Jump to content
Претражи у
  • Још опција
Прикажи резултате који садрже
Прикажи резулте из

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'српској'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 59 results

  1. Књига професора др Валентине Питулић, под називом Саздаде се бела црква: српско народно стваралаштво Косова и Метохије, представљена је у уторак, 4. фебруара 2020. године, у свечаној дворани Матице српске. После поздравних речи професора др Драгана Станића, председника Матице српске, и професора др Александре Вранеш, руководиоца одељења за књижевност Андрићевог института, о књизи су говорили професор др Бошко Сувајџић, мр Јован Пејчић, рецезенти књиге, и ауторка. У уметничком делу програма учествовали су др Исидора Поповић и Георгије Мркић. Наведено дело Валентине Питулић објављено је у издању Косовскометохијског одбора Матице српске. Обраћајући се присутнима, ауторка књиге је указала на значај неговања усменог наслеђа у циљу очувања духовног и културно-историјског блага на простору Старе Србије. Веровање у Васкрсење нигде није јаче него на овој древној српској земљи, навела је Валентина Питулић. Извор: Инфо-служба Епархије бачке
  2. Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј примио је 21. јануара 2020. године у Патријаршији српској у Београду чланове председништва Хиландарског лекарског друштва. Пријему је присуствовао и секретар Друштва г. Стефан Миленковић. Истог дана Његова Светост Патријарх је примио у Патријаршији српској у Београду г. Луку Мичету, новинара, писца и публицисту, а састанку је присуствовао и г. Драган Тадић, заменик главног уредника Радија Слово љубве. Током срдачног разговора г. Мичета је Свјатјејшем Патријарху предао своју најновију књигу „Завештање Светог Саве“. Поводом великог јубилеја Српске Православне Цркве, осам векова самосталности, аутор том књигом настоји да упозна читаоце са историјским Светим Савом и осветли време у којем је он живео и стварао. Такође, г. Мичета је патријарху Иринеју уручио књигу „Карађорђе – биографија“, у два тома, која говори о животу српског вожда, његовом добу и васкрсу српске државе, а коју је аутор писао са благословом и на предлог Његове Светости Патријарха г. Иринеја. Иначе, представљање нове књиге г. Луке Мичете „Завештање Светог Саве“ биће одржано у петак, 24. јануара 2020. године, од 18 часова, у Скупштини града Београда, где ће поред аутора о књизи говорити проф. др Синиша Мишић, проф. др Оливер Томић, др Александар Узелац и Дејан Папић, директор издавачке куће "Лагуна". Извор: Инфо-служба СПЦ
  3. Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј примио је 6. јануара 2020. године у Патријаршији српској у Београду г. Милорада Додика, председавајућег Председништва Босне и Херцеговине. Пријему је присуствовао Преосвећени Епископ ремезијански г. Стефан, викар Патријарха српског. Извор: Инфо-служба СПЦ
  4. Ишчекујући дан Рођења Христовог, а свјесни своје улоге у историји али и призвања у Царство Небеско, не можемо затворити очи пред оним што нам се дешава, што нам се припрема и што нас уводи у нове сукобе, нова разједињења и коначно наш нестанак, који је прижељкиван и припреман од моћника овога свијета. Православље је на удару, како јуче у Украјини тако данас у Црној Гори, а сутра ко зна гдје?! Они који би да нас не буде, труде се, за почетак, да нас подијеле, да бисмо се потом сами, између себе, исцрпили братском мржњом и сукобима. Послије руског православља, на ред је дошло наше, српско, светосавско. Да иронија буде већа, све се то дешава у години великог јубилеја. Засметало је многима што славимо континуитет наше светосавске духовности осам стотина година, док су они, који нам оспоравају идентитет, сами без идентитета, без коријена, без имена, вјере и језика. Нама, Србима, слиједе велики дани: Бадњи дан, Божић, Свети архиђакон Стефан – Дан Републике Српске. Господ нас позива да будемо јединствени у добру, да напокон будемо браћа једни другима, да не заборавимо ко смо и шта смо, али прије и изнад свега да не заборавимо Бога, Који нас је створио, али ни народ којем служимо. Нису они најбољи међу нама стварали Републику Српску да бисмо се ми у њој свакодневно исцрпљивали међусобним свађама, сукобима, омразом. Није Српска створена да буде мјесто нејединства, већ братске слоге и напретка, да буде и остане наша истинска кућа слободе, у којој ће бити мјеста за све. Зато је градимо сопственом љубављу, жељом да у њој буде мјеста за све, али и молитвом да нам вјечно траје. Јер, док буде Српске биће и нас. Не заборавимо никада оне који су за Српску дали све. Неко је дао живот, неко дио тијела, неко кућу и завичај. Сви су губили да бисмо добили Српску. Зато је цијенимо још више, волимо јаче, поштујмо је својом марљивошћу и поштењем. Опоменимо се пораза, а славимо побједе. Дан Републике Српске је наша велика побједа, наш понос и наша снага, али и мотив да свако од нас ради и више и боље ради добра овог намученог народа, који је само желио да живи на своме, поштено и слободно, у миру са свима око себе. Српска је гарант тог мира, Српска је наш ослонац, али и светионик наше вијековне чежње за слободом. Загледани у њу, у жртву која је положена у њено име, дочекајмо са радошћу пресвјетли празник Рођења Христовог, надајући се да ће нам потомци бити благодарни што смо им створили и оставили у аманет нашу и њихову Републику Српску. Радујући се радошћу надрадосном, својим епархиотима, свештенству и монаштву желим обиље добрих дарова од Дародавца свих добара – Богомладенца Христа, поздрављајући све вас и сваку твар сверадосним поздравом Неба и Земље: Мир Божији – Христос се Роди! Извор: Епархија бихаћко-петровачка
  5. Међуправослaвна информативна агенција Orthodoxy Cognate Page упутила је Српској Цркви у Црној Гори изразе подршке: Његовoм Високопреосвештенству Амфилохију Радовићу Митрополиту црногорском и приморском Цетиње, Црна Гора Вољени и поштовани Високопреосвећени Владико, Упућујем Вам божићне и новогодишње поздраве. Разумем недавне тешкоће с којима се сусреће Српска Црква у Црној Гори. У потпуности се противимо агресивном понашању које би неминовно довело до било какве дискриминације српских православних верника у тој земљи. Нека Бог укрепи Вас архијереје, свештество и вернике Митрополије црногорско-приморске да успешно превазиђете садашње стање изазова. Будите уверени да имате нашу скромну подршку и смерне молитве. У Христу, Георге Јозеф Извор: Митрополија црногорско-приморска
  6. Капитална књига Његовог Преосвештенства Епископа новосадског и бачког господина др Иринеја Тајна разликовања Божанске суштине и енергије у Светој Тројици по светоме Марку Ефеском Евгенику, односно превод на српски језик истоименог доктората владике Иринеја, представљена је 12. децембра 2019. године, у Матици српској у Новом Саду. О делу су говорили: Његово Високопреосвештенство Митрополит загребачко-љубљански г. Порфирије, Његово Преосвештенство Епископ крушевачки г. Давид, професор др Драган Станић, председник Матице српске, и аутор. Пожелевши добродошлицу присутнима, професор Станић је навео, поред осталога, да је владика Иринеј монах који влада собом и који је дубоко предан Господу. Целокупно обраћање професора др Драгана Станића: По великим људима увек су се препознавала и препознаваће се времена у којима живимо и лутамо ми који тражимо крупне оријентире како не бисмо сасвим залутали и, у тим лутањима, негде потонули. Најбољи оријентири јесу извори светлости који се могу јасно уочити чак и у тами, онда када се учини да путовања више не може бити, да морамо застати и отпочинути. Но, ако светлости пред нама има, пут се ипак може наставити а да се не погреши у свеукупном тражењу, чак и ако не нађемо баш најбоље стазе и богазе, гледајући светлосне оријентире, општи правац кретања сасвим сигурно неће бити погрешан. Са јаким светлосним оријентирима нема насумичног лутања, али има сталног и упорног трагања које не губи из вида далеки, јасно уочљиви циљ. Зато се овакво путовање никада не испољава као слепи ход у неизвесност, него путовање непрестано прати добри осећај провиђења, чак и у најтежим и најнеизвеснијим тренуцима. И када нам се учини да не знамо где смо, поглед на светлосни циљ пред нама јасно ће нам показати бар ту једну једину, али најважнију ствар: показаће нам где смо у односу на коначни исход и циљ према којем се одређујемо. Владика бачки Иринеј испоставља се као вечна ватра која увек и постојано гори, никад се не тули до жеравице, а никад не разгорева до неконтролисане буктиње. Увек извор светлости и топлине која не нестаје и не скрива се. Он то чини на начин чврстог, стабилног и поузданог пламена који се даје другоме, без пропратних ефеката променљивости, драматике или, не дај Боже, проблематичности. У начину на који у њему гори ватра вере, рекло би се да све постоји по самоме себи, онако како може бити и како налаже природа ствари, тако као да никакве алтернативе ту нема. Вера се ту испоставља