Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'теологија'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 44 results

  1. Разматрајући питање заједништва у Цркви, стојимо пред есхатолошкомТајном пневматолошке еклисиологије – како Отац, кроз Сина Духом, ствара све што ствара. Базирања акта стварања и његово препознавање као динамичке ктисилогије, морамо посматрати из перспектива које јој претходе и које је употпуњују. Отац је из небића призвао све у постојање, дакле логосом познања свега пре постанка, чему даје облик и начин постојања. Сам чин је ктисиологија али однос Бога и света, самим тим и човека, однос за Есхатон = штоједино остаје, јесте еклисиологија. Наше постојање је из будућег –Ω; из царствујућег миленијума без краја. Рацингер постављајућипред себе питање о постојању Цркве, вели да је Дух онај који ствара Цркву[1]. То је чин динамичне еклисиологије историје спасења,са димензијом католицитета (свеопштости, саборности, васељенскости). Највернији осврт на то шта је заједништво у једном посебном контексту, даје нам ап. Лука:„И бијаху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“[2]. Дакле, видимо да се овде суштина бића Цркве (као par excellenceΚοινωνία) описује са четири појма: Наука апостолска, заједница(лат. Communio), ломљењe хлеба и молитвe. На први поглед то су засебне целине али у суштини имају одраз заједничког. Могу се посматрати као целине, групе или пак једно. Централни појам јесте заједница. Апостолско прејемство (apostolica successio)је институт који црпи идентитет од Сина, коме Бог Отац даје наследство, а преноси се полагањем руку апостола на изабране. Тако у одбрани свог апостолског послања и ауторитета Павле вели Галатима: „И познавши благодат која је мени дана, Јаков и Кифа и Јован, који су сматрани да су стубови, дадоше мени и Варнави деснице заједништва, да ми идемо незнабошцима, а они обрезанима“[3]. Јединство долази из јединства са апостолима (сабраћом) и партиципирању у Телу Христовом, саборности Цркве. Стубовима апостолства сматрани су учесници синајског Преображења и гетсимантског Опредељења. Будући директно призван од Исуса на службу и апостолство, Павле ипак не брани ауторитет заснивајући апостолство на свом доживљају Христа, него на католицитету, саборности свих. Тачније, Павле се позива на оно што Лука препознаје као „науку апостолску“ и прејемство Христом предато апостолима. Yuroz, Cupid's Help 2007. Чињеница да је Црква Богочовечанска заједница, показује да она није само кинонија међу људима, него и кинонија са Христом, Оваплоћеним Логосом Божијим, у светлости Његовог Васкрсења. Оваплоћење Сина Божијег (Новог Адама, Рекапитулатора киноније) даје нам основ на коме заснивамо сваки наш трансцедентни али и хоризонтални, људски однос. Ова кинонија између Бога и човека, која је остварена у Личности Христовој, постаје опитна у Св.Тајни Евхаристије. Постваскрсна перцепција Христа код Луке и Клеопе, пример је нашег гледања Бога лицем к Лицу у ломљењу Хлеба. Евхаристија је зато, како лепо описује Св. Игњатије Антиохијски, лек бесмртности (φάρμακον αθανασίας).Неопходност тог лека парадоксално претпоставља и нашу смртност јер: „..Ако не једете Тијело Сина Човјечијега и не пијете крви његове, немате живота у себи“[4]. Неопходност Евхаристије је истовјетна с неопходношћу Цркве и обрнуто[5].Најдубља тајна киноније између Бога и човјека је у Тајни Тијела Васкрслога, али и обрнуто јер та Тајна захтева и наше тело и остварује се у телу[6]. Платон у Гозби говори о наизменичној кинонији између богова и људи (ή περίθεούς και ανθρώπους προς αλλήλους κοινωνία). Према његовом мишљењу кинонија с боговима остварује и кинонију с људима. Крајњи циљ овакве киноније, по Платону, јестесмисао и најдубљи садржај свих жртава и култа уопште. У том смислу он формира низ лепих речи, које можемо сматрати његовим предокусом Евхаристије: каже да се у култу не ради ни о чему другом него о лијечењу и здрављу људи. Треба додати и средишњу идеју јелинске мистике, а то је заједништво божанства, људи и свих рационалних бића. Међутим, Рацингер у овом контексту сматра да стварна чежња јелинске мистике није кинонија или комунија, него унија; у коначници овакве мистике, не стоји однос него идентитет[7]. У досадашњем излагању видели смо, да пут сједињења и заједнице Бога и човека отвара Оваплоћени Логос. Према томе, примити Господа у Евхаристији значи ући у заједницу са Њим, а кроз то у заједницу са Тројицом - Заједницом. Истовремено, тај пут и таква заједница је једини услов ипостасног сједињења људи, у међусобној заједници с Богом. За правилну рецепцију Халкидона, који нам даје прецизне експликације свих ових питања, потребно је изучити христологију Трећег цариградског сабора (681 г.). Халкидон је својом познатом формулом, о двјема вољама у једној ипостаси, описао онтолошки садржај Оваплоћења. Трећи цариградски сабор се, након спора који оваква онтологија изазива, позабавио подробније овим питањима. Велике егзистенцијалне и савремене последице је могло имати девијантно учење о вољама. Из историје Цркве је познато да су се тада у седмом веку нудила два решења, која су била неприхватљива. Једни су тврдили да у Христу не постоји људска воља, а други да су то двије потпуно подељене сфере воље. Одговор Сабора је гласио:„Онтолошко јединство две воље(које остају самосталне, у јединству личности) на нивоу постојања представља кинонију двеју воља... Као што се Господње Тијело може назвати Тијелом Ријечи, тако се и његова људска воља може назвати властитом вољом Логоса“.[8] Обје воље су сједињене у ДА; Христова (Новоадамовска) људска воља, божанској вољи Логоса. Обје пак воље у синергији и кинонији са вољом Духа и вољом Оца као Иницијатора икономије.Бог Отац, Син и Дух Свети, Пресвета и Живоначална Тројица, су Кинонија и Заједница Љубави. Логос, Друго Лице, Син Божији узима „обличје слуге“ (човјека) те каже: „Сиђох с неба не да вршим своју вољу, него вољу Онога који ме је послао“[9]. У афирмативној мисији Логоса, у послушности се исправи непослушност, сједињење двеју воља у једноме „ДА“ Оцу[10]. Тиме се остварила Кинонија између Божијег и људског бића, јединство између Творца и твари. Спознавши ту велику Тајну, сви можемо попут теолога Рацингера радосно узвикнути: „Овде се рађа заједништво, овде настаје Црква!“ „Чин удионичарења у Синовљевој послушности као истинска промена човека истовремено је једини учинковит и делотворан чин обнове и промене друштва и света уопште: само онде где се оствари овај чин, догађа се промена која води спасењу – Царству Божијем.“ За Поуке.орг Божидар Васиљевић [1]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 62 [2]Дап 2, 42 [3]Гал 2, 9 [4]Јн 6, 53 [5]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 85 [6]Исто, стр. 85 [7]Исто, стр. 76 [8]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 83 [9]Јн 6, 38 [10]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 84
  2. Разматрајући питање заједништва у Цркви, стојимо пред есхатолошкомТајном пневматолошке еклисиологије – како Отац, кроз Сина Духом, ствара све што ствара. Базирања акта стварања и његово препознавање као динамичке ктисилогије, морамо посматрати из перспектива које јој претходе и које је употпуњују. Отац је из небића призвао све у постојање, дакле логосом познања свега пре постанка, чему даје облик и начин постојања. Сам чин је ктисиологија али однос Бога и света, самим тим и човека, однос за Есхатон = штоједино остаје, јесте еклисиологија. Наше постојање је из будућег –Ω; из царствујућег миленијума без краја. Рацингер постављајућипред себе питање о постојању Цркве, вели да је Дух онај који ствара Цркву[1]. То је чин динамичне еклисиологије историје спасења,са димензијом католицитета (свеопштости, саборности, васељенскости). Највернији осврт на то шта је заједништво у једном посебном контексту, даје нам ап. Лука:„И бијаху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“[2]. Дакле, видимо да се овде суштина бића Цркве (као par excellenceΚοινωνία) описује са четири појма: Наука апостолска, заједница(лат. Communio), ломљењe хлеба и молитвe. На први поглед то су засебне целине али у суштини имају одраз заједничког. Могу се посматрати као целине, групе или пак једно. Централни појам јесте заједница. Апостолско прејемство (apostolica successio)је институт који црпи идентитет од Сина, коме Бог Отац даје наследство, а преноси се полагањем руку апостола на изабране. Тако у одбрани свог апостолског послања и ауторитета Павле вели Галатима: „И познавши благодат која је мени дана, Јаков и Кифа и Јован, који су сматрани да су стубови, дадоше мени и Варнави деснице заједништва, да ми идемо незнабошцима, а они обрезанима“[3]. Јединство долази из јединства са апостолима (сабраћом) и партиципирању у Телу Христовом, саборности Цркве. Стубовима апостолства сматрани су учесници синајског Преображења и гетсимантског Опредељења. Будући директно призван од Исуса на службу и апостолство, Павле ипак не брани ауторитет заснивајући апостолство на свом доживљају Христа, него на католицитету, саборности свих. Тачније, Павле се позива на оно што Лука препознаје као „науку апостолску“ и прејемство Христом предато апостолима. Yuroz, Cupid's Help 2007. Чињеница да је Црква Богочовечанска заједница, показује да она није само кинонија међу људима, него и кинонија са Христом, Оваплоћеним Логосом Божијим, у светлости Његовог Васкрсења. Оваплоћење Сина Божијег (Новог Адама, Рекапитулатора киноније) даје нам основ на коме заснивамо сваки наш трансцедентни али и хоризонтални, људски однос. Ова кинонија између Бога и човека, која је остварена у Личности Христовој, постаје опитна у Св.Тајни Евхаристије. Постваскрсна перцепција Христа код Луке и Клеопе, пример је нашег гледања Бога лицем к Лицу у ломљењу Хлеба. Евхаристија је зато, како лепо описује Св. Игњатије Антиохијски, лек бесмртности (φάρμακον αθανασίας).Неопходност тог лека парадоксално претпоставља и нашу смртност јер: „..Ако не једете Тијело Сина Човјечијега и не пијете крви његове, немате живота у себи“[4]. Неопходност Евхаристије је истовјетна с неопходношћу Цркве и обрнуто[5].Најдубља тајна киноније између Бога и човјека је у Тајни Тијела Васкрслога, али и обрнуто јер та Тајна захтева и наше тело и остварује се у телу[6]. Платон у Гозби говори о наизменичној кинонији између богова и људи (ή περίθεούς και ανθρώπους προς αλλήλους κοινωνία). Према његовом мишљењу кинонија с боговима остварује и кинонију с људима. Крајњи циљ овакве киноније, по Платону, јестесмисао и најдубљи садржај свих жртава и култа уопште. У том смислу он формира низ лепих речи, које можемо сматрати његовим предокусом Евхаристије: каже да се у култу не ради ни о чему другом него о лијечењу и здрављу људи. Треба додати и средишњу идеју јелинске мистике, а то је заједништво божанства, људи и свих рационалних бића. Међутим, Рацингер у овом контексту сматра да стварна чежња јелинске мистике није кинонија или комунија, него унија; у коначници овакве мистике, не стоји однос него идентитет[7]. У досадашњем излагању видели смо, да пут сједињења и заједнице Бога и човека отвара Оваплоћени Логос. Према томе, примити Господа у Евхаристији значи ући у заједницу са Њим, а кроз то у заједницу са Тројицом - Заједницом. Истовремено, тај пут и таква заједница је једини услов ипостасног сједињења људи, у међусобној заједници с Богом. За правилну рецепцију Халкидона, који нам даје прецизне експликације свих ових питања, потребно је изучити христологију Трећег цариградског сабора (681 г.). Халкидон је својом познатом формулом, о двјема вољама у једној ипостаси, описао онтолошки садржај Оваплоћења. Трећи цариградски сабор се, након спора који оваква онтологија изазива, позабавио подробније овим питањима. Велике егзистенцијалне и савремене последице је могло имати девијантно учење о вољама. Из историје Цркве је познато да су се тада у седмом веку нудила два решења, која су била неприхватљива. Једни су тврдили да у Христу не постоји људска воља, а други да су то двије потпуно подељене сфере воље. Одговор Сабора је гласио:„Онтолошко јединство две воље(које остају самосталне, у јединству личности) на нивоу постојања представља кинонију двеју воља... Као што се Господње Тијело може назвати Тијелом Ријечи, тако се и његова људска воља може назвати властитом вољом Логоса“.[8] Обје воље су сједињене у ДА; Христова (Новоадамовска) људска воља, божанској вољи Логоса. Обје пак воље у синергији и кинонији са вољом Духа и вољом Оца као Иницијатора икономије.Бог Отац, Син и Дух Свети, Пресвета и Живоначална Тројица, су Кинонија и Заједница Љубави. Логос, Друго Лице, Син Божији узима „обличје слуге“ (човјека) те каже: „Сиђох с неба не да вршим своју вољу, него вољу Онога који ме је послао“[9]. У афирмативној мисији Логоса, у послушности се исправи непослушност, сједињење двеју воља у једноме „ДА“ Оцу[10]. Тиме се остварила Кинонија између Божијег и људског бића, јединство између Творца и твари. Спознавши ту велику Тајну, сви можемо попут теолога Рацингера радосно узвикнути: „Овде се рађа заједништво, овде настаје Црква!“ „Чин удионичарења у Синовљевој послушности као истинска промена човека истовремено је једини учинковит и делотворан чин обнове и промене друштва и света уопште: само онде где се оствари овај чин, догађа се промена која води спасењу – Царству Божијем.“ За Поуке.орг Божидар Васиљевић [1]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 62 [2]Дап 2, 42 [3]Гал 2, 9 [4]Јн 6, 53 [5]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 85 [6]Исто, стр. 85 [7]Исто, стр. 76 [8]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 83 [9]Јн 6, 38 [10]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 84 View full Странице
  3. „Културна асимилација кроз савремену философију у животу Цркве, велика снага светих отаца хеленистичко-ромејског миљеа, данас би била немогућа, зато што ни Цркве немају користи од уврнутих мотива представника културолошке деформације нити оне њима постављају питања на која јеванђеље нуди одговор“. (Eric Voegelin, Еvangelium und Kultur, Wilhelm Fink Verlag, 1997, 21) Oткад постоји, Црква ствара своју културу. Уосталом као и многе друге организоване заједнцице, групе, институције која постоје у историји. Векови уназад говоре о богатству хришћанске културе која се ширила по свим странама земљине кугле. Међутим, о свођењу културе и теологије у један појам, нема ни речи кроз дугу историју Цркве Христове. Тачније, историја теолошке мисли хришћанског Истока и Запада сведочи да је теологија културе, као појам и теолошки систем, потекла из пера чувеног немачког теолога Пола Тилиха (1886–1965). На берлинском универзитету 1919. године, Тилих је одржао предавање под насловом „Кантовско друштво – идеја за једну теологију културе“ из којег се касније родила књига и појам „теологија културе“. У уводу своје књиге, Тилих ће сумирати своју главну и прокантовску тезу: одбранити (хришћанску) религију и њену отвореност ка секуларној култури, супротно од „еклисијастичке контроле над културом“. Отуда, кроз његову теологију културе провејава недвосмислена критика на рачун црквених „посредничких“ ауторитета, диктаторских државних режима, „деликатних“ хришћанских догмата и лако је уочљив његов ауторски печат који се огледа у покушају тражења дијалога са тековинама савремене секуларне културе: егзистенцијалистичком философијом, науком, психоанализом, уметношћу итд. Рекло би се да је ово стари и опробани метод древних отаца и учитеља Цркве са извесном разликом, Тилих са „теологијом културе“ прави радикални рез са Црквом, што и није било нешто радикално ново до тада и стиче се утисак да је једини циљ његове теологије створити симбиозу са тековинама савремене културе, без да је одређена нека јасна позиција сâме теологије у таком суживоту. При том, није нити мало случајно што Тилих у развијању „теологије културе“ полази од Имануела Канта, јер овај не само да је био неприкосновени интелектуални и морални ауторитет нарочито код оних који су се бавили културом (међу теолозима то су били типични „кантовци“ Албрехт Ричл и Ернест Трелч), него је пленио несвакидашњом харизмом, па је био нека врста пророка западне Европе, како тврди Карл Барт. А његова „харизма“ често се огледала у смелој критици Цркве, нарочито њене јерархијске структуре и догматског учења с којим се радо поигравао (Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1985) чему је супростављао једно aутономно-рационално религијско и морално учење, којим се „чува култура“. Ово Кантово анти-црквено и анти-догматско расположење с једне стране и подржавање културе у најширем значењу тог појма с друге стране, није пало с неба, јер он је васпитан на таквим убеђењима. Наиме, његови родитељи су били пијетисти, и он сâм је похађао пијетистичке школе. Штошта у његовој философији је пијетистичко или критика пијетизма. Иако мултиконфесионалан, пијетизам је био углавном протестантски (претежно цивилни) покрет у 17. веку у Немачкој, настао као реакција на римокатоличку и протестантску (ортодоксну) еклисиологију и изнад свега теологију. Циљ пијетизма је био развој практичне побожности која би створила једну нову атмосферу у друштву; стварање једног света хришћанских тј. библијских вредности, које могу постати темељ једне културе. Пијетизам је заправо био реакција на средњовековни „клерикални културолошки монополизам“. Отуда, немачко друштво које је у доброј мери почело да се одева у ново (пијетистичко) рухо, није више било заинтересовано за „попове“ нити за „систематску теологију“ јер се она своди на некакво метафизичко брбљање без икакве друштвене, тачније културолошке учинковитости. Библија и класични језици: грчки, јеврејски, латински, били су посебна страст овог побожног покрета. Запостављајући есхатологију, а верујући у светлу будућност овога света, пијетизам је хватао корак са науком, природом, технологијом, фармакологијом, етнологијом, просветом, економијом. Једна кратка реченица проучаваоца овог покрета, исцрпљује све: „Пијетизам није само променио Цркву, већ широк спектар својих делатности на пољу друштва и културе“ (Martin H. Jung, Pietismus, Frankfurt am Main, 2005). Очигледно је да од времена пијетизма, култура постаје главно поље интересовања за хришћане германских простора. Пијетизам је иза себе оставио значајне људе, а на многе је посредно оставио евидентан траг. Велики поштовалац пијетистичких идеја био је Јохан Волфганг фон Гете (1749–1832), који је изгледа под њиховим утицајем, како верује Јарослав Пеликан, приписао своме Фаусту ону сиптоматичну реченицу: „студирао сам философију, права и медицину, нажалост и теологију“ (Фауст I, 355). Овај отклон према теологији који је пренео на своје следбенике, потиче од једног од оснивача пијетистичког друштва, Филипа Јакоба Шпенера (1635–1705) чија је књига Pia desideria била својеврсни пијетистички катихизис. Тамо у чувеној „четвртој и петој тези“ препоручује се „да међу хришћанима по питању теологије не владају спорови, те да се теолошке студије измене и да буду усмерене ка практичној (а не теоријској) примени“. Имајући све ово у виду, изгледа да је Тилих био свестан да је теологија у прокантовском друштву чију заоставштину живео и он сâм, одавно оцењена као „црна овца“, јер је одавно престала да даје аутентичне одговоре на питања која јој се постављају. Борећи се да ухвати корак са „секуларном културом“, Тилих не чини ништа ново што пијетисти већ претходно нису учинили, осим што се борио да поврати ауторитет „систематској теологији“ инсистирајући на њеним егзистенцијалистичкo-библијским приципима. Пол Тилих се изледа, као многи његови савременици, нашао у дилеми како да ослободи теологију од схоластичке и метафизике и да је држи по наговору своје културне средине, потиснуту да којим случајем не би прешла своје „библијске“ границе, а све с циљем да теологија постане друштвено користан културолошки производ (због оваквог притиска културе којем је хришћанска мисао била изложена, није никакво чудо што је Карл Барт презирао културу). Коначно, какве то заправо има везе са православном теологијом и православним хришћанима уопште? Поред тога што би неко „саблажњиво око“ у православној теологији данас могло приметити некакаве теолошке тенденције које подсећају на једну кантовско-тилиховску теолошку схему, можда је битније да се запитамо имамо ли ми већ неку своју теологију културе и да ли је унутар ње могуће једно јеванђељско тј. аутентично теолошко и протеолошко стваралаштво у најширем значењу те речи? Више је него ли очигледно да ми имамо своју црквено-православну културу и она се зове византизам. „Шта је то византизам? То је пре свега једна посебна култура, која има своје специфичне карактеристике, своја општа, јасна, строга и разумљива начела и своје одређене историјске последице“ (Константин Леонтјев, Византизам и Словенство). Дакле, византизам је православна теологија културе, или можда про-теолошка атмосфера једне културе, која се „во времја оно“ проширила из Новог Рима ка Србији, Румунији, Бугарској, Русији (J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, 1989), ту је преживела и још увек живи код свих ових набројаних народа, до дана данашњег. Без сумње, византијска култура је фасцинантна. Међутим, колико год да нам је драга, византијска култура нас као хришћане овога времена, доводи до апсурда и ставља нас пред низ питања. На нивоу културе, то изгледа што ми као грађани неког друштва у овом моменту живимо своју културу која нас окружује, и свесни смо да та иста култура има неки свој credo који ми свесно или несвесно практикујемо. Оно што нас разликује од ранијих хришћана из византијског периода јесте наша култура свакодневнице. Свака култура, изгледа, подразумева и некакву веру. Ми верујемо у нешто, односно ми гајимо некакве дневне вредности, макар оне биле и безначајне, до којих ранијим хришћанима уопште није било стало. За нас је данас нешто „нормално“ док то за њих вероватно не би било. Таквих примера је много. Питање шта је то „нормално“ и оно супротно „ненормално“, долази често пута из наших културолошких а не из верских или моралних убеђења. Дакле, оно што нас удаљава од хришћана ранијих генерација (нпр. византијских хришћана), није догматско учење јер нам је исто, нити литургијска и етичка пракса јер је готово идентична, него култура коју свакодневно практикујемо. Док, с друге стране, на пољу нашег црквеног живота у Православној Цркви у којој решавамо своја најтананија егзистенцијална питања и у којој се слатко позивамо на онтологију, на питања која се тичу бића и постојања уопште, ми понекад одговорамо културом − византизмом. Врло је спорно то што се византизам редовно поистовеђује са православним предањем уопште. Поштено говорећи, тај исти византизам или како га неки зову „васељенски јелинизам“ данас је пољуљао јединство Православне Цркве у целини; он је дакле не само културолошко већ и еклисиолошко искушење. Као резултат тога имамо да ми данашњем човеку који поставља себи озбиљна егзистенцијална питања, нудимо одговоре кроз „византијског Христа“ и заправо право је питање да ли ми свету откривамо тајну Бога какав јесте (1Јн 3, 2) или тајну наше византијске културе која је по природи ствари сва у мистици, па је данашњем homo technicus-у и те како примамљива. У суштини, када погледамо било који сегмент наше црквене културе налазимо исту логику: на пољу естетике ми понављамо звукове, боје и фигуре, разних византијских етапа, на пољу теологије текстови православних теолога су скоро до јуче, живо подсећали на форму и садржај теолога из периода Византије. Ако је одговор, да је то због тога што постоји „канон“ који одређује нашу уметност, теологију, морал итд. сви знамо да су канони променљиви. Практично, тј. канонски гледано код нас су још увек на снази канони који се тичу грађанског (културног) живота нрп. житеља Цариграда из 9. века. Ми не преображавамо ово у чему смо сада, без обзира како се тај период цивилизацијског тока зове. Ми дакле не преображавамо свет и ову културу у којој сада живимо, нити је прерађујемо кроз биће сâме Цркве, него је облачимо у византизам, нешто историјско и старо, и тако стварамо рупе („И нико не пришива нове закрпе на стару хаљину, иначе ће одадријети нова закрпа од старога и гора ће рупа бити.