештених лица. Нека њихова богословска размишљања су у директној функцији ангажованог богословља Цариградске патријаршије, посебно када је реч о месту и улози ове православне помесне Цркве у савременом православном свету. Одомаћио се, пре свега и не само код њих, појам „васељенски“ за Цариградску патријаршију, што еклисиолошки није исправно. Лично бих овај епитет пре дао Мајци цркава, Јерусалимској патријаршији. Наравно, нисмо сигурни колико је реално да Патријаршија са Босфора и њени савремени богослови стављају у функцију каноне васељенских сабора и да их вештачки објективизују на потпуно другу реалност и фактографију у којој је модерни свет. Тако је један чланак Високопреосвећеног митрополита Јована (Зизиулас) и у самом наслову претенциозан, Васељенска патријаршија и њен однос са осталим православним црквама, прев. П. Шеровић, Теолошки погледи 1-4 (1998) 59-66. Цео чланак или размишљање написано је у стилу тежњи које је православна Црква давно осуђивала и оспоравала. Аутор отворено указује на после-комунистичко време као на добру прилику за веће и шире ангажовање, или како он каже, улогу „васељенске“, односно Цариградске патријаршије унутар породице православних цркава. Он набраја 14 аутокефалних и аутономних цркава (стр. 60), а аутономне су углавном оне цркве чијег поглавара посвећује – хиротонише „пре свега Цариград“ (стр. 60). Међутим, ова и оваква ауторова тврдња, не одговара и ни издалека није на свом месту и чак је противна самим канонима на које се он позива. Сем тога, није у сагласности са дугом историјском праксом која постоји у Васељенској цркви Христовој, и стекла је чак и мимо канона снагу обичајног права у Цркви. Добро је познато да, рецимо Цариградска патријаршија није имала много везе са самосталношћу Кипарске цркве у 5. веку. Таквих је много примера још. Митрополит Јован с правом указује на велики и дугорочан проблем национализма у Цркви. Он је заиста присутан, а по аутору он особито до изражаја долази управо у дијаспори. Национализам (етнофилетизам) јесте велики проблем, али с друге стране национални идентитет (језик, обичаји, писмо, култура, цивилизација…) нису нешто што Хришћанство потире и уништава. Напротив, „Бог не гледа ко је ко, него му је у сваком народу омилио онај који твори Његову вољу“ (Св. апостол Павле). Али, с друге стране, није тешко приметити да нашег аутора забрињавају сви национализми сем грчког национализма и сви партикуларизми или црквена подвајања, сем грчког. Наравно, ова опаска није и замерка. Даље, када говори о позицијама Цариградске патријаршије и самог патријарха, то нажалост чини на начин који су православни вековима уназад осуђивали и оспоравали римским епископима, односно папама. Не само да је споран епитет „васељенски“, него је споран начин како се тумачи добро познати канон 3 Другог васељенског сабора и, њему сличан, канон 28 Четвртог васељенског сабора. Ова два канона и професор В. Фидас и митрополит Ј. Зизиулас итекако доводе у везу са изузетним актуалним позицијама цариградског патријарха данас. Тешки проблем национализма хара аутономним и аутокефалним црквама. Тим проблемом, по њима није оптерећена једино патријаршија у Цариграду. Обадвојица превиђају да у време Другог и Четвртог сабора није постојала синтагма „васељенска патријаршија“. Према томе, патријарх у Цариграду није могао „стећи позиције првенства које је до тог времена признавано само столици Рима“ (Ј. Зизиулас, Исто, стр. 62). Ово је олако и у широким потезима тумачење и разумевање неких важних канона-правила васељенских Сабора и њихово пројектовање и објективизација у непримереним околностима и условима нашег доба. Овакво размишљање и писање подсећа на стари Рим, не само на првенство – преимућство части (презвиа тими) епископа у Цариграду, већ и о читавом „пакету“ прерогатива изузетне моћи и духовне власти сасвим конкретне природе, као што је, рецимо, право да патријарх из Цариграда прима жалбе свештенства (право призива или апелације) које је осуђено у својој Цркви, и да, сходно својој процени, цариградски патријарх доноси о томе коначну одлуку. При оваквој тврдњи, митрополит се позива на 5. и 17. канон Четвртога васељенског сабора. Овде је више него очигледан тенденциозан и ангажован приступ разумевању и 28. канона истог Сабора (451. год.), када аутор каже да је Халкидонски сабор дао некакво право престолу у Цариграду да рукополаже епископе међу варварима, односно на просторима изван, како он мисли, Византијског царства. Треба скренути пажњу да у време Халкидонског сабора не постоји Византијско царство, већ источно Римско царство. Али, ово је више историјско питање. Наиме, одељак поменутог канона на који се митрополит позива, гласи: „…сам митрополит понтијске (Понт у Малој Азији) и тракијске (Тракија) области, а исто тако и епископи варвара у реченим областима, биће рукополагани од реченог најсветијег престола цркве Константинопоља“. Важно је исто тако напоменути да су области Понт и Тракија географски гравитирали према Цариграду и било је, према томе, сасвим природно и у духу овог канона, да Цариграду припада у тим областима право духовне надлежности. Доводити смисао овог канона са актуалним питањем савремене православне дијаспоре у свету, сматрам да нема никаквог основа нити било каквог смисла. Наш аутор има увек на уму васељенске прерогативе Цариградске патријаршије, тога не може да се ослободи, тако да он даље говори о познатом начелу „један“ и „многи“, наводећи при том 34. правило Св. Апостола. По аутору, „један“ је Васељенски патријарх. То је за њега „златно правило“. Он Каже: „Православним црквама је потребан први. Оне (православне цркве) не смеју чинити ништа што се тиче Православне цркве у целини без његовог уплива“ (стр. 64). Патријарх у Цариграду је за њега „једини гласноговорник Православља када се оно као целина обраћа свету“ (Исто, стр. 64). При томе каже да се на тај начин спасава јединство Православља. Дакле, „гласноговорник“ и „спасавање јединства Православља“, и други епитети које Високопреосвећени митрополит приписује цариградском патријарху, нису нимало у духу канона и Предања. Како другачије треба разумети и митрополитове речи у једном другом, недавно објављеном чланку: „Чак и да не постоји Васељенска патријаршија, требало би је измислити“ (Чланак, Црква у освит трећег хиљадугодишта, прев. јерођакон Максим Васиљевић, Православље бр. 791, 1. март 2001. године). Овде само недостају још неки епитети (викаријус, непогрешиви, корифеј…), па да буду истоветни са, нажалост, претензијама римског епископа. Многи, стога, данас све више и с правом говоре о томе да је нови папа већ на помолу, друго плућно крило већ је увелико активирано. Професор Власиос Фидас је црквени историчар, а бави се и црквеним правом и патрологијом доста успешно. Код нас, за разлику од митрополита Јована Зизиуласа, скоро да уопште није превођен, што је велика штета. Недавно је у месту Шамбези код Женеве у Швајцарској, где иначе предаје на новооснованом Богословском институту Цариградске патријаршије црквено право и патрологију, објавио књигу Канонско право, православна перспектива (1998). Аутор, поред осталог, са гледишта канона посматра улогу цариградског патриjарха. У поглављу „Патријарашке ставропигије“ (стр. 175-185), на очигледан начин предимензионира ставропигијална овлашћења, конкретно патријарха у Цариграду, која никада нису постојала и нису примењивана у пракси. У праву је када из епископског права хиротоније произилази и право суђења клирицима (свештеницима и ђаконима); али није у праву када каже да по истом принципу патријарашка ставропигија се протеже и ван домашаја Патријаршије, односно да се протеже и на друге патријаршије, односно на целу васељенску Цркву. Аутор признаје да за овакве закључке нема упоришта и ослонца у канонима, али изгледа то њему, нажалост, није ни потребно, пошто он више верује и више се придржава некаквих у Цркви „дуго практикованих и неписаних црквених обичаја“. Познати православни канониста, антиохијски патријарх Теодор Валсамон изричито каже да такво право патријарху не припада ван граница његове патријаршије (Рали-Потли, Синтагма 2, 42), „ниједан патријарх (према томе ни цариградски), није овлашћен да пошаље крст у епископију друге патријаршије“. Међутим, В. Филас закључује, да је то наводно „признато васељенској патријаршији“, и то, како он каже, „изузетно у осталим патријаршијским седиштима Истока“, а као потврду тог свог става наводи Епанагоге, 3, наслов 9-10: „Константинопољски престо, почаствован царском установом, био је проглашен првим од стране сабора… Њему припада (право) да додељује ставропигије у епископијама где је претходно посвећивао храм који припада другим престолима…“ Епанагоге су као правни зборник одраз државне правне праксе у Византији и није најсигурније позивати се на њега када је реч о духовним овлашћењима цариградског патријарха. Још је мање оправдано, као и код претходног аутора (Ј. 3.) позивати се у истом циљу на познате каноне 3, Другог, 9,17 и 28 Четвртог као и 36 Апостолоско правило, јер су по В. Фидасу, „ови канони одредили повластице Константинопољске катедре“ (стр. 179). Prima sedes, по аутору, има посебна овлашћења која јој даје посебно 9. и 17. канон Халкидонског сабора, да суди у последњем призиву (апелацији). Поменути канони, као што је познато, говоре о правима егзарха, а не о правима патријарха, како мисли и познати канониста Јован Зонара. Сем тога, мало пре навођени канониста Теодор Валсамон изричито каже да патријарси немају право ставропигије ван домашаја своје канонске надлежности. Упркос свега, и чињеница, канона, историје и обичаја, професор В. Фидас то право даје цариградском патријарху. Професор говори о некаквој „непрекинутој црквеној пракси која се не може довести у сумњу“ (стр. 182). Такође се, ради објашњења овог непостојећег духовног овлашћења цариградског патријарха позива на византијског цара Михаила VIII Палеолога и његову Новелу која штити посебне повластице цариградског патријарха. Цар Михаило Палеолог је одличан византијски владар, али се, као што је познато, није много прославио у Цркви; напротив. Руковођен искључиво политичким и нецрквеним интересима утицао је на потписивање, са Латинима, Лионске уније (1274. године) и тиме нанео велику штету православној Цркви, себи а и византијској држави коју је ослободио од Латина и обновио (Г. Острогорски, Историја Византије). Укратко, ставови В. Фидаса и његово разумевање канона, посебно 9. и 17. Халкидонског сабора никако не иде у прилог његовим закључцима. Оба канона говоре о неколико нивоа црквеног судства. Први ниво је епископски суд, јер епископ има право хиротоније, а самим тим, ако је потребно и да суди клирицима које је рукоположио, а они њега помињу на богослужењима. Друга судска инстанца је обласни сабор (спорови међу самим епископима или спор клирика са другим епископом), и трећи ниво је да спор са митрополитом решава егзарх велике области или пак цариградски патријарх у својој духовној јурисдикцији. Учитавање у овим канонима нечега другог или онога чега у њима нема је доста ризично. Зашто, између осталог, наш аутор говори само о патријарашкој ставропигији цариградског патријарха. Ваљда су исто право имали, по аналогији, и други патријарси, јер канони васељенских сабора тичу се целе весељенске Цркве. Као закључак неминовно се намеће: све учесталија је ангажована теологија неких цариградских теолога. Колико то стварно доприноси снази и јединству васељенског православља, остаје да се види. Већ се, међутим, чују озбиљне процене да такви ставови не наилазе на добар пријем у већини православних помесних цркава и народа. Упркос свега, јединство Цркве је императив свих, мада на том путу увек има и искушења. Зато је дубоко у праву отац Георгије Флоровски који каже да ми православни, поготову данас, морамо избећи папизам и Старог и Новог Рима који нам се све чешће намеће. Извор: Епархија зворничко-тузланска