као да само тако може бити и никако друкчије. Ватра вере – којом се живи у Исусу Христу – и наталожено двомиленијумско монашко и епископско искуство проговара у њему са осећањем да одговори на сва питања која постоје, и пре него што дозремо као људи до способности да питања јасно формулишемо. Овакво осећање прети да сасвим нестане из искуства рационалног, секуларног и матералијалистичког образовања савременог човека, али у духовном, хришћанском и метафизичком наслеђу добро позната и догматски утврђена чињеница која указује на вечност и безвременост Бога Сина, упркос томе што се Он телом људским појавио у овом историјском времену. Свети Јустин Ћелијски зато каже: „Велика је и слатка тајна наше вере, наше побожности: Бог се јави у телу, у човеку. То је прва половина вечне Свеистине. А друга је: човек се јави у Богу. Са свих тих разлога чудесни Господ Христос Богочовек и јесте једино на потребу бићу људском и роду људском у свима световима видљивим и невидљивим“. У српској култури којој припадамо овакав облик испољавања душевних и духовних квалитета обично делује готово нестварно, некако – нека ми не буде замерено што то кажем – чак намештено и вештачки. У нашој култури, која у себи садржи јаку епску матрицу, све што на уверљив и прихватљив начин постоји мора бити приказано као поље непосредних и сталних сударања, спорова и сукоба, и то је наш усуд. Нама је једино уверљиво оно што постоји на начин постојаних унутрашњих и спољашњих борби које се могу описати оним Његошевим стихом који вели: „Нека буде борба непрестана“. То да се сваки човек туче са некаквим именованим и неименованим силама – то је у српској култури ствар савршено природна и јасна, чак и једина разумљива и прихватљива, а да у том погледу ни умни људи, интелектуалци, па чак ни монаси и владике не представљају велике изузетке, то је ствар у коју смо се понекад и сами могли посведочити уколико смо умели ту чињеницу да откријемо и у њу се удубимо. Овакво разумевање ствари није нетачно, али уме понекад да буде пренаглашено, па чак и неправедно у односу на оне високоузорне људе и истинске носиоце врлинâ који умеју да воде унутрашњу борбу, а да притом не узнемиравају друге драмским интензитетима које трпе у тој борби. Када такви људи, попут владике Иринеја, оставе сасвим по страни сопствене муке кроз које су пролазили док нису дошли до стабилног, чврстог упоришта за сопствену веру и мисао, за реч и чин, онда типичним представницима српске културе такав став, па и такав човек може деловати помало и хладно, и некако рационално. Но, то се тако причињава само ономе ко није прошао темељни пут молитвеног уравнотежења душе и духовног смирења ума. Само онај ко зна добро колико је тешко доћи до смиреноумља, онај ко зна колики је духовни напор неопходан да се уложи и да се свакодневно улаже како би се смиреност ума досегла и брижљиво чувала – само такав човек са духовним искуством знаће колико је реч о божанственом добру које треба дуго и упорно освајати, а да никада не будеш сигуран јеси ли га освојио и усвојио. Због тога је над самим собом неопходно непрестано стражити и у том стражењу непрестано призивати помоћ Богочовека као најсигурнијег светлосног оријентира свеколиког људског постојања. Близу четврт века имам ту привилегију да будем у некаквој близини Преосвећеног владике Иринеја, тако да знам колико је било мноштва разговора у којима су челници Матице српске имали прилике да размењују мисли са Преосвећеним, и да из тих разговора извуку не само духовну поетику него да буду озарени духовном светлошћу. Та поука није се тицала само путева човековог духовног развитка него је најозбиљније дотицала множину најсложенијих питања нашега живота уопште. Имати то задовољство разговора са владиком Иринејем – то значи бити у могућности да се дотакну та несагледива ширина питања људског живота и друштвених прилика, али се све то обједињује у оном утешном сазнању да све и даље постоји у обзорју Господа Бога, те да гласноћа и бука оних који тврде како је Бог тек хипотеза за којом човек више нема потребе, да је то само једна заводљива, нетачна и лажљива мисао чије тешке последице не успевају да сагледају пре свега они који је формулишу и разглашавају. Свему томе насупрот стоји древна хришћанска мисао која се по много чему указује као сасвим саображена духу времена у којем данас живимо. У том смислу веома су значајне не само поуке, ставови и начин мишљења нашег владике Иринеја, него и његова докторска дисертација коју је 1980. године, на грчком језику, одбранио на Богословском факултету у Атини, а која се сада појављује у српском преводу Станимира Јакшића под насловом „Тајна разликовања Божанске суштине и енергије у Светој Тројици по светоме Марку Ефеском Евгенику“. Ова студија није тек једна специјалистичка теолошка студија којом би требало да се баве само посебни зналци у овој области. Истина је, реч је о расправи која припада оном најпробранијем корпусу дела високе теологије суочене са најпробранијим и најсуптилнијим догматским темама, по чему она улази у круг најважнијих дела насталих у окриљу Српске Православне Цркве и њених аутора какви су архимандрит Јустин Поповић, Свети владика Николај Велимировић, митрополит Амфилохије или владика Атанасије Јевтић. Улазећи у круг оних најбољих духова и умова које је Српска Православна Црква изнедрила, владика Иринеј се појављује увек са додатком који сведочи о обиљу дарова. Он је монах који влада собом и дубоко је предан Господу, али је и теолог који добро зна шта можемо о Господу знати и како, уз то знање, Господу треба да искажемо част и славу. Он је Владика који управља паством и показује јој ваљане, проверене путеве ка Господу, али је и интелектуалац са широким познавањем обичног људског живота и са искушењима савременог човека, и са познавањем способности да живот подстакне духовним упориштем у Господу. Он је човек овога света који добро разумева у каквим околностима данас и овде живимо, али је још више мудрац који упозорава на присуство вечности у овом пропадљивом свету и пророк кроз којег Свети Дух проговара језиком провиђења Господњег. Он добро зна како се суштина, енергија и дела Господња исказују ваљаношћу речи, али исто тако зна када, где и како треба говорити речитошћу ћутања и дубинама тишине. Привилегија је живети у близини таквога човека Господњег. Молим да ми буде опроштено што ја, један из пастве, овако говорим о своме Епископу. Као и Ви Преосвећени, тако и ја знам да овакве речи могу изгледати као кушање којима нас излаже нечастиви, али ме теши помисао да те исте речи могу изгледати као, можда, прозирање таме којом смо окружени, а која нас спречава да сагледамо Божју суштину која ће нас поштедети крупнијих лутања и погрешке. Само истинским заједништвом људи, и то људи који су саборно обједињени у Богу, можемо се надати да се као самосвесни појединци, као народ, као носиоци вере, као чувари светлости, нећемо загубити у мраку кроз који нам ваља даље ходити. Хвала Вама Преосвећени, хвала Вам што у томе свесрдно, као истински носилац светлосних знака Господњих, Ви нама помажете, бодрите нас и на истинске циљеве непрестано упућујете. Звучни запис обраћања проф. др Драгана Станића Митрополит Порфирије је оценио да је промовисана књига вредна зато што показује важност Предања и верност Предању Цркве. Изван сагласја са вером Отаца, изван Предања – нема истинске вере, нема истинског богословља ни истинског живота, навео је Митрополит загребачко-љубљански. Звучни запис обраћања Митрополита загребачко-љубљанског Порфирија Епископ крушевачки г. Давид је образложио да постоје многи аспекти књиге која носи назив Тајна разликовања Божанске суштине и енергије у Светој Тројици по светоме Марку Ефеском Евгенику, и да је то дело одраз богословске речи и Отаца Цркве кроз векове. Звучни запис обраћања Епископа крушевачког Давида Преосвећени Епископ бачки г. Иринеј заблагодарио је свима који су допринели настанку књиге, а особито г. Станимиру Јакшићу – преводиоцу са грчког изворника, Матици српској – саиздавачу, и многим другима. Епископ је истакао да не постоји теологија ван Цркве. У нашем времену, чињеница да се бавимо оваквим темама је благослов Божји за све нас и подстицај да не дозволимо да нам се живот претвори у неку рутину свакодневице него да увек схватамо да смо овде да бисмо вечно у Богу живели, у заједници са Господом љубави и у заједници са свима светима Његовим, поручио је владика Иринеј. Звучни запис обраћања Епископа бачког Иринеја Дело Тајна разликовања Божанске суштине и енергије у Светој Тројици по светоме Марку Ефеском Евгенику објављено је у преводу на српски језик 2019. године, у издању Издавачке установе Епархије бачке Беседа, а саиздавач је Матица српска. Извор: Инфо-служба Епархије бачке