“ Мк 2, 21). Изгледа да је Фогелиново мишљење са почетка текста да је културолошка асимилација у стилу светих отаца данас немогућа, нажалост тачна. А разлог за то би могла бити наша тромост и неверовање у живога Бога, Његову Цркву и чудесну моћ теологије, због чега смо закржљали једнако у светости и култури. Није ли наша патристичка синтеза и повратак оцима, како се у последње време примећује, заправо позив на јеванђелско преображавање стварности у којој живимо по угледу на св. оце? Или ће бити, да ми само рециклирамо културолошке плодове који су постигли свети оци (тзв. Glasperlenspiel –најгоре решење по Сергеју С. Аверинцеву) удаљавајући се од патристичких циљева? Да ли је могуће да нам је уметност толико пресахнула, да не можемо без копирања великих мајстора из минулих векова? Можемо ли се бавити теологијом данас, без историјске форме а не историјске суштине? Питања би могла да се ређају у недоглед, не само по овом питању него у разним правцима, а одговори никако да стигну. Лако је постављати питања, тешко је давати одговоре. Теологија је, верујемо, у одговорима. Ако је нешто јасно уочљиво у јеванђељу Христовом у које верујемо, то је да су Исусу Христу и његовим следбеницима често постављали питања и Он сâм је често постављао разна питања, али никога није остављао без одговора. Хришћанска теологија не сме да трпи ничији притисак, нити да се омеђује било каквим (па и културолошким) границама, јер што је слободнија то је онда и одговор-нија. Извор: Теологија.нет
  4. Од 7. до 10. фебруара 2019. године, у Културном центру у Требињу одржаће се шести по реду годишњи скуп Теологија у јавној сфери, у организацији Центра за философију и теологију из Требиња. Манифестација представља својеврстан теолошки фестивал који укључује предавања, панел-дискусије, промоције књига, изложбе, радионице итд. и окупља професоре, умјетнике, стручњаке и културне раднике из региона, али и шире. Плакат и најава у ПДФ формату Од 7. до 10. фебруара ове године, у Културном центру у Требињу одржаће се шести по реду годишњи скуп Теологија у јавној сфери, у организацији Центра за философију и теологију из Требиња. Манифестација представља својеврстан теолошки фестивал који укључује предавања, панел-дискусије, промоције књига, изложбе, радионице итд. и окупља професоре, умјетнике, стручњаке и културне раднике из региона, али и шире. Након свечаног отварања које је планирано за четвртак, 7. фебруара у 10.30 часова, одржаће се прва панел-дискусија на тему Црква и просветитељство: шта (ни)смо научили од Доситеја. Разговор, у коме учествују проф. др Никола Грдинић (Филозофски факултет, Универзитет у Новом Саду), проф. др Ненад Ристовић (Филозофски факултет, Универзитет у Београду) и проф. др Владимир Симић (Филозофски факултет, Универзитет у Београду) има за циљ да размотри идеју водиљу Доситејевог просветитељског дјеловања и начин на који је она прихваћена у Цркви, тада и данас. Истог дана, од 17.30 часова, одржаће се друга расправа на тему Теологија – истина – помирење: појам мира у светим списима у којој учествују декани теолошких факултета у БиХ: проф. др Дарко Томашевић (Католички богословни факултет, Универзитет у Сарајеву), проф. др Владислав Топаловић (Православни богословски факултет „Свети Василије Острошки“, Универзитет у Источном Сарајеву) и проф. др Зухдија Хасановић (Факултет исламских наука, Универзитет у Сарајеву). У петак, 8. фебруара, од 11 часова, биће одржана три кратка предавања. Прво, на тему Утицај информационих технологија на процес образовања омладине и научног стваралаштва одржаће професор Електротехничког факултета у Београду, др Жељко Ђуровић. Професор Филозофског факултета и угледни економиста, др Миодраг Зец, говориће на тему Држава – могући концепти, док ће Благоје Пантелић, уредник портала Теологија.нет говорити о овом порталу и његовом утицају као и о стању црквених медија уопште. Истог дана, од 17.30 часова, на тему Мит, нација, црква, држава говориће доц. др Душан Крцуновић (Филозофски факултет, Универзитет Црне Горе), проф. др Богољуб Шијаковић (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) и Срђан Шљукић (Филозофски факултет, Универзитет у Новом Саду). Расправљајући о концепту мита и улози митолошког мишљења у процесу креирања идентитета нације и цркве, саговорници ће се осврнути и на злоупотребу мита у дневно-политичке сврхе. Дискусија на тему Богатство и сиромаштву у свијету екстремних неједнакости биће одржана у суботу од 11 часова. О томе који су узроци нарастајућег јаза између екстремно богатих и екстремно сиромашних, о томе на који начин се ове друштвене класе доживљавају у различитим дијеловима планете, као и шта библијска теологија може да нам каже о овим проблемима говориће доц. др Ненад Божовић (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду), доц. др Владан Ивановић (Економски факултет, Универзитет у Крагујевцу) и мср Зоран Ћирјаковић (Факултет за медије и комуникације, Универзитет Сингидунум). Главно предавање, као и ранијих година, одржаће један од водећих православних теолога данашњице. Овог пута, гост скупа је професор Универзитета Конкордија у Монтреалу (Канада), др Лучијан Турческу. Он ће у суботу у 17.30 часова говорити на тему Религија и Европа након пада Гвоздене завјесе. У оквиру скупа, у галерији Културног центра, биће отворена изложба „Лично“ – портрети жртава рата Велије Хасанбеговића. Презентација идејног рјешења пројекта спомен села у Мркоњићима биће одржана у суботу од 13 часова у Културном Центру. У оквиру скупа биће одржана три разговора о књизи са њиховим ауторима. Ријеч је о књизи Небески Јерусалим и секуларно царство: Огледи о Цркви и секуларизму доц. др Александра Ђаковца (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) о којој ће се говорити у амфитеатру Факултета за производњу и менаџмент у четвртак, 7. фебруара, од 16.15 часова. На истом мјесту и у исто вријеме наредног дана говориће се о књизи проф. др Предрага Драгутиновића (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) Interpretation of Scripture in the Orthodox Church: Engaging Contextual Hermeneutics in Orthodox Biblical Studies (Тумачење Писма у Православној Цркви: Значај контекстуалне херменеутике за православне библијске студије). У суботу, од 16.15 часова, у Музеју Херцеговине тема разговора са њеним аутором биће књига Динамика хришћанског идентитета доц. др Растка Јовића (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду). Детаљан програм ове манифестације можете наћи у документу у прилогу. Извор: Српска Православна Црква
  5. Дана 24. јануара 2019. год. у парохијском дому храма Успења Пресвете Богородице у Младеновцу, са благословом Његовог Преосвештенства Епископа шумадијског господина Јована, организована је Духовна трибина на којој су говорили: протојереј-ставрофор проф. др Зоран Крстић, протонамесник Драган Поповић и др Владан Чокић, научни саветник на групи за молекуларну онкологију Института за медицинска истраживања. Тема 23. Духовне трибине младеновачке Цркве била је „Теологија и биоетичка проблематика у вези са крајем човековог живота: еутаназија и трансплантација органа“. У двочасовном разговору уживало је више стотина слушалаца. Посебно је био приметан велики број ученика завршних разреда младеновачке Гимназије, који су на трибину дошли предвођени директором Александром Цветковићем и катихетама јерејем Милутином Гашевићем и Младеном Гагићем. Због мноштва људи који нису могли да нађу место у препуној сали парохијског дома, снимак трибине ће бити постављен на званичном YouTube каналу младеновачке Цркве. На самом почетку Архијерејски намесник младеновачки протојереј-ставрофор Жељко Ивковић је поздравио присутне и подсетио их на богату и плодоносну делатност гостију и указао на велики значај предавача у животу српске Цркве и науке. Након уводних речи отац Зоран је говорио о феномену еутаназије. Осврнуо се на историјски развој овог појма, његове најстрашније пројаве током нацизма, као и на савремене појаве. Посебан сегмент је посвећен хришћанском учењу о крају живота, као и богослужбеним местима која се баве овом проблематиком. Проф. Крстић је указао да је усамљеност људи, као велики проблем наших дана, умногоме утиче на жељу људи за прекидањем живота. Упознао је аудиторијум са подацима по којима палиативна нега смањује број захтева за еутаназијом. Након протојереја-ставрофора проф. др Зорана Крстића реч је узео протонамесник Драган Поповић. Он је говорио о донацији органа. Указано је на све аргументе за и против трансплантације. На крају је др Владан Чокић говорио о етичким и социјалним питањима везаним за проблем еутаназије и трансплантације органа. Највећи етички проблем у вези са трансплантацијом органа јесте што се потенцијални донор или његова породица стављају пред непријатан избор да некоме ускраћују могућност за наставак живота. Он је упознао присутне са негативним примерима еутаназије, посебно у Холандији и Белгији. Толико је спуштен критеријум за принудни завршетак живота у овим земљама да су и Уједињене нације реаговале и указале да се у Холандији крши Општа декларација о правима човека. Након излагања развила се жива дискусија у којој су слушаоци постављали предавачима бројна питања везана за биоетичке проблеме. У завршној речи прота Жељко Ивковић је захвалио гостима на незаборавној вечери и присутнима који су се у огромном броју одазвали. Извор: Епархија шумадијска
  6. У недељу, 16. децембра 2018. године, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери који се одржавају у конаку Капеле Свете Петке, Вук Јовановић је говорио о канону Светог писма и његовој теологији. Осим норме у градитељству, осим црквено-правног оквира, реч “канон” има и специфично библијско значење - канон је списак текстова који чине Свето писмо. То последње значење биће нам у фокусу. Говорићемо о историји канона, критеријумима каноничности, али и о смислу формирања и поштовања канона. Коначно питање је свакако: На који начин теологија поставља канонске текстове у однос са црквеним животом, тј. нашом свакодневицом?
  7. У недељу, 16. децембра 2018. године, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери који се одржавају у конаку Капеле Свете Петке, Вук Јовановић је говорио о канону Светог писма и његовој теологији. Осим норме у градитељству, осим црквено-правног оквира, реч “канон” има и специфично библијско значење - канон је списак текстова који чине Свето писмо. То последње значење биће нам у фокусу. Говорићемо о историји канона, критеријумима каноничности, али и о смислу формирања и поштовања канона. Коначно питање је свакако: На који начин теологија поставља канонске текстове у однос са црквеним животом, тј. нашом свакодневицом? View full Странице
  8. Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. СТАРИ И НОВИ ЗАВЕТ Стари Завет је рудник злата, а Нови Завет царска ризница. Стари Завет је семе вере а Нови Завет род свете речи, царство Божије унутра у нама. Стари Завет је обећање изабраном народу за плодну земљу, царство, а Нови Завет обећање души везаној за Христа, за царство небеско и живот вечни... Стари Завет је семе у закону а Нови Завет зрео плод љубави ка Богу, ближњем; "царство Божије унутра у нама". У Старом Завету се тражи да се човек одрекне сваке лажи, зла за благослов земаљског живота. У Новом Завету, за благослов вечног живота човек није дужан само да не лаже и не чини зло, већ да из све снаге љубави: срца, душе, ума сведочи истину и чини добро. КВАДРАТУРА КРУГА У ЧИСТОЈ ВОЉИ И ЈЕДНОЈ СЛОБОДНОЈ ВЛАСТИТОСТИ Окрет дужи даје кружницу, а чиста мисао–реч–одлука–дело, једну слободну властитост, као највишу квадратуру круга.. Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског. Савршен од рода небеског и једини безгрешан у роду људском, поставља се као да је крив за све да у квадрату круга у крсту откупи све грешно, криво, све наше криве мисли, осећаје, речи, дела окрене на исправно, право. Љубав ка Богу је вертикала, а љубав ка ближњем хоризонтала крста. Обе заједно су духовна оријентација за свако време, место. КОМЕ ЈЕ КРСТ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ ЈЕ СВЕ ЛОГИЧНО. КОМЕ КРСТ НИЈЕ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ (НА КРАЈУ) НИШТА НИЈЕ ЛОГИЧНО. Безгрешно зачеће – сведочи распеће. Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста! Чисто срце види у крсту престо вечне љубави, у трновом венцу круну вечне истине. Пре сваке физичке постоји душевна и духовна страну крста. Свака је реч Христова крст: Љубите непријатеље своје...Чините добро онима који вас мрзе...Благосиљајте оне који вас куну...Не судите да вам се не суди... Ко тебе каменом, ти њега хлебом... Дајте и даће вам се ... Сваки који се подиже, понизи ће се; а ко се понижује, подигнут ће се... Ко хоће међу вама први да буде, да буде слуга свима"... Мирис истине и укус љубави надјачавава сваку лаж, саблазан што потура у срцу плод знања добра од зла. Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама у сваком човеку пре греха, каквог га је Бог створио, удахнувши му дух. МЕТАФИЗИКА ДАХА УЗ ДУХ Кад се човек физички роди не оставља га ваздух, кад се духовно роди, не оставља га дух. Не може срце час куцати, час не куцати, или човек час дисати, час не дисати. Као што телу није потребна памет да позна ваздух, тако ни души, која духом oживљује, да позна дух. Само је довољно да у срцу нема лаж и зло. Лаж ка Богу је лаж и ка човеку, свим другим људима, сопственом срцу, души, телу. Без ваздуха тело се гуши и умире, а без духа, душа се у лажи гуши и замире... Зато се човек треба родити "по други пут Духом истине одозго" да u богатству љубави од Бога и богатству Бога буде вечно жив... СЕМЕ И РЕЧ Ако се семе баци у земљу, настане тајанствена веза живог и неживог и из семена живог у неживом и земље, воде, ваздуха, светлости, израсте цело живо дрво; умножи читав род. Када срце прими у тајни вере семе свете речи, настане тајанствена веза смртног и бесмртног, и из семене бесмртног у души смртног човека, расте други, бесмртни род, рађа се духом за вечност.... Бог је отац, душа мајка трудница у телу материци, која у завету крштења из семена свете речи у труду вере узраста за вечни живот... Човек се родио духом када је у савршеној љубави ка Богу и ближњем сазрео у круни (ореолу) за вечност; родио духовни род који се заувек може јести... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. О ЦАРСТВУ БОЖИЈЕМ УНУТРА У НАМА Ти хоћеш у царство небеско... Али, да ли волиш Бога свим срцем, свом душом, свим умом, свом снагом и ближњега својега као самога себе? "Бог духа не даје на меру". Царска трпеза се не спрема за двоје, троје, него да једе и пије њих колико хоћеш и остане колико хоћеш... Имаш ли безмерје духа од Бога да као цар вечни примаш и дајеш богатство вере, милости, стрпљења, мудрости... у највишој љубави, истини, добру... ИГРА ВЕЧНОГ ЖИВОТА Све су Божије заповести дате за најузвишенију игру љубави из вечног живота и нарушавањем тих правила та радост се губи. По речи Христовој, царству небеском је најближе дете које се игра. Игра се суштински, више него сваки човек: поштује правила љубави, не узноси се, опрашта... Само просто опраштање срца шири душу за духовно пространство небеске радости, игре, а оно што човек зове “игром“, често је далеко од те радости. Зрелост нема никаквог смисла пред Богом, а у највишем смислу гледано, чак ни пред човеком. Тај повратак детету, значи да човек не сматра да је пред Богом зрео, прав, него заувек дете. Да своје мисли, осећаје предаје са поверењем вечном родитељу – Богу. Човек је тек сазрео када се у савршеној љубави (ка Богу и ближњем) роди у круни, ореолу за царство небеско, да духовни род за вечност, који се заувек може јести... СВЕТО ЈЕДОСМО, ПИСМО То што се Адам ствара од праха земаљског и тек оживљава духом Божијим, а не директно по речи Божијој, значи, да се из сваког места, времена људи у духу Божијем састављају за вечни живот, као што су сада, кроз сва места и времена, одвојени од духа Божијег и једни од других. Крст је окршај, укрштање са свим грехом, злом, свето једење, пијење за из зла, лажи излазак, у небеском Адаму, искупљење, очишћење и васкрсење... О ДУХУ УТЕШИТЕЉУ Печат дар Духа Светог, који се добија на крштењу, мора се чувати и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави, мудрости. За тај најблагословљенији дар тражи се чистота: срца, душе, тела. Човек најпре треба да пази да то безмерје Духа истине не отуђи од себе, или растужи. За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету. Сила духа са висине наоружава човека огњеним мачем истине да осваја царство небеско. Са благодати Духа Светог на човеку се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“ Каже се: ко има љубави “к њему ћемо доћи и у њему ћемо се станити“. Престо љубави у чистом срцу и круна истине у чистој души освећују читав свет... О ДАНУ–ЖИВОТУ ВЕЧНОМ Иако човек има седмице, месеце, године, он живи живот кроз дан. Много је пре живот стварни дан, него прошли-будући дани, месеци, године – стварни живот! Поново му се даје дан да се целим животом даје за вечни дан. Све је прошло и будуће стварно само кроз (неко тада) сада и времена као реалног тока и нема. У дану– животу је по радости дете, по отвореној чулности младић, по здравом разуму зрео човек, по мудрости ума старац кроз све време живота, сваки прошли, будући дан! Само по том узимању свега времена под своје, обухватању у дану-животу вечном човек "једе" све прошло, будуће време, скраћује шта не ваља, продужује шта ваља, кроти га, узјахује као летећег коња, натерује на служење! Метафизика чисте воље душе: „Ако не сада, када“ (прошло је прошло – нема га више, а будућег још нема – није га још било), буђење из дана-живота вечног. Ако не волиш брата кога видиш (људска у крсту земаљска хоризонтала) – како ћеш волети Бога (Божија у крсту небеска вертикала) кога не видиш.“ Точак од ван ка унутра, од левог ка десном, од уназад ка напред, од левог ка десном од пролазне године–живота квадратура круга у дану–животу вечном. Само је тако жива мисао властита мисао, или жива реч, око, ухо мирис, укус, додир, целокупан живот, властити живот... О ПРОСВЕТЉУЈУЋЕМ ДОЖИВЉАЈУ Човек много пре из просветљујућег доживљаја достиже физичко-метафизичко једно, него из појмовног сазнања. Такав доживљаја некада је пресудан за сав даљи живот. Јака духовна визија може надјачати све претходно дешавање и надахнути све ново научно, политичко, уметничко догађање... Речи: кушати, искусити, искуство много пре наглашавају властити доживљај, него заједничко сазнање. Око без љубави није право лице, а разум без срца, властито Ја. Само када воли или говори истину човек излази из границе својих очију и види друго лице, личност.