  12. Разматрајући питање заједништва у Цркви, стојимо пред есхатолошкомТајном пневматолошке еклисиологије – како Отац, кроз Сина Духом, ствара све што ствара. Базирања акта стварања и његово препознавање као динамичке ктисилогије, морамо посматрати из перспектива које јој претходе и које је употпуњују. Отац је из небића призвао све у постојање, дакле логосом познања свега пре постанка, чему даје облик и начин постојања. Сам чин је ктисиологија али однос Бога и света, самим тим и човека, однос за Есхатон = штоједино остаје, јесте еклисиологија. Наше постојање је из будућег –Ω; из царствујућег миленијума без краја. Рацингер постављајућипред себе питање о постојању Цркве, вели да је Дух онај који ствара Цркву[1]. То је чин динамичне еклисиологије историје спасења,са димензијом католицитета (свеопштости, саборности, васељенскости). Највернији осврт на то шта је заједништво у једном посебном контексту, даје нам ап. Лука:„И бијаху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“[2]. Дакле, видимо да се овде суштина бића Цркве (као par excellenceΚοινωνία) описује са четири појма: Наука апостолска, заједница(лат. Communio), ломљењe хлеба и молитвe. На први поглед то су засебне целине али у суштини имају одраз заједничког. Могу се посматрати као целине, групе или пак једно. Централни појам јесте заједница. Апостолско прејемство (apostolica successio)је институт који црпи идентитет од Сина, коме Бог Отац даје наследство, а преноси се полагањем руку апостола на изабране. Тако у одбрани свог апостолског послања и ауторитета Павле вели Галатима: „И познавши благодат која је мени дана, Јаков и Кифа и Јован, који су сматрани да су стубови, дадоше мени и Варнави деснице заједништва, да ми идемо незнабошцима, а они обрезанима“[3]. Јединство долази из јединства са апостолима (сабраћом) и партиципирању у Телу Христовом, саборности Цркве. Стубовима апостолства сматрани су учесници синајског Преображења и гетсимантског Опредељења. Будући директно призван од Исуса на службу и апостолство, Павле ипак не брани ауторитет заснивајући апостолство на свом доживљају Христа, него на католицитету, саборности свих. Тачније, Павле се позива на оно што Лука препознаје као „науку апостолску“ и прејемство Христом предато апостолима. Yuroz, Cupid's Help 2007. Чињеница да је Црква Богочовечанска заједница, показује да она није само кинонија међу људима, него и кинонија са Христом, Оваплоћеним Логосом Божијим, у светлости Његовог Васкрсења. Оваплоћење Сина Божијег (Новог Адама, Рекапитулатора киноније) даје нам основ на коме заснивамо сваки наш трансцедентни али и хоризонтални, људски однос. Ова кинонија између Бога и човека, која је остварена у Личности Христовој, постаје опитна у Св.Тајни Евхаристије. Постваскрсна перцепција Христа код Луке и Клеопе, пример је нашег гледања Бога лицем к Лицу у ломљењу Хлеба. Евхаристија је зато, како лепо описује Св. Игњатије Антиохијски, лек бесмртности (φάρμακον αθανασίας).Неопходност тог лека парадоксално претпоставља и нашу смртност јер: „..Ако не једете Тијело Сина Човјечијега и не пијете крви његове, немате живота у себи“[4]. Неопходност Евхаристије је истовјетна с неопходношћу Цркве и обрнуто[5].Најдубља тајна киноније између Бога и човјека је у Тајни Тијела Васкрслога, али и обрнуто јер та Тајна захтева и наше тело и остварује се у телу[6]. Платон у Гозби говори о наизменичној кинонији између богова и људи (ή περίθεούς και ανθρώπους προς αλλήλους κοινωνία). Према његовом мишљењу кинонија с боговима остварује и кинонију с људима. Крајњи циљ овакве киноније, по Платону, јестесмисао и најдубљи садржај свих жртава и култа уопште. У том смислу он формира низ лепих речи, које можемо сматрати његовим предокусом Евхаристије: каже да се у култу не ради ни о чему другом него о лијечењу и здрављу људи. Треба додати и средишњу идеју јелинске мистике, а то је заједништво божанства, људи и свих рационалних бића. Међутим, Рацингер у овом контексту сматра да стварна чежња јелинске мистике није кинонија или комунија, него унија; у коначници овакве мистике, не стоји однос него идентитет[7]. У досадашњем излагању видели смо, да пут сједињења и заједнице Бога и човека отвара Оваплоћени Логос. Према томе, примити Господа у Евхаристији значи ући у заједницу са Њим, а кроз то у заједницу са Тројицом - Заједницом. Истовремено, тај пут и таква заједница је једини услов ипостасног сједињења људи, у међусобној заједници с Богом. За правилну рецепцију Халкидона, који нам даје прецизне експликације свих ових питања, потребно је изучити христологију Трећег цариградског сабора (681 г.). Халкидон је својом познатом формулом, о двјема вољама у једној ипостаси, описао онтолошки садржај Оваплоћења. Трећи цариградски сабор се, након спора који оваква онтологија изазива, позабавио подробније овим питањима. Велике егзистенцијалне и савремене последице је могло имати девијантно учење о вољама. Из историје Цркве је познато да су се тада у седмом веку нудила два решења, која су била неприхватљива. Једни су тврдили да у Христу не постоји људска воља, а други да су то двије потпуно подељене сфере воље. Одговор Сабора је гласио:„Онтолошко јединство две воље(које остају самосталне, у јединству личности) на нивоу постојања представља кинонију двеју воља... Као што се Господње Тијело може назвати Тијелом Ријечи, тако се и његова људска воља може назвати властитом вољом Логоса“.[8] Обје воље су сједињене у ДА; Христова (Новоадамовска) људска воља, божанској вољи Логоса. Обје пак воље у синергији и кинонији са вољом Духа и вољом Оца као Иницијатора икономије.Бог Отац, Син и Дух Свети, Пресвета и Живоначална Тројица, су Кинонија и Заједница Љубави. Логос, Друго Лице, Син Божији узима „обличје слуге“ (човјека) те каже: „Сиђох с неба не да вршим своју вољу, него вољу Онога који ме је послао“[9]. У афирмативној мисији Логоса, у послушности се исправи непослушност, сједињење двеју воља у једноме „ДА“ Оцу[10]. Тиме се остварила Кинонија између Божијег и људског бића, јединство између Творца и твари. Спознавши ту велику Тајну, сви можемо попут теолога Рацингера радосно узвикнути: „Овде се рађа заједништво, овде настаје Црква!“ „Чин удионичарења у Синовљевој послушности као истинска промена човека истовремено је једини учинковит и делотворан чин обнове и промене друштва и света уопште: само онде где се оствари овај чин, догађа се промена која води спасењу – Царству Божијем.“ За Поуке.орг Божидар Васиљевић [1]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 62 [2]Дап 2, 42 [3]Гал 2, 9 [4]Јн 6, 53 [5]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 85 [6]Исто, стр. 85 [7]Исто, стр. 76 [8]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 83 [9]Јн 6, 38 [10]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 84
  13. Разматрајући питање заједништва у Цркви, стојимо пред есхатолошкомТајном пневматолошке еклисиологије – како Отац, кроз Сина Духом, ствара све што ствара. Базирања акта стварања и његово препознавање као динамичке ктисилогије, морамо посматрати из перспектива које јој претходе и које је употпуњују. Отац је из небића призвао све у постојање, дакле логосом познања свега пре постанка, чему даје облик и начин постојања. Сам чин је ктисиологија али однос Бога и света, самим тим и човека, однос за Есхатон = штоједино остаје, јесте еклисиологија. Наше постојање је из будућег –Ω; из царствујућег миленијума без краја. Рацингер постављајућипред себе питање о постојању Цркве, вели да је Дух онај који ствара Цркву[1]. То је чин динамичне еклисиологије историје спасења,са димензијом католицитета (свеопштости, саборности, васељенскости). Највернији осврт на то шта је заједништво у једном посебном контексту, даје нам ап. Лука:„И бијаху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“[2]. Дакле, видимо да се овде суштина бића Цркве (као par excellenceΚοινωνία) описује са четири појма: Наука апостолска, заједница(лат. Communio), ломљењe хлеба и молитвe. На први поглед то су засебне целине али у суштини имају одраз заједничког. Могу се посматрати као целине, групе или пак једно. Централни појам јесте заједница. Апостолско прејемство (apostolica successio)је институт који црпи идентитет од Сина, коме Бог Отац даје наследство, а преноси се полагањем руку апостола на изабране. Тако у одбрани свог апостолског послања и ауторитета Павле вели Галатима: „И познавши благодат која је мени дана, Јаков и Кифа и Јован, који су сматрани да су стубови, дадоше мени и Варнави деснице заједништва, да ми идемо незнабошцима, а они обрезанима“[3]. Јединство долази из јединства са апостолима (сабраћом) и партиципирању у Телу Христовом, саборности Цркве. Стубовима апостолства сматрани су учесници синајског Преображења и гетсимантског Опредељења. Будући директно призван од Исуса на службу и апостолство, Павле ипак не брани ауторитет заснивајући апостолство на свом доживљају Христа, него на католицитету, саборности свих. Тачније, Павле се позива на оно што Лука препознаје као „науку апостолску“ и прејемство Христом предато апостолима. Yuroz, Cupid's Help 2007. Чињеница да је Црква Богочовечанска заједница, показује да она није само кинонија међу људима, него и кинонија са Христом, Оваплоћеним Логосом Божијим, у светлости Његовог Васкрсења. Оваплоћење Сина Божијег (Новог Адама, Рекапитулатора киноније) даје нам основ на коме заснивамо сваки наш трансцедентни али и хоризонтални, људски однос. Ова кинонија између Бога и човека, која је остварена у Личности Христовој, постаје опитна у Св.Тајни Евхаристије. Постваскрсна перцепција Христа код Луке и Клеопе, пример је нашег гледања Бога лицем к Лицу у ломљењу Хлеба. Евхаристија је зато, како лепо описује Св. Игњатије Антиохијски, лек бесмртности (φάρμακον αθανασίας).Неопходност тог лека парадоксално претпоставља и нашу смртност јер: „..Ако не једете Тијело Сина Човјечијега и не пијете крви његове, немате живота у себи“[4]. Неопходност Евхаристије је истовјетна с неопходношћу Цркве и обрнуто[5].Најдубља тајна киноније између Бога и човјека је у Тајни Тијела Васкрслога, али и обрнуто јер та Тајна захтева и наше тело и остварује се у телу[6]. Платон у Гозби говори о наизменичној кинонији између богова и људи (ή περίθεούς και ανθρώπους προς αλλήλους κοινωνία). Према његовом мишљењу кинонија с боговима остварује и кинонију с људима. Крајњи циљ овакве киноније, по Платону, јестесмисао и најдубљи садржај свих жртава и култа уопште. У том смислу он формира низ лепих речи, које можемо сматрати његовим предокусом Евхаристије: каже да се у култу не ради ни о чему другом него о лијечењу и здрављу људи. Треба додати и средишњу идеју јелинске мистике, а то је заједништво божанства, људи и свих рационалних бића. Међутим, Рацингер у овом контексту сматра да стварна чежња јелинске мистике није кинонија или комунија, него унија; у коначници овакве мистике, не стоји однос него идентитет[7]. У досадашњем излагању видели смо, да пут сједињења и заједнице Бога и човека отвара Оваплоћени Логос. Према томе, примити Господа у Евхаристији значи ући у заједницу са Њим, а кроз то у заједницу са Тројицом - Заједницом. Истовремено, тај пут и таква заједница је једини услов ипостасног сједињења људи, у међусобној заједници с Богом. За правилну рецепцију Халкидона, који нам даје прецизне експликације свих ових питања, потребно је изучити христологију Трећег цариградског сабора (681 г.). Халкидон је својом познатом формулом, о двјема вољама у једној ипостаси, описао онтолошки садржај Оваплоћења. Трећи цариградски сабор се, након спора који оваква онтологија изазива, позабавио подробније овим питањима. Велике егзистенцијалне и савремене последице је могло имати девијантно учење о вољама. Из историје Цркве је познато да су се тада у седмом веку нудила два решења, која су била неприхватљива. Једни су тврдили да у Христу не постоји људска воља, а други да су то двије потпуно подељене сфере воље. Одговор Сабора је гласио:„Онтолошко јединство две воље(које остају самосталне, у јединству личности) на нивоу постојања представља кинонију двеју воља... Као што се Господње Тијело може назвати Тијелом Ријечи, тако се и његова људска воља може назвати властитом вољом Логоса“.