  7. Митрополит Српске Православне цркве у Црној Гори Амфилохије саопштио је у интервјуу за Радио Слободна Европа да намјера владајуће ДПС да у партијски програм за предстојећи конгрес уврсти и питање обнове аутокефалне црногорске православне цркве, показује незнање оних који креирају државну као и политику владајуће партије о томе шта је црква и колико она постоји на простору Црне Горе. Митрополит Српске Православне цркве у Црној Гори Амфилохије саопштио је у интервјуу за Радио Слободна Европа да намјера владајуће ДПС да у партијски програм за предстојећи конгрес уврсти и питање обнове аутокефалне црногорске православне цркве, показује незнање оних који креирају државну као и политику владајуће партије о томе шта је црква и колико она постоји на простору Црне Горе. “ДПС је на последњем састанку покренуо и питање тзв. обнове Митрополије црногорско-приморске, аутокефалне. То само показује да они који сада воде не само партију него и Црну Гору, да су незналице што је то црква”, рекао је за РСЕ митрополит Српске православне цркве у Црној Гори, Амфилохије, коментаришући најаву да ће владајућа Демократска партија социјалиста партијским програмом формализовати раније обећање предсједника Црне Горе Мила Ђукановића да ће радити на обнови црногорске аутокефалне цркве. Ђукановићева порука Подсјетимо, Ђукановић је 8. јуна на партијској конференцији у Никшићу најавио да ће изградња црногорског друштва ићи путем који подразумијева, како је рекао Црногорску аутокефалну цркву. „На том путу ћемо свакако радити на снажењу црногорског идентитета, неке важне кораке смо на том плану већ остварили, остао је још један важан корак којим ћемо такође исправити тешку неправду учињену Црној Гори на почетку 20. вијека, а то је обнова црногорске аутокефалне цркве. Допадало се то некоме или не, на томе ћемо предано радити“, поручио је Ђукановић. Амфилохије је, за РСЕ полемисао и са званичним историјским тумачењем улоге и судбине цркве у Црној Гори: “Митрополија црногорска, зовите је како хоћете, она овдје без прекида постоји 800 година. И та прича да је она укинута 1920. године је потпуно бесмислена прича, лажљива прича, морам тако да се изразим. Она је само васпоставила свој однос са Пећком патријаршијом одлуком Светог синода Краљевине Црне Горе 1918. године, одлуком дакле црногорске Митрополије, црногорске цркве, како год се зове, јер митрополија значи црква. Дакле, том одлуком је она прва која је васпоставила јединство Пећке патријаршије 1918, прије Карловачке митрополије и прије србијанске митрополије, и оне босанске и буковинско далматинске, које су у то вријеме постојале. Оне су све касније пришле том јединству Пећке патријаршије. А она је остала иста она која је била, сво свештенство, монаштво, сав народ и црквена имовина – она је остала без прекида. Црква апсолутно ништа није промијенила, и говорити о обнови некакве црногорске цркве могу само људи који не знају што је то црква и који мисле да је црква партија. То је основни проблем дакле, и мени је веома жао што они који су сада на власти у Црној Гори тако нешто предузимају. Што то значи обнављају и што да обнављају? Да обнављају оно што је овдје без прекида осамсто година, цркву која је родила Црну Гору?” Питање имовине Амфилохије тврди да је црква на чијем је он челу, створила Црну Гору притом апострофирајући имовину што је суштински проблем у односима са државом Црном Гором: “Данас, васпостављајући Црна Гора своју независност, она се темељи на оној цркви и оној држави коју је црква створила, и цркви која је била државна вјера. Е сад, одузимати тој цркви имовину и храмове, и сматрати да она не постоји него је сад треба поново стварати, то је ван здраве људске логике.” Подсјетимо, црногорска Влада и Митрополија Српске православне цркве годинама се споре око статуса црквене имовине у Црној Гори. Након више покушаја да се то питање ријеши Влада је ове године изашла са предлогом закона коме се оштро успротивила Митрополија након чега је у читав конфликт укључена Венецијанска комисија, која је дала експертско мишљење. Након тога проблем са усвајањем закона је на неодређено одоложен. Црногорска Влада средином маја усвојила је Предлог закона о слободи вјероисповести којим је предвиђено да ће сви вјерски објекти који су били имовина државе Црне Горе пре губитка њене независности и припајања Краљевини Срба, Хрвата и Словенаца 1918. године, а који касније нису на одговарајући правни начин прешли у својину неке верске заједнице, бити препознати као државна имовина. „Међутим, ако нека верска заједница располаже доказима да је на основу некад или данас важећих прописа постала власник неке имовине, држава ће то признати и поштовати. Тамо где таквих доказа нема, већ је реч о имовини коју је стварала и стицала држава Црна Гора и која представља културну баштину свих њених грађана, таква имовина биће уписана као културно благо, односно као државна својина Црне Горе“, саопштила је Влада. ‘Нема раскола у СПЦ’ На питање Радија Слободна Европа, да ли је поводом додјеле ордена пресједнику Србије Александру Вучићу од стране СПЦ коме се Амфилохије противио, дошло до раскола између њега и патријарха СПЦ Иринеја, Амфилохије тврди да раскола нема: “Нема раскола у СПЦ, и последњи догађаји су само потврда да је црква живи организам и да ми епископи нисмо чланови партије, него људи који свако мисли својом главом, и са свим поштовањем према нашем Синоду и патријарху који је недавно овдје био наш гост и примљен са много љубави. Један број наших епископа нису били за то да се господину Вучићу додјељује орден Св. Саве. Ја сам био смио кад смо били у Пећкој патријаршији, у то вријеме је било на стотине дјеце са Косова. Ја сам рекао да орден треба додијелити игуманији Пећке патријаршије и сестрама мученицама које су ту остале после свих гоњења и насиља и пријетњи… Орден свима мајкама на Косову које рађају дјецу, њима припада орден, то је наш став и ту се разликујемо можда од његове светости. Он човјек има право да тако схвата, али је и наше право да на свој начин сагледавамо савремена збивања”. Александру Вучићу, председнику Србије у уторак увече у Београду уручен је Орден Светог Саве првог реда. Свети архијерејски синод одликовао је Вучића, Милорада Додика, српског члана Председништва Босне и Херцеговине, као и патријарха Српске православне цркве (СПЦ) Иринеја, поводом јубилеја – осам векова аутокефалности Српске православне цркве. Орден Светог Саве првог степена Вучићу је уручио патријарх Иринеј. Извор: Портал Ин4с
  8. У интервјуу агенцији ТАСС, датом Павелу Бушујеву, Његово високопреосвештенство Архиепископ цетињски Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије казао је да би покушај Васељенске патријаршије да понови украјински сценарио на Балкану значио објаву рата Српској православној цркви. „Не вјерујем да би модел украјинског раскола могао да се понови на Балкану или у Црној Гори. Дедеић је рашчињен од васељенског патријарха. Што се тиче Македоније, послије свих догађаја у Украјини, не очекујем да својим дејствима Цариград објави рат Српској православној цркви, а то би била објава рата Српској православној цркви. Послије Украјине је могуће све очекивати, али надам се да до тога неће доћи“, рекао је Митрополит. Митрополит Амфилохије је изразио жаљење што на васељенског патријарха утицај, да иде у одређеном правцу, врши група не најдостојнијих младих митрополита, амбициозних људи. „Разговарао сам са озбиљним људима из Грчке и другима, нећу их сада именовати, који су, такође, незадовољни тим утицајем на васељенског Патријарха. Он је чојвек у годинама и труди се да учврсти своје првенство, али у самој ствари доводи позицију своје Патријаршије под велику опасност. У то нема никакве сумње. На цариградском престолу били су велики јерарси као Свети Јован Златоусти или Свети Григорије Богослов, али било је и јеретика; непогрешивих у Цркви нема“, подвукао је Митрополит Амфилохије. Митрополит је даље говорио како је историјска улога Цариградске патријаршије везана за Константинопољ као пријестоницу империје. Касније, до 1918, император је био у Русији. Сада се Црква враћа у предконстантиновски период, у коме једину власт у Цркви може да има Васељенски сабор. „Константинопољски патријарх једини може да сазове Васељенски сабор, али ако настави са оваквим дјеловањем, изгубиће и ту част“, сматра Митрополит. Митрополит је поновио своје гледиште да се мајком свих цркава не може сматрати ни Рим, ни Константинопољ, већ Јерусалимска црква која је породила све цркве. Ситуација у Црној Гори Власт у Црној Гори покушава да усвоји закон о вјерским слободама који предвиђа одузимање црквене имовине од Српске православне цркве. Ријеч је о више од 650 светиња, укључујући такве манастире у православном свијету као што је Острог. Предсједник Србије Александар Вучић у вези с тим затражио је од Владе Црне Горе да још једном размотри прикладност таквог закона који ће „неминовно погоршати добре односе Београда и Подгорице“. Као одговор из Подгорице стигао је оштар коментар у коме се Београд подсјећа на црногорску независност, указујући да Влада Црне Горе самостално формира свој законодавни систем и да неће дозволити никоме да утиче на тај процес. Раније је предсједник Црне Горе Мило Ђукановић оптужио Српску православну цркву да покушава да држи вјерски монопол у земљи. Казао је да ће тражити аутокефалност над тзв. „црногорском црквом“ по узору на Украјину. Архијереј Српске православне цркве Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије, коментаришући Ђукановићеве иступе, примјетио је да предсједник „покушава да буде глава цркве“, што је „први пут у историји да атеиста ствара цркву“. Превод: Портал МЦП Извор: https://tass.ru/obschestvo/