  9. Томислав Новаковић јe дипломирао филозофију на Филозофском факултету у Београду. Живи и ствара u Чачку као самостални филозоф. Преносимо овај текст са његовог сајта www.filozof.rs Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. СТАРИ И НОВИ ЗАВЕТ Стари Завет је рудник злата, а Нови Завет царска ризница. Стари Завет је семе вере а Нови Завет род свете речи, царство Божије унутра у нама. Стари Завет је обећање изабраном народу за плодну земљу, царство, а Нови Завет обећање души везаној за Христа, за царство небеско и живот вечни... Стари Завет је семе у закону а Нови Завет зрео плод љубави ка Богу, ближњем; "царство Божије унутра у нама". У Старом Завету се тражи да се човек одрекне сваке лажи, зла за благослов земаљског живота. У Новом Завету, за благослов вечног живота човек није дужан само да не лаже и не чини зло, већ да из све снаге љубави: срца, душе, ума сведочи истину и чини добро. КВАДРАТУРА КРУГА У ЧИСТОЈ ВОЉИ И ЈЕДНОЈ СЛОБОДНОЈ ВЛАСТИТОСТИ Окрет дужи даје кружницу, а чиста мисао–реч–одлука–дело, једну слободну властитост, као највишу квадратуру круга.. Окрет дужи даје кружницу са свим тачкама подједнако удаљеним од центра, а љубав ка Богу и ближњем, царство Божије унутра у нама, подједнако удаљено од сваког срца људског. Савршен од рода небеског и једини безгрешан у роду људском, поставља се као да је крив за све да у квадрату круга у крсту откупи све грешно, криво, све наше криве мисли, осећаје, речи, дела окрене на исправно, право. Љубав ка Богу је вертикала, а љубав ка ближњем хоризонтала крста. Обе заједно су духовна оријентација за свако време, место. КОМЕ ЈЕ КРСТ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ ЈЕ СВЕ ЛОГИЧНО. КОМЕ КРСТ НИЈЕ ЛОГИЧАН, ЊЕМУ (НА КРАЈУ) НИШТА НИЈЕ ЛОГИЧНО. Безгрешно зачеће – сведочи распеће. Нема јачег доказа за зачеће одозго, од крста! Чисто срце види у крсту престо вечне љубави, у трновом венцу круну вечне истине. Пре сваке физичке постоји душевна и духовна страну крста. Свака је реч Христова крст: Љубите непријатеље своје...Чините добро онима који вас мрзе...Благосиљајте оне који вас куну...Не судите да вам се не суди... Ко тебе каменом, ти њега хлебом... Дајте и даће вам се ... Сваки који се подиже, понизи ће се; а ко се понижује, подигнут ће се... Ко хоће међу вама први да буде, да буде слуга свима"... Мирис истине и укус љубави надјачавава сваку лаж, саблазан што потура у срцу плод знања добра од зла. Речи Христове су плодови са Дрвета живота за Адама у сваком човеку пре греха, каквог га је Бог створио, удахнувши му дух. МЕТАФИЗИКА ДАХА УЗ ДУХ Кад се човек физички роди не оставља га ваздух, кад се духовно роди, не оставља га дух. Не може срце час куцати, час не куцати, или човек час дисати, час не дисати. Као што телу није потребна памет да позна ваздух, тако ни души, која духом oживљује, да позна дух. Само је довољно да у срцу нема лаж и зло. Лаж ка Богу је лаж и ка човеку, свим другим људима, сопственом срцу, души, телу. Без ваздуха тело се гуши и умире, а без духа, душа се у лажи гуши и замире... Зато се човек треба родити "по други пут Духом истине одозго" да u богатству љубави од Бога и богатству Бога буде вечно жив... СЕМЕ И РЕЧ Ако се семе баци у земљу, настане тајанствена веза живог и неживог и из семена живог у неживом и земље, воде, ваздуха, светлости, израсте цело живо дрво; умножи читав род. Када срце прими у тајни вере семе свете речи, настане тајанствена веза смртног и бесмртног, и из семене бесмртног у души смртног човека, расте други, бесмртни род, рађа се духом за вечност.... Бог је отац, душа мајка трудница у телу материци, која у завету крштења из семена свете речи у труду вере узраста за вечни живот... Човек се родио духом када је у савршеној љубави ка Богу и ближњем сазрео у круни (ореолу) за вечност; родио духовни род који се заувек може јести... Као што се светлост не види, а садржи све боје, тако се и светост не види, иако у љубави (ка Богу и љубави ка бижњем) саставља све људе. О ЦАРСТВУ БОЖИЈЕМ УНУТРА У НАМА Ти хоћеш у царство небеско... Али, да ли волиш Бога свим срцем, свом душом, свим умом, свом снагом и ближњега својега као самога себе? "Бог духа не даје на меру". Царска трпеза се не спрема за двоје, троје, него да једе и пије њих колико хоћеш и остане колико хоћеш... Имаш ли безмерје духа од Бога да као цар вечни примаш и дајеш богатство вере, милости, стрпљења, мудрости... у највишој љубави, истини, добру... ИГРА ВЕЧНОГ ЖИВОТА Све су Божије заповести дате за најузвишенију игру љубави из вечног живота и нарушавањем тих правила та радост се губи. По речи Христовој, царству небеском је најближе дете које се игра. Игра се суштински, више него сваки човек: поштује правила љубави, не узноси се, опрашта... Само просто опраштање срца шири душу за духовно пространство небеске радости, игре, а оно што човек зове “игром“, често је далеко од те радости. Зрелост нема никаквог смисла пред Богом, а у највишем смислу гледано, чак ни пред човеком. Тај повратак детету, значи да човек не сматра да је пред Богом зрео, прав, него заувек дете. Да своје мисли, осећаје предаје са поверењем вечном родитељу – Богу. Човек је тек сазрео када се у савршеној љубави (ка Богу и ближњем) роди у круни, ореолу за царство небеско, да духовни род за вечност, који се заувек може јести... СВЕТО ЈЕДОСМО, ПИСМО То што се Адам ствара од праха земаљског и тек оживљава духом Божијим, а не директно по речи Божијој, значи, да се из сваког места, времена људи у духу Божијем састављају за вечни живот, као што су сада, кроз сва места и времена, одвојени од духа Божијег и једни од других. Крст је окршај, укрштање са свим грехом, злом, свето једење, пијење за из зла, лажи излазак, у небеском Адаму, искупљење, очишћење и васкрсење... О ДУХУ УТЕШИТЕЉУ Печат дар Духа Светог, који се добија на крштењу, мора се чувати и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави, мудрости. За тај најблагословљенији дар тражи се чистота: срца, душе, тела. Човек најпре треба да пази да то безмерје Духа истине не отуђи од себе, или растужи. За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету. Сила духа са висине наоружава човека огњеним мачем истине да осваја царство небеско. Са благодати Духа Светог на човеку се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“ Каже се: ко има љубави “к њему ћемо доћи и у њему ћемо се станити“. Престо љубави у чистом срцу и круна истине у чистој души освећују читав свет... О ДАНУ–ЖИВОТУ ВЕЧНОМ Иако човек има седмице, месеце, године, он живи живот кроз дан. Много је пре живот стварни дан, него прошли-будући дани, месеци, године – стварни живот! Поново му се даје дан да се целим животом даје за вечни дан. Све је прошло и будуће стварно само кроз (неко тада) сада и времена као реалног тока и нема. У дану– животу је по радости дете, по отвореној чулности младић, по здравом разуму зрео човек, по мудрости ума старац кроз све време живота, сваки прошли, будући дан! Само по том узимању свега времена под своје, обухватању у дану-животу вечном човек "једе" све прошло, будуће време, скраћује шта не ваља, продужује шта ваља, кроти га, узјахује као летећег коња, натерује на служење! Метафизика чисте воље душе: „Ако не сада, када“ (прошло је прошло – нема га више, а будућег још нема – није га још било), буђење из дана-живота вечног. Ако не волиш брата кога видиш (људска у крсту земаљска хоризонтала) – како ћеш волети Бога (Божија у крсту небеска вертикала) кога не видиш.“ Точак од ван ка унутра, од левог ка десном, од уназад ка напред, од левог ка десном од пролазне године–живота квадратура круга у дану–животу вечном. Само је тако жива мисао властита мисао, или жива реч, око, ухо мирис, укус, додир, целокупан живот, властити живот... О ПРОСВЕТЉУЈУЋЕМ ДОЖИВЉАЈУ Човек много пре из просветљујућег доживљаја достиже физичко-метафизичко једно, него из појмовног сазнања. Такав доживљаја некада је пресудан за сав даљи живот. Јака духовна визија може надјачати све претходно дешавање и надахнути све ново научно, политичко, уметничко догађање... Речи: кушати, искусити, искуство много пре наглашавају властити доживљај, него заједничко сазнање. Око без љубави није право лице, а разум без срца, властито Ја. Само када воли или говори истину човек излази из границе својих очију и види друго лице, личност. View full Странице
  10. Седећи са пријатељем, баш пре неки дан, нашироко сам објашњавао црквену ситуацију у Украјини, указујући му на опасност да поводом ње дође до озбиљног раскола у Православној Цркви. Тематика је мом пријатељу, будући да је марксиста, била потпуно страна. Али је морао да ме саслуша, пошто ме је већ неопрезно упитао шта има ново и шта читам у последње време. На крају мог излагања само је кратко уз осмех прокоментарисао да га читава та ситуација подсећа на средњи век. Рекох: „Ниси у праву друже П. – Могло би да асоцира и на расколе међу комунистичким партијама у 20. веку.“ Пошто се с мојом примедбом сложио, прешли смо на друге теме. Више је фактора утицало на стварање тоталитаризма у 20. веку (како фашистичког, тако и бољшевичког), а један од идејних чинилаца у том правцу била је свакако и Лењинова теза о „партијности философије“. Такво је схватање следбеницима Лењина пружило „фактички право на необјективност“, закључује руски историчар С. Левицки. Подређеност философије текућој политици партије и њеним интересима, довело је на крају до тога да је само Стаљин, као врховни шеф бољшевичке партије и државе, имао право на слободу мисли у СССР-у, те је, самим тим, постао и једини званично овлашћени тумач владајуће философије „марксизма-лењинизма“. Његово је стваралаштво познато као „стаљинизам“. Да и међу православнима има оваквих бољшевичких схватања, јасно нам је ставио до знања и теолог Дејан Мачковић, са својим начелним ставом да теологија помесних Православних Цркава мора бити у служби оправдања интереса и црквене политике сваке локалне јерархије и да ту не може бити никаквих изузетака. Свака теологија која би се држала по страни или објективно сагледавала садашњу жалосну ситуацију у православљу за њега је недопустива. Мачковић сматра да у слободном теолошком промишљању нема истине, већ да обавезујућу истину прописују структуре моћи, оличене у званичним црквеним властима. Одузимајући теологији право да самостално промишља, Мачковић је своди на пропаганду и манипулацију. Колико би страдала истина у Мачковићевој верзији тоталитаристичке теологије, видимо и на примеру када своје неистомишљенике истовремено оцењује и као „фундаменталисте Исламске државе“ и као представнике „сорошевске теологије“. Произвољно увођење нових појмова, као што је „сорошевска теологија“ очигледно има за циљ да омаловажи опоненте, али и када би покушали да овом појму одредимо значење вероватно би се тицао тзв. отвореног друштва (Попер), односно заговарања неке врсте политичког либерализма. Произилази да су опоненти Мачковића спој неспојивих супротности: исламизма и либерализма. Овако супротни појмови могу бити повезани само код неког ко је одустао од основних критеријума логике, објективности и истинитости. Aко би се теологија заиста и упустила у улогу слушкиње црквене политике, свака би се локална Црква неминовно претворила у тоталитарну организацију. А то би онда вероватно довело и до потпуног распада православља. Не верујем да је Мачковић баш у Лењину нашао инспирацију, нити да би себе описао као стаљинисту – иако начелно прихвата бољшевичке принципе. Рекао бих да је он до свог тоталитарног става дошао преко својих реалполитичких и националистичких позиција. Мачковић је пропутовао православни свет и, како сам каже, све оно што је у том свету чуо је схватио и разумео (типичан исказ једне идеолошки сужене свести). Велика истина која му се указала и коју – као сваки фанатик – несебично са нама дели изгледа овако: православни свет је у сталном сукобу и у таквом свету побеђују они који се без икакве моралне ограде боре за своје уске црквене и националне интересе. Да би СПЦ на том бојном пољу опстала и победила, мора се завести војничка дисциплина и угушити свака слободна мисао. Одбрана слободе целине, захтева гушење слободе унутар те целине. А ако неко од теолога неће да учествује у идеолошком рату са другим православцима – као што то хоће сваки добри националиста – врбовао га је Сорош. Мачковић не жели да иде мимо света, а данас се Европа „и политички и интелектуално окреће неоконзервативизму и идеји нације“. У ранија времена, када се Европа такође окретала идеји нације, Бенито Мусолини је овако размишљао: „Човек није слободан сем у целоме и по целини а ово цело не може бити него само једна свемоћна држава, која не дозвољава никакву дискусију нити било какву контролу.“ Да ли Мачковић сматра да би свемоћна СПЦ могла бити претеча неке нове свемоћне свесрпске државе? Позиција Мачковића, његово јавно ангажовање у прогону слободе мисли у оквиру СПЦ и позиви јерархији да стави теологију под апсолутну контролу црквене политике, само је привидно доследна. Та позиција индиректно доводи у питање могућност и спремност српске црквене јерархије да сама – без Мачковића и сличних – процени и одбрани интересе СПЦ, заступајући истовремено и интересе православља у целини. У овом заиста тешком времену, када будућност Православне Цркве изгледа врло неизвесно, неопходна је управо слободна, аутономна и интернационална православна теологија. Таква ће теологија представљати мост помирења међу завађеним странама, насупрот теологији у служби међуцрквеног сукоба. А допринос српских теолога будућем помирењу, зашто да не, може бити управо теологија „саборности и једногласја“. Владимир Вељковић теологија. нет
  11. Седећи са пријатељем, баш пре неки дан, нашироко сам објашњавао црквену ситуацију у Украјини, указујући му на опасност да поводом ње дође до озбиљног раскола у Православној Цркви. Тематика је мом пријатељу, будући да је марксиста, била потпуно страна. Али је морао да ме саслуша, пошто ме је већ неопрезно упитао шта има ново и шта читам у последње време. На крају мог излагања само је кратко уз осмех прокоментарисао да га читава та ситуација подсећа на средњи век. Рекох: „Ниси у праву друже П. – Могло би да асоцира и на расколе међу комунистичким партијама у 20. веку.“ Пошто се с мојом примедбом сложио, прешли смо на друге теме. Више је фактора утицало на стварање тоталитаризма у 20. веку (како фашистичког, тако и бољшевичког), а један од идејних чинилаца у том правцу била је свакако и Лењинова теза о „партијности философије“. Такво је схватање следбеницима Лењина пружило „фактички право на необјективност“, закључује руски историчар С. Левицки. Подређеност философије текућој политици партије и њеним интересима, довело је на крају до тога да је само Стаљин, као врховни шеф бољшевичке партије и државе, имао право на слободу мисли у СССР-у, те је, самим тим, постао и једини званично овлашћени тумач владајуће философије „марксизма-лењинизма“. Његово је стваралаштво познато као „стаљинизам“. Да и међу православнима има оваквих бољшевичких схватања, јасно нам је ставио до знања и теолог Дејан Мачковић, са својим начелним ставом да теологија помесних Православних Цркава мора бити у служби оправдања интереса и црквене политике сваке локалне јерархије и да ту не може бити никаквих изузетака. Свака теологија која би се држала по страни или објективно сагледавала садашњу жалосну ситуацију у православљу за њега је недопустива. Мачковић сматра да у слободном теолошком промишљању нема истине, већ да обавезујућу истину прописују структуре моћи, оличене у званичним црквеним властима. Одузимајући теологији право да самостално промишља, Мачковић је своди на пропаганду и манипулацију. Колико би страдала истина у Мачковићевој верзији тоталитаристичке теологије, видимо и на примеру када своје неистомишљенике истовремено оцењује и као „фундаменталисте Исламске државе“ и као представнике „сорошевске теологије“. Произвољно увођење нових појмова, као што је „сорошевска теологија“ очигледно има за циљ да омаловажи опоненте, али и када би покушали да овом појму одредимо значење вероватно би се тицао тзв. отвореног друштва (Попер), односно заговарања неке врсте политичког либерализма. Произилази да су опоненти Мачковића спој неспојивих супротности: исламизма и либерализма. Овако супротни појмови могу бити повезани само код неког ко је одустао од основних критеријума логике, објективности и истинитости. Aко би се теологија заиста и упустила у улогу слушкиње црквене политике, свака би се локална Црква неминовно претворила у тоталитарну организацију. А то би онда вероватно довело и до потпуног распада православља. Не верујем да је Мачковић баш у Лењину нашао инспирацију, нити да би себе описао као стаљинисту – иако начелно прихвата бољшевичке принципе. Рекао бих да је он до свог тоталитарног става дошао преко својих реалполитичких и националистичких позиција. Мачковић је пропутовао православни свет и, како сам каже, све оно што је у том свету чуо је схватио и разумео (типичан исказ једне идеолошки сужене свести). Велика истина која му се указала и коју – као сваки фанатик – несебично са нама дели изгледа овако: православни свет је у сталном сукобу и у таквом свету побеђују они који се без икакве моралне ограде боре за своје уске црквене и националне интересе. Да би СПЦ на том бојном пољу опстала и победила, мора се завести војничка дисциплина и угушити свака слободна мисао. Одбрана слободе целине, захтева гушење слободе унутар те целине. А ако неко од теолога неће да учествује у идеолошком рату са другим православцима – као што то хоће сваки добри националиста – врбовао га је Сорош. Мачковић не жели да иде мимо света, а данас се Европа „и политички и интелектуално окреће неоконзервативизму и идеји нације“. У ранија времена, када се Европа такође окретала идеји нације, Бенито Мусолини је овако размишљао: „Човек није слободан сем у целоме и по целини а ово цело не може бити него само једна свемоћна држава, која не дозвољава никакву дискусију нити било какву контролу.“ Да ли Мачковић сматра да би свемоћна СПЦ могла бити претеча неке нове свемоћне свесрпске државе? Позиција Мачковића, његово јавно ангажовање у прогону слободе мисли у оквиру СПЦ и позиви јерархији да стави теологију под апсолутну контролу црквене политике, само је привидно доследна. Та позиција индиректно доводи у питање могућност и спремност српске црквене јерархије да сама – без Мачковића и сличних – процени и одбрани интересе СПЦ, заступајући истовремено и интересе православља у целини. У овом заиста тешком времену, када будућност Православне Цркве изгледа врло неизвесно, неопходна је управо слободна, аутономна и интернационална православна теологија. Таква ће теологија представљати мост помирења међу завађеним странама, насупрот теологији у служби међуцрквеног сукоба. А допринос српских теолога будућем помирењу, зашто да не, може бити управо теологија „саборности и једногласја“. Владимир Вељковић теологија. нет View full Странице