[8] Обје воље су сједињене у ДА; Христова (Новоадамовска) људска воља, божанској вољи Логоса. Обје пак воље у синергији и кинонији са вољом Духа и вољом Оца као Иницијатора икономије.Бог Отац, Син и Дух Свети, Пресвета и Живоначална Тројица, су Кинонија и Заједница Љубави. Логос, Друго Лице, Син Божији узима „обличје слуге“ (човјека) те каже: „Сиђох с неба не да вршим своју вољу, него вољу Онога који ме је послао“[9]. У афирмативној мисији Логоса, у послушности се исправи непослушност, сједињење двеју воља у једноме „ДА“ Оцу[10]. Тиме се остварила Кинонија између Божијег и људског бића, јединство између Творца и твари. Спознавши ту велику Тајну, сви можемо попут теолога Рацингера радосно узвикнути: „Овде се рађа заједништво, овде настаје Црква!“ „Чин удионичарења у Синовљевој послушности као истинска промена човека истовремено је једини учинковит и делотворан чин обнове и промене друштва и света уопште: само онде где се оствари овај чин, догађа се промена која води спасењу – Царству Божијем.“ За Поуке.орг Божидар Васиљевић [1]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 62 [2]Дап 2, 42 [3]Гал 2, 9 [4]Јн 6, 53 [5]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 85 [6]Исто, стр. 85 [7]Исто, стр. 76 [8]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 83 [9]Јн 6, 38 [10]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 84 View full Странице
  14. „Културна асимилација кроз савремену философију у животу Цркве, велика снага светих отаца хеленистичко-ромејског миљеа, данас би била немогућа, зато што ни Цркве немају користи од уврнутих мотива представника културолошке деформације нити оне њима постављају питања на која јеванђеље нуди одговор“. (Eric Voegelin, Еvangelium und Kultur, Wilhelm Fink Verlag, 1997, 21) Oткад постоји, Црква ствара своју културу. Уосталом као и многе друге организоване заједнцице, групе, институције која постоје у историји. Векови уназад говоре о богатству хришћанске културе која се ширила по свим странама земљине кугле. Међутим, о свођењу културе и теологије у један појам, нема ни речи кроз дугу историју Цркве Христове. Тачније, историја теолошке мисли хришћанског Истока и Запада сведочи да је теологија културе, као појам и теолошки систем, потекла из пера чувеног немачког теолога Пола Тилиха (1886–1965). На берлинском универзитету 1919. године, Тилих је одржао предавање под насловом „Кантовско друштво – идеја за једну теологију културе“ из којег се касније родила књига и појам „теологија културе“. У уводу своје књиге, Тилих ће сумирати своју главну и прокантовску тезу: одбранити (хришћанску) религију и њену отвореност ка секуларној култури, супротно од „еклисијастичке контроле над културом“. Отуда, кроз његову теологију културе провејава недвосмислена критика на рачун црквених „посредничких“ ауторитета, диктаторских државних режима, „деликатних“ хришћанских догмата и лако је уочљив његов ауторски печат који се огледа у покушају тражења дијалога са тековинама савремене секуларне културе: егзистенцијалистичком философијом, науком, психоанализом, уметношћу итд. Рекло би се да је ово стари и опробани метод древних отаца и учитеља Цркве са извесном разликом, Тилих са „теологијом културе“ прави радикални рез са Црквом, што и није било нешто радикално ново до тада и стиче се утисак да је једини циљ његове теологије створити симбиозу са тековинама савремене културе, без да је одређена нека јасна позиција сâме теологије у таком суживоту. При том, није нити мало случајно што Тилих у развијању „теологије културе“ полази од Имануела Канта, јер овај не само да је био неприкосновени интелектуални и морални ауторитет нарочито код оних који су се бавили културом (међу теолозима то су били типични „кантовци“ Албрехт Ричл и Ернест Трелч), него је пленио несвакидашњом харизмом, па је био нека врста пророка западне Европе, како тврди Карл Барт. А његова „харизма“ често се огледала у смелој критици Цркве, нарочито њене јерархијске структуре и догматског учења с којим се радо поигравао (Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1985) чему је супростављао једно aутономно-рационално религијско и морално учење, којим се „чува култура“. Ово Кантово анти-црквено и анти-догматско расположење с једне стране и подржавање културе у најширем значењу тог појма с друге стране, није пало с неба, јер он је васпитан на таквим убеђењима. Наиме, његови родитељи су били пијетисти, и он сâм је похађао пијетистичке школе. Штошта у његовој философији је пијетистичко или критика пијетизма. Иако мултиконфесионалан, пијетизам је био углавном протестантски (претежно цивилни) покрет у 17. веку у Немачкој, настао као реакција на римокатоличку и протестантску (ортодоксну) еклисиологију и изнад свега теологију. Циљ пијетизма је био развој практичне побожности која би створила једну нову атмосферу у друштву; стварање једног света хришћанских тј. библијских вредности, које могу постати темељ једне културе. Пијетизам је заправо био реакција на средњовековни „клерикални културолошки монополизам“. Отуда, немачко друштво које је у доброј мери почело да се одева у ново (пијетистичко) рухо, није више било заинтересовано за „попове“ нити за „систематску теологију“ јер се она своди на некакво метафизичко брбљање без икакве друштвене, тачније културолошке учинковитости. Библија и класични језици: грчки, јеврејски, латински, били су посебна страст овог побожног покрета. Запостављајући есхатологију, а верујући у светлу будућност овога света, пијетизам је хватао корак са науком, природом, технологијом, фармакологијом, етнологијом, просветом, економијом. Једна кратка реченица проучаваоца овог покрета, исцрпљује све: „Пијетизам није само променио Цркву, већ широк спектар својих делатности на пољу друштва и културе“ (Martin H. Jung, Pietismus, Frankfurt am Main, 2005). Очигледно је да од времена пијетизма, култура постаје главно поље интересовања за хришћане германских простора. Пијетизам је иза себе оставио значајне људе, а на многе је посредно оставио евидентан траг. Велики поштовалац пијетистичких идеја био је Јохан Волфганг фон Гете (1749–1832), који је изгледа под њиховим утицајем, како верује Јарослав Пеликан, приписао своме Фаусту ону сиптоматичну реченицу: „студирао сам философију, права и медицину, нажалост и теологију“ (Фауст I, 355). Овај отклон према теологији који је пренео на своје следбенике, потиче од једног од оснивача пијетистичког друштва, Филипа Јакоба Шпенера (1635–1705) чија је књига Pia desideria била својеврсни пијетистички катихизис. Тамо у чувеној „четвртој и петој тези“ препоручује се „да међу хришћанима по питању теологије не владају спорови, те да се теолошке студије измене и да буду усмерене ка практичној (а не теоријској) примени“. Имајући све ово у виду, изгледа да је Тилих био свестан да је теологија у прокантовском друштву чију заоставштину живео и он сâм, одавно оцењена као „црна овца“, јер је одавно престала да даје аутентичне одговоре на питања која јој се постављају. Борећи се да ухвати корак са „секуларном културом“, Тилих не чини ништа ново што пијетисти већ претходно нису учинили, осим што се борио да поврати ауторитет „систематској теологији“ инсистирајући на њеним егзистенцијалистичкo-библијским приципима. Пол Тилих се изледа, као многи његови савременици, нашао у дилеми како да ослободи теологију од схоластичке и метафизике и да је држи по наговору своје културне средине, потиснуту да којим случајем не би прешла своје „библијске“ границе, а све с циљем да теологија постане друштвено користан културолошки производ (због оваквог притиска културе којем је хришћанска мисао била изложена, није никакво чудо што је Карл Барт презирао културу). Коначно, какве то заправо има везе са православном теологијом и православним хришћанима уопште? Поред тога што би неко „саблажњиво око“ у православној теологији данас могло приметити некакаве теолошке тенденције које подсећају на једну кантовско-тилиховску теолошку схему, можда је битније да се запитамо имамо ли ми већ неку своју теологију културе и да ли је унутар ње могуће једно јеванђељско тј. аутентично теолошко и протеолошко стваралаштво у најширем значењу те речи? Више је него ли очигледно да ми имамо своју црквено-православну културу и она се зове византизам. „Шта је то византизам? То је пре свега једна посебна култура, која има своје специфичне карактеристике, своја општа, јасна, строга и разумљива начела и своје одређене историјске последице“ (Константин Леонтјев, Византизам и Словенство). Дакле, византизам је православна теологија културе, или можда про-теолошка атмосфера једне културе, која се „во времја оно“ проширила из Новог Рима ка Србији, Румунији, Бугарској, Русији (J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, 1989), ту је преживела и још увек живи код свих ових набројаних народа, до дана данашњег. Без сумње, византијска култура је фасцинантна. Међутим, колико год да нам је драга, византијска култура нас као хришћане овога времена, доводи до апсурда и ставља нас пред низ питања. На нивоу културе, то изгледа што ми као грађани неког друштва у овом моменту живимо своју културу која нас окружује, и свесни смо да та иста култура има неки свој credo који ми свесно или несвесно практикујемо. Оно што нас разликује од ранијих хришћана из византијског периода јесте наша култура свакодневнице. Свака култура, изгледа, подразумева и некакву веру. Ми верујемо у нешто, односно ми гајимо некакве дневне вредности, макар оне биле и безначајне, до којих ранијим хришћанима уопште није било стало. За нас је данас нешто „нормално“ док то за њих вероватно не би било. Таквих примера је много. Питање шта је то „нормално“ и оно супротно „ненормално“, долази често пута из наших културолошких а не из верских или моралних убеђења. Дакле, оно што нас удаљава од хришћана ранијих генерација (нпр. византијских хришћана), није догматско учење јер нам је исто, нити литургијска и етичка пракса јер је готово идентична, него култура коју свакодневно практикујемо. Док, с друге стране, на пољу нашег црквеног живота у Православној Цркви у којој решавамо своја најтананија егзистенцијална питања и у којој се слатко позивамо на онтологију, на питања која се тичу бића и постојања уопште, ми понекад одговорамо културом − византизмом. Врло је спорно то што се византизам редовно поистовеђује са православним предањем уопште. Поштено говорећи, тај исти византизам или како га неки зову „васељенски јелинизам“ данас је пољуљао јединство Православне Цркве у целини; он је дакле не само културолошко већ и еклисиолошко искушење. Као резултат тога имамо да ми данашњем човеку који поставља себи озбиљна егзистенцијална питања, нудимо одговоре кроз „византијског Христа“ и заправо право је питање да ли ми свету откривамо тајну Бога какав јесте (1Јн 3, 2) или тајну наше византијске културе која је по природи ствари сва у мистици, па је данашњем homo technicus-у и те како примамљива. У суштини, када погледамо било који сегмент наше црквене културе налазимо исту логику: на пољу естетике ми понављамо звукове, боје и фигуре, разних византијских етапа, на пољу теологије текстови православних теолога су скоро до јуче, живо подсећали на форму и садржај теолога из периода Византије. Ако је одговор, да је то због тога што постоји „канон“ који одређује нашу уметност, теологију, морал итд. сви знамо да су канони променљиви. Практично, тј. канонски гледано код нас су још увек на снази канони који се тичу грађанског (културног) живота нрп. житеља Цариграда из 9. века. Ми не преображавамо ово у чему смо сада, без обзира како се тај период цивилизацијског тока зове. Ми дакле не преображавамо свет и ову културу у којој сада живимо, нити је прерађујемо кроз биће сâме Цркве, него је облачимо у византизам, нешто историјско и старо, и тако стварамо рупе („И нико не пришива нове закрпе на стару хаљину, иначе ће одадријети нова закрпа од старога и гора ће рупа бити.