  9. Аbstract. У форми огледа аутор разматра одређене аспекте односа Цркве и савремене српске јавности. Најпре се констатује својеврсна сакрализација медија и даје се кратак историјски преглед токова духовне историје који су довели до таквог стања. Као полазна тачка у даљој анализи аутор разматра Социјалну концепцију РПЦ и један конкретан став о задацима медија који је, по мишљењу аутора, утемељен на менталитету традиционалног, хомогеног друштва. У наставку се дају карактеристике плуралистичког друштва које покушава да надиђе идеолошке ставове из прошлости кроз пример верске и сваке друге толеранције. У оквиру пројекта Српска Православна Црква у штампаним медијима 2003-2013 анализом текстова аутор установљује фаворизовање од стране медија ставова модерности који су, такође, идеолошки, и са становишта савременог друштва анахрони. У завршном делу, уместо закључка, се износи став о незаинтересованости медија са основне хришћанске теме. Key words: медији, Црква, сакрализација, плуралистичко друштво, толеранција *** 1. Како смо до овога дошли? Појам јавности који се појављује у наслову овог огледа се може одредити на различите начине. Ја ћу га тумачити као отворени комуникацијски форум који је отворен за све, сви му могу приступити при чему се актери публици обраћају или директно или путем медија. Ипак, и поред тога што се Црква а и други актери примаоцима поруке обраћају и директно, јавност данас углавном функционише посредством медија који и јесу основна тема нашег скупа. Лака доступност и једноставна употреба најразличитијих штампаних и електронских медија чине оквир изван кога је немогуће замислити живот савременог човека. При томе је њихова снага и утицај на друштвени и индивидуални живот огромна. У дану, готово у тренутку, медији могу појединца да уздигну на највиши пиједестал друштвене похвале, али, исто тако, у тренутку могу да га свргну у најдубљи понор друштвеног презрења и одбацивања. Медијски живот или медијска слика о некоме или нечему је за многе од суштинског животног значаја. Исто то можемо рећи за институције, друштвене појаве и догађаје. Њихова медијска интерпретација пресудно утиче на даље друштвене токове и промене. Зато и можемо да говоримо чак и о добијеном или изгубљеном медијском рату читавих држава и народа или, пак, о нечијој медијској смрти. Снага медија је не само огромна у савременом друштву већ и неупитна. Свако ће се данас сложити са тврдњом да су медији изузетно значајан друштвени фактор који је немогуће игнорисати. Међутим, ако је тако лако увидети и детектовати друштвену снагу медија није нимало лако одговорити на питање како смо до ове ситуације дошли. Који су то друштвени токови омогућили медијима да задобију толики утицај на савременог човека који, по некима, далеко превазилази утицај и Цркве и државе, а какав је на пр. утицај телевизије. Просечан грађанин Србије у просеку проведе између 4 и 5 сати дневно испред ТВ екрана[1]. Дакле, прво питање које постављам у овом огледу је како смо до овога дошли. Мој покушај објашњења, и то ће нужно бити само покушај и тек један од увида у сложена друштвена кретања европских друштава са хришћанским предањем која се не дају ухватити у једноставне мисаоне схеме, се заснива на проницљивим, а понекад и духовитим, ставовима једног значајног социолога религије са наших, балканских простора, Жељка Мардешића. Његова основна поставка у тумачењу је да је процес секуларизације који карактерише поменута друштва двострук, он не само да секуларизује одређене религијске садржаје већ, истовремено значи и сакрализацију неких других[2]. Људско друштво и појединац се непрестано налазе у потрази за светим. Тај се порив из човека не може одстранити. Такође и простор светог не може остати празан. И зато историја европских друштава у модерности и постмодерности показује непрекидне токове секуларизације једних и сакрализације других садржаја. А све је почело потискивањем религијских садржаја у приватност и на друштвену маргину онда када они више нису могли да обезбеде мир и хомогеност друштва услед верских ратова и распада јединства Западне Цркве и када су, пре свега науком, доведене у питање основе хришћанства, јединство и сигурност, односно свето је требало потражити у другим сферама. Простор из кога је истиснута Црква и хришћанство сада испуњавају држава и државна политика кроз 19. и прву половину 20. века у форми национализма. Тако су, како духовито примећује Мардешић, политичари заузели место свештеника једне нове религије национализма са свим елементима религије: светиње у виду државе и нације, политичаре као жреце, националне хероје са својим житијима, прославе и славља националних празника и који сви заједно обезбеђују јединство и сакрализацију државе и националног. Али, точак истовремене профанизације и сакрализације се ту није зауставио. Држава и национално нису могли на дужи период да задовоље неутаживу људску потребу за светим. Исто оно што су политичари урадили Цркви и хришћанству десило се и њима. И баш у тој тачки духовне историје почиње постмодерност са својим крајем „великих прича“ 19. и 20. века и сумњом у све велике институције модерности почевши од државе. Политичари су десакрализовани и од пророка нове религије се претворили у ситне бирократе забављене „прагматичним“ стварима. На њихово место су у нараслој култури потрошње и хедонизма дошли богаташи и богатство, а онда за њима и на послетку и оно што нас занима, медији. У наше су дане медији испунили тај простор сакралног и обоготворили сами себе. „После религије свештеника, политичара и трговаца сада је на ред дошла религија забављача и опсенара. Реч је поближе о новој култури медија која је повезала цели свет у један јединствени систем познанства и домовинства“[3]. Тако медији постају незаобилазни фактор друштвене кохезије и средство кроз које постмодерно друштво усамљених појединаца спознаје себе и своје заједништво. Људско заједништво у постмодернитету тежи да буде посредовано, да се не остварује више „лицем к лицу“ већ кроз и уз помоћ техничких помагала и медија. Сакрализовани медији се тако појављују као искључиви критеријум, као врховни судија, као једини простор у коме обитава истина. Чега нема у медијима, заправо и не постоји. Историја се на овоме сигурно неће зауставити, а шта ће десакрализовати медије остаје нам да сачекамо и видимо. Као што сам већ напоменуо, овакав упрошћен, схематизован увид у историјске и духовне токове је више него мањкав, али, ипак, указује на разлоге латентног неповерења које се осећа у односима Цркве и медија. Усудио бих се да кажем да то понекад личи на борбу око сакралног простора. Међутим, на крају овог ретроспективног дела треба напоменути једну непобитну чињеницу. Религијске поруке, искуства и сведочанства нужно губе неке од својих најдубљих димензија кад прођу кроз медије. Таква искуства не трпе посреднике. Она „живе“ само у аутентичном људском заједништву, у миру и без медијске буке. И заправо, тек са овом констатацијом почиње разматрање односа Цркве и медија у српском друштву. Другим речима, ако не може у потпуности, вероватно може делимично и ограничено. Из ове перспективе посматрано да видимо шта на ову тему кажу Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве[4]. 