  12. Православни филм Исцељење који сте сада видели,[1] а у оквиру теме „Теологија филма и светлописање“, има много тога што захтева објашњавања, улажење у терминологију итд. То одузима време и уме да буде професорски поучно и подучавајуће, што мени лично није никада било пријатно да радим. У сваком случају, морао сам да пронађем неки модел у којем могу сада, после филма, да испричам нешто што се тиче филма уопште, религиозности, теологије и онога што смо ми направили. Пробаћу сада да у неколико црта испричам оно што сматрам значајним за религиозни филм. Религиозни филм и егзистенцијални филм нису исти већ битно другачији, на начин на који су философија и религија битно другачије. Како то поставити на неке основе а избећи ту врсту замке да то не буде жанр филм и нешто уврежено: то се рецимо у руском филму често јавља – ти поучни вероучитељски филмови типа „буди добар да не будеш лош“ – који онда немају значење васкрсења на крају, већ онај холивудски happy end. Једна од првих замки на пољу религиозног филма, а и теологије филма, јесте да филм не може имати happy end али може призивати васкрсење. То је нешто што мене у основи одређује, кад год радим, саопштавам или желим да саопштим неку истину филмским путем, да покажем да она има своје васкрсење, само је питање да је ми нађемо. Како каже један светитељ: „Држи свој ум у аду и не очајавај“ – дакле, наш ум јесте у аду и ово све што видимо око нас, а што изгледа дисхармонично и хаотично, јесте заиста тако, али оно на шта смо ми позвани јесте васкрсење. Желео бих да вам прочитам нешто, па онда да то прокоментаришемо: „Има ли наде за човеков опстанак упркос скучености са јасним знацима претеће апокалиптичне тишине? Можда ће одговор на то питање бити пронађен у легенди о осушеном дрвету, лишеном воде за живот, на којој сам засновао овај филм који има тако одсудно место у мојој биографији. Монах, корак по корак, и ведро по ведро, носи воду на брдо како би залио суво дрво, подразумевајући да је његов чин неопходан и ни секунде не одступајући од уверења у чудотворну снагу своје вере у Бога. Напослетку, он доживљава виђење чуда – једног јутра, дрво је оживело, његове гране прекрило је младо лишће, а ово чудо није ништа мање од истине.“ Можда би било патетично да сам овако почео своје предавање, али ово је цитат из књиге „Вајање у времену“ Андреја Тарковског и нешто што је он написао након филма „Жртва“. Тај филм Тарковски је снимио, захваљујући Бергману, у Шведској, и то је био омаж тренутку када је већ било сасвим сигурно да су његови дани били последњи, када је био у поодмаклом стадијуму канцера. Снимио је тај филм у умирућем стању и нашао суштину свог живота трагајући за жртвовањем, па је отуд тако назвао и филм. Трагао је за одговорима на два суштинска питања која постављамо у животу – питања љубави и смрти. Тарковски је доста разговарао са Бергманом о та два питања, и тај однос бисмо могли додатно да рашчлањујемо у мојој поетици, али оно што је значајно јесте да је Тарковски открио једну битну ствар, а то је да се на питање смрти – које оптерећује све нас, а и све религије постоје да би одговориле на питање смрти – одговара питањем љубави. Питање љубави опет решавамо одговарањем на питање жртве. Те две егзистенцијалне ствари, око којих се Тарковски питао, а на које сам се овде ослањао и цитирао ту епизоду са сувим дрветом, јесу у суштини човековог живота и спасења. Оно преко чега сам пробао да водим дијалог са Тарковским у филму Исцељење јесте то дрво у чијој основи се налази жртва, док се у чину заливања дрвета налази вера. Испод те вере се налази послушност, она је чин вере – да обајаснимо у терминологији значење послушности – она је чин поверења. Питање да ли верујемо у Бога или верујемо Богу се налази у основи приче о заливању сувог дрвета. Када одгонетамо то питање или стављамо себе пред питање смрти, и љубави наравно, када остављамо себе на жртву одређеном поверењу или вери у нешто – у филму конкретно почињемо тако што монах полази из манастира узимајући благослов од свог старца, а тај благослов заправо говори: заливај то дрво – то је оно што нас исцељује. То дрво и та вера, непоколебљива вера у Бога као што Тарковски у овом цитату каже, јесте оно што њега исцељује. Ако поставимо ствари тако да исцељење јесте враћање у целину (што и постоји у самој речи: цело, целина, бити „исцела“) лако долазимо до тога да се исцељујемо (да не звучи превише теолошки или поповски) кроз покајање, оно нас враћа у целину. Наша исповест јесте наша чежња за рајем, наша исповест је наша жеља да се вратимо у првобитну целину. И то је заправо прича овог филма – како да се вратимо у целину. Покајање које се догађа у филму има два дела. У првом делу, који би могао да се назове и магијски, старац долази и каже нешто попут: хајмо да обавимо тај посао – ти опрости, читај молитву и ја водим дете назад кући и све у реду. Такав однос је нешто што ми најчешће имамо са Богом – ја ћу да постим или да прочитам молитву а ти ћеш, Боже, мени да даш оно што мени треба и ми смо онда намирили своје рачуне. Међутим, враћање у нешто што је есхатолошка целина, целина људског бића, не подлаже том трговачком односу већ односу усиновљења. Шта хоћу да кажем – дечак у овом филму је огледало тог односа између деде и монаха који не види никакву сврху у томе што ће некоме можда механички прочитати молитву и рећи: опростио сам. Филм се прелама оног тренутка када долази глас, онтолошки или есхатолошки, како год, глас детета из Есхатона, из раја, који се обраћа оцу кроз то друго дете. Зашто кроз дете? Ако поставимо ствари да идемо у правцу целине јер сви ми желимо да се исцелимо, сви имамо потребу да будемо целовити, а оно што спаја наше раздвојене делове јесте љубав… Ми сви имамо потребу за љубављу и то што сам ја направио филм је последица моје жеље да ме ви волите и то што причам са вама је мој начин да вам кажем: волите ме. То исто има и онај крајњи злочинац, јер док жртва клечи пред њим и он је удара, он то ради говорећи: зашто ме не волиш, он је изгубио наду да ће тај човек да га воли и из силне жеље да га неко воли – он и удара. Зато што је љубав тај цемент, лепак који саставља наше раздвојене делове. То враћање у целину је битно јер се у филму јавља кроз три дела. Први део је ембрионални или како сам га назвао – дечја целина – ми смо у почетку у целини као деца. Онда у зрелом добу, како наша снага воље и наша слобода расту, тако се и ми растачемо на разне делове, науке, људе, и од ембрионалне, дечје целине у зрелом добу се растворимо потпуно да бисмо у добу старости поново имали жељу за целином (зато старци и личе толико на децу). Имамо тад потребу да се вратимо у есхатолошку целину, не у ембрионалну целину, јер ми морамо да прођемо тај пут распада који је и Христос прошао од Божића преко Великог Петка до Вазнесења – он је заправо прошао пут уцеловљења. Ако бисмо то пренели на нешто што бисмо звали теологија филма, онда је сценарио ембрионални део филма, па га онда снимате рашчлањајучи га на кадрове, углове и ракурсе – да би се на крају у монтажи поново саставио у нову целину, једну зрачећу целину која заправо доноси уметност и вредност вишу од оне почетне ембрионе целине. У филму је дечак неко ко означава ту почетну целину, он носи целовитост почетног човека; старац, деда, неко је ко се расточио између наде, жеље, воље, љубави итд. и на крају је монах који је призван да уђе у есхатолошку целину. То су три дела која функционишу у оквиру филма. И у овој причи о филму постоје три дела – једна је прича о исцељењу, друга је о светлости и трећа је о писању, односно, остављању трага. Светлописање Исцељења је заправо процес исцељивања остављењем светлосног трага иза нас. Када се појави лист на том сувом дрвету, појави се мали сакупљач светлости, појави се нешто што је врло значајно за траг живота – а живот, то је сакупљање светлости. Ту долазимо до тачке светлости у којој се све око нас заправо догађа у сфери светлости. Човек прикупља светлост, биљка својим хлорофилом прикупља светлост, обрађује и шаље назад као кисеоник, а филм, управо зато што је његова суштина прикупљање светлости, и јесте једна од најутицајнијих уметности. Филм сакупља светлост, тј. сакупља један концентрат светлости који на крају експлодира у лампи видео-пројектора у коју не можете да гледате, као што не можете да гледате у Сунце. Хлорофил у телу филма јесте камера, она је сакупљач светлости. Као што биљка сакупља светлост и производи кисеоник, тако камера сакупи светлост и произведе уметност. И то је суштина онога што се догађа у свету филма јер је архетип филма ватра – оно што је у почетку било нису покретне слике, већ сенке које су се дешавале око ватре. Значајан је код човека тај процес сакупљања светлости, важан елемент, јер све што видимо око нас сабира светлост и одашиље је ка нама. Кад је угашено светло, као малочас, ми смо у простору у којем не примамо светлост. Кад човек сакупља светлост она улази у њега и излази у облику музике, у облику ритма. Човек је вибрирајуће биће, то не треба нешто посебно ни објашњавати – јер ритам срца, пулс, крвоток – све се то чује. И када вам неко каже: немаш довољно слуха за мене, он говори да не чујемо довољно његово унутарње биће. Музика коју одашиље човек је заправо унутрашње биће светлости. Када чујете у филму неки такт који вам пробуди зебњу, страх, нелагоду – то није откриће композитора филмске музике, нису они то пронашли у нама те ритмове – ми смо то чули много раније, музика филмска која нам говори, објашњава, потцртава страх, нелагодност или стрепњу – само освешћује у нама оно што смо одавно чули, тај оркестар који је свирао у нашем бићу. Трећи елемент који се налази у оном пољу које се зове писање, односно остављање трага, јесте покрет. Покрет је нешто што, заједно са музиком, излази из нас и сви покрети задовољства су хармонични и складни, а сви покрети бола су нехармонични (аритмичност срца, ужас са Мункове слике итд). У тој нехармоничности покрета, у том односу према болу, задовољству, крије се корен нашег односа према лепоти и нашег односа према укусу и ту долазимо до три основна елемента – светлост, музика и покрет; сва три елемента чине филм и сва три елемента чине сваку религију, а литургичност посебно. И када кажем светлост, ја под тим подразумевам иконичност. И икона, односно фрескопис, јесте заправо прикупљање светлости. Шта друго радимо лепећи златне листиће на икону него привлачимо и одашиљамо ту исту светлост? И појање које чујемо јесте унутрашња страна те светлости, као и што и покрет који се врши током сваког литургичног, односно религиозног чина јесте део те заједнице светлости и музике. Ја бих сад изнео још један детаљ који је написао један од мојих омиљених редитеља, Алехандро Ходоровски. Он је цитирао Еја Такату (не знам ко је, али знам ко је Ходоровски!). „Мочвара није свесна када створи лотосов цвет. Када би себи рекла: сада ћу се припремити и произвести лотосов цвет, никада не би ништа створила. И даље би била мочвара непријатног мириса. Али изненада, у тој густој, мрачној маси, животна сила створи бели цвет. Никада нисмо спремни да стварамо, стварање се дешава кроз нас јер се повинује стварима ширим од личне воље.“ Тај лотосов цвет, у тој тамној мочвари, ја доживљавам као филм – у једној мрачној сали, у којој су заустављења сва наша чула и сви наши покрети сведени на нешто што се догађа дубоко у нама, а што је музика, светлост и покрет… Овде ћу вам само назначити један део који покреће целу ову причу о светлости, а то је моја лична теорија везана за Сунце. Волим да мислим да Сунце јесте извор светлости, али да оно није светлост. Сунце је сакупљач светлости и оно се понаша исто као Месец који прикупља сунчеву светлост. Дакле, Сунце прикупља нетварну светлост из космоса и одашиље даље. А светлост се, наравно, даље одбија и одлази у васиону. Када настају проблеми – када постигнемо ефекат стаклене баше, када више нема циркулације између светла, између Сунца, Земље и васионе. То је тај ефекат стаклене баште када, уместо да рефлектујемо хармоничну музику, из нас излази бука, уместо да рефлектујемо ту светлост у озон, ми рефлектујемо отровне гасове и затварамо се у себе. То затварање у себе је неприступачно Богу и тада почиње друга прича коју је Виктор Франкл објашњавао кроз логотерапију и која отвара другу тему, а ја бих сада са овом темом заокружио. Филозофски филмски фестивал Скопље, 30. април 2017. [1] Филм можете погледати овде – први део, други део. View full Странице
  13. Од првих векова хришћанства до средине 19. века веровало се да јеванђеље по Марку представља неку врсту кратког извода Јеванђеља по Матеју и Луки. Тако се објашњава чињеница да није се сачувало много отачких коментара и тумачења овог Јеванђеља . Виктор Антиохеас, крајем петог века, бележи да је после пажљивог испитивања потврдио потпуно одсуствотумачења Јеванђеља по Марку и да би сам попунио ту празнину он сабира коментаре из отачих дела Оригена,Тита епископа Востра ,Теодора епископа Мопсуестиског, Златоустог и Кирила Александријског, који су тумачили Јеванђеље по Матеју, Луки и Јовану, све што се односило на Јеванђеље по Марку и тако је сачинио компилацију коментара са тумачењем, која је објављена у едиција Крамера. 1. Хронолошка веза јеванђелисте Марка са осталим јеванђелистима почело је да се мења од средине 19. века ,када је Лахман 1835.године, утврдио да Јеванђеље по Марку временски претходи осталим синоптичким Јеванђељима , штавише да представља један од њихових извора .Ово гледиште после много истраживања ,која су оправдала ову тврдњу, готово у потпуности је преовладало код истраживача 19.века, и данас траје. Многобројни научни радови поткрепљују првенство Јеванђеља по Марку многим научним доказима који су углавном прихваћени. ТЕКСТ У ЦЕЛОСТИ МОЖЕТЕ ДА ПРОЧИТАТЕ ОВДЕ
  14. Доносимо, и Вашој пажњи препоручујемо, уводни део текста вероучитеља Мирка Василића на тему: Теологија Јеванђеља по Марку. Текст у целости можете да прочитате ОВДЕ Од првих векова хришћанства до средине 19. века веровало се да јеванђеље по Марку представља неку врсту кратког извода Јеванђеља по Матеју и Луки. Тако се објашњава чињеница да није се сачувало много отачких коментара и тумачења овог Јеванђеља . Виктор Антиохеас, крајем петог века, бележи да је после пажљивог испитивања потврдио потпуно одсуствотумачења Јеванђеља по Марку и да би сам попунио ту празнину он сабира коментаре из отачих дела Оригена,Тита епископа Востра ,Теодора епископа Мопсуестиског, Златоустог и Кирила Александријског, који су тумачили Јеванђеље по Матеју, Луки и Јовану, све што се односило на Јеванђеље по Марку и тако је сачинио компилацију коментара са тумачењем, која је објављена у едиција Крамера. 1. Хронолошка веза јеванђелисте Марка са осталим јеванђелистима почело је да се мења од средине 19. века ,када је Лахман 1835.године, утврдио да Јеванђеље по Марку временски претходи осталим синоптичким Јеванђељима , штавише да представља један од њихових извора .Ово гледиште после много истраживања ,која су оправдала ову тврдњу, готово у потпуности је преовладало код истраживача 19.века, и данас траје. Многобројни научни радови поткрепљују првенство Јеванђеља по Марку многим научним доказима који су углавном прихваћени. ТЕКСТ У ЦЕЛОСТИ МОЖЕТЕ ДА ПРОЧИТАТЕ ОВДЕ View full Странице
  15. I Наша савременост, коју карактерише глобална финансијска криза изазвана доминацијом финансијског капитализма, намеће питање како се заштитити од финансијских малверзација великих размјера. Доминација у секторима финансија и високе технологије условљава константно повећавање неједнакости (нпр. у САД 1% најбогатијих посједује близу 30% друштвеног производа), на националном и на интернационалном нивоу. Да би биле у стању да економски преживљавају многе државе зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора.[1] Тако долази до политизовања економије(економски опстанак и развој зависе од испуњавања политичких услова) и економизовања политике (политичка стабилност и политичке структуре зависе од економских уступака инвеститорима). Да би финансијске елите имале несметан утицај на власт, који онда користе да штите своје егоистичне похлепне интересе, практикује се развијена стратегија масовног медијског заглупљивања и политичке демобилизације. У том контексту народ себи „бира“ власт која потом заступа интересе утицајних група који су у супротности с интересом народа. Пут од политичке воље бирача до политичко-економских одлука владе – пут на ком се одиграва симулација легитимитета и његово процедурално изигравање – представља лавиринт у чијим ћорсокацима се губи легитимитет и у чијој централној просторији нас чека незасити минотаурус рођен из везе финансијске и политичке моћи. (Старо питање „ко кога представља?“ више се јавно не поставља него се манипулативно претпоставља: сви наводно заступају интересе грађана.) Оно што се заправо одвија јесте успостављање контроле над глобалним ресурсима, над тржиштем, финансијама и информацијама. Да би се то прикрило „глобални играчи“ намећу културне моделе и поново заоштравају стари проблем идеолошке употребе културе, наиме употребе културе у сврху оправдавања и јачања доминације изван поља културе. Такође, предузима се фрагментација друштва (нарочито у бившим социјалистичким државама) да се не би могао артикулисати један масовнији покрет економског и културног опоравка као основа политичке самосталности. С тим у вези је и то што су школе за елиту све боље а школе за остале све горе. II Шта овом данашњем економско-политичком стању ствари одговара на пољу друштвене „теорије“? Академска (интелектуална) љевица конвертовала се у постмодернизам, мултикултурализам, критичку теорију, наиме у теоријске стратегије које све у свом фокусу имају културу а не економију – која је толико доминантна да је у стању да конструише културне обрасце понашања и да их користи за манипулацију. У инвентар таквих културних образаца понашања данас неизоставно спадају вриједносни релативизам и нихилизам, чији горки плодови су патолошка равнодушност и морална индиферентност савременог човјека. На пољу философске теорије (оставимо пострани техникалије у области логике и философије науке) на сцени доминирају апликативна етика (супстанцијалној етици и етици врлине наметнуте су теоријске санкције) и квази-философија политике (која заправо оправдава постојеће структуре моћи, а не посвећује се бризи за заједницу у темељу које би било општеприхваћено заједничко добро). Уопште, друштвене науке су у барем двострукој кризи: искуство њихове злоупотребе од стране структура моћи је изобилно и евидентно, а енормни напредак природних наука омогућио је овима не само преузимање тема друштвеним наукама него и већу вјеродостојност. Али и повратно: након фасцинантног природнонаучног одговора на питање шта је све постало могуће – философија, теологија и друштвене науке треба да нам одговоре на питање шта је све допустиво. Савремени свијет живота карактеришу притисак да се одустане од животворне истине и манипулација која води губитку вриједносних оријентира, а следствено и нестајању сваке егзистенцијалне тачке ослонца.[2] Данашњем искуству стварности својствена је дискрепанци­ја између онтологије (стварни живот стварних људи) и семантике(успостављање значења у пољу моћи), услед чега се поставља питање да ли уопште имамо искуство стварности, и чак: да ли нам је више потребна стварност. Притиснути манипулацијама моћи у сфери дис­курса и заплетени у интересе о којима не одлучују – људи више не говоре оно што мисле (то се чак препоручује као веома паметно), а притом ничим не откривају шта мисле када говоре оно што не мисле. Људски ум се заплео у бескрајне интерпретације и (де)контекстуа­лизације, запао је у несавладиву информисаност и привид знања. То су дневни идејни ресурси за многе исплативе али залудне теоријске „стратегије“, које данашњем човјеку производе и продају илузије да је стабилна истина фиктивна, да је „логоцентризам“ болест у традицији ума и да су чврсте вриједности неприхватљиве. Човјек се охрабрује да се поноси својом немоћи да одговори на питање о истини и не­спремношћу да потврђује вриједности. Данас нам у подручју људских ствари итекако недостаје аристотеловски реализам и такође хришћански хипер-реализам. Јавни интелектуалци данас (наиме медијски интелектуалци, fast-thinkers, аналитичари, назовимо их ‘експертуалци’) представљају заправо препреку да критичко мишљење допре до јавности.[3] Ради се о елиминацији или парализи критичке свијести. На дјелу је суптилни, орвеловски тоталитаризам: контролише се сáмо мишљење као људска способност, а да више не постоји утврђено ‘мишљење’ – оно је дневно промјенљива роба. Комунистички и нацистички тоталитаризам настојао је да контролише мисао као идејни садржај и да наметне идеолошке догме, а данашњи тоталитаризам финансијског капитализма настоји да контролише саму способност мишљења – претварајући у флуид све духовне тачке ослонца, све животне оријентире, вриједности и увјерења. Отуда је данас главни посао медија као доминантних институција јавне сфере производња и продаја контролисане, изманипулисане и дезоријентисане публике, коју треба лажно представити као ‘јавност’. III Упорно настојање да се обесвети и обесмисли Свето (секуларизовање сакралног) а да се светим учини профано и чак скаредно (сакрализовање секуларног) такође карактерише данашњу друштвену стварност. У томе је један од разлога маргинализације Цркве у јавној сфери. Но поред стања у друштву да ли је један од разлога за ову маргинализацију и стање у Цркви? Као што маргинализација теологије (дакако и философије) у српској култури происходи како из жалосног стања српске научне и културне јавности тако и из невеселог стања домаће теологије (и философије) и теолошке (и философске) јавности.[4] Будући да у времену и простору, наиме у историји и свијету живота, хришћани виде незаобилазни (не и једини) хронотопос остварења смисла егзистенције, онда је посебно важно имати на уму опасност дискрепанције између вјерског учења и практиковања вјере, наиме несагласја између ријечи и дјела у практичном понашању. Знамо да вјерска пракса може да се претвори у задовољавање прописа и норми, па да не буде задобијање темеља за изградњу слободне и одговорне личности, чији поступци онда имају каузалитет из слободе (о чему је говорио Кант). Погодан контекст за такво понашање производи дисолуција између Цркве као институције и стварног живота стварних људи. Осим тога, услед несавладаног потискивања читавих сфера или аспеката живота долази до психопатологије и емоционалне незрелости у понашању. Настаје чак једна врста принуде на дволичност: обавеза да се показује врлина нагони на симулацију врлине онда кад ове нема, а кад се пројави не-врлина онда се она организовано прикрива. Тамо гдје се појави привид врлине заоштрава се питање: шта се догађа са истином? У јавној сфери, насупрот, може се уочити и потреба за рехабилитовањем религиозности, и то нпр. у двјема важним областима. Наиме, у области научне рационалности, након што су рационалност и научно знање показали своја ограничења, након признања да наука не исцрпљује границе људског знања, долази се до прихватања да религиозни искази имају епистемички (сазнајни) потенцијал[5], да нам доносе оно знање до ког се не може доћи другим путем. Такође, у важним питањима вриједносне саморегулације друштва све чешће се наводи уставни правник Бекенферде: „Слободна, секуларизована држава живи од претпоставки које она сама не може да гарантује.