“ Мк 2, 21). Изгледа да је Фогелиново мишљење са почетка текста да је културолошка асимилација у стилу светих отаца данас немогућа, нажалост тачна. А разлог за то би могла бити наша тромост и неверовање у живога Бога, Његову Цркву и чудесну моћ теологије, због чега смо закржљали једнако у светости и култури. Није ли наша патристичка синтеза и повратак оцима, како се у последње време примећује, заправо позив на јеванђелско преображавање стварности у којој живимо по угледу на св. оце? Или ће бити, да ми само рециклирамо културолошке плодове који су постигли свети оци (тзв. Glasperlenspiel –најгоре решење по Сергеју С. Аверинцеву) удаљавајући се од патристичких циљева? Да ли је могуће да нам је уметност толико пресахнула, да не можемо без копирања великих мајстора из минулих векова? Можемо ли се бавити теологијом данас, без историјске форме а не историјске суштине? Питања би могла да се ређају у недоглед, не само по овом питању него у разним правцима, а одговори никако да стигну. Лако је постављати питања, тешко је давати одговоре. Теологија је, верујемо, у одговорима. Ако је нешто јасно уочљиво у јеванђељу Христовом у које верујемо, то је да су Исусу Христу и његовим следбеницима често постављали питања и Он сâм је често постављао разна питања, али никога није остављао без одговора. Хришћанска теологија не сме да трпи ничији притисак, нити да се омеђује било каквим (па и културолошким) границама, јер што је слободнија то је онда и одговор-нија. Извор: Теологија.нет
  15. Од 7. до 10. фебруара 2019. године, у Културном центру у Требињу одржаће се шести по реду годишњи скуп Теологија у јавној сфери, у организацији Центра за философију и теологију из Требиња. Манифестација представља својеврстан теолошки фестивал који укључује предавања, панел-дискусије, промоције књига, изложбе, радионице итд. и окупља професоре, умјетнике, стручњаке и културне раднике из региона, али и шире. Плакат и најава у ПДФ формату Од 7. до 10. фебруара ове године, у Културном центру у Требињу одржаће се шести по реду годишњи скуп Теологија у јавној сфери, у организацији Центра за философију и теологију из Требиња. Манифестација представља својеврстан теолошки фестивал који укључује предавања, панел-дискусије, промоције књига, изложбе, радионице итд. и окупља професоре, умјетнике, стручњаке и културне раднике из региона, али и шире. Након свечаног отварања које је планирано за четвртак, 7. фебруара у 10.30 часова, одржаће се прва панел-дискусија на тему Црква и просветитељство: шта (ни)смо научили од Доситеја. Разговор, у коме учествују проф. др Никола Грдинић (Филозофски факултет, Универзитет у Новом Саду), проф. др Ненад Ристовић (Филозофски факултет, Универзитет у Београду) и проф. др Владимир Симић (Филозофски факултет, Универзитет у Београду) има за циљ да размотри идеју водиљу Доситејевог просветитељског дјеловања и начин на који је она прихваћена у Цркви, тада и данас. Истог дана, од 17.30 часова, одржаће се друга расправа на тему Теологија – истина – помирење: појам мира у светим списима у којој учествују декани теолошких факултета у БиХ: проф. др Дарко Томашевић (Католички богословни факултет, Универзитет у Сарајеву), проф. др Владислав Топаловић (Православни богословски факултет „Свети Василије Острошки“, Универзитет у Источном Сарајеву) и проф. др Зухдија Хасановић (Факултет исламских наука, Универзитет у Сарајеву). У петак, 8. фебруара, од 11 часова, биће одржана три кратка предавања. Прво, на тему Утицај информационих технологија на процес образовања омладине и научног стваралаштва одржаће професор Електротехничког факултета у Београду, др Жељко Ђуровић. Професор Филозофског факултета и угледни економиста, др Миодраг Зец, говориће на тему Држава – могући концепти, док ће Благоје Пантелић, уредник портала Теологија.нет говорити о овом порталу и његовом утицају као и о стању црквених медија уопште. Истог дана, од 17.30 часова, на тему Мит, нација, црква, држава говориће доц. др Душан Крцуновић (Филозофски факултет, Универзитет Црне Горе), проф. др Богољуб Шијаковић (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) и Срђан Шљукић (Филозофски факултет, Универзитет у Новом Саду). Расправљајући о концепту мита и улози митолошког мишљења у процесу креирања идентитета нације и цркве, саговорници ће се осврнути и на злоупотребу мита у дневно-политичке сврхе. Дискусија на тему Богатство и сиромаштву у свијету екстремних неједнакости биће одржана у суботу од 11 часова. О томе који су узроци нарастајућег јаза између екстремно богатих и екстремно сиромашних, о томе на који начин се ове друштвене класе доживљавају у различитим дијеловима планете, као и шта библијска теологија може да нам каже о овим проблемима говориће доц. др Ненад Божовић (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду), доц. др Владан Ивановић (Економски факултет, Универзитет у Крагујевцу) и мср Зоран Ћирјаковић (Факултет за медије и комуникације, Универзитет Сингидунум). Главно предавање, као и ранијих година, одржаће један од водећих православних теолога данашњице. Овог пута, гост скупа је професор Универзитета Конкордија у Монтреалу (Канада), др Лучијан Турческу. Он ће у суботу у 17.30 часова говорити на тему Религија и Европа након пада Гвоздене завјесе. У оквиру скупа, у галерији Културног центра, биће отворена изложба „Лично“ – портрети жртава рата Велије Хасанбеговића. Презентација идејног рјешења пројекта спомен села у Мркоњићима биће одржана у суботу од 13 часова у Културном Центру. У оквиру скупа биће одржана три разговора о књизи са њиховим ауторима. Ријеч је о књизи Небески Јерусалим и секуларно царство: Огледи о Цркви и секуларизму доц. др Александра Ђаковца (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) о којој ће се говорити у амфитеатру Факултета за производњу и менаџмент у четвртак, 7. фебруара, од 16.15 часова. На истом мјесту и у исто вријеме наредног дана говориће се о књизи проф. др Предрага Драгутиновића (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) Interpretation of Scripture in the Orthodox Church: Engaging Contextual Hermeneutics in Orthodox Biblical Studies (Тумачење Писма у Православној Цркви: Значај контекстуалне херменеутике за православне библијске студије). У суботу, од 16.15 часова, у Музеју Херцеговине тема разговора са њеним аутором биће књига Динамика хришћанског идентитета доц. др Растка Јовића (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду). Детаљан програм ове манифестације можете наћи у документу у прилогу. Извор: Српска Православна Црква
  16. Дана 24. јануара 2019. год. у парохијском дому храма Успења Пресвете Богородице у Младеновцу, са благословом Његовог Преосвештенства Епископа шумадијског господина Јована, организована је Духовна трибина на којој су говорили: протојереј-ставрофор проф. др Зоран Крстић, протонамесник Драган Поповић и др Владан Чокић, научни саветник на групи за молекуларну онкологију Института за медицинска истраживања. Тема 23. Духовне трибине младеновачке Цркве била је „Теологија и биоетичка проблематика у вези са крајем човековог живота: еутаназија и трансплантација органа“. У двочасовном разговору уживало је више стотина слушалаца. Посебно је био приметан велики број ученика завршних разреда младеновачке Гимназије, који су на трибину дошли предвођени директором Александром Цветковићем и катихетама јерејем Милутином Гашевићем и Младеном Гагићем. Због мноштва људи који нису могли да нађу место у препуној сали парохијског дома, снимак трибине ће бити постављен на званичном YouTube каналу младеновачке Цркве. На самом почетку Архијерејски намесник младеновачки протојереј-ставрофор Жељко Ивковић је поздравио присутне и подсетио их на богату и плодоносну делатност гостију и указао на велики значај предавача у животу српске Цркве и науке. Након уводних речи отац Зоран је говорио о феномену еутаназије. Осврнуо се на историјски развој овог појма, његове најстрашније пројаве током нацизма, као и на савремене појаве. Посебан сегмент је посвећен хришћанском учењу о крају живота, као и богослужбеним местима која се баве овом проблематиком. Проф. Крстић је указао да је усамљеност људи, као велики проблем наших дана, умногоме утиче на жељу људи за прекидањем живота. Упознао је аудиторијум са подацима по којима палиативна нега смањује број захтева за еутаназијом. Након протојереја-ставрофора проф. др Зорана Крстића реч је узео протонамесник Драган Поповић. Он је говорио о донацији органа. Указано је на све аргументе за и против трансплантације. На крају је др Владан Чокић говорио о етичким и социјалним питањима везаним за проблем еутаназије и трансплантације органа. Највећи етички проблем у вези са трансплантацијом органа јесте што се потенцијални донор или његова породица стављају пред непријатан избор да некоме ускраћују могућност за наставак живота. Он је упознао присутне са негативним примерима еутаназије, посебно у Холандији и Белгији. Толико је спуштен критеријум за принудни завршетак живота у овим земљама да су и Уједињене нације реаговале и указале да се у Холандији крши Општа декларација о правима човека. Након излагања развила се жива дискусија у којој су слушаоци постављали предавачима бројна питања везана за биоетичке проблеме. У завршној речи прота Жељко Ивковић је захвалио гостима на незаборавној вечери и присутнима који су се у огромном броју одазвали. Извор: Епархија шумадијска
  17. У недељу, 16. децембра 2018. године, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери који се одржавају у конаку Капеле Свете Петке, Вук Јовановић је говорио о канону Светог писма и његовој теологији. Осим норме у градитељству, осим црквено-правног оквира, реч “канон” има и специфично библијско значење - канон је списак текстова који чине Свето писмо. То последње значење биће нам у фокусу. Говорићемо о историји канона, критеријумима каноничности, али и о смислу формирања и поштовања канона. Коначно питање је свакако: На који начин теологија поставља канонске текстове у однос са црквеним животом, тј. нашом свакодневицом?