2. Социјална концепција Руске Православне Цркве С обзиром да се ради о највећој православној Цркви и њеном званичном документу изнети ставови имају теоријску тежину и релевантност и за нашу средину. На невелике четири и по стране под називом Црква и световна средства јавног информисања[5] у општим цртама се назначује однос Цркве и медија. Оно што је на први поглед приметно, сем констатације да средства информисања играју све већу улогу у савременом свету, не улази се у дубљу анализу места, улоге и начина функционисања медија у савременом друштву. Наглашава се сарадња Цркве са медијима јер они треба да буду средство преношења поруке Цркве најразличитијим слојевима друштва. Сарадња треба да буде заснована на начелима узајамне одговорности што, од стране новинара подразумева веродостојно преношење информација које су му стављене на располагање. Констатује се, затим, да у тој сарадњи може да дође и до конфликата а да у таквим случајевима могу да буду одговорни и свештенослужитељи и верни: Узајамни односи Цркве и световних средстава јавног извештавања понекад се кваре кривицом самих свештенослужитеља и верника, у случајевима, например, када се новинарима неоправдано ускраћује приступ информацијама или у случајевима нездравог реаговања на оправдану и корисну критику. Слична питања треба решавати у духу мирног дијалога, са циљем превазилажења неспоразума и наставка сарадње[6]. И у нашој средини су честе примедбе новинара на овакво ускраћивање информација или, чешће, на неблаговремено пружање информација. Животни ритмови Цркве и медија су по правилу неусклађени. У завршном делу Концепције се говори о могућности, начину и разлозима прекида односа Цркве са појединим медијима. У суштини, овај текст не изазива готово никакву проблематику и утисак је да РПЦ од световних медија очекује само коректну сарадњу а да је акценат на медијима који су у власништву Цркве. Мора се признати да је РПЦ посебно добро развила различите врсте електронских медија. Међутим, и поред непроблематичности текста једну реченицу из текста ћу искористити као повод за образложење, по мом мишљењу, кључне проблематике у односима, не само Цркве и медија, већ и неспоразума на релацији Црква шире друштво. Узимам је као пример могућих неспоразума у нашем, а не руском друштву. Та реченица гласи овако: „Важно је имати на уму да обавештавање гледалаца, слушалаца и читалаца мора да се заснива не само на чврстој привржености истини него и на бризи о моралном стању личности и друштва, што подразумева афирмисање позитивних идеала, као и борбу против ширења зла, греха и порока“[7]. За активне чланове Цркве став је кристално јасан, али да ли и за целокупну јавност. Овде се одвајам од руске друштвене стварности јер она није предмет нашег размишљања и окрећем се нашој ситуацији. 3. Верујући људи и модерно друштво У савременом, транзиционом српском друштву се могу идентификовати елементи менталитета три епохе: традиционалне, затим модерности и постмодерности. За претпоставку је да наше напредовање у евроинтеграцијама значи и уподобљавање структуре српског друштва структурама развијених европских друштава. Транзиција и има такав циљ. То даље значи да се српско друштво креће ка моделу сложеног, издиференцираног, плуралистичког друштва што оно делимично већ јесте, а да напушта моделе и менталитете који су карактерисали како традиционална тако и модерна друштва. Постмодерно, плуралистичко друштво је друштво без средишта и то не грешком, већ на основу искустава 20. века када су две велике идеологије, нерелигијског типа, фашизма и комунизма, извршиле хомогенизацију друштава и довеле човечанство до руба пропасти. На рушевинама тог искуства савремени човек различитим друштвеним механизмима спречава било коју идеологију, било ког типа – религијског или нерелигијског, да постане владајућа, односно превладавајућа. Основна претпоставка таквог виђења је легитимно, паралелно и равноправно постојање различитих погледа на свет и различитих антропологија, док је државни апарат идеолошки неутралан, а законска регулатива покушава да задовољи и обухвати све те погледе на свет. Савремено плуралистичко друштво (бар теоретски) напушта идеју једне друштвене истине и гради себе, из врло конкретних и поменутих историјских разлога, као друштво без средишта. Тако, у јавној сфери више не постоје „веће“ и „мање“ истине, а посебно не „опште“ истине које су по својој природи и мимо људског пристанка и слободе, општеобавезујуће, већ су све оне равноправне и подразумевају слободно заступање и изношење у јавном дискурсу. О овој чињеници треба добро да размисле верујући људи и да схвате механизме и логику савременог тренутка у односу на плурализам погледа на свет јер тај механизам и њих штити од свих будућих, евентуалних, идеолошких прогона. Нико више нема никакав идејни монопол, а држава треба да заузима став идеолошке неутралности. Са овог становишта се онда може поставити питање у вези са реченицом на основу које сам и почео разматрање менталитета постмодерног друштва, а то је: да ли се сви можемо сложити око тога како ће медији афирмисати позитивне идеале. Који су то идеали? Затим, како ћемо се сложити око тога шта значи ширење зла, греха и порока. Залагање у јавности за постизање консензуса да, давање готових решења не. Другим речима, најразличитије друштвене групе ће врло различито одговорити на постављена питања и то верујући људи треба не само да прихвате већ и да подрже да би и они сами имали право да јавно износе мишљења и ставове засноване на вери. И управо овакву ситуацију подразумева плуралистичко друштво из чега и црпи свој назив и због чега га карактеришемо као друштво без средишта. Појачаћу још свој став мишљењем да верујући људи не само да треба да подрже овакав друштвени модел већ и да буду његови највећи заговорници јер он обезбеђује слободу вероисповести и враћа веру у јавну сферу одакле је, у приватност, била прогнана од стране модерности. Верујући човек се овде, с правом, може запитати да ли то онда значи одустајање од истине. Ако она није једна и једина и за све важећа, онда су све вредности релативне што би у крајњој инстанци могло да значи издају сопствене вере. Ова лекција толеранције је врло тешка за верујуће људе, али не само за њих већ, како ћемо видети мало касније, и за многе представнике медија, само са других позиција. Осврнимо се, накратко, на значење толеранције кроз пример верске толеранција а са циљем покушаја давања одговора на тешко питање да ли толеранција, не само верска, значи издају сопствене вере, ставова и убеђења. 4. Верска и свака друга толеранција Етимолошки, толеранција проистиче из латинске речи tolerare што значи подносити, трпети. У општем смислу под толеранцијом подразумевамо спремност неке особе да подноси туђи облик живота, туђу веру или туђи поглед на свет иако то представља неку врсту сметње за ту особу (пасивна толеранција) или пак, активно подржавати нечији став иако се он разликује од мог става (активна толеранција). Верска толеранција се може окарактерисати као, у вери утврђени, став према ближњему. Она претпоставља моју веру али и веру мог ближњег која је различита од моје, а коју ваља толерисати било пасивно било активно. У питањима вере она се не односи на изрицање било каквог суда о истинитости неке вере или уверења. То је практичан захтев људског заједништва и саживота са људима другачијих уверења и другачије вере. Верска толеранција као и свака друга, не покреће питање ко је у праву, то питање у оквирима верске толеранције остаје нерешено, заправо уопште се не поставља. Овде се срећемо са још једним врло важним, рекли бисмо кључним елементом питања верске толеранције – а то је питање истине које се поставља у монотеистичким религијама. И управо је питање истинитости било и још увек јесте у најтешњој вези са верском толеранцијом. Проблем можемо да искажемо на следећи начин: има ли заблуда право на живот и постојање? Ако хришћани непоколебљиво верују да је Христос, не једна од многих истина, већ Истина писана великим почетним словом, није ли онда пожељно да се сви, чак и употребом мање или веће силе приведу познању Истине. Са друге стране, уколико би се хришћани залагали за верску толеранцију или за крајњи исход верске толеранције која је апсолутна слобода вере, да ли би то значило њихово признање релативности сопствене вере и сопствене истине. На крају се целокупна проблематика може свести на дилему: истина или индивидуална слобода? Одговор на ово питање би, можда, био најлакши уколико бисмо искључиво остали у оквирима Јеванђеља али када у одговор укључимо и друштвене акценте и схватања улоге религија у различитим историјским епохама ствари се драматично компликују. Религија у традиционалним друштвима има политички карактер, у смислу да је једна од њених улога и хомогенизација друштва зашта су сви владари Истока и Запада у прошлости били врло заинтересовани. У таквим се друштвеним околностима појављује следеће мишљење: питање вере није само ствар појединца већ и заједнице која треба да буде јединствена и монолитна. Онда када се повређује принцип јединства заједница не само да она има права већ има и обавезу да кажњава јеретике или припаднике других вера. Уколико и када дође до конфликта између права заједнице и права појединца предност треба дати заједници. Модерна друштва по овом, као и по многим другим питањима имају дијаметрално различит став у односу на традиционална. Она се карактеришу, како смо већ рекли, као плуралистичка што и у питањима вере подразумева превагу индивидуалне слободе над колективом (што је суштина свих савремених људских права) док су према свакој „објективној“ истини скептична. И остаје нам сада да коначно одговоримо на постављено питање, за верујуће људе можда најважније, а то је да ли они могу помирити захтев за истином са захтевом за верском толеранцијом али искрено, на основу своје вере, а не на основу захтева времена које им у овом тренутку не дозвољава нетолеранцију према другим људима различитих конфесија и вера, а са