“[6] То значи да темељне вриједности заједнице не ствара држава него да се оне налазе у моралној и религиозној сфери, па су вјерске и етичке традиције друштвено обавезујуће.[7] Постоје додатни разлози да се изнова промисли однос теологије и политике. IV Данашњу политичку праксу карактерише између осталог искључивање све већег броја људи из реалног утицаја на политику, која све више постаје (каткад непрозирна) технологија владања. Уједно, да би манипулација у простору политичког била успјешнија, нови политички актери се креирају од маргиналних и бесперспективних друштвених група. То међутим не значи да и таква политичка пракса нема иза себе једну слику човјека, која у себи садржи и религијски момент. Традиционално, постоји евидентан утицај религије на социјална и политичка учења, а осим тога религија (због њеног духовног и емоционалног садржаја) трајно посједује потенцијал у сврху политичке мобилизације. Довољан разлог да се не заборави питање теолошких основа политике, питање које се основано може поставити радикалније: која теологија се препознаје у темељима одређене политике? Осим тога, иза политичке философије се налази једна политичка антропологија, а иза антропологије се за хришћане налази христологија. Но питање о теолошким основама политике требало би заправо да води рехабилитовању смисла политичког, са елементима како аристотеловске бриге за полис тако и хришћанског схватања заједнице. Питање о слици човјека иза одређене политичке праксе води питању идентитета. Идентитет се данас схвата не више као изнутра (тј. суштински) унификовани стабилни поредак, већ као временски и просторно промјенљив и интринсично плуралан и противрјечан. Лакан говори о субјекту као празном мјесту (недостатку): ова празнина се попуњава чиновима идентификације, праксама конкретизације. Наспрам традиционалне „људске природе“ идентитет се данас схвата као дискурзивна конструкција.[8] Но оно што се догађа на слици човјека има стварносно а не само дискурзивно постојање. Човјек постаје све више функционализован у сврху увећања профита: фармацеутска индустрија је заинтересована да будемо болесни и да управља нашом болешћу; прехрамбена индустрија нас кљука јефтином храном од које постајемо болесни (већ израз „здрава храна“ говори о томе да је храна која се масовно конзумира нездрава); информациона индустрија се бави како да од нас направи публику коју онда, као потрошаче свега и свачега, може да продаје на тржишту рекламних манипулација. Нарочито би хришћани требало да се посвете анализи и превладавању једног болног расцјепа унутар претпостављене владајуће слике човјека: на једној страни теоретишемо о идеји „личности“ схваћеној „онтолошки“ и често протумаченој схоластично и метафизички; на другој страни, у реалности, одиграва се тотална и брутална манипулација психичким и соматским капацитетима људског бића. Мислим да је међутим нужно позабавити се импликацијама хришћанског схватања личности у бројним и свеобухватним контекстима људског постојања: у економији и култури, у науци и спорту, у политици и разоноди. Једна консеквентна конкретизација и контекстуализација хришћанског концепта личности у савремени свијет живота тим прије је неопходна ако имамо на уму како енормни развој знања у појединим наукама о човјеку тако и положај човјека у данашњем економско-политичком космосу у ком он добија статус биомасе. V Какав теоријски став заузети према овако оцртаном стању ствари? – Настојећи да формулише савјете хришћанским философима, Плантинга је нарочито инсистирао на томе да хришћански философи морају показати више аутономије у односу на теме којима се баве остали философи (посебно кад су у питању помодне теме), што заправо обавезује на испитивање и развијање импликација хришћанског учења на свеукупност философских питања, као и на томе да хришћански философи морају имати више интегритета, у смислу не да калеме хришћанство на нехришћанске идеје него да све третирају управо као хришћани.[9] То између осталог значи да хришћански философ има одговорност не само према хришћанској заједници него и према широј философској заједници (па зато не смије да има ароганцију већ треба да учи од других, поготово због тога што је философија заједнички подухват). За то је потребна мисаона храброст, а за храброст самопоуздање да смо у праву у погледу схватања, одређујућег за хришћанску философију, о човјеку, свијету и Богу. Хришћански философ није, дакле, философ који је случајно и хришћанин, него је он хришћанин у философији. У данашњем свијету живота, за који је мало рећи да је „секуларизован“, сви мислећи хришћани имају реалне заједничке противнике. Са таквом мотивацијом философија и теологија треба да се у контексту савремености заложе за рехабилитовање изворног смисла политике, која би требало да има превласт над економијом, у сврху остварења општег добра и јавног интереса (res publica). Дискрепанција у јавној сфери између онтологије (тј. реалног свијета живота) и семантике (тј. дискурзивне манипулације моћи) води одустајању од истине: отуд је пред нама обавеза одбране истине и чак одбране смисла истине, њеног права на постојање, да би се уопште могла бранити нека конкретна истина, а посебно хришћанска истина. У свијету који карактерише непостојање стабилне истине и доминација „истине“ фрагмента и тренутка посебно је важно заложити се за одбрану традиционалних вриједности: политичких, моралних, сазнајних, естетских – животних, што значи и супротставити се курентном јавном изругивању вриједности. У крајњој линији, то значи успротивити се настојању да се обесвети и обесмисли Свето, да се десакрализује и из живота прогна трансцендентно, а да се светим учини манипулацијом наметнута тривијална иманенција свакодневне профитом мотивисане безначајности живота. То такође значи устати у одбрану знања, јер живимо у доба отвореног презира према знању, науци, умјетности, философији, теологији; устати у одбрану школе и образовања као вриједности по себи, без профитабилне функционализације, и одбити од наших хришћанских и црквених увјерења било какав антиинтелектуализам.[10] Притом, Црква не треба да настоји да се „снађе“ у текућој политици-економији-култури, већ се од ње очекује да генерише себи својствену политичку-економску-културну мисао, став и дјело. И за овај и за онај свијет треба се борити. Или ћемо прихватити да смо немоћни да се одупремо својој моћи самоуништења. Но, ако је све у Божијим рукама – онда је много тога у нашим хришћанским рукама. Извор: Излагање на скупу „Теологија у јавној сфери“ одржаном у Требињу од 8. до 10. фебруара 2014, објављено у: Богољуб Шијаковић, Отпор забораву: Неколико [п]огледа, Фоча: Православни богословски факултет Светог Василија Острошког, Београд: Хришћански културни центар др Радован Биговић, 2016, 11-20. [1] Уз ово упор. Б. Шијаковић, „Медији и интелектуалци у доба глобализације“ (2004), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту: О знању и вјери, предању и идентитету, цркви и држави, друго, проширено издање, Београд: Службени гласник 2011, 614-621. [2] У овом пасусу преузимам формулације с почетка есеја „Homo patiens: Философија као мудрост из патње“ (2003), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 56-63. [3] Упор. Б. Шијаковић, „Интелектуалци, експертуалци, тржиште“ (1999), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 622-630. [4] За прегледан опис стања упор. Радован Биговић, „Православна теологија у посттеолошкој епохи“, Саборност: Теолошки годишњак 7 (2013) 19-28. [5] Видјети: Јирген Хабермас, Јозеф Рацингер, Дијалектика секуларизације: О уму и религији, прев. Д. Стојановић, Београд: Досије 2006. [6] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit: Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, 42-64: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), 60. [7] Нешто више о претходном у тексту „Сусретање: вјера и знање, религија и философија“ (2009), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 23-31: 24-25. [8] Више о томе у текстовима „О памћењу и забораву: Идентитет између онтологије и дискурса“ (2005), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 64-71, и „Знање и идентитет“ (2011), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 553-559. [9] Видјети Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, Faith and Philosophy 1 (1984) 253-271. [10] Повезаност теологије, философије и социологије с обзиром на њихову заједничку посвећеност етичкој проблематици наше савремености плодно користи Hans-Joachim Höhn, Zeit-Diagnose: Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006.
  16. Када о философији и теологији у контексту савремености говоримо не као о академским струкама већ као о терапеутским знањима која нам могу дати животну оријентацију и одговор на питање како треба живјети, онда треба да се запитамо на које адресе данас иду писма са философским и теолошким порукама, како те поруке уопште гласе и коме писма треба да буду уручена, уколико дакле изузмемо тзв. стручну јавност и заједницу истраживача. Да ли адресати философских и теолошких писама више имају повјерења у њихов садржај? Јер људска памет, као и било који друштвени феномен, одавно је у кризи: управо је криза ако не општа одлика оно барем преовлађујућа атмосфера у којој све постоји или се догађа; криза је постала опште стање а не преломни момент одлуке. I Наша савременост, коју карактерише глобална финансијска криза изазвана доминацијом финансијског капитализма, намеће питање како се заштитити од финансијских малверзација великих размјера. Доминација у секторима финансија и високе технологије условљава константно повећавање неједнакости (нпр. у САД 1% најбогатијих посједује близу 30% друштвеног производа), на националном и на интернационалном нивоу. Да би биле у стању да економски преживљавају многе државе зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора.[1] Тако долази до политизовања економије(економски опстанак и развој зависе од испуњавања политичких услова) и економизовања политике (политичка стабилност и политичке структуре зависе од економских уступака инвеститорима). Да би финансијске елите имале несметан утицај на власт, који онда користе да штите своје егоистичне похлепне интересе, практикује се развијена стратегија масовног медијског заглупљивања и политичке демобилизације. У том контексту народ себи „бира“ власт која потом заступа интересе утицајних група који су у супротности с интересом народа. Пут од политичке воље бирача до политичко-економских одлука владе – пут на ком се одиграва симулација легитимитета и његово процедурално изигравање – представља лавиринт у чијим ћорсокацима се губи легитимитет и у чијој централној просторији нас чека незасити минотаурус рођен из везе финансијске и политичке моћи. (Старо питање „ко кога представља?“ више се јавно не поставља него се манипулативно претпоставља: сви наводно заступају интересе грађана.) Оно што се заправо одвија јесте успостављање контроле над глобалним ресурсима, над тржиштем, финансијама и информацијама. Да би се то прикрило „глобални играчи“ намећу културне моделе и поново заоштравају стари проблем идеолошке употребе културе, наиме употребе културе у сврху оправдавања и јачања доминације изван поља културе. Такође, предузима се фрагментација друштва (нарочито у бившим социјалистичким државама) да се не би могао артикулисати један масовнији покрет економског и културног опоравка као основа политичке самосталности. С тим у вези је и то што су школе за елиту све боље а школе за остале све горе. II Шта овом данашњем економско-политичком стању ствари одговара на пољу друштвене „теорије“? Академска (интелектуална) љевица конвертовала се у постмодернизам, мултикултурализам, критичку теорију, наиме у теоријске стратегије које све у свом фокусу имају културу а не економију – која је толико доминантна да је у стању да конструише културне обрасце понашања и да их користи за манипулацију. У инвентар таквих културних образаца понашања данас неизоставно спадају вриједносни релативизам и нихилизам, чији горки плодови су патолошка равнодушност и морална индиферентност савременог човјека. На пољу философске теорије (оставимо пострани техникалије у области логике и философије науке) на сцени доминирају апликативна етика (супстанцијалној етици и етици врлине наметнуте су теоријске санкције) и квази-философија политике (која заправо оправдава постојеће структуре моћи, а не посвећује се бризи за заједницу у темељу које би било општеприхваћено заједничко добро). Уопште, друштвене науке су у барем двострукој кризи: искуство њихове злоупотребе од стране структура моћи је изобилно и евидентно, а енормни напредак природних наука омогућио је овима не само преузимање тема друштвеним наукама него и већу вјеродостојност. Али и повратно: након фасцинантног природнонаучног одговора на питање шта је све постало могуће – философија, теологија и друштвене науке треба да нам одговоре на питање шта је све допустиво. Савремени свијет живота карактеришу притисак да се одустане од животворне истине и манипулација која води губитку вриједносних оријентира, а следствено и нестајању сваке егзистенцијалне тачке ослонца.[2] Данашњем искуству стварности својствена је дискрепанци­ја између онтологије (стварни живот стварних људи) и семантике(успостављање значења у пољу моћи), услед чега се поставља питање да ли уопште имамо искуство стварности, и чак: да ли нам је више потребна стварност. Притиснути манипулацијама моћи у сфери дис­курса и заплетени у интересе о којима не одлучују – људи више не говоре оно што мисле (то се чак препоручује као веома паметно), а притом ничим не откривају шта мисле када говоре оно што не мисле. Људски ум се заплео у бескрајне интерпретације и (де)контекстуа­лизације, запао је у несавладиву информисаност и привид знања. То су дневни идејни ресурси за многе исплативе али залудне теоријске „стратегије“, које данашњем човјеку производе и продају илузије да је стабилна истина фиктивна, да је „логоцентризам“ болест у традицији ума и да су чврсте вриједности неприхватљиве. Човјек се охрабрује да се поноси својом немоћи да одговори на питање о истини и не­спремношћу да потврђује вриједности. Данас нам у подручју људских ствари итекако недостаје аристотеловски реализам и такође хришћански хипер-реализам. Јавни интелектуалци данас (наиме медијски интелектуалци, fast-thinkers, аналитичари, назовимо их ‘експертуалци’) представљају заправо препреку да критичко мишљење допре до јавности.[3] Ради се о елиминацији или парализи критичке свијести. На дјелу је суптилни, орвеловски тоталитаризам: контролише се сáмо мишљење као људска способност, а да више не постоји утврђено ‘мишљење’ – оно је дневно промјенљива роба. Комунистички и нацистички тоталитаризам настојао је да контролише мисао као идејни садржај и да наметне идеолошке догме, а данашњи тоталитаризам финансијског капитализма настоји да контролише саму способност мишљења – претварајући у флуид све духовне тачке ослонца, све животне оријентире, вриједности и увјерења. Отуда је данас главни посао медија као доминантних институција јавне сфере производња и продаја контролисане, изманипулисане и дезоријентисане публике, коју треба лажно представити као ‘јавност’. III Упорно настојање да се обесвети и обесмисли Свето (секуларизовање сакралног) а да се светим учини профано и чак скаредно (сакрализовање секуларног) такође карактерише данашњу друштвену стварност. У томе је један од разлога маргинализације Цркве у јавној сфери. Но поред стања у друштву да ли је један од разлога за ову маргинализацију и стање у Цркви? Као што маргинализација теологије (дакако и философије) у српској култури происходи како из жалосног стања српске научне и културне јавности тако и из невеселог стања домаће теологије (и философије) и теолошке (и философске) јавности.[4] Будући да у времену и простору, наиме у историји и свијету живота, хришћани виде незаобилазни (не и једини) хронотопос остварења смисла егзистенције, онда је посебно важно имати на уму опасност дискрепанције између вјерског учења и практиковања вјере, наиме несагласја између ријечи и дјела у практичном понашању. Знамо да вјерска пракса може да се претвори у задовољавање прописа и норми, па да не буде задобијање темеља за изградњу слободне и одговорне личности, чији поступци онда имају каузалитет из слободе (о чему је говорио Кант). Погодан контекст за такво понашање производи дисолуција између Цркве као институције и стварног живота стварних људи. Осим тога, услед несавладаног потискивања читавих сфера или аспеката живота долази до психопатологије и емоционалне незрелости у понашању. Настаје чак једна врста принуде на дволичност: обавеза да се показује врлина нагони на симулацију врлине онда кад ове нема, а кад се пројави не-врлина онда се она организовано прикрива. Тамо гдје се појави привид врлине заоштрава се питање: шта се догађа са истином? У јавној сфери, насупрот, може се уочити и потреба за рехабилитовањем религиозности, и то нпр. у двјема важним областима. Наиме, у области научне рационалности, након што су рационалност и научно знање показали своја ограничења, након признања да наука не исцрпљује границе људског знања, долази се до прихватања да религиозни искази имају епистемички (сазнајни) потенцијал[5], да нам доносе оно знање до ког се не може доћи другим путем. Такође, у важним питањима вриједносне саморегулације друштва све чешће се наводи уставни правник Бекенферде: „Слободна, секуларизована држава живи од претпоставки које она сама не може да гарантује.“[6] То значи да темељне вриједности заједнице не ствара држава него да се оне налазе у моралној и религиозној сфери, па су вјерске и етичке традиције друштвено обавезујуће.[7] Постоје додатни разлози да се изнова промисли однос теологије и политике. IV Данашњу политичку праксу карактерише између осталог искључивање све већег броја људи из реалног утицаја на политику, која све више постаје (каткад непрозирна) технологија владања. Уједно, да би манипулација у простору политичког била успјешнија, нови политички актери се креирају од маргиналних и бесперспективних друштвених група. То међутим не значи да и таква политичка пракса нема иза себе једну слику човјека, која у себи садржи и религијски момент. Традиционално, постоји евидентан утицај религије на социјална и политичка учења, а осим тога религија (због њеног духовног и емоционалног садржаја) трајно посједује потенцијал у сврху политичке мобилизације. Довољан разлог да се не заборави питање теолошких основа политике, питање које се основано може поставити радикалније: која теологија се препознаје у темељима одређене политике? Осим тога, иза политичке философије се налази једна политичка антропологија, а иза антропологије се за хришћане налази христологија. Но питање о теолошким основама политике требало би заправо да води рехабилитовању смисла политичког, са елементима како аристотеловске бриге за полис тако и хришћанског схватања заједнице. Питање о слици човјека иза одређене политичке праксе води питању идентитета. Идентитет се данас схвата не више као изнутра (тј. суштински) унификовани стабилни поредак, већ као временски и просторно промјенљив и интринсично плуралан и противрјечан. Лакан говори о субјекту као празном мјесту (недостатку): ова празнина се попуњава чиновима идентификације, праксама конкретизације. Наспрам традиционалне „људске природе“ идентитет се данас схвата као дискурзивна конструкција.[8] Но оно што се догађа на слици човјека има стварносно а не само дискурзивно постојање. Човјек постаје све више функционализован у сврху увећања профита: фармацеутска индустрија је заинтересована да будемо болесни и да управља нашом болешћу; прехрамбена индустрија нас кљука јефтином храном од које постајемо болесни (већ израз „здрава храна“ говори о томе да је храна која се масовно конзумира нездрава); информациона индустрија се бави како да од нас направи публику коју онда, као потрошаче свега и свачега, може да продаје на тржишту рекламних манипулација. Нарочито би хришћани требало да се посвете анализи и превладавању једног болног расцјепа унутар претпостављене владајуће слике човјека: на једној страни теоретишемо о идеји „личности“ схваћеној „онтолошки“ и често протумаченој схоластично и метафизички; на другој страни, у реалности, одиграва се тотална и брутална манипулација психичким и соматским капацитетима људског бића. Мислим да је међутим нужно позабавити се импликацијама хришћанског схватања личности у бројним и свеобухватним контекстима људског постојања: у економији и култури, у науци и спорту, у политици и разоноди. Једна консеквентна конкретизација и контекстуализација хришћанског концепта личности у савремени свијет живота тим прије је неопходна ако имамо на уму како енормни развој знања у појединим наукама о човјеку тако и положај човјека у данашњем економско-политичком космосу у ком он добија статус биомасе. V Какав теоријски став заузети према овако оцртаном стању ствари? – Настојећи да формулише савјете хришћанским философима, Плантинга је нарочито инсистирао на томе да хришћански философи морају показати више аутономије у односу на теме којима се баве остали философи (посебно кад су у питању помодне теме), што заправо обавезује на испитивање и развијање импликација хришћанског учења на свеукупност философских питања, као и на томе да хришћански философи морају имати више интегритета, у смислу не да калеме хришћанство на нехришћанске идеје него да све третирају управо као хришћани.