  18. У недељу, 16. децембра 2018. године, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери који се одржавају у конаку Капеле Свете Петке, Вук Јовановић је говорио о канону Светог писма и његовој теологији. Осим норме у градитељству, осим црквено-правног оквира, реч “канон” има и специфично библијско значење - канон је списак текстова који чине Свето писмо. То последње значење биће нам у фокусу. Говорићемо о историји канона, критеријумима каноничности, али и о смислу формирања и поштовања канона. Коначно питање је свакако: На који начин теологија поставља канонске текстове у однос са црквеним животом, тј. нашом свакодневицом? View full Странице
  19. Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. СТАРИ И НОВИ ЗАВЕТ Стари Завет је рудник злата, а Нови Завет царска ризница. Стари Завет је семе вере а Нови Завет род свете речи, царство Божије унутра у нама. Стари Завет је обећање изабраном народу за плодну земљу, царство, а Нови Завет обећање души везаној за Христа, за царство небеско и живот вечни... Стари Завет је семе у закону а Нови Завет зрео плод љубави ка Богу, ближњем; "царство Божије унутра у нама". У Старом Завету се тражи да се човек одрекне сваке лажи, зла за благослов земаљског живота. У Новом Завету, за благослов вечног живота човек није дужан само да не лаже и не чини зло, већ да из све снаге љубави: срца, душе, ума сведочи истину и чини добро. КВАДРАТУРА КРУГА У ЧИСТОЈ ВОЉИ И ЈЕДНОЈ СЛОБОДНОЈ ВЛАСТИТОСТИ Окрет дужи даје кружницу, а чиста мисао–реч–одлука–дело, једну слободну властитост, као највишу квадратуру круга.. Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског. Савршен од рода небеског и једини безгрешан у роду људском, поставља се као да је крив за све да у квадрату круга у крсту откупи све грешно, криво, све наше криве мисли, осећаје, речи, дела окрене на исправно, право. Љубав ка Богу је вертикала, а љубав ка ближњем хоризонтала крста. Обе заједно су духовна оријентација за свако време, место. КОМЕ ЈЕ КРСТ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ ЈЕ СВЕ ЛОГИЧНО. КОМЕ КРСТ НИЈЕ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ (НА КРАЈУ) НИШТА НИЈЕ ЛОГИЧНО. Безгрешно зачеће – сведочи распеће. Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста! Чисто срце види у крсту престо вечне љубави, у трновом венцу круну вечне истине. Пре сваке физичке постоји душевна и духовна страну крста. Свака је реч Христова крст: Љубите непријатеље своје...Чините добро онима који вас мрзе...Благосиљајте оне који вас куну...Не судите да вам се не суди... Ко тебе каменом, ти њега хлебом... Дајте и даће вам се ... Сваки који се подиже, понизи ће се; а ко се понижује, подигнут ће се... Ко хоће међу вама први да буде, да буде слуга свима"... Мирис истине и укус љубави надјачавава сваку лаж, саблазан што потура у срцу плод знања добра од зла. Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама у сваком човеку пре греха, каквог га је Бог створио, удахнувши му дух. МЕТАФИЗИКА ДАХА УЗ ДУХ Кад се човек физички роди не оставља га ваздух, кад се духовно роди, не оставља га дух. Не може срце час куцати, час не куцати, или човек час дисати, час не дисати. Као што телу није потребна памет да позна ваздух, тако ни души, која духом oживљује, да позна дух. Само је довољно да у срцу нема лаж и зло. Лаж ка Богу је лаж и ка човеку, свим другим људима, сопственом срцу, души, телу. Без ваздуха тело се гуши и умире, а без духа, душа се у лажи гуши и замире... Зато се човек треба родити "по други пут Духом истине одозго" да u богатству љубави од Бога и богатству Бога буде вечно жив... СЕМЕ И РЕЧ Ако се семе баци у земљу, настане тајанствена веза живог и неживог и из семена живог у неживом и земље, воде, ваздуха, светлости, израсте цело живо дрво; умножи читав род. Када срце прими у тајни вере семе свете речи, настане тајанствена веза смртног и бесмртног, и из семене бесмртног у души смртног човека, расте други, бесмртни род, рађа се духом за вечност.... Бог је отац, душа мајка трудница у телу материци, која у завету крштења из семена свете речи у труду вере узраста за вечни живот... Човек се родио духом када је у савршеној љубави ка Богу и ближњем сазрео у круни (ореолу) за вечност; родио духовни род који се заувек може јести... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. О ЦАРСТВУ БОЖИЈЕМ УНУТРА У НАМА Ти хоћеш у царство небеско... Али, да ли волиш Бога свим срцем, свом душом, свим умом, свом снагом и ближњега својега као самога себе? "Бог духа не даје на меру". Царска трпеза се не спрема за двоје, троје, него да једе и пије њих колико хоћеш и остане колико хоћеш... Имаш ли безмерје духа од Бога да као цар вечни примаш и дајеш богатство вере, милости, стрпљења, мудрости... у највишој љубави, истини, добру... ИГРА ВЕЧНОГ ЖИВОТА Све су Божије заповести дате за најузвишенију игру љубави из вечног живота и нарушавањем тих правила та радост се губи. По речи Христовој, царству небеском је најближе дете које се игра. Игра се суштински, више него сваки човек: поштује правила љубави, не узноси се, опрашта... Само просто опраштање срца шири душу за духовно пространство небеске радости, игре, а оно што човек зове “игром“, често је далеко од те радости. Зрелост нема никаквог смисла пред Богом, а у највишем смислу гледано, чак ни пред човеком. Тај повратак детету, значи да човек не сматра да је пред Богом зрео, прав, него заувек дете. Да своје мисли, осећаје предаје са поверењем вечном родитељу – Богу. Човек је тек сазрео када се у савршеној љубави (ка Богу и ближњем) роди у круни, ореолу за царство небеско, да духовни род за вечност, који се заувек може јести... СВЕТО ЈЕДОСМО, ПИСМО То што се Адам ствара од праха земаљског и тек оживљава духом Божијим, а не директно по речи Божијој, значи, да се из сваког места, времена људи у духу Божијем састављају за вечни живот, као што су сада, кроз сва места и времена, одвојени од духа Божијег и једни од других. Крст је окршај, укрштање са свим грехом, злом, свето једење, пијење за из зла, лажи излазак, у небеском Адаму, искупљење, очишћење и васкрсење... О ДУХУ УТЕШИТЕЉУ Печат дар Духа Светог, који се добија на крштењу, мора се чувати и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави, мудрости. За тај најблагословљенији дар тражи се чистота: срца, душе, тела. Човек најпре треба да пази да то безмерје Духа истине не отуђи од себе, или растужи. За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету. Сила духа са висине наоружава човека огњеним мачем истине да осваја царство небеско. Са благодати Духа Светог на човеку се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“ Каже се: ко има љубави “к њему ћемо доћи и у њему ћемо се станити“. Престо љубави у чистом срцу и круна истине у чистој души освећују читав свет... О ДАНУ–ЖИВОТУ ВЕЧНОМ Иако човек има седмице, месеце, године, он живи живот кроз дан. Много је пре живот стварни дан, него прошли-будући дани, месеци, године – стварни живот! Поново му се даје дан да се целим животом даје за вечни дан. Све је прошло и будуће стварно само кроз (неко тада) сада и времена као реалног тока и нема. У дану– животу је по радости дете, по отвореној чулности младић, по здравом разуму зрео човек, по мудрости ума старац кроз све време живота, сваки прошли, будући дан! Само по том узимању свега времена под своје, обухватању у дану-животу вечном човек "једе" све прошло, будуће време, скраћује шта не ваља, продужује шта ваља, кроти га, узјахује као летећег коња, натерује на служење! Метафизика чисте воље душе: „Ако не сада, када“ (прошло је прошло – нема га више, а будућег још нема – није га још било), буђење из дана-живота вечног. Ако не волиш брата кога видиш (људска у крсту земаљска хоризонтала) – како ћеш волети Бога (Божија у крсту небеска вертикала) кога не видиш.“ Точак од ван ка унутра, од левог ка десном, од уназад ка напред, од левог ка десном од пролазне године–живота квадратура круга у дану–животу вечном. Само је тако жива мисао властита мисао, или жива реч, око, ухо мирис, укус, додир, целокупан живот, властити живот... О ПРОСВЕТЉУЈУЋЕМ ДОЖИВЉАЈУ Човек много пре из просветљујућег доживљаја достиже физичко-метафизичко једно, него из појмовног сазнања. Такав доживљаја некада је пресудан за сав даљи живот. Јака духовна визија може надјачати све претходно дешавање и надахнути све ново научно, политичко, уметничко догађање... Речи: кушати, искусити, искуство много пре наглашавају властити доживљај, него заједничко сазнање. Око без љубави није право лице, а разум без срца, властито Ја. Само када воли или говори истину човек излази из границе својих очију и види друго лице, личност.