којима живе заједно. Истина или оно што појединац држи за истинито није ни толерантно ни нетолерантно. Истина никоме није нанела штету. Тек наше понашање према ближњему може бити толерантно или нетолерантно. Како је већ наглашено толеранција оставља по страни питање истинитости нечије вере или става. Она је искључиво наш однос према другоме који другачије мисли или верује. Христос је свима који у Њега верују дао нови и непроцењиви дар познања Истине и хришћани су дужни да тај дар понуде и другима али никада насилно. Истина и насиље нису ни појмовни а ни практични пар који би се уклапао у хришћанско разумевање сведочења и ширења хришћанства. Истина и љубав према ближњему јесу тај појмовни пар и највиши гарант верске толеранције. У односу на проблем односа између истине и личне слободе и става давања приоритета личној слободи у односу на објективну истину, а у складу са савременим друштвеним акцентима, за хришћане треба да буде неупитан јер је дубоко јеванђелски. Приступ Истини је немогућ изван личне слободе и личног пристанка. По мом мишљењу, претензија на апсолутну истинитост сопствених ставова у јавности је и узрок кључних неспоразума Цркве и исте те јавности. А све се врло једноставно може решити ако у сопствене ставове уметнемо додатак – ми верујемо да…, на основу наше вере сматрамо да…, у складу са Јеванђељем мишљења смо да… и сл. Овакав начин изношења ставова не подразумева потребу хомогенизације друштва по традиционалном моделу, а што чине искази попут српски народ.., сви ми… и сл. И оно што је најбитније, не подразумева политичност коју носи свака хомогенизација, а истовремено се и показује уважавање оних који друкчије мисле. Толеранција, у назначеном смислу, је претпоставка успешног изласка Цркве у јавност. 5. Друга страна проблема Међутим, верујући људи су тек једна страна проблема. Друга су, од стране медија, новинара или других актера, пречесто фаворизовани, такође, идеолошки ставови, али из периода модерности. То су добро познати ставови о Цркви као друштвено дестабилизујућем фактору, о вери којој није место у јавној сфери, о секуларној држави, и то не идеолошки неутралној и схваћеној као сервис грађана, већ, напротив, као кључном и активном носиоцу идеологије секуларизма. Из перспективе плуралистичког друштва не постоји никаква разлика између ставова који се ослањају на менталитете традиционалног друштва и ставова утемељених на секуларизму. И једни и други су идеолошки, политични и не могу полагати право на апсолутну истину. У анализи о питању абортуса у нашој јавности која је саставни део овог пројекта[8] колегиница Јоцић и ја смо установили управо ову идеолошку подлогу која је извор предрасуда о Цркви и остатак једне претходне епохе. У том смислу ни модернисти, баш као ни традиционалисти са својим сном о златним епохама које ће се вратити, нису научили лекције духовне историје савременог друштва. А основна лекција коју треба да савладају је да се модерност са својим просветитељским духом и бескрајним поверењем у људски разум исцрпела у Аушвицу, гулагу и Голом отоку, показујући колико и људски разум може бити друштвено разорна снага а не само верски ратови са којима је почела епоха модерности. Као што сам већ рекао, баш из ових историјских разлога савремено плуралистичко друштво позива све у сферу јавности, без обзира на порекло и корен убеђења и ставова, али са основном претпоставком толеранције и залагања за опште добро. Тако се, по мом скромном мишљењу, нетолеранција у српској јавности појављује као основни проблем већине актера само из различитих идеолошких упоришта, а која потичу из различитих, али подједнако окончаних историјских епоха. На крају, уместо закључка, јер не знам какав бих закључак извео сем да се сусрети и прилагођавања Цркве и медија настављају са неизвесним резултатима, желео бих да укажем, опет на основу пројекта, свим службама у Цркви, а посебно теолозима, да у јавности готово да нема озбиљних и кључних хришћанских тема. Оне само спорадично уђу у фокус јавности тек када се повежу са неком секуларном темом као на пр. са економијом и проневерама или луксузом, са скандалима или, пак, са савременом човеку омиљеним темама животне среће, здравља, дијете и кулинарства. Суштинска тематика хришћанства је за медије неинтересантна. Ово видим као изазов и прилику за нашу теолошку мисао. БЕЛЕШКЕ [1] Податак преузет са www.b92net 7.10.2015. [2] Željko Mardešić, Rascjep u svetome, KS, Zagreb 2007., стр. 715 и даље. Изнесена мишљења у вези са карактером процеса секуларизације се углавном заснивају на студији „Sudbina religije u kasnom postmodernitetu“ у поменутој књизи. [3] Mardešić, исто, стр. 713 [4] Беседа, Нови Сад 2007. [5] Исто, стр. 185-189 [6] Исто, стр. 188 [7] Исто, стр. 185 [8] Види Гордана Јоцић, др Зоран Крстић, „Ставови Цркве о чедоморству (абортусу) у медијима“, у Српска Православна Црква у штампаним медијима 2003-2013, Београд 2015. стр. 155-165 http://www.eparhija-sumadijska.org.rs/библиотека/item/4918-црква-у-српској-јавности
  10. Аbstract. У форми огледа аутор разматра одређене аспекте односа Цркве и савремене српске јавности. Најпре се констатује својеврсна сакрализација медија и даје се кратак историјски преглед токова духовне историје који су довели до таквог стања. Као полазна тачка у даљој анализи аутор разматра Социјалну концепцију РПЦ и један конкретан став о задацима медија који је, по мишљењу аутора, утемељен на менталитету традиционалног, хомогеног друштва. У наставку се дају карактеристике плуралистичког друштва које покушава да надиђе идеолошке ставове из прошлости кроз пример верске и сваке друге толеранције. У оквиру пројекта Српска Православна Црква у штампаним медијима 2003-2013 анализом текстова аутор установљује фаворизовање од стране медија ставова модерности који су, такође, идеолошки, и са становишта савременог друштва анахрони. У завршном делу, уместо закључка, се износи став о незаинтересованости медија са основне хришћанске теме. Key words: медији, Црква, сакрализација, плуралистичко друштво, толеранција *** 1. Како смо до овога дошли? Појам јавности који се појављује у наслову овог огледа се може одредити на различите начине. Ја ћу га тумачити као отворени комуникацијски форум који је отворен за све, сви му могу приступити при чему се актери публици обраћају или директно или путем медија. Ипак, и поред тога што се Црква а и други актери примаоцима поруке обраћају и директно, јавност данас углавном функционише посредством медија који и јесу основна тема нашег скупа. Лака доступност и једноставна употреба најразличитијих штампаних и електронских медија чине оквир изван кога је немогуће замислити живот савременог човека. При томе је њихова снага и утицај на друштвени и индивидуални живот огромна. У дану, готово у тренутку, медији могу појединца да уздигну на највиши пиједестал друштвене похвале, али, исто тако, у тренутку могу да га свргну у најдубљи понор друштвеног презрења и одбацивања. Медијски живот или медијска слика о некоме или нечему је за многе од суштинског животног значаја. Исто то можемо рећи за институције, друштвене појаве и догађаје. Њихова медијска интерпретација пресудно утиче на даље друштвене токове и промене. Зато и можемо да говоримо чак и о добијеном или изгубљеном медијском рату читавих држава и народа или, пак, о нечијој медијској смрти. Снага медија је не само огромна у савременом друштву већ и неупитна. Свако ће се данас сложити са тврдњом да су медији изузетно значајан друштвени фактор који је немогуће игнорисати. Међутим, ако је тако лако увидети и детектовати друштвену снагу медија није нимало лако одговорити на питање како смо до ове ситуације дошли. Који су то друштвени токови омогућили медијима да задобију толики утицај на савременог човека који, по некима, далеко превазилази утицај и Цркве и државе, а какав је на пр. утицај телевизије. Просечан грађанин Србије у просеку проведе између 4 и 5 сати дневно испред ТВ екрана[1]. Дакле, прво питање које постављам у овом огледу је како смо до овога дошли. Мој покушај објашњења, и то ће нужно бити само покушај и тек један од увида у сложена друштвена кретања европских друштава са хришћанским предањем која се не дају ухватити у једноставне мисаоне схеме, се заснива на проницљивим, а понекад и духовитим, ставовима једног значајног социолога религије са наших, балканских простора, Жељка Мардешића. Његова основна поставка у тумачењу је да је процес секуларизације који карактерише поменута друштва двострук, он не само да секуларизује одређене религијске садржаје већ, истовремено значи и сакрализацију неких других[2]. Људско друштво и појединац се непрестано налазе у потрази за светим. Тај се порив из човека не може одстранити. Такође и простор светог не може остати празан. И зато историја европских друштава у модерности и постмодерности показује непрекидне токове секуларизације једних и сакрализације других садржаја. А све је почело