[9] То између осталог значи да хришћански философ има одговорност не само према хришћанској заједници него и према широј философској заједници (па зато не смије да има ароганцију већ треба да учи од других, поготово због тога што је философија заједнички подухват). За то је потребна мисаона храброст, а за храброст самопоуздање да смо у праву у погледу схватања, одређујућег за хришћанску философију, о човјеку, свијету и Богу. Хришћански философ није, дакле, философ који је случајно и хришћанин, него је он хришћанин у философији. У данашњем свијету живота, за који је мало рећи да је „секуларизован“, сви мислећи хришћани имају реалне заједничке противнике. Са таквом мотивацијом философија и теологија треба да се у контексту савремености заложе за рехабилитовање изворног смисла политике, која би требало да има превласт над економијом, у сврху остварења општег добра и јавног интереса (res publica). Дискрепанција у јавној сфери између онтологије (тј. реалног свијета живота) и семантике (тј. дискурзивне манипулације моћи) води одустајању од истине: отуд је пред нама обавеза одбране истине и чак одбране смисла истине, њеног права на постојање, да би се уопште могла бранити нека конкретна истина, а посебно хришћанска истина. У свијету који карактерише непостојање стабилне истине и доминација „истине“ фрагмента и тренутка посебно је важно заложити се за одбрану традиционалних вриједности: политичких, моралних, сазнајних, естетских – животних, што значи и супротставити се курентном јавном изругивању вриједности. У крајњој линији, то значи успротивити се настојању да се обесвети и обесмисли Свето, да се десакрализује и из живота прогна трансцендентно, а да се светим учини манипулацијом наметнута тривијална иманенција свакодневне профитом мотивисане безначајности живота. То такође значи устати у одбрану знања, јер живимо у доба отвореног презира према знању, науци, умјетности, философији, теологији; устати у одбрану школе и образовања као вриједности по себи, без профитабилне функционализације, и одбити од наших хришћанских и црквених увјерења било какав антиинтелектуализам.[10] Притом, Црква не треба да настоји да се „снађе“ у текућој политици-економији-култури, већ се од ње очекује да генерише себи својствену политичку-економску-културну мисао, став и дјело. И за овај и за онај свијет треба се борити. Или ћемо прихватити да смо немоћни да се одупремо својој моћи самоуништења. Но, ако је све у Божијим рукама – онда је много тога у нашим хришћанским рукама. Извор: Излагање на скупу „Теологија у јавној сфери“ одржаном у Требињу од 8. до 10. фебруара 2014, објављено у: Богољуб Шијаковић, Отпор забораву: Неколико [п]огледа, Фоча: Православни богословски факултет Светог Василија Острошког, Београд: Хришћански културни центар др Радован Биговић, 2016, 11-20. [1] Уз ово упор. Б. Шијаковић, „Медији и интелектуалци у доба глобализације“ (2004), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту: О знању и вјери, предању и идентитету, цркви и држави, друго, проширено издање, Београд: Службени гласник 2011, 614-621. [2] У овом пасусу преузимам формулације с почетка есеја „Homo patiens: Философија као мудрост из патње“ (2003), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 56-63. [3] Упор. Б. Шијаковић, „Интелектуалци, експертуалци, тржиште“ (1999), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 622-630. [4] За прегледан опис стања упор. Радован Биговић, „Православна теологија у посттеолошкој епохи“, Саборност: Теолошки годишњак 7 (2013) 19-28. [5] Видјети: Јирген Хабермас, Јозеф Рацингер, Дијалектика секуларизације: О уму и религији, прев. Д. Стојановић, Београд: Досије 2006. [6] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit: Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, 42-64: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), 60. [7] Нешто више о претходном у тексту „Сусретање: вјера и знање, религија и философија“ (2009), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 23-31: 24-25. [8] Више о томе у текстовима „О памћењу и забораву: Идентитет између онтологије и дискурса“ (2005), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 64-71, и „Знање и идентитет“ (2011), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 553-559. [9] Видјети Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, Faith and Philosophy 1 (1984) 253-271. [10] Повезаност теологије, философије и социологије с обзиром на њихову заједничку посвећеност етичкој проблематици наше савремености плодно користи Hans-Joachim Höhn, Zeit-Diagnose: Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006. View full Странице
  17. 2. Анализа феномена теологије ослобођења открива да она садржи суштинску претњу вери Цркве. У исто време се мора имати на уму да ниједна заблуда не може опстати ако у себи не садржи трунку истине. И заиста, заблуда бива опаснија што је већа ова трунка истине јер је искушење које она изазива тиме озбиљније. Надаље, заблуда о којој говоримо не би могла себи приписати ово зрнце истине да је та истина достојно проживљена и сведочена тамо где треба (наиме, у вери Цркве). Дакле, одбацивши заблуде и указавши на опасности теологије ослобођења, увек морамо бити спремни да приупитамо која је то истина која наведене опасности прожима и како се она може поставити тамо где треба, како се може ослободити монопола заблуде. 3. Теологија ослобођења је универзални феномен на три начина: А) Она не намерава увести нову теолошку расправу тамо где она већ постоји, тј. не жели да развије нове аспекте социјалне етике Цркве. Она себе радије види као нову херменеутику хришћанске вере, као нови начин схватања хришћанства у целини и нов начин његове примене. Стога она утиче на теологију у њеној основној садржини, а не само на одређене аспекте њеног садржаја. Тиме она мења све облике живота Цркве: њено устројење, литургију, катихизис, моралне одабире. Б) Док данашња теологија ослобођења има свој центар делатности у Латинској Америци, она никако није искључиво латиноамерички феномен. Она је незамислива изван владајућих утицаја европских и северноамеричких богослова; али она се може наћи у Индији, Шри Ланци, на Филипинима, Тајвану, као и у Африци, мада се у овом последњем случају више ради о „афричкој теологији“. Заједницу теолога Трећег света (The Union of Third World Theologians) поприлично карактерише наглашавање мотива теологије ослобођења. В) Теологија ослобођења сеже изван деноминацијских граница: од своје полазне тачке она често покушава створити нову унверзалност, којој су класичне црквене поделе наводно постале небитне. I Концепт теологије ослобођења, њени почеци и предуслови Ове уводне напомене довеле су нас у средиште теме, но ипак се нисмо позабавили централним питањем: шта је теологија ослобођења? Испрва смо рекли да теологија ослобођења намерава да обезбеди ново целовито тумачење хришћанске стварности; она објашњава хришћанство као праксу ослобађања и види себе као водич ка тој пракси. Ипак, пошто је њено виђење свеукупне стварности политичко, ослобођење је такође политички концепт, те водич ка ослобођењу мора бити водич ка политичком делању: „Ништа не лежи изван… политичке посвећености. Све има политичку боју.“ Теологија која није „практична“ – тј. није суштински политичка – сматра се „идеалистичком“ и нереалном или се осуђује као носилац тлачитељскг одржавања моћи. Један теолог који се учио богословљу на предањски начин и који је прихватио његов духовни изазов тешко ће разумети да се овде чини озбиљан покушај преобликовања целокупне хришћанске стварности у категоријама политичко-друштвене праксе ослобођења. Ово је тим пре теже зато што многи теолози ослобођења настављају да користе класичан подвижнички и догматски језик Цркве, притом му мењајући садржај. Као резултат овога, читалац или слушалац који дела из другачијих околности може стећи утисак да је све исто као и раније, сем пар додатака донекле одбојних изјава, које – пошто им је приписана велика количина духовности – тешко могу бити толико опасне. Сама радикалност теологије ослобођења значи да се њена озбиљност често потцењује, пошто она не спада ни у једну прихваћену категорију јереси; њен суштински проблем се не може открити постојећим моделом стандардних испитивања. Волео бих стога покушати да основној оријентацији теологије ослобођења приступим у два корака: прво ћу рећи нешто о њеним претпоставкама које је чине могућом, а онда ћу се осврнути на њене основне концепте, који откривају нешто од њене структуре. Шта је могло довести до ове потпуно нове оријентације теолошке мисли која је изражена у теологији ослобођења? Углавном, видим три фактора која су је омогућили: 1. После Концила (Други ватикански концил – прим. прев.) настаје нова теолошка околност, коју опет карактеришу три особине: А) Заснива се гледиште да постојеће теолошко предање више није адекватно и да – као резултат реченог – потпуно нову теолошку и духовну оријентацију треба тражити непосредно у Светом писму и знаковима времена. Б) Идеја окретања ка свету, одговорности за свет често се сводила на наивну веру која је прихватила људске науке као ново јеванђеље, без да је желела видети њихова ограничења и ендемске проблеме. Психологија, социологија и марксистичко тумачење историје су деловали као научно доказани и стога су постали непогрешиви арбитри хришћанске мисли. В) Критика предања коју примењује савремена евангеличка егзегеза, а посебно Рудолф Бултман и његова школа, на сличан начин је постала снажан теолошки ауторитет који препречује пут ка теологији у њеном ранијем облику, тиме охрабрујући људе ка све већим стварањима нових конструкција. 2. Ова промена теолошке ситуације се поклопила са промењеним интелектуалним околностима. На крају фазе реконструкције – после Другог светског рата, која је отприлике одговарала крају Концила – видљиви вакум смисла настаје у западном свету, но на њега доминантна егзистенцијалистичка философија није могла да дâ одговор. У овој ситуацији различите врсте нео-марксизма су постале морални импулс, нудећи обећање смисла које је било практично неодољиво академској младежи. Блохов марксизам, са својом религиозном нотом, те строго научни изглед философија Адорна, Хоркхајмера, Хабермаса и Маркузеа су нудили моделе деловања са којим су људи веровали да могу дати одговор моралном изазову беде у свету, као и да схвате тачно значење библијске поруке. 3. Морални изазов сиромаштва и тлачења се показао неизбежним тачно у тренутку када су Европа и Северна Америка стекле до тада непознато економско богатство. Овај изазов је очито захтевао нове одговоре које није било могуће пронаћи у постојећем предању. Измењена теолошка и филозофска ситуација је била формална позивница трагању за одговором у хришћанству, које је себи дозволило да буде вођено моделима наде – наводно научно утемељеним – а које су изнеле марксистичке философије. II Основна структура теологије ослобођења Овај одговор поприма доста различитих облика, у зависности од конкретне форме поједине теологије ослобођења, теологије револуције, политичке теологије, итд. Из овог разлога се не може дати свеобухватан опис. Ипак, постоје основни концепти који се понављају у разним изменама и приказују њима заједничке суштинске намере. Пре него што испитамо садржај ових основних концепата, морамо нешто запазити у вези са основним структуралним елементима теологије ослобођења, имајући у виду све што је раније речено, а у вези са измењеном теолошком ситуацијом одмах након Концила. Као што сам објаснио, егзегеза Бултмана и његове школе бива разумевана као врста пресуде над „науком“ о Исусу, пресуда коју је просто требало прихватити као валидну; али Бултманов „историјски Исус“ је од Христа вере одвојен амбисом (сам Бултман говори о „провалији“). Према Бултману, иако је Исус део претпоставки Новог завета, он сам је омеђен светом јудаизма. Суштински резултат ове егзегезе било је разбијање историјског кредибилитета Јеванђеља: Христос црквеног предања и Исус историје – којег је изнедрила наука – очито припадају различитим световима. Наука, посматрана као коначно мерило, истргнула је лик Исуса из његовог предањског утемељења; као последица наведеног предање остаје у вакуму, лишено стварности, док, с друге стране, морају бити пронађена нова тумачења и нови значај лика Исусовог. Зато је Бултманов значај био већи услед негативних резултата његове критике, неголи због његових позитивних открића: срж вере – христологија – бива отворена новим тумачењима, зато што су њене раније тврдње ишчезле, будући да нису биле историјски одрживе. Ово је такође значило да је институција учитељства Цркве дискредитована, пошто је очито приграбила научно неодрживу теорију, те се престала схватати као ауторитет знања о Исусу. У будућности њене изјаве би се виделе само као бесплодни покушај да се одбрани позиција која је била научно застарела. Још једна кључна реч је учинила Бултмана важним за будући развитак. Он је поново успоставио стари концепт „херменеутике“, дајући му нови садржај. Реч херменеутика изражава спознају тога да се до правог схватања историјских текстова не долази простим историјским тумачењем и да свако историјско тумачење већ у себи садржи извесне раније одлуке. Пошто је историјски материјал утврђен, задатак је херменеутике да „актуелизује“ Писмо. По класичној терминологији, то значи „раслојавање хоризонта“ између некад и сад. Херменеутика поставља питање: какав значај имају прошли догађаји за садашњицу? Сам Бултман је на ово питање одговорио уз помоћ Хајдегерове философије, те је тумачио Библију на одговарајући егзистенцијални начин. Овај одговор тада није привукао пажњу, нити то чини данас; што се тога тиче, Бултман је превазиђен егзегезом која је тренутно прихватљива. Преостала је апстракција Исусовог лика из класичног предања као и идеја да користећи нову херменеутику ми можемо и морамо увести овај лик у садашњост на нови начин. На овој тачки долазимо до другог и већ споменутог елемента наше ситуације: нова философска клима касних шездесетих година. У међувремену је марксистичка анализа историје и друштва углавном прихваћена као једина „научна“. Ово значи да се свет мора тумачити у оквирима класне борбе и да једини избор постоји између капитализма и марксизма. То такође значи да је целокупна стварност политичка и да се мора политички оправдавати. Библијски концепт „сиромашних“ обезбеђује почетну тачку за спајање бибилијског виђења историје са марксистичком дијалектиком; он се тумачи идејом пролетеријата у марксистичком смислу и стога види марксизам као легитимну херменеутику за разумевање Библије. Према оваквом тумачењу, постоје и могу постојати само две опције и сваки приговор оваквом разумевању Библије је израз одлуке владајуће класе како би се одржала на власти. Као што тврди добро познати теолог ослобођења: „Класна борба је чињеница; неутралност по овом питању просто није могућа.“ Наведени приступ такође поткопава учитељску службе Цркве: ако би она предузела мере и говорила против таквог тумачења хришћанства, она би доказала да је на страни богатих и владара, а против сиромашних и напаћених, тј. против самог Исуса: она би показала да је заузела негативну страну у дијалектици историје. Ова одлука, очито неизбежна у „научним“ и „историјским“ условима, аутоматски одређује како хришћанство треба тумачити у будућности, а што се тиче и самог тумачења његовог садржаја. По питањима меродавности главни концепти су људи, заједница, искуство и историја. Раније је то била Црква; конкретно, Католичка црква у њеној пуноћи – пуноћи која се простирала кроз време и простор, у коју су били укључени и лаици (sensus fidei) и хијерархија (Magisterium) – је успостављала херменеутички критеријум; сада је то „заједница“. Искуство „заједнице“ одређује схватање и тумачење Писма. Опет се може рећи, на строго научни начин, да је јеванђељска слика Исуса сама по себи синтеза догађаја и тумачења, заснована на искуству појединих заједница, чиме је то тумачење много важније, него сада и данас неприступачан догађај. Ова првобитна синтеза догађаја и тумачења се може стално и изнова раслојавати и реформисати: заједница „тумачи“ догађаје на основу свог „искуства“ и тиме открива у чему треба да се састоји њена „пракса“. Иста идеја се може донекле измењено наћи у вези са концептом „народа“, где се саборно наглашавање „народа Божијег“ претвара у марксистички мит. Искуство „народа“ објашњава Писмо. Овде је „народ“ антитеза хијерархији, антитеза свим институцијама, које су посматране као тлачитељска сила. На крају, свако ко учествује у класној борби је члан „народа“ и „Црква народа“ постаје противник хијерархијској Цркви. Коначно, концепт „историје“ постаје суштинска интерпретативна категорија. Схватање, прихваћено као научно, сигурно и непорециво, по којем Библија говори искључиво у смислу историје спасења (а тиме и антиметафизике), олакшава спајање библијског хоризонта са марксистичком идејом историје, која напредује на дијалектичан начин и која је стварно носилац спасења. Историја је тиме и процес прогресивног ослобађања; историја је право откривење и стога истински тумач Библије. Понекад је ова дијалектика прогреса подупрта пневматологијом. У сваком случају, наведено такође образује учитељску службу, која инсистира на трајним истинама ауторитетом који се противи напретку; која мисли „метафизички“, те стога противно „историји“. Можемо рећи да овај концепт историје „прождире“ концепте Бога и откривења. „Историчност“ Библије мора оправдати њену апсолутну доминацију и тиме легитимизовати транзицију ка материјалистичко-марксистичкој философији, у којој је историја преузела улогу Бога. III Централни концепти теологије ослобођења Тиме стижемо да основних концепата новог тумачења хришћанске стварности. Пошто се индивидуални концепти одигравају у различитим контекстима, појаснићу их по реду без икакве систематизације. Почнимо са новим значењем вере, наде и љубави. Што се тиче вере, један јужноамерички теолог, на пример, каже да је Исусово искуство Бога радикално историјско. „Његова вера се преображава у верност“. Ова вера се суштински замењује „верношћу историји“. Овде видимо тај спој између Бога и историје који омогућава да се држимо халкидонске формулације Исуса, иако са потпуно измењеним значењем: јасно је да су класична искушења правоверја неважна у анализи ове теологије. Тврди се да „је Исус Бог“, али се одмах додаје да је„истинити и једини Бог онај који открива себе историјски и као камен спотицања за Исуса, као и у сиромашнима који продужавају његово присуство. Правоверна је само она особа која се држи ове две тврдње“. Нада се тумачи као „поуздање у будућност“ и као деловање за будућност, те се тиме опет приклања историји класног сукоба. Љубав се састоји од „опција за сиромашне“, тј. она се поклапа са учешћем у класном сукобу. У борби против „лажног универзализма“ теолози ослобођења наглашавају парцијалност и партизанску природу хришћанског приступа; по њиховом виђењу, одабир страна је основна претоставка за исправну херменеутику библијског сведочанства. Мислим да се овде јасно може видети мешавина основних истина хришћанства и нехришћанског фундаменталистичког приступа, који све чини тако заводљивим: Беседа на гори управо представља Бога како изабира страну сиромашних. Али, тумачити „сиромашне“ у смислу марксистичке дијалектике историје и „стајање на њихову страну“ у смислу класне борбе јесте бесмислени покушај да се поистовете ствари међусобно противречне. Круцијални концепт Исусовог проповедања је „Царство Божије“. Овај концепт је такође у центру теологије ослобођења, али се схвата у оквирима марксистичке херменеутике. Према једном од ових теолога, Царство се не мора разумети на духован или универзалистички начин, не у смислу апстрактне есхатолошке крајности. Оно се мора схватити на партизански начин и у смислу праксе. Значење Царства се може дефинисати само у односу на Исусову праксу, а не теоретски: оно значи деловање у историјској стварности која нас окружује да би је преобразили у Царство. Овде морамо споменути још једну основну идеју извесне постконцилијарне теологије која је ишла у овом правцу. Многи су говорили да се након Концила мора превазићи сваки дуализам: дуализам тела и душе, природног и натприродног, овог и оног света, прошлости и садашњости. Пошто су ови наводни дуализми превазиђени, само остаје да се дела за царство које би се остварило у садашњој историји и у политичко-економској стварности. Ово је пак значило да престаје рад за корист људи у садашњости и почиње уништавање садашњости због интереса претпостављене будућности: тек тада би настао прави дуализам. У вези са овим бих такође волео споменути тумачење смрти и васкрсења које нуди један од водећих теолога ослобођења. Пре свега, он се опет противи „универзалистичким“ концептима, тврдећи да је васкрсење надасве нада за све оне који су распети, који сачињавају већину људи: сви ти милиони који су су подвргнути лаганом распињању од стране структуралне неправде. Но, вера такође учествује у Исусовој власти над историјом тиме што успоставља Царство, то јест, борећи се за правду и целовито ослобођење, преображавајући неправедне структуре у хуманије. Ова власт над историјом се врши понављањем у историји оног покрета којим је Бог уздигао Исуса, тј. дајући живот онима који су распети у историји. Човек је преузео на себе Божије деловање – ово се приказује потпуном трансформацијом библијске поруке на скоро трагичан начин, када се само сетимо како је овај покушај имитације Бога деловао у пракси, па и наставља да дела на сличан начин. Што се тиче других новијих тумачења библијских концепата: Библијски Излазак постаје главна праслика историје спасења; пасхална тајна се схвата као револуционарни символ, па се Евхаристија тумачи као прослава ослобођења у смислу политико-месијанске наде и праксе. Реч спасење се увелико замењује речју ослобођење, које се разумева у оквиру историје и класне борбе као процес прогресивног ослобођења. Коначно, апсолутно фундаменталан је нагласак на пракси: истина се не сме схватати метафизички, јер то би био „идеализам“. Истина се остварује у историји и пракси. Деловање је истина. Стога чак и идеје које се користе у таквом делању су на крају променљиве. Пракса је искључиви одлучујући фактор. Једина права ортодоксија је ортопраксија. Следи да се библијски текст може разумети слободније, јер је историјски критицизам ослободио Писмо од традиционалног тумачења, које сада делује ненаучно. Према самоме предању се односи са највећом могућом научном строгоћом, по узору на Бултмана. Што се тиче историјско пренесеног садржаја Библије, он не може бити искључиво обавезујућ. На крају, оно што је нормативно за тумачење није историјско истраживање већ херменеутика историје коју је искусила заједница или политичка група. У покушају да направим свеобухватну процену, морам рећи следеће: ако се прихвате суштинске претпоставке које носе теологију ослобођења, не може се порећи да овај целокупни спој има скоро неодољиву логику. Користећи позиције библијског критицизма и херменеутику која расте кроз искуство, с једне стране, и марксистичку анализу историје, с друге, теолози ослобођења су успели да створе целовиту слику хришћанске стварности, а ово целовито схватање наизглед потпуно одговара и тврдњама науке, као и моралним изазовима нашег времена, терајући људе да претворе хришћанство у инструмент конкретне трансформације света; на овај начин, хришћанство изгледа сједињено са свим „прогресивним силама“ нашег доба. Стога је разумљиво зашто је ово ново тумачење хришћанства вршило непрестани утицај на теологе, свештенике и вернике, а посебно на оне који се налазе усред проблема Трећег света. Рећи „не“ овом свету њима мора изгледати као бег од стварности, као и порицање разума и моралности. С друге стране, ако се размотри колико је радикално ово тумачење хришћанства, онда је тим пре хитније наћи прави одговор за изазове које оно нуди. Ми ћемо једино пребродити ту кризу ако успемо учинити логику вере видљивом на подједнако убедљив начин, нудећи је као логику стварности, тј. изношењем конкретне снаге животнијих одговора, осведочених као проживљено искуство. Ако ствари тако стоје, мисао и искуство, тумачење и реализација су подједнако позвани на ову мисију, а то је задатак и целе Цркве. Теологија је сама по себи недовољна, ауторитет Цркве је недовољан. С обзиром на то да феномен теологије ослобођења указује на недостатак покајања у Цркви, недостатак радикалне вере, једино обнављање покајања и вере може да задовољи и надахне теолошке увиде и оне одлуке од стране пастира који ће дати одговор на величину анализираног питања. Извор: Cardinal Joseph Ratzinger, „Liberation Theology“ (1983); текст представља део интерног документа који претходи Упутству Конгрегације за доктрину вере из 1984]. Превод: Бојан Теодосијевић; редакција превода: Лазар Нешић
  18. Уводне напомене 1. Теологија ослобођења је феномен са невероватним бројем нивоа. Постоји читав спектар од радикално марксистичких позиција, с једне стране, до покушаја који се предузимају унутар исправне и црквене теологије, с друге стране, тј. теологије која наглашава одговорност коју хришћани морају исказивати према сиромашним и угњетаваним, какву видимо у документима Конференције латиноамеричких бискупа (CELAM) oд Медељина до Пуебле. У ономе што следи концепт теологије ослобођења ће бити коришћен у ужем смислу: осврнућу се само на оне теологије које су на овај или онај начин привхатиле суштинску марксистичку мисао. И овде постоји доста појединачних разлика о којима се не може уопштено расправљати. Све што могу да учиним јесте да покушам расветлити одређене трендове који су, упркос бројним појединостима које их разликују, поприлично раширени и врше одређени утицај тамо где теологија ослобођења у овом ограниченом смислу не постоји. 2. Анализа феномена теологије ослобођења открива да она садржи суштинску претњу вери Цркве. У исто време се мора имати на уму да ниједна заблуда не може опстати ако у себи не садржи трунку истине. И заиста, заблуда бива опаснија што је већа ова трунка истине јер је искушење које она изазива тиме озбиљније. Надаље, заблуда о којој говоримо не би могла себи приписати ово зрнце истине да је та истина достојно проживљена и сведочена тамо где треба (наиме, у вери Цркве). Дакле, одбацивши заблуде и указавши на опасности теологије ослобођења, увек морамо бити спремни да приупитамо која је то истина која наведене опасности прожима и како се она може поставити тамо где треба, како се може ослободити монопола заблуде. 3. Теологија ослобођења је универзални феномен на три начина: А) Она не намерава увести нову теолошку расправу тамо где она већ постоји, тј. не жели да развије нове аспекте социјалне етике Цркве. Она себе радије види као нову херменеутику хришћанске вере, као нови начин схватања хришћанства у целини и нов начин његове примене. Стога она утиче на теологију у њеној основној садржини, а не само на одређене аспекте њеног садржаја. Тиме она мења све облике живота Цркве: њено устројење, литургију, катихизис, моралне одабире. Б) Док данашња теологија ослобођења има свој центар делатности у Латинској Америци, она никако није искључиво латиноамерички феномен. Она је незамислива изван владајућих утицаја европских и северноамеричких богослова; али она се може наћи у Индији, Шри Ланци, на Филипинима, Тајвану, као и у Африци, мада се у овом последњем случају више ради о „афричкој теологији“. Заједницу теолога Трећег света (The Union of Third World Theologians) поприлично карактерише наглашавање мотива теологије ослобођења. В) Теологија ослобођења сеже изван деноминацијских граница: од своје полазне тачке она често покушава створити нову унверзалност, којој су класичне црквене поделе наводно постале небитне. I Концепт теологије ослобођења, њени почеци и предуслови Ове уводне напомене довеле су нас у средиште теме, но ипак се нисмо позабавили централним питањем: шта је теологија ослобођења? Испрва смо рекли да теологија ослобођења намерава да обезбеди ново целовито тумачење хришћанске стварности; она објашњава хришћанство као праксу ослобађања и види себе као водич ка тој пракси. Ипак, пошто је њено виђење свеукупне стварности политичко, ослобођење је такође политички концепт, те водич ка ослобођењу мора бити водич ка политичком делању: „Ништа не лежи изван… политичке посвећености. Све има политичку боју.“ Теологија која није „практична“ – тј. није суштински политичка – сматра се „идеалистичком“ и нереалном или се осуђује као носилац тлачитељскг одржавања моћи. Један теолог који се учио богословљу на предањски начин и који је прихватио његов духовни изазов тешко ће разумети да се овде чини озбиљан покушај преобликовања целокупне хришћанске стварности у категоријама политичко-друштвене праксе ослобођења. Ово је тим пре теже зато што многи теолози ослобођења настављају да користе класичан подвижнички и догматски језик Цркве, притом му мењајући садржај. Као резултат овога, читалац или слушалац који дела из другачијих околности може стећи утисак да је све исто као и раније, сем пар додатака донекле одбојних изјава, које – пошто им је приписана велика количина духовности – тешко могу бити толико опасне. Сама радикалност теологије ослобођења значи да се њена озбиљност често потцењује, пошто она не спада ни у једну прихваћену категорију јереси; њен суштински проблем се не може открити постојећим моделом стандардних испитивања. Волео бих стога покушати да основној оријентацији теологије ослобођења приступим у два корака: прво ћу рећи нешто о њеним претпоставкама које је чине могућом, а онда ћу се осврнути на њене основне концепте, који откривају нешто од њене структуре. Шта је могло довести до ове потпуно нове оријентације теолошке мисли која је изражена у теологији ослобођења? Углавном, видим три фактора која су је омогућили: 1. После Концила (Други ватикански концил – прим. прев.) настаје нова теолошка околност, коју опет карактеришу три особине: А) Заснива се гледиште да постојеће теолошко предање више није адекватно и да – као резултат реченог – потпуно нову теолошку и духовну оријентацију треба тражити непосредно у Светом писму и знаковима времена. Б) Идеја окретања ка свету, одговорности за свет често се сводила на наивну веру која је прихватила људске науке као ново јеванђеље, без да је желела видети њихова ограничења и ендемске проблеме. Психологија, социологија и марксистичко тумачење историје су деловали као научно доказани и стога су постали непогрешиви арбитри хришћанске мисли. В) Критика предања коју примењује савремена евангеличка егзегеза, а посебно Рудолф Бултман и његова школа, на сличан начин је постала снажан теолошки ауторитет који препречује пут ка теологији у њеном ранијем облику, тиме охрабрујући људе ка све већим стварањима нових конструкција. 2. Ова промена теолошке ситуације се поклопила са промењеним интелектуалним околностима. На крају фазе реконструкције – после Другог светског рата, која је отприлике одговарала крају Концила – видљиви вакум смисла настаје у западном свету, но на њега доминантна егзистенцијалистичка философија није могла да дâ одговор. У овој ситуацији различите врсте нео-марксизма су постале морални импулс, нудећи обећање смисла које је било практично неодољиво академској младежи. Блохов марксизам, са својом религиозном нотом, те строго научни изглед философија Адорна, Хоркхајмера, Хабермаса и Маркузеа су нудили моделе деловања са којим су људи веровали да могу дати одговор моралном изазову беде у свету, као и да схвате тачно значење библијске поруке. 3. Морални изазов сиромаштва и тлачења се показао неизбежним тачно у тренутку када су Европа и Северна Америка стекле до тада непознато економско богатство. Овај изазов је очито захтевао нове одговоре које није било могуће пронаћи у постојећем предању. Измењена теолошка и филозофска ситуација је била формална позивница трагању за одговором у хришћанству, које је себи дозволило да буде вођено моделима наде – наводно научно утемељеним – а које су изнеле марксистичке философије. II Основна структура теологије ослобођења Овај одговор поприма доста различитих облика, у зависности од конкретне форме поједине теологије ослобођења, теологије револуције, политичке теологије, итд. Из овог разлога се не може дати свеобухватан опис. Ипак, постоје основни концепти који се понављају у разним изменама и приказују њима заједничке суштинске намере. Пре него што испитамо садржај ових основних концепата, морамо нешто запазити у вези са основним структуралним елементима теологије ослобођења, имајући у виду све што је раније речено, а у вези са измењеном теолошком ситуацијом одмах након Концила. Као што сам објаснио, егзегеза Бултмана и његове школе бива разумевана као врста пресуде над „науком“ о Исусу, пресуда коју је просто требало прихватити као валидну; али Бултманов „историјски Исус“ је од Христа вере одвојен амбисом (сам Бултман говори о „провалији“). Према Бултману, иако је Исус део претпоставки Новог завета, он сам је омеђен светом јудаизма. Суштински резултат ове егзегезе било је разбијање историјског кредибилитета Јеванђеља: Христос црквеног предања и Исус историје – којег је изнедрила наука – очито припадају различитим световима. Наука, посматрана као коначно мерило, истргнула је лик Исуса из његовог предањског утемељења; као последица наведеног предање остаје у вакуму, лишено стварности, док, с друге стране, морају бити пронађена нова тумачења и нови значај лика Исусовог. Зато је Бултманов значај био већи услед негативних резултата његове критике, неголи због његових позитивних открића: срж вере – христологија – бива отворена новим тумачењима, зато што су њене раније тврдње ишчезле, будући да нису биле историјски одрживе. Ово је такође значило да је институција учитељства Цркве дискредитована, пошто је очито приграбила научно неодрживу теорију, те се престала схватати као ауторитет знања о Исусу. У будућности њене изјаве би се виделе само као бесплодни покушај да се одбрани позиција која је била научно застарела. Још једна кључна реч је учинила Бултмана важним за будући развитак. Он је поново успоставио стари концепт „херменеутике“, дајући му нови садржај. Реч херменеутика изражава спознају тога да се до правог схватања историјских текстова не долази простим историјским тумачењем и да свако историјско тумачење већ у себи садржи извесне раније одлуке. Пошто је историјски материјал утврђен, задатак је херменеутике да „актуелизује“ Писмо. По класичној терминологији, то значи „раслојавање хоризонта“ између некад и сад. Херменеутика поставља питање: какав значај имају прошли догађаји за садашњицу? Сам Бултман је на ово питање одговорио уз помоћ Хајдегерове философије, те је тумачио Библију на одговарајући егзистенцијални начин. Овај одговор тада није привукао пажњу, нити то чини данас; што се тога тиче, Бултман је превазиђен егзегезом која је тренутно прихватљива. Преостала је апстракција Исусовог лика из класичног предања као и идеја да користећи нову херменеутику ми можемо и морамо увести овај лик у садашњост на нови начин. На овој тачки долазимо до другог и већ споменутог елемента наше ситуације: нова философска клима касних шездесетих година. У међувремену је марксистичка анализа историје и друштва углавном прихваћена као једина „научна“. Ово значи да се свет мора тумачити у оквирима класне борбе и да једини избор постоји између капитализма и марксизма. То такође значи да је целокупна стварност политичка и да се мора политички оправдавати. Библијски концепт „сиромашних“ обезбеђује почетну тачку за спајање бибилијског виђења историје са марксистичком дијалектиком; он се тумачи идејом пролетеријата у марксистичком смислу и стога види марксизам као легитимну херменеутику за разумевање Библије. Према оваквом тумачењу, постоје и могу постојати само две опције и сваки приговор оваквом разумевању Библије је израз одлуке владајуће класе како би се одржала на власти. Као што тврди добро познати теолог ослобођења: „Класна борба је чињеница; неутралност по овом питању просто није могућа.“ Наведени приступ такође поткопава учитељску службе Цркве: ако би она предузела мере и говорила против таквог тумачења хришћанства, она би доказала да је на страни богатих и владара, а против сиромашних и напаћених, тј. против самог Исуса: она би показала да је заузела негативну страну у дијалектици историје. Ова одлука, очито неизбежна у „научним“ и „историјским“ условима, аутоматски одређује како хришћанство треба тумачити у будућности, а што се тиче и самог тумачења његовог садржаја. По питањима меродавности главни концепти су људи, заједница, искуство и историја. Раније је то била Црква; конкретно, Католичка црква у њеној пуноћи – пуноћи која се простирала кроз време и простор, у коју су били укључени и лаици (sensus fidei) и хијерархија (Magisterium) – је успостављала херменеутички критеријум; сада је то „заједница“. Искуство „заједнице“ одређује схватање и тумачење Писма. Опет се може рећи, на строго научни начин, да је јеванђељска слика Исуса сама по себи синтеза догађаја и тумачења, заснована на искуству појединих заједница, чиме је то тумачење много важније, него сада и данас неприступачан догађај. Ова првобитна синтеза догађаја и тумачења се може стално и изнова раслојавати и реформисати: заједница „тумачи“ догађаје на основу свог „искуства“ и тиме открива у чему треба да се састоји њена „пракса“. Иста идеја се може донекле измењено наћи у вези са концептом „народа“, где се саборно наглашавање „народа Божијег“ претвара у марксистички мит. Искуство „народа“ објашњава Писмо. Овде је „народ“ антитеза хијерархији, антитеза свим институцијама, које су посматране као тлачитељска сила. На крају, свако ко учествује у класној борби је члан „народа“ и „Црква народа“ постаје противник хијерархијској Цркви. Коначно, концепт „историје“ постаје суштинска интерпретативна категорија. Схватање, прихваћено као научно, сигурно и непорециво, по којем Библија говори искључиво у смислу историје спасења (а тиме и антиметафизике), олакшава спајање библијског хоризонта са марксистичком идејом историје, која напредује на дијалектичан начин и која је стварно носилац спасења. Историја је тиме и процес прогресивног ослобађања; историја је право откривење и стога истински тумач Библије. Понекад је ова дијалектика прогреса подупрта пневматологијом. У сваком случају, наведено такође образује учитељску службу, која инсистира на трајним истинама ауторитетом који се противи напретку; која мисли „метафизички“, те стога противно „историји“. Можемо рећи да овај концепт историје „прождире“ концепте Бога и откривења. „Историчност“ Библије мора оправдати њену апсолутну доминацију и тиме легитимизовати транзицију ка материјалистичко-марксистичкој философији, у којој је историја преузела улогу Бога. III Централни концепти теологије ослобођења Тиме стижемо да основних концепата новог тумачења хришћанске стварности. Пошто се индивидуални концепти одигравају у различитим контекстима, појаснићу их по реду без икакве систематизације. Почнимо са новим значењем вере, наде и љубави. Што се тиче вере, један јужноамерички теолог, на пример, каже да је Исусово искуство Бога радикално историјско. „Његова вера се преображава у верност“. Ова вера се суштински замењује „верношћу историји“. Овде видимо тај спој између Бога и историје који омогућава да се држимо халкидонске формулације Исуса, иако са потпуно измењеним значењем: јасно је да су класична искушења правоверја неважна у анализи ове теологије. Тврди се да „је Исус Бог“, али се одмах додаје да је„истинити и једини Бог онај који открива себе историјски и као камен спотицања за Исуса, као и у сиромашнима који продужавају његово присуство. Правоверна је само она особа која се држи ове две тврдње“. Нада се тумачи као „поуздање у будућност“ и као деловање за будућност, те се тиме опет приклања историји класног сукоба. Љубав се састоји од „опција за сиромашне“, тј. она се поклапа са учешћем у класном сукобу. У борби против „лажног универзализма“ теолози ослобођења наглашавају парцијалност и партизанску природу хришћанског приступа; по њиховом виђењу, одабир страна је основна претоставка за исправну херменеутику библијског сведочанства. Мислим да се овде јасно може видети мешавина основних истина хришћанства и нехришћанског фундаменталистичког приступа, који све чини тако заводљивим: Беседа на гори управо представља Бога како изабира страну сиромашних. Али, тумачити „сиромашне“ у смислу марксистичке дијалектике историје и „стајање на њихову страну“ у смислу класне борбе јесте бесмислени покушај да се поистовете ствари међусобно противречне. Круцијални концепт Исусовог проповедања је „Царство Божије“. Овај концепт је такође у центру теологије ослобођења, али се схвата у оквирима марксистичке херменеутике. Према једном од ових теолога, Царство се не мора разумети на духован или универзалистички начин, не у смислу апстрактне есхатолошке крајности. Оно се мора схватити на партизански начин и у смислу праксе. Значење Царства се може дефинисати само у односу на Исусову праксу, а не теоретски: оно значи деловање у историјској стварности која нас окружује да би је преобразили у Царство. Овде морамо споменути још једну основну идеју извесне постконцилијарне теологије која је ишла у овом правцу. Многи су говорили да се након Концила мора превазићи сваки дуализам: дуализам тела и душе, природног и натприродног, овог и оног света, прошлости и садашњости. Пошто су ови наводни дуализми превазиђени, само остаје да се дела за царство које би се остварило у садашњој историји и у политичко-економској стварности. Ово је пак значило да престаје рад за корист људи у садашњости и почиње уништавање садашњости због интереса претпостављене будућности: тек тада би настао прави дуализам. У вези са овим бих такође волео споменути тумачење смрти и васкрсења које нуди један од водећих теолога ослобођења. Пре свега, он се опет противи „универзалистичким“ концептима, тврдећи да је васкрсење надасве нада за све оне који су распети, који сачињавају већину људи: сви ти милиони који су су подвргнути лаганом распињању од стране структуралне неправде. Но, вера такође учествује у Исусовој власти над историјом тиме што успоставља Царство, то јест, борећи се за правду и целовито ослобођење, преображавајући неправедне структуре у хуманије. Ова власт над историјом се врши понављањем у историји оног покрета којим је Бог уздигао Исуса, тј. дајући живот онима који су распети у историји. Човек је преузео на себе Божије деловање – ово се приказује потпуном трансформацијом библијске поруке на скоро трагичан начин, када се само сетимо како је овај покушај имитације Бога деловао у пракси, па и наставља да дела на сличан начин. Што се тиче других новијих тумачења библијских концепата: Библијски Излазак постаје главна праслика историје спасења; пасхална тајна се схвата као револуционарни символ, па се Евхаристија тумачи као прослава ослобођења у смислу политико-месијанске наде и праксе. Реч спасење се увелико замењује речју ослобођење, које се разумева у оквиру историје и класне борбе као процес прогресивног ослобођења. Коначно, апсолутно фундаменталан је нагласак на пракси: истина се не сме схватати метафизички, јер то би био „идеализам“. Истина се остварује у историји и пракси. Деловање је истина. Стога чак и идеје које се користе у таквом делању су на крају променљиве. Пракса је искључиви одлучујући фактор. Једина права ортодоксија је ортопраксија. Следи да се библијски текст може разумети слободније, јер је историјски критицизам ослободио Писмо од традиционалног тумачења, које сада делује ненаучно. Према самоме предању се односи са највећом могућом научном строгоћом, по узору на Бултмана. Што се тиче историјско пренесеног садржаја Библије, он не може бити искључиво обавезујућ. На крају, оно што је нормативно за тумачење није историјско истраживање већ херменеутика историје коју је искусила заједница или политичка група. У покушају да направим свеобухватну процену, морам рећи следеће: ако се прихвате суштинске претпоставке које носе теологију ослобођења, не може се порећи да овај целокупни спој има скоро неодољиву логику. Користећи позиције библијског критицизма и херменеутику која расте кроз искуство, с једне стране, и марксистичку анализу историје, с друге, теолози ослобођења су успели да створе целовиту слику хришћанске стварности, а ово целовито схватање наизглед потпуно одговара и тврдњама науке, као и моралним изазовима нашег времена, терајући људе да претворе хришћанство у инструмент конкретне трансформације света; на овај начин, хришћанство изгледа сједињено са свим „прогресивним силама“ нашег доба. Стога је разумљиво зашто је ово ново тумачење хришћанства вршило непрестани утицај на теологе, свештенике и вернике, а посебно на оне који се налазе усред проблема Трећег света. Рећи „не“ овом свету њима мора изгледати као бег од стварности, као и порицање разума и моралности. С друге стране, ако се размотри колико је радикално ово тумачење хришћанства, онда је тим пре хитније наћи прави одговор за изазове које оно нуди. Ми ћемо једино пребродити ту кризу ако успемо учинити логику вере видљивом на подједнако убедљив начин, нудећи је као логику стварности, тј. изношењем конкретне снаге животнијих одговора, осведочених као проживљено искуство. Ако ствари тако стоје, мисао и искуство, тумачење и реализација су подједнако позвани на ову мисију, а то је задатак и целе Цркве. Теологија је сама по себи недовољна, ауторитет Цркве је недовољан. С обзиром на то да феномен теологије ослобођења указује на недостатак покајања у Цркви, недостатак радикалне вере, једино обнављање покајања и вере може да задовољи и надахне теолошке увиде и оне одлуке од стране пастира који ће дати одговор на величину анализираног питања. Извор: Cardinal Joseph Ratzinger, „Liberation Theology“ (1983); текст представља део интерног документа који претходи Упутству Конгрегације за доктрину вере из 1984]. Превод: Бојан Теодосијевић; редакција превода: Лазар Нешић View full Странице
  19. Јубиларни 10. научни скуп "Српска теологија данас" биће одржан на Православном богословском факултету у Београду 15. маја 2018. под насловом "Вера и мисао у вртлогу времена - богословко и архијерејско деловање Митрополита Амфилохија и Епископа Атанасија". Скуп ће почети Светом Литургијом у 8 ч, а излагања ће почети у 10 ч. Повод овогодишњег скупа је обележавање осамдесетог рођендана проф. др Амфилохија Радовића, митрополита црногорско-приморског и проф. др Атанасија Јевтића, умировљеног епископа захумско-херцеговачког и професора емеритуса. Саопштено је на званичној интернет страници Православног богословског Факултета Универзитета у Београду. View full Странице
  20. Теологија на раскршћу (Разговор са Павелом Гавриљуком) Славиша Костић Павел Гавриљук Павел Гавриљук је један од водећих православних богослова данашњице. Професор је на катедри за теологију и философију на теолошком департменту Универзитета Св. Томе у Минесоти. Био је гостујући предавач на Теолошком факултету Универзитета Харвард и Понтификалном универзитету Св. Томе Аквинског. Оснивач је и председник удружења IOTA. Истакнути је међународни стручњак за грчко отачко наслеђе, модерно православно богословље и руску религијску философију. Такође се бави и философијом религије, литургиком и екуменским проблемима. Гавриљук је аутор књига The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought (Oxford: Oxford University Press, 2004) и Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2013), а приредио је и неколико зборника као и десетине студија и чланака. Са проф. Гавриљуком разговарали смо о његовим теолошким истраживањима, стању православне теологије данас и активностима IOTA. Можете ли нам рећи нешто више о вашим истраживањима наслеђа о. Георгија Флоровског? Флоровским сам почео да се бавим 2009. године, када су ме колеге из Грчке, Русије и Сједињених Држава замолиле да сачиним текстове о разним аспектима његових радова. Убрзо сам увидео да наслеђе Флоровског потребује озбиљно преиспитивање. Било ми је важно да испричам причу о теологу двадесетог века, нарочито део који се односи на њега као на руског емигранта, користећи Флоровског као прозор у тај свет. На њега се уобичајено гледа као на творца синтагме „повратак оцима“ у православној теологији. Моја монографија, Георгије Флоровски и руска религиозна ренесанса (Оксфорд, 2014), Флоровског ставља у контекст далеко свеобухватнијег теолошког развоја и показује да „неопатристичка синтеза“ није била само истраживачки подухват којим би се оци Цркве учинили видљивијим, већ и полемички став против „западног ропства“ савремене православне теологије. Од Флоровског (1893–1979) и његове генерације теолога, укључујући Владимира Лоског (1903–1958) и Јустина Поповића (1894–1979), савремено православно богословље је наследило становиште да многи западни утицаји на православну теологију воде ка озбиљним извитоперењима наше вере. У својој монографији се критички односим према овој тврдњи и указујем на могућности другачијег сагледавања дихотомије између Истока и Запада. Такође узимам у обзир важност емигрантског искуства за разумевање мисли Флоровског и бавим се анализом наслеђа руске софиологије (Владимира Соловјова, Павла Флоренског, Сергеја Булгакова) која је дала материјал за полемички тон неопатристичке синтезе Флоровског. Књига се појавила у преводу на руски и румунски језик. Надам се да ће се објавити и у преводу на грчки и српски језик. Планирате ли да наставите да истражујете заоставштину о. Георгија Флоровског? Објавио сам неке значајне, до тада необјављене материјале из архиве Флоровског са Принстона и Академије Светог Владимира у Крествуду. Ове године публиковаћу преписку између Георгија Флоровског и Александра Шмемана (1948–1955). Ова преписка је од великог значаја за разумевање природе власти/вођства (leadership), раних Шмеманових година у послератном Паризу и њиховог необичног пријатељства. Реч је о дијалогу између две генерације, прича о две школе (Богословски интитут Св. Сергеја у Паризу и Академија Светог Владимира, која се тада налазила Њујорку), два града, две дијаспоре на два континента. То је прича која се завршава њиховим конфликтом 1955. године, када је Флоровски морао да напусти Свети Владимир, а Шмеман на крају постаје декан те академије. Преписка је својеврсна увертира у Шмеманов Дневник (1973–1983); она увелико употпуњује и исправља успомене из Дневника. Да ли делите мишљење појединих теолога да је православно богословље у озбиљној кризи? Размишљање у терминима кризе (Crisis-thinking) које је уобичајено за многе периоде у историји Цркве, има две стране. Прва подразумева дефетистички став који тежи ка томе да постане самооснажујући наратив и самоиспуњујуће пророчанство. Не делим овај став. Друга се разликује од прве и има везе са оним што се на грчком подводи под појам κρίσις, што значи „суд“ или „одлука“. Флоровски је свакао био у праву у следећем: исписивање историје је немогуће без неке врсте суда, која одређује одабир извора и утиче на излагање грађе. Сматрам да, као историчар, нисам довољно дистанциран од савременог богословља да бих могао да дам суд о томе да ли је оно у кризи. Савремено богословље је далеко од изумирања. Заправо, само у Западној Америци се сваке године објави више теолошких књига него претходне године. Мишљења сам да ће тржиште књига ускоро постати презасићено. Друго значење појма κρίσις се односи на одлуку или на такав суд о савременој ситуацији који подстиче на доношење одлука и делање. Савремено православно образовање не посматрам као статично; управо супротно, значајне студије не изостају ни код младих научника. Те студије би могле да дају значајан допринос Цркви и народу Божијем. Мој задатак је да усмеравам, подржавам и негујем најбоља прегнућа на овом пољу. У ком правцу ће се, према вашем мишљењу, развијати православна теологија? „Нисам ни сам пророк нити пророков син.“ Већ пола века, основни правац развоја православне теологије био је усмерен ка неопатристичкој теологији. Тренутно смо на раскршћу. Потребни су нам стални разговори који сежу преко националних граница како бисмо боље разумели главне теолошке правце. Седам васељенских сабора се хватало у коштац са тајном Бога у Христу. У светлу те тајне, у светлу откривења тројичног Бога, у догледној будућности ухватићемо се у коштац са тајном људске личности у свим аспектима: философском, психолошком, социјалном, политичком, економском, моралном и религиозном. Надам се да ћу, пишући књигу о души и васксењу код црквених отаца, дати свој допринос. Реците нам, на крају, нешто о IOTA, њеним о циљевима, даљим плановима итсл? У фебруару 2017. године основао сам Међународну православну теолошку асоцијацију (International Orthodox Theological Association, скраћено: IOTA). IOTA је нова асоцијација која промовише међународну размену знања о православној вери и иде ка томе да постане носилац свеправославног јединства. IOTA је непрофитна лаичка организација која окупља православне професионалце, истакнуте лаике, клирике и научнике. Руководство IOTA, које чини педесетак уважених научника из двадесет земаља, окупили су се на на међународном симпосиону у Јерусалиму 2018. Кратки видео материјали са симпозијума су доступни на јутјуб каналу IOTA. IOTA ће организовати међународне конференције и у Европи, креирати образовне програме и заједничке истраживачке пројекте. Конститутивна конференција ће бити одржана у Јашију, у Румунији, од 9. до 12. јануара 2019. године. Великодостојници Румунске Православне Цркве и других Цркава благонаклоно гледају на овај подухват. Митрополит диоклијски Калист (Вер) ће бити наш главни говорник на Конститутивној конференцији. Очекујемо да ће у својству излагача бити присутно преко 200 научника из готово 30 земаља. Планирамо да на сваке четири године одржавамо значајне конференције, неку врсту „православне олимпијаде“. Конференција у Јашију би у погледу научне продуктивности и свеобухватности излагања могла да постане највеће окупљање православних интелектуалаца и истакнутих лаика у модерној историји. Надамо се да ће IOTA благовремено доћи и у Србију. http://teologija.net/teologija-na-raskrscu/
  21. Теологија на раскршћу (Разговор са Павелом Гавриљуком) Славиша Костић Павел Гавриљук Павел Гавриљук је један од водећих православних богослова данашњице. Професор је на катедри за теологију и философију на теолошком департменту Универзитета Св. Томе у Минесоти. Био је гостујући предавач на Теолошком факултету Универзитета Харвард и Понтификалном универзитету Св. Томе Аквинског. Оснивач је и председник удружења IOTA. Истакнути је међународни стручњак за грчко отачко наслеђе, модерно православно богословље и руску религијску философију. Такође се бави и философијом религије, литургиком и екуменским проблемима. Гавриљук је аутор књига The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought (Oxford: Oxford University Press, 2004) и Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2013), а приредио је и неколико зборника као и десетине студија и чланака. Са проф. Гавриљуком разговарали смо о његовим теолошким истраживањима, стању православне теологије данас и активностима IOTA. Можете ли нам рећи нешто више о вашим истраживањима наслеђа о. Георгија Флоровског? Флоровским сам почео да се бавим 2009. године, када су ме колеге из Грчке, Русије и Сједињених Држава замолиле да сачиним текстове о разним аспектима његових радова. Убрзо сам увидео да наслеђе Флоровског потребује озбиљно преиспитивање. Било ми је важно да испричам причу о теологу двадесетог века, нарочито део који се односи на њега као на руског емигранта, користећи Флоровског као прозор у тај свет. На њега се уобичајено гледа као на творца синтагме „повратак оцима“ у православној теологији. Моја монографија, Георгије Флоровски и руска религиозна ренесанса (Оксфорд, 2014), Флоровског ставља у контекст далеко свеобухватнијег теолошког развоја и показује да „неопатристичка синтеза“ није била само истраживачки подухват којим би се оци Цркве учинили видљивијим, већ и полемички став против „западног ропства“ савремене православне теологије. Од Флоровског (1893–1979) и његове генерације теолога, укључујући Владимира Лоског (1903–1958) и Јустина Поповића (1894–1979), савремено православно богословље је наследило становиште да многи западни утицаји на православну теологију воде ка озбиљним извитоперењима наше вере. У својој монографији се критички односим према овој тврдњи и указујем на могућности другачијег сагледавања дихотомије између Истока и Запада. Такође узимам у обзир важност емигрантског искуства за разумевање мисли Флоровског и бавим се анализом наслеђа руске софиологије (Владимира Соловјова, Павла Флоренског, Сергеја Булгакова) која је дала материјал за полемички тон неопатристичке синтезе Флоровског. Књига се појавила у преводу на руски и румунски језик. Надам се да ће се објавити и у преводу на грчки и српски језик. Планирате ли да наставите да истражујете заоставштину о. Георгија Флоровског? Објавио сам неке значајне, до тада необјављене материјале из архиве Флоровског са Принстона и Академије Светог Владимира у Крествуду. Ове године публиковаћу преписку између Георгија Флоровског и Александра Шмемана (1948–1955). Ова преписка је од великог значаја за разумевање природе власти/вођства (leadership), раних Шмеманових година у послератном Паризу и њиховог необичног пријатељства. Реч је о дијалогу између две генерације, прича о две школе (Богословски интитут Св. Сергеја у Паризу и Академија Светог Владимира, која се тада налазила Њујорку), два града, две дијаспоре на два континента. То је прича која се завршава њиховим конфликтом 1955. године, када је Флоровски морао да напусти Свети Владимир, а Шмеман на крају постаје декан те академије. Преписка је својеврсна увертира у Шмеманов Дневник (1973–1983); она увелико употпуњује и исправља успомене из Дневника. Да ли делите мишљење појединих теолога да је православно богословље у озбиљној кризи? Размишљање у терминима кризе (Crisis-thinking) које је уобичајено за многе периоде у историји Цркве, има две стране. Прва подразумева дефетистички став који тежи ка томе да постане самооснажујући наратив и самоиспуњујуће пророчанство. Не делим овај став. Друга се разликује од прве и има везе са оним што се на грчком подводи под појам κρίσις, што значи „суд“ или „одлука“. Флоровски је свакао био у праву у следећем: исписивање историје је немогуће без неке врсте суда, која одређује одабир извора и утиче на излагање грађе. Сматрам да, као историчар, нисам довољно дистанциран од савременог богословља да бих могао да дам суд о томе да ли је оно у кризи. Савремено богословље је далеко од изумирања. Заправо, само у Западној Америци се сваке године објави више теолошких књига него претходне године. Мишљења сам да ће тржиште књига ускоро постати презасићено. Друго значење појма κρίσις се односи на одлуку или на такав суд о савременој ситуацији који подстиче на доношење одлука и делање. Савремено православно образовање не посматрам као статично; управо супротно, значајне студије не изостају ни код младих научника. Те студије би могле да дају значајан допринос Цркви и народу Божијем. Мој задатак је да усмеравам, подржавам и негујем најбоља прегнућа на овом пољу. У ком правцу ће се, према вашем мишљењу, развијати православна теологија? „Нисам ни сам пророк нити пророков син.“ Већ пола века, основни правац развоја православне теологије био је усмерен ка неопатристичкој теологији. Тренутно смо на раскршћу. Потребни су нам стални разговори који сежу преко националних граница како бисмо боље разумели главне теолошке правце. Седам васељенских сабора се хватало у коштац са тајном Бога у Христу. У светлу те тајне, у светлу откривења тројичног Бога, у догледној будућности ухватићемо се у коштац са тајном људске личности у свим аспектима: философском, психолошком, социјалном, политичком, економском, моралном и религиозном. Надам се да ћу, пишући књигу о души и васксењу код црквених отаца, дати свој допринос. Реците нам, на крају, нешто о IOTA, њеним о циљевима, даљим плановима итсл? У фебруару 2017. године основао сам Међународну православну теолошку асоцијацију (International Orthodox Theological Association, скраћено: IOTA). IOTA је нова асоцијација која промовише међународну размену знања о православној вери и иде ка томе да постане носилац свеправославног јединства. IOTA је непрофитна лаичка организација која окупља православне професионалце, истакнуте лаике, клирике и научнике. Руководство IOTA, које чини педесетак уважених научника из двадесет земаља, окупили су се на на међународном симпосиону у Јерусалиму 2018. Кратки видео материјали са симпозијума су доступни на јутјуб каналу IOTA. IOTA ће организовати међународне конференције и у Европи, креирати образовне програме и заједничке истраживачке пројекте. Конститутивна конференција ће бити одржана у Јашију, у Румунији, од 9. до 12. јануара 2019. године. Великодостојници Румунске Православне Цркве и других Цркава благонаклоно гледају на овај подухват. Митрополит диоклијски Калист (Вер) ће бити наш главни говорник на Конститутивној конференцији. Очекујемо да ће у својству излагача бити присутно преко 200 научника из готово 30 земаља. Планирамо да на сваке четири године одржавамо значајне конференције, неку врсту „православне олимпијаде“. Конференција у Јашију би у погледу научне продуктивности и свеобухватности излагања могла да постане највеће окупљање православних интелектуалаца и истакнутих лаика у модерној историји. Надамо се да ће IOTA благовремено доћи и у Србију. http://teologija.net/teologija-na-raskrscu/ Ова порука је постављена и на насловну страницу Поуке.орг
  22. У среду, 08. новембра 2017. године, у свечаној сали СКД-а Просвјета у Загребу, одржано је четврто у низу предавање у оквиру јесењег циклуса предавања на тему „Црква и Друштво“, који организује, благословом Његовог Високопреосвештенства Митрополита загребачко-љубљанског господина др Порфирија, Црквена општина загребачка. Предавање је одржао доцент на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, др Здравко Јовановић, а његова тема је била: „Теологија у виртуелном свету, мисиолошке и дидактичке перспективе у 21. веку - питања и изазови”. После предавања уследила је дискусија у којој су присутни постављали питања на која је ђакон Здравко одговарао. Извор: Митрополија загребачко-љубљанска View full Странице
×
×
  • Create New...