  20. Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф. Преносимо овај текст са његовог сајта www.filozof.rs Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. СТАРИ И НОВИ ЗАВЕТ Стари Завет је рудник злата, а Нови Завет царска ризница. Стари Завет је семе вере а Нови Завет род свете речи, царство Божије унутра у нама. Стари Завет је обећање изабраном народу за плодну земљу, царство, а Нови Завет обећање души везаној за Христа, за царство небеско и живот вечни... Стари Завет је семе у закону а Нови Завет зрео плод љубави ка Богу, ближњем; "царство Божије унутра у нама". У Старом Завету се тражи да се човек одрекне сваке лажи, зла за благослов земаљског живота. У Новом Завету, за благослов вечног живота човек није дужан само да не лаже и не чини зло, већ да из све снаге љубави: срца, душе, ума сведочи истину и чини добро. КВАДРАТУРА КРУГА У ЧИСТОЈ ВОЉИ И ЈЕДНОЈ СЛОБОДНОЈ ВЛАСТИТОСТИ Окрет дужи даје кружницу, а чиста мисао–реч–одлука–дело, једну слободну властитост, као највишу квадратуру круга.. Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског. Савршен од рода небеског и једини безгрешан у роду људском, поставља се као да је крив за све да у квадрату круга у крсту откупи све грешно, криво, све наше криве мисли, осећаје, речи, дела окрене на исправно, право. Љубав ка Богу је вертикала, а љубав ка ближњем хоризонтала крста. Обе заједно су духовна оријентација за свако време, место. КОМЕ ЈЕ КРСТ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ ЈЕ СВЕ ЛОГИЧНО. КОМЕ КРСТ НИЈЕ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ (НА КРАЈУ) НИШТА НИЈЕ ЛОГИЧНО. Безгрешно зачеће – сведочи распеће. Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста! Чисто срце види у крсту престо вечне љубави, у трновом венцу круну вечне истине. Пре сваке физичке постоји душевна и духовна страну крста. Свака је реч Христова крст: Љубите непријатеље своје...Чините добро онима који вас мрзе...Благосиљајте оне који вас куну...Не судите да вам се не суди... Ко тебе каменом, ти њега хлебом... Дајте и даће вам се ... Сваки који се подиже, понизи ће се; а ко се понижује, подигнут ће се... Ко хоће међу вама први да буде, да буде слуга свима"... Мирис истине и укус љубави надјачавава сваку лаж, саблазан што потура у срцу плод знања добра од зла. Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама у сваком човеку пре греха, каквог га је Бог створио, удахнувши му дух. МЕТАФИЗИКА ДАХА УЗ ДУХ Кад се човек физички роди не оставља га ваздух, кад се духовно роди, не оставља га дух. Не може срце час куцати, час не куцати, или човек час дисати, час не дисати. Као што телу није потребна памет да позна ваздух, тако ни души, која духом oживљује, да позна дух. Само је довољно да у срцу нема лаж и зло. Лаж ка Богу је лаж и ка човеку, свим другим људима, сопственом срцу, души, телу. Без ваздуха тело се гуши и умире, а без духа, душа се у лажи гуши и замире... Зато се човек треба родити "по други пут Духом истине одозго" да u богатству љубави од Бога и богатству Бога буде вечно жив... СЕМЕ И РЕЧ Ако се семе баци у земљу, настане тајанствена веза живог и неживог и из семена живог у неживом и земље, воде, ваздуха, светлости, израсте цело живо дрво; умножи читав род. Када срце прими у тајни вере семе свете речи, настане тајанствена веза смртног и бесмртног, и из семене бесмртног у души смртног човека, расте други, бесмртни род, рађа се духом за вечност.... Бог је отац, душа мајка трудница у телу материци, која у завету крштења из семена свете речи у труду вере узраста за вечни живот... Човек се родио духом када је у савршеној љубави ка Богу и ближњем сазрео у круни (ореолу) за вечност; родио духовни род који се заувек може јести... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. О ЦАРСТВУ БОЖИЈЕМ УНУТРА У НАМА Ти хоћеш у царство небеско... Али, да ли волиш Бога свим срцем, свом душом, свим умом, свом снагом и ближњега својега као самога себе? "Бог духа не даје на меру". Царска трпеза се не спрема за двоје, троје, него да једе и пије њих колико хоћеш и остане колико хоћеш... Имаш ли безмерје духа од Бога да као цар вечни примаш и дајеш богатство вере, милости, стрпљења, мудрости... у највишој љубави, истини, добру... ИГРА ВЕЧНОГ ЖИВОТА Све су Божије заповести дате за најузвишенију игру љубави из вечног живота и нарушавањем тих правила та радост се губи. По речи Христовој, царству небеском је најближе дете које се игра. Игра се суштински, више него сваки човек: поштује правила љубави, не узноси се, опрашта... Само просто опраштање срца шири душу за духовно пространство небеске радости, игре, а оно што човек зове “игром“, често је далеко од те радости. Зрелост нема никаквог смисла пред Богом, а у највишем смислу гледано, чак ни пред човеком. Тај повратак детету, значи да човек не сматра да је пред Богом зрео, прав, него заувек дете. Да своје мисли, осећаје предаје са поверењем вечном родитељу – Богу. Човек је тек сазрео када се у савршеној љубави (ка Богу и ближњем) роди у круни, ореолу за царство небеско, да духовни род за вечност, који се заувек може јести... СВЕТО ЈЕДОСМО, ПИСМО То што се Адам ствара од праха земаљског и тек оживљава духом Божијим, а не директно по речи Божијој, значи, да се из сваког места, времена људи у духу Божијем састављају за вечни живот, као што су сада, кроз сва места и времена, одвојени од духа Божијег и једни од других. Крст је окршај, укрштање са свим грехом, злом, свето једење, пијење за из зла, лажи излазак, у небеском Адаму, искупљење, очишћење и васкрсење... О ДУХУ УТЕШИТЕЉУ Печат дар Духа Светог, који се добија на крштењу, мора се чувати и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави, мудрости. За тај најблагословљенији дар тражи се чистота: срца, душе, тела. Човек најпре треба да пази да то безмерје Духа истине не отуђи од себе, или растужи. За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету. Сила духа са висине наоружава човека огњеним мачем истине да осваја царство небеско. Са благодати Духа Светог на човеку се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“ Каже се: ко има љубави “к њему ћемо доћи и у њему ћемо се станити“. Престо љубави у чистом срцу и круна истине у чистој души освећују читав свет... О ДАНУ–ЖИВОТУ ВЕЧНОМ Иако човек има седмице, месеце, године, он живи живот кроз дан. Много је пре живот стварни дан, него прошли-будући дани, месеци, године – стварни живот! Поново му се даје дан да се целим животом даје за вечни дан. Све је прошло и будуће стварно само кроз (неко тада) сада и времена као реалног тока и нема. У дану– животу је по радости дете, по отвореној чулности младић, по здравом разуму зрео човек, по мудрости ума старац кроз све време живота, сваки прошли, будући дан! Само по том узимању свега времена под своје, обухватању у дану-животу вечном човек "једе" све прошло, будуће време, скраћује шта не ваља, продужује шта ваља, кроти га, узјахује као летећег коња, натерује на служење! Метафизика чисте воље душе: „Ако не сада, када“ (прошло је прошло – нема га више, а будућег још нема – није га још било), буђење из дана-живота вечног. Ако не волиш брата кога видиш (људска у крсту земаљска хоризонтала) – како ћеш волети Бога (Божија у крсту небеска вертикала) кога не видиш.“ Точак од ван ка унутра, од левог ка десном, од уназад ка напред, од левог ка десном од пролазне године–живота квадратура круга у дану–животу вечном. Само је тако жива мисао властита мисао, или жива реч, око, ухо мирис, укус, додир, целокупан живот, властити живот... О ПРОСВЕТЉУЈУЋЕМ ДОЖИВЉАЈУ Човек много пре из просветљујућег доживљаја достиже физичко-метафизичко једно, него из појмовног сазнања. Такав доживљаја некада је пресудан за сав даљи живот. Јака духовна визија може надјачати све претходно дешавање и надахнути све ново научно, политичко, уметничко догађање... Речи: кушати, искусити, искуство много пре наглашавају властити доживљај, него заједничко сазнање. Око без љубави није право лице, а разум без срца, властито Ја. Само када воли или говори истину човек излази из границе својих очију и види друго лице, личност. View full Странице
  21. Седећи са пријатељем, баш пре неки дан, нашироко сам објашњавао црквену ситуацију у Украјини, указујући му на опасност да поводом ње дође до озбиљног раскола у Православној Цркви. Тематика је мом пријатељу, будући да је марксиста, била потпуно страна. Али је морао да ме саслуша, пошто ме је већ неопрезно упитао шта има ново и шта читам у последње време. На крају мог излагања само је кратко уз осмех прокоментарисао да га читава та ситуација подсећа на средњи век. Рекох: „Ниси у праву друже П. – Могло би да асоцира и на расколе међу комунистичким партијама у 20. веку.“ Пошто се с мојом примедбом сложио, прешли смо на друге теме. Више је фактора утицало на стварање тоталитаризма у 20. веку (како фашистичког, тако и бољшевичког), а један од идејних чинилаца у том правцу била је свакако и Лењинова теза о „партијности философије“. Такво је схватање следбеницима Лењина пружило „фактички право на необјективност“, закључује руски историчар С. Левицки. Подређеност философије текућој политици партије и њеним интересима, довело је на крају до тога да је само Стаљин, као врховни шеф бољшевичке партије и државе, имао право на слободу мисли у СССР-у, те је, самим тим, постао и једини званично овлашћени тумач владајуће философије „марксизма-лењинизма“. Његово је стваралаштво познато као „стаљинизам“. Да и међу православнима има оваквих бољшевичких схватања, јасно нам је ставио до знања и теолог Дејан Мачковић, са својим начелним ставом да теологија помесних Православних Цркава мора бити у служби оправдања интереса и црквене политике сваке локалне јерархије и да ту не може бити никаквих изузетака. Свака теологија која би се држала по страни или објективно сагледавала садашњу жалосну ситуацију у православљу за њега је недопустива. Мачковић сматра да у слободном теолошком промишљању нема истине, већ да обавезујућу истину прописују структуре моћи, оличене у званичним црквеним властима. Одузимајући теологији право да самостално промишља, Мачковић је своди на пропаганду и манипулацију. Колико би страдала истина у Мачковићевој верзији тоталитаристичке теологије, видимо и на примеру када своје неистомишљенике истовремено оцењује и као „фундаменталисте Исламске државе“ и као представнике „сорошевске теологије“. Произвољно увођење нових појмова, као што је „сорошевска теологија“ очигледно има за циљ да омаловажи опоненте, али и када би покушали да овом појму одредимо значење вероватно би се тицао тзв. отвореног друштва (Попер), односно заговарања неке врсте политичког либерализма. Произилази да су опоненти Мачковића спој неспојивих супротности: исламизма и либерализма. Овако супротни појмови могу бити повезани само код неког ко је одустао од основних критеријума логике, објективности и истинитости. Aко би се теологија заиста и упустила у улогу слушкиње црквене политике, свака би се локална Црква неминовно претворила у тоталитарну организацију. А то би онда вероватно довело и до потпуног распада православља. Не верујем да је Мачковић баш у Лењину нашао инспирацију, нити да би себе описао као стаљинисту – иако начелно прихвата бољшевичке принципе. Рекао бих да је он до свог тоталитарног става дошао преко својих реалполитичких и националистичких позиција. Мачковић је пропутовао православни свет и, како сам каже, све оно што је у том свету чуо је схватио и разумео (типичан исказ једне идеолошки сужене свести). Велика истина која му се указала и коју – као сваки фанатик – несебично са нама дели изгледа овако: православни свет је у сталном сукобу и у таквом свету побеђују они који се без икакве моралне ограде боре за своје уске црквене и националне интересе. Да би СПЦ на том бојном пољу опстала и победила, мора се завести војничка дисциплина и угушити свака слободна мисао. Одбрана слободе целине, захтева гушење слободе унутар те целине. А ако неко од теолога неће да учествује у идеолошком рату са другим православцима – као што то хоће сваки добри националиста – врбовао га је Сорош. Мачковић не жели да иде мимо света, а данас се Европа „и политички и интелектуално окреће неоконзервативизму и идеји нације“. У ранија времена, када се Европа такође окретала идеји нације, Бенито Мусолини је овако размишљао: „Човек није слободан сем у целоме и по целини а ово цело не може бити него само једна свемоћна држава, која не дозвољава никакву дискусију нити било какву контролу.“ Да ли Мачковић сматра да би свемоћна СПЦ могла бити претеча неке нове свемоћне свесрпске државе? Позиција Мачковића, његово јавно ангажовање у прогону слободе мисли у оквиру СПЦ и позиви јерархији да стави теологију под апсолутну контролу црквене политике, само је привидно доследна. Та позиција индиректно доводи у питање могућност и спремност српске црквене јерархије да сама – без Мачковића и сличних – процени и одбрани интересе СПЦ, заступајући истовремено и интересе православља у целини. У овом заиста тешком времену, када будућност Православне Цркве изгледа врло неизвесно, неопходна је управо слободна, аутономна и интернационална православна теологија. Таква ће теологија представљати мост помирења међу завађеним странама, насупрот теологији у служби међуцрквеног сукоба. А допринос српских теолога будућем помирењу, зашто да не, може бити управо теологија „саборности и једногласја“. Владимир Вељковић теологија. нет
  22. Седећи са пријатељем, баш пре неки дан, нашироко сам објашњавао црквену ситуацију у Украјини, указујући му на опасност да поводом ње дође до озбиљног раскола у Православној Цркви. Тематика је мом пријатељу, будући да је марксиста, била потпуно страна. Али је морао да ме саслуша, пошто ме је већ неопрезно упитао шта има ново и шта читам у последње време. На крају мог излагања само је кратко уз осмех прокоментарисао да га читава та ситуација подсећа на средњи век. Рекох: „Ниси у праву друже П. – Могло би да асоцира и на расколе међу комунистичким партијама у 20. веку.“ Пошто се с мојом примедбом сложио, прешли смо на друге теме. Више је фактора утицало на стварање тоталитаризма у 20. веку (како фашистичког, тако и бољшевичког), а један од идејних чинилаца у том правцу била је свакако и Лењинова теза о „партијности философије“. Такво је схватање следбеницима Лењина пружило „фактички право на необјективност“, закључује руски историчар С. Левицки. Подређеност философије текућој политици партије и њеним интересима, довело је на крају до тога да је само Стаљин, као врховни шеф бољшевичке партије и државе, имао право на слободу мисли у СССР-у, те је, самим тим, постао и једини званично овлашћени тумач владајуће философије „марксизма-лењинизма“. Његово је стваралаштво познато као „стаљинизам“. Да и међу православнима има оваквих бољшевичких схватања, јасно нам је ставио до знања и теолог Дејан Мачковић, са својим начелним ставом да теологија помесних Православних Цркава мора бити у служби оправдања интереса и црквене политике сваке локалне јерархије и да ту не може бити никаквих изузетака. Свака теологија која би се држала по страни или објективно сагледавала садашњу жалосну ситуацију у православљу за њега је недопустива. Мачковић сматра да у слободном теолошком промишљању нема истине, већ да обавезујућу истину прописују структуре моћи, оличене у званичним црквеним властима. Одузимајући теологији право да самостално промишља, Мачковић је своди на пропаганду и манипулацију. Колико би страдала истина у Мачковићевој верзији тоталитаристичке теологије, видимо и на примеру када своје неистомишљенике истовремено оцењује и као „фундаменталисте Исламске државе“ и као представнике „сорошевске теологије“. Произвољно увођење нових појмова, као што је „сорошевска теологија“ очигледно има за циљ да омаловажи опоненте, али и када би покушали да овом појму одредимо значење вероватно би се тицао тзв. отвореног друштва (Попер), односно заговарања неке врсте политичког либерализма. Произилази да су опоненти Мачковића спој неспојивих супротности: исламизма и либерализма. Овако супротни појмови могу бити повезани само код неког ко је одустао од основних критеријума логике, објективности и истинитости. Aко би се теологија заиста и упустила у улогу слушкиње црквене политике, свака би се локална Црква неминовно претворила у тоталитарну организацију. А то би онда вероватно довело и до потпуног распада православља. Не верујем да је Мачковић баш у Лењину нашао инспирацију, нити да би себе описао као стаљинисту – иако начелно прихвата бољшевичке принципе. Рекао бих да је он до свог тоталитарног става дошао преко својих реалполитичких и националистичких позиција. Мачковић је пропутовао православни свет и, како сам каже, све оно што је у том свету чуо је схватио и разумео (типичан исказ једне идеолошки сужене свести). Велика истина која му се указала и коју – као сваки фанатик – несебично са нама дели изгледа овако: православни свет је у сталном сукобу и у таквом свету побеђују они који се без икакве моралне ограде боре за своје уске црквене и националне интересе. Да би СПЦ на том бојном пољу опстала и победила, мора се завести војничка дисциплина и угушити свака слободна мисао. Одбрана слободе целине, захтева гушење слободе унутар те целине. А ако неко од теолога неће да учествује у идеолошком рату са другим православцима – као што то хоће сваки добри националиста – врбовао га је Сорош. Мачковић не жели да иде мимо света, а данас се Европа „и политички и интелектуално окреће неоконзервативизму и идеји нације“. У ранија времена, када се Европа такође окретала идеји нације, Бенито Мусолини је овако размишљао: „Човек није слободан сем у целоме и по целини а ово цело не може бити него само једна свемоћна држава, која не дозвољава никакву дискусију нити било какву контролу.“ Да ли Мачковић сматра да би свемоћна СПЦ могла бити претеча неке нове свемоћне свесрпске државе? Позиција Мачковића, његово јавно ангажовање у прогону слободе мисли у оквиру СПЦ и позиви јерархији да стави теологију под апсолутну контролу црквене политике, само је привидно доследна. Та позиција индиректно доводи у питање могућност и спремност српске црквене јерархије да сама – без Мачковића и сличних – процени и одбрани интересе СПЦ, заступајући истовремено и интересе православља у целини. У овом заиста тешком времену, када будућност Православне Цркве изгледа врло неизвесно, неопходна је управо слободна, аутономна и интернационална православна теологија. Таква ће теологија представљати мост помирења међу завађеним странама, насупрот теологији у служби међуцрквеног сукоба. А допринос српских теолога будућем помирењу, зашто да не, може бити управо теологија „саборности и једногласја“. Владимир Вељковић теологија. нет View full Странице
  23. Православни филм Исцељење који сте сада видели,[1] а у оквиру теме „Теологија филма и светлописање“, има много тога што захтева објашњавања, улажење у терминологију итд. То одузима време и уме да буде професорски поучно и подучавајуће, што мени лично није никада било пријатно да радим. У сваком случају, морао сам да пронађем неки модел у којем могу сада, после филма, да испричам нешто што се тиче филма уопште, религиозности, теологије и онога што смо ми направили. Пробаћу сада да у неколико црта испричам оно што сматрам значајним за религиозни филм. Религиозни филм и егзистенцијални филм нису исти већ битно другачији, на начин на који су философија и религија битно другачије. Како то поставити на неке основе а избећи ту врсту замке да то не буде жанр филм и нешто уврежено: то се рецимо у руском филму често јавља – ти поучни вероучитељски филмови типа „буди добар да не будеш лош“ – који онда немају значење васкрсења на крају, већ онај холивудски happy end. Једна од првих замки на пољу религиозног филма, а и теологије филма, јесте да филм не може имати happy end али може призивати васкрсење. То је нешто што мене у основи одређује, кад год радим, саопштавам или желим да саопштим неку истину филмским путем, да покажем да она има своје васкрсење, само је питање да је ми нађемо. Како каже један светитељ: „Држи свој ум у аду и не очајавај“ – дакле, наш ум јесте у аду и ово све што видимо око нас, а што изгледа дисхармонично и хаотично, јесте заиста тако, али оно на шта смо ми позвани јесте васкрсење. Желео бих да вам прочитам нешто, па онда да то прокоментаришемо: „Има ли наде за човеков опстанак упркос скучености са јасним знацима претеће апокалиптичне тишине? Можда ће одговор на то питање бити пронађен у легенди о осушеном дрвету, лишеном воде за живот, на којој сам засновао овај филм који има тако одсудно место у мојој биографији. Монах, корак по корак, и ведро по ведро, носи воду на брдо како би залио суво дрво, подразумевајући да је његов чин неопходан и ни секунде не одступајући од уверења у чудотворну снагу своје вере у Бога. Напослетку, он доживљава виђење чуда – једног јутра, дрво је оживело, његове гране прекрило је младо лишће, а ово чудо није ништа мање од истине.“ Можда би било патетично да сам овако почео своје предавање, али ово је цитат из књиге „Вајање у времену“ Андреја Тарковског и нешто што је он написао након филма „Жртва“. Тај филм Тарковски је снимио, захваљујући Бергману, у Шведској, и то је био омаж тренутку када је већ било сасвим сигурно да су његови дани били последњи, када је био у поодмаклом стадијуму канцера. Снимио је тај филм у умирућем стању и нашао суштину свог живота трагајући за жртвовањем, па је отуд тако назвао и филм. Трагао је за одговорима на два суштинска питања која постављамо у животу – питања љубави и смрти. Тарковски је доста разговарао са Бергманом о та два питања, и тај однос бисмо могли додатно да рашчлањујемо у мојој поетици, али оно што је значајно јесте да је Тарковски открио једну битну ствар, а то је да се на питање смрти – које оптерећује све нас, а и све религије постоје да би одговориле на питање смрти – одговара питањем љубави. Питање љубави опет решавамо одговарањем на питање жртве. Те две егзистенцијалне ствари, око којих се Тарковски питао, а на које сам се овде ослањао и цитирао ту епизоду са сувим дрветом, јесу у суштини човековог живота и спасења. Оно преко чега сам пробао да водим дијалог са Тарковским у филму Исцељење јесте то дрво у чијој основи се налази жртва, док се у чину заливања дрвета налази вера. Испод те вере се налази послушност, она је чин вере – да обајаснимо у терминологији значење послушности – она је чин поверења. Питање да ли верујемо у Бога или верујемо Богу се налази у основи приче о заливању сувог дрвета. Када одгонетамо то питање или стављамо себе пред питање смрти, и љубави наравно, када остављамо себе на жртву одређеном поверењу или вери у нешто – у филму конкретно почињемо тако што монах полази из манастира узимајући благослов од свог старца, а тај благослов заправо говори: заливај то дрво – то је оно што нас исцељује. То дрво и та вера, непоколебљива вера у Бога као што Тарковски у овом цитату каже, јесте оно што њега исцељује. Ако поставимо ствари тако да исцељење јесте враћање у целину (што и постоји у самој речи: цело, целина, бити „исцела“) лако долазимо до тога да се исцељујемо (да не звучи превише теолошки или поповски) кроз покајање, оно нас враћа у целину. Наша исповест јесте наша чежња за рајем, наша исповест је наша жеља да се вратимо у првобитну целину. И то је заправо прича овог филма – како да се вратимо у целину. Покајање које се догађа у филму има два дела. У првом делу, који би могао да се назове и магијски, старац долази и каже нешто попут: хајмо да обавимо тај посао – ти опрости, читај молитву и ја водим дете назад кући и све у реду. Такав однос је нешто што ми најчешће имамо са Богом – ја ћу да постим или да прочитам молитву а ти ћеш, Боже, мени да даш оно што мени треба и ми смо онда намирили своје рачуне. Међутим, враћање у нешто што је есхатолошка целина, целина људског бића, не подлаже том трговачком односу већ односу усиновљења. Шта хоћу да кажем – дечак у овом филму је огледало тог односа између деде и монаха који не види никакву сврху у томе што ће некоме можда механички прочитати молитву и рећи: опростио сам. Филм се прелама оног тренутка када долази глас, онтолошки или есхатолошки, како год, глас детета из Есхатона, из раја, који се обраћа оцу кроз то друго дете. Зашто кроз дете? Ако поставимо ствари да идемо у правцу целине јер сви ми желимо да се исцелимо, сви имамо потребу да будемо целовити, а оно што спаја наше раздвојене делове јесте љубав… Ми сви имамо потребу за љубављу и то што сам ја направио филм је последица моје жеље да ме ви волите и то што причам са вама је мој начин да вам кажем: волите ме. То исто има и онај крајњи злочинац, јер док жртва клечи пред њим и он је удара, он то ради говорећи: зашто ме не волиш, он је изгубио наду да ће тај човек да га воли и из силне жеље да га неко воли – он и удара. Зато што је љубав тај цемент, лепак који саставља наше раздвојене делове. То враћање у целину је битно јер се у филму јавља кроз три дела. Први део је ембрионални или како сам га назвао – дечја целина – ми смо у почетку у целини као деца. Онда у зрелом добу, како наша снага воље и наша слобода расту, тако се и ми растачемо на разне делове, науке, људе, и од ембрионалне, дечје целине у зрелом добу се растворимо потпуно да бисмо у добу старости поново имали жељу за целином (зато старци и личе толико на децу). Имамо тад потребу да се вратимо у есхатолошку целину, не у ембрионалну целину, јер ми морамо да прођемо тај пут распада који је и Христос прошао од Божића преко Великог Петка до Вазнесења – он је заправо прошао пут уцеловљења. Ако бисмо то пренели на нешто што бисмо звали теологија филма, онда је сценарио ембрионални део филма, па га онда снимате рашчлањајучи га на кадрове, углове и ракурсе – да би се на крају у монтажи поново саставио у нову целину, једну зрачећу целину која заправо доноси уметност и вредност вишу од оне почетне ембрионе целине. У филму је дечак неко ко означава ту почетну целину, он носи целовитост почетног човека; старац, деда, неко је ко се расточио између наде, жеље, воље, љубави итд. и на крају је монах који је призван да уђе у есхатолошку целину. То су три дела која функционишу у оквиру филма. И у овој причи о филму постоје три дела – једна је прича о исцељењу, друга је о светлости и трећа је о писању, односно, остављању трага. Светлописање Исцељења је заправо процес исцељивања остављењем светлосног трага иза нас. Када се појави лист на том сувом дрвету, појави се мали сакупљач светлости, појави се нешто што је врло значајно за траг живота – а живот, то је сакупљање светлости. Ту долазимо до тачке светлости у којој се све око нас заправо догађа у сфери светлости. Човек прикупља светлост, биљка својим хлорофилом прикупља светлост, обрађује и шаље назад као кисеоник, а филм, управо зато што је његова суштина прикупљање светлости, и јесте једна од најутицајнијих уметности. Филм сакупља светлост, тј. сакупља један концентрат светлости који на крају експлодира у лампи видео-пројектора у коју не можете да гледате, као што не можете да гледате у Сунце. Хлорофил у телу филма јесте камера, она је сакупљач светлости. Као што биљка сакупља светлост и производи кисеоник, тако камера сакупи светлост и произведе уметност. И то је суштина онога што се догађа у свету филма јер је архетип филма ватра – оно што је у почетку било нису покретне слике, већ сенке које су се дешавале око ватре. Значајан је код човека тај процес сакупљања светлости, важан елемент, јер све што видимо око нас сабира светлост и одашиље је ка нама. Кад је угашено светло, као малочас, ми смо у простору у којем не примамо светлост. Кад човек сакупља светлост она улази у њега и излази у облику музике, у облику ритма. Човек је вибрирајуће биће, то не треба нешто посебно ни објашњавати – јер ритам срца, пулс, крвоток – све се то чује. И када вам неко каже: немаш довољно слуха за мене, он говори да не чујемо довољно његово унутарње биће. Музика коју одашиље човек је заправо унутрашње биће светлости. Када чујете у филму неки такт који вам пробуди зебњу, страх, нелагоду – то није откриће композитора филмске музике, нису они то пронашли у нама те ритмове – ми смо то чули много раније, музика филмска која нам говори, објашњава, потцртава страх, нелагодност или стрепњу – само освешћује у нама оно што смо одавно чули, тај оркестар који је свирао у нашем бићу. Трећи елемент који се налази у оном пољу које се зове писање, односно остављање трага, јесте покрет. Покрет је нешто што, заједно са музиком, излази из нас и сви покрети задовољства су хармонични и складни, а сви покрети бола су нехармонични (аритмичност срца, ужас са Мункове слике итд). У тој нехармоничности покрета, у том односу према болу, задовољству, крије се корен нашег односа према лепоти и нашег односа према укусу и ту долазимо до три основна елемента – светлост, музика и покрет; сва три елемента чине филм и сва три елемента чине сваку религију, а литургичност посебно. И када кажем светлост, ја под тим подразумевам иконичност. И икона, односно фрескопис, јесте заправо прикупљање светлости. Шта друго радимо лепећи златне листиће на икону него привлачимо и одашиљамо ту исту светлост? И појање које чујемо јесте унутрашња страна те светлости, као и што и покрет који се врши током сваког литургичног, односно религиозног чина јесте део те заједнице светлости и музике. Ја бих сад изнео још један детаљ који је написао један од мојих омиљених редитеља, Алехандро Ходоровски. Он је цитирао Еја Такату (не знам ко је, али знам ко је Ходоровски!). „Мочвара није свесна када створи лотосов цвет. Када би себи рекла: сада ћу се припремити и произвести лотосов цвет, никада не би ништа створила. И даље би била мочвара непријатног мириса. Али изненада, у тој густој, мрачној маси, животна сила створи бели цвет. Никада нисмо спремни да стварамо, стварање се дешава кроз нас јер се повинује стварима ширим од личне воље.“ Тај лотосов цвет, у тој тамној мочвари, ја доживљавам као филм – у једној мрачној сали, у којој су заустављења сва наша чула и сви наши покрети сведени на нешто што се догађа дубоко у нама, а што је музика, светлост и покрет… Овде ћу вам само назначити један део који покреће целу ову причу о светлости, а то је моја лична теорија везана за Сунце. Волим да мислим да Сунце јесте извор светлости, али да оно није светлост. Сунце је сакупљач светлости и оно се понаша исто као Месец који прикупља сунчеву светлост. Дакле, Сунце прикупља нетварну светлост из космоса и одашиље даље. А светлост се, наравно, даље одбија и одлази у васиону. Када настају проблеми – када постигнемо ефекат стаклене баше, када више нема циркулације између светла, између Сунца, Земље и васионе. То је тај ефекат стаклене баште када, уместо да рефлектујемо хармоничну музику, из нас излази бука, уместо да рефлектујемо ту светлост у озон, ми рефлектујемо отровне гасове и затварамо се у себе. То затварање у себе је неприступачно Богу и тада почиње друга прича коју је Виктор Франкл објашњавао кроз логотерапију и која отвара другу тему, а ја бих сада са овом темом заокружио. Филозофски филмски фестивал Скопље, 30. април 2017. [1] Филм можете погледати овде – први део, други део. View full Странице
  24. Од првих векова хришћанства до средине 19. века веровало се да јеванђеље по Марку представља неку врсту кратког извода Јеванђеља по Матеју и Луки. Тако се објашњава чињеница да није се сачувало много отачких коментара и тумачења овог Јеванђеља . Виктор Антиохеас, крајем петог века, бележи да је после пажљивог испитивања потврдио потпуно одсуствотумачења Јеванђеља по Марку и да би сам попунио ту празнину он сабира коментаре из отачих дела Оригена,Тита епископа Востра ,Теодора епископа Мопсуестиског, Златоустог и Кирила Александријског, који су тумачили Јеванђеље по Матеју, Луки и Јовану, све што се односило на Јеванђеље по Марку и тако је сачинио компилацију коментара са тумачењем, која је објављена у едиција Крамера. 1. Хронолошка веза јеванђелисте Марка са осталим јеванђелистима почело је да се мења од средине 19. века ,када је Лахман 1835.године, утврдио да Јеванђеље по Марку временски претходи осталим синоптичким Јеванђељима , штавише да представља један од њихових извора .Ово гледиште после много истраживања ,која су оправдала ову тврдњу, готово у потпуности је преовладало код истраживача 19.века, и данас траје. Многобројни научни радови поткрепљују првенство Јеванђеља по Марку многим научним доказима који су углавном прихваћени. ТЕКСТ У ЦЕЛОСТИ МОЖЕТЕ ДА ПРОЧИТАТЕ ОВДЕ
  25. Доносимо, и Вашој пажњи препоручујемо, уводни део текста вероучитеља Мирка Василића на тему: Теологија Јеванђеља по Марку. Текст у целости можете да прочитате ОВДЕ Од првих векова хришћанства до средине 19. века веровало се да јеванђеље по Марку представља неку врсту кратког извода Јеванђеља по Матеју и Луки. Тако се објашњава чињеница да није се сачувало много отачких коментара и тумачења овог Јеванђеља . Виктор Антиохеас, крајем петог века, бележи да је после пажљивог испитивања потврдио потпуно одсуствотумачења Јеванђеља по Марку и да би сам попунио ту празнину он сабира коментаре из отачих дела Оригена,Тита епископа Востра ,Теодора епископа Мопсуестиског, Златоустог и Кирила Александријског, који су тумачили Јеванђеље по Матеју, Луки и Јовану, све што се односило на Јеванђеље по Марку и тако је сачинио компилацију коментара са тумачењем, која је објављена у едиција Крамера. 1. Хронолошка веза јеванђелисте Марка са осталим јеванђелистима почело је да се мења од средине 19. века ,када је Лахман 1835.године, утврдио да Јеванђеље по Марку временски претходи осталим синоптичким Јеванђељима , штавише да представља један од њихових извора .Ово гледиште после много истраживања ,која су оправдала ову тврдњу, готово у потпуности је преовладало код истраживача 19.века, и данас траје. Многобројни научни радови поткрепљују првенство Јеванђеља по Марку многим научним доказима који су углавном прихваћени. ТЕКСТ У ЦЕЛОСТИ МОЖЕТЕ ДА ПРОЧИТАТЕ ОВДЕ View full Странице

Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.

×
×
  • Create New...