потискивањем религијских садржаја у приватност и на друштвену маргину онда када они више нису могли да обезбеде мир и хомогеност друштва услед верских ратова и распада јединства Западне Цркве и када су, пре свега науком, доведене у питање основе хришћанства, јединство и сигурност, односно свето је требало потражити у другим сферама. Простор из кога је истиснута Црква и хришћанство сада испуњавају држава и државна политика кроз 19. и прву половину 20. века у форми национализма. Тако су, како духовито примећује Мардешић, политичари заузели место свештеника једне нове религије национализма са свим елементима религије: светиње у виду државе и нације, политичаре као жреце, националне хероје са својим житијима, прославе и славља националних празника и који сви заједно обезбеђују јединство и сакрализацију државе и националног. Али, точак истовремене профанизације и сакрализације се ту није зауставио. Држава и национално нису могли на дужи период да задовоље неутаживу људску потребу за светим. Исто оно што су политичари урадили Цркви и хришћанству десило се и њима. И баш у тој тачки духовне историје почиње постмодерност са својим крајем „великих прича“ 19. и 20. века и сумњом у све велике институције модерности почевши од државе. Политичари су десакрализовани и од пророка нове религије се претворили у ситне бирократе забављене „прагматичним“ стварима. На њихово место су у нараслој култури потрошње и хедонизма дошли богаташи и богатство, а онда за њима и на послетку и оно што нас занима, медији. У наше су дане медији испунили тај простор сакралног и обоготворили сами себе. „После религије свештеника, политичара и трговаца сада је на ред дошла религија забављача и опсенара. Реч је поближе о новој култури медија која је повезала цели свет у један јединствени систем познанства и домовинства“[3]. Тако медији постају незаобилазни фактор друштвене кохезије и средство кроз које постмодерно друштво усамљених појединаца спознаје себе и своје заједништво. Људско заједништво у постмодернитету тежи да буде посредовано, да се не остварује више „лицем к лицу“ већ кроз и уз помоћ техничких помагала и медија. Сакрализовани медији се тако појављују као искључиви критеријум, као врховни судија, као једини простор у коме обитава истина. Чега нема у медијима, заправо и не постоји. Историја се на овоме сигурно неће зауставити, а шта ће десакрализовати медије остаје нам да сачекамо и видимо. Као што сам већ напоменуо, овакав упрошћен, схематизован увид у историјске и духовне токове је више него мањкав, али, ипак, указује на разлоге латентног неповерења које се осећа у односима Цркве и медија. Усудио бих се да кажем да то понекад личи на борбу око сакралног простора. Међутим, на крају овог ретроспективног дела треба напоменути једну непобитну чињеницу. Религијске поруке, искуства и сведочанства нужно губе неке од својих најдубљих димензија кад прођу кроз медије. Таква искуства не трпе посреднике. Она „живе“ само у аутентичном људском заједништву, у миру и без медијске буке. И заправо, тек са овом констатацијом почиње разматрање односа Цркве и медија у српском друштву. Другим речима, ако не може у потпуности, вероватно може делимично и ограничено. Из ове перспективе посматрано да видимо шта на ову тему кажу Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве[4]. 2. Социјална концепција Руске Православне Цркве С обзиром да се ради о највећој православној Цркви и њеном званичном документу изнети ставови имају теоријску тежину и релевантност и за нашу средину. На невелике четири и по стране под називом Црква и световна средства јавног информисања[5] у општим цртама се назначује однос Цркве и медија. Оно што је на први поглед приметно, сем констатације да средства информисања играју све већу улогу у савременом свету, не улази се у дубљу анализу места, улоге и начина функционисања медија у савременом друштву. Наглашава се сарадња Цркве са медијима јер они треба да буду средство преношења поруке Цркве најразличитијим слојевима друштва. Сарадња треба да буде заснована на начелима узајамне одговорности што, од стране новинара подразумева веродостојно преношење информација које су му стављене на располагање. Констатује се, затим, да у тој сарадњи може да дође и до конфликата а да у таквим случајевима могу да буду одговорни и свештенослужитељи и верни: Узајамни односи Цркве и световних средстава јавног извештавања понекад се кваре кривицом самих свештенослужитеља и верника, у случајевима, например, када се новинарима неоправдано ускраћује приступ информацијама или у случајевима нездравог реаговања на оправдану и корисну критику. Слична питања треба решавати у духу мирног дијалога, са циљем превазилажења неспоразума и наставка сарадње[6]. И у нашој средини су честе примедбе новинара на овакво ускраћивање информација или, чешће, на неблаговремено пружање информација. Животни ритмови Цркве и медија су по правилу неусклађени. У завршном делу Концепције се говори о могућности, начину и разлозима прекида односа Цркве са појединим медијима. У суштини, овај текст не изазива готово никакву проблематику и утисак је да РПЦ од световних медија очекује само коректну сарадњу а да је акценат на медијима који су у власништву Цркве. Мора се признати да је РПЦ посебно добро развила различите врсте електронских медија. Међутим, и поред непроблематичности текста једну реченицу из текста ћу искористити као повод за образложење, по мом мишљењу, кључне проблематике у односима, не само Цркве и медија, већ и неспоразума на релацији Црква шире друштво. Узимам је као пример могућих неспоразума у нашем, а не руском друштву. Та реченица гласи овако: „Важно је имати на уму да обавештавање гледалаца, слушалаца и читалаца мора да се заснива не само на чврстој привржености истини него и на бризи о моралном стању личности и друштва, што подразумева афирмисање позитивних идеала, као и борбу против ширења зла, греха и порока“[7]. За активне чланове Цркве став је кристално јасан, али да ли и за целокупну јавност. Овде се одвајам од руске друштвене стварности јер она није предмет нашег размишљања и окрећем се нашој ситуацији. 3. Верујући људи и модерно друштво У савременом, транзиционом српском друштву се могу идентификовати елементи менталитета три епохе: традиционалне, затим модерности и постмодерности. За претпоставку је да наше напредовање у евроинтеграцијама значи и уподобљавање структуре српског друштва структурама развијених европских друштава. Транзиција и има такав циљ. То даље значи да се српско друштво креће ка моделу сложеног, издиференцираног, плуралистичког друштва што оно делимично већ јесте, а да напушта моделе и менталитете који су карактерисали како традиционална тако и модерна друштва. Постмодерно, плуралистичко друштво је друштво без средишта и то не грешком, већ на основу искустава 20. века када су две велике идеологије, нерелигијског типа, фашизма и комунизма, извршиле хомогенизацију друштава и довеле човечанство до руба пропасти. На рушевинама тог искуства савремени човек различитим друштвеним механизмима спречава било коју идеологију, било ког типа – религијског или нерелигијског, да постане владајућа, односно превладавајућа. Основна претпоставка таквог виђења је легитимно, паралелно и равноправно постојање различитих погледа на свет и различитих антропологија, док је државни апарат идеолошки неутралан, а законска регулатива покушава да задовољи и обухвати све те погледе на свет. Савремено плуралистичко друштво (бар теоретски) напушта идеју једне друштвене истине и гради себе, из врло конкретних и поменутих историјских разлога, као друштво без средишта. Тако, у јавној сфери више не постоје „веће“ и „мање“ истине, а посебно не „опште“ истине које су по својој природи и мимо људског пристанка и слободе, општеобавезујуће, већ су све оне равноправне и подразумевају слободно заступање и изношење у јавном дискурсу. О овој чињеници треба добро да размисле верујући људи и да схвате механизме и логику савременог тренутка у односу на плурализам погледа на свет јер тај механизам и њих штити од свих будућих, евентуалних, идеолошких прогона. Нико више нема никакав идејни монопол, а држава треба да заузима став идеолошке неутралности. Са овог становишта се онда може поставити питање у вези са реченицом на основу које сам и почео разматрање менталитета постмодерног друштва, а то је: да ли се сви можемо сложити око тога како ће медији афирмисати позитивне идеале. Који су то идеали? Затим, како ћемо се сложити око тога шта значи ширење зла, греха и порока. Залагање у јавности за постизање консензуса да, давање готових решења не. Другим речима, најразличитије друштвене групе ће врло различито одговорити на постављена питања и то верујући људи треба не само да прихвате већ и да подрже да би и они сами имали право да јавно износе мишљења и ставове засноване на вери. И управо овакву ситуацију подразумева плуралистичко друштво из чега и црпи свој назив и због чега га карактеришемо као друштво без средишта. Појачаћу још свој став мишљењем да верујући људи не само да треба да подрже овакав друштвени модел већ и да буду његови највећи заговорници јер он обезбеђује слободу вероисповести и враћа веру у јавну сферу одакле је, у приватност, била прогнана од стране модерности. Верујући човек се овде, с правом, може запитати да ли то онда значи одустајање од истине. Ако она није једна и једина и за све важећа, онда су све вредности релативне што би у крајњој инстанци могло да значи издају сопствене вере. Ова лекција толеранције је врло тешка за верујуће људе, али не само за њих већ, како ћемо видети мало касније, и за многе представнике медија, само са других позиција. Осврнимо се, накратко, на значење толеранције кроз пример верске толеранција а са циљем покушаја давања одговора на тешко питање да ли толеранција, не само верска, значи издају сопствене вере, ставова и убеђења. 4. Верска и свака друга толеранција Етимолошки, толеранција проистиче из латинске речи tolerare што значи подносити, трпети. У општем смислу под толеранцијом подразумевамо спремност неке особе да подноси туђи облик живота, туђу веру или туђи поглед на свет иако то представља неку врсту сметње за ту особу (пасивна толеранција) или пак, активно подржавати нечији став иако се он разликује од мог става (активна толеранција). Верска толеранција се може окарактерисати као, у вери утврђени, став према ближњему. Она претпоставља моју веру али и веру мог ближњег која је различита од моје, а коју ваља толерисати било пасивно било активно. У питањима вере она се не односи на изрицање било каквог суда о истинитости неке вере или уверења. То је практичан захтев људског заједништва и саживота са људима другачијих уверења и другачије вере. Верска толеранција као и свака друга, не покреће питање ко је у праву, то питање у оквирима верске толеранције остаје нерешено, заправо уопште се не поставља. Овде се срећемо са још једним врло важним, рекли бисмо кључним елементом питања верске толеранције – а то је питање истине које се поставља у монотеистичким религијама. И управо је питање истинитости било и још увек јесте у најтешњој вези са верском толеранцијом. Проблем можемо да искажемо на следећи начин: има ли заблуда право на живот и постојање? Ако хришћани непоколебљиво верују да је Христос, не једна од многих истина, већ Истина писана великим почетним словом, није ли онда пожељно да се сви, чак и употребом мање или веће силе приведу познању Истине. Са друге стране, уколико би се хришћани залагали за верску толеранцију или за крајњи исход верске толеранције која је апсолутна слобода вере, да ли би то значило њихово признање релативности сопствене вере и сопствене истине. На крају се целокупна проблематика може свести на дилему: истина или индивидуална слобода? Одговор на ово питање би, можда, био најлакши уколико бисмо искључиво остали у оквирима Јеванђеља али када у одговор укључимо и друштвене акценте и схватања улоге религија у различитим историјским епохама ствари се драматично компликују. Религија у традиционалним друштвима има политички карактер, у смислу да је једна од њених улога и хомогенизација друштва зашта су сви владари Истока и Запада у прошлости били врло заинтересовани. У таквим се друштвеним околностима појављује следеће мишљење: питање вере није само ствар појединца већ и заједнице која треба да буде јединствена и монолитна. Онда када се повређује принцип јединства заједница не само да она има права већ има и обавезу да кажњава јеретике или припаднике других вера. Уколико и када дође до конфликта између права заједнице и права појединца предност треба дати заједници. Модерна друштва по овом, као и по многим другим питањима имају дијаметрално различит став у односу на традиционална. Она се карактеришу, како смо већ рекли, као плуралистичка што и у питањима вере подразумева превагу индивидуалне слободе над колективом (што је суштина свих савремених људских права) док су према свакој „објективној“ истини скептична. И остаје нам сада да коначно одговоримо на постављено питање, за верујуће људе можда најважније, а то је да ли они могу помирити захтев за истином са захтевом за верском толеранцијом али искрено, на основу своје вере, а не на основу захтева времена које им у овом тренутку не дозвољава нетолеранцију према другим људима различитих конфесија и вера, а са којима живе заједно. Истина или оно што појединац држи за истинито није ни толерантно ни нетолерантно. Истина никоме није нанела штету. Тек наше понашање према ближњему може бити толерантно или нетолерантно. Како је већ наглашено толеранција оставља по страни питање истинитости нечије вере или става. Она је искључиво наш однос према другоме који другачије мисли или верује. Христос је свима који у Њега верују дао нови и непроцењиви дар познања Истине и хришћани су дужни да тај дар понуде и другима али никада насилно. Истина и насиље нису ни појмовни а ни практични пар који би се уклапао у хришћанско разумевање сведочења и ширења хришћанства. Истина и љубав према ближњему јесу тај појмовни пар и највиши гарант верске толеранције. У односу на проблем односа између истине и личне слободе и става давања приоритета личној слободи у односу на објективну истину, а у складу са савременим друштвеним акцентима, за хришћане треба да буде неупитан јер је дубоко јеванђелски. Приступ Истини је немогућ изван личне слободе и личног пристанка. По мом мишљењу, претензија на апсолутну истинитост сопствених ставова у јавности је и узрок кључних неспоразума Цркве и исте те јавности. А све се врло једноставно може решити ако у сопствене ставове уметнемо додатак – ми верујемо да…, на основу наше вере сматрамо да…, у складу са Јеванђељем мишљења смо да… и сл. Овакав начин изношења ставова не подразумева потребу хомогенизације друштва по традиционалном моделу, а што чине искази попут српски народ.., сви ми… и сл. И оно што је најбитније, не подразумева политичност коју носи свака хомогенизација, а истовремено се и показује уважавање оних који друкчије мисле. Толеранција, у назначеном смислу, је претпоставка успешног изласка Цркве у јавност. 5. Друга страна проблема Међутим, верујући људи су тек једна страна проблема. Друга су, од стране медија, новинара или других актера, пречесто фаворизовани, такође, идеолошки ставови, али из периода модерности. То су добро познати ставови о Цркви као друштвено дестабилизујућем фактору, о вери којој није место у јавној сфери, о секуларној држави, и то не идеолошки неутралној и схваћеној као сервис грађана, већ, напротив, као кључном и активном носиоцу идеологије секуларизма. Из перспективе плуралистичког друштва не постоји никаква разлика између ставова који се ослањају на менталитете традиционалног друштва и ставова утемељених на секуларизму. И једни и други су идеолошки, политични и не могу полагати право на апсолутну истину. У анализи о питању абортуса у нашој јавности која је саставни део овог пројекта[8] колегиница Јоцић и ја смо установили управо ову идеолошку подлогу која је извор предрасуда о Цркви и остатак једне претходне епохе. У том смислу ни модернисти, баш као ни традиционалисти са својим сном о златним епохама које ће се вратити, нису научили лекције духовне историје савременог друштва. А основна лекција коју треба да савладају је да се модерност са својим просветитељским духом и бескрајним поверењем у људски разум исцрпела у Аушвицу, гулагу и Голом отоку, показујући колико и људски разум може бити друштвено разорна снага а не само верски ратови са којима је почела епоха модерности. Као што сам већ рекао, баш из ових историјских разлога савремено плуралистичко друштво позива све у сферу јавности, без обзира на порекло и корен убеђења и ставова, али са основном претпоставком толеранције и залагања за опште добро. Тако се, по мом скромном мишљењу, нетолеранција у српској јавности појављује као основни проблем већине актера само из различитих идеолошких упоришта, а која потичу из различитих, али подједнако окончаних историјских епоха. На крају, уместо закључка, јер не знам какав бих закључак извео сем да се сусрети и прилагођавања Цркве и медија настављају са неизвесним резултатима, желео бих да укажем, опет на основу пројекта, свим службама у Цркви, а посебно теолозима, да у јавности готово да нема озбиљних и кључних хришћанских тема. Оне само спорадично уђу у фокус јавности тек када се повежу са неком секуларном темом као на пр. са економијом и проневерама или луксузом, са скандалима или, пак, са савременом човеку омиљеним темама животне среће, здравља, дијете и кулинарства. Суштинска тематика хришћанства је за медије неинтересантна. Ово видим као изазов и прилику за нашу теолошку мисао. БЕЛЕШКЕ [1] Податак преузет са www.b92net 7.10.2015. [2] Željko Mardešić, Rascjep u svetome, KS, Zagreb 2007., стр. 715 и даље. Изнесена мишљења у вези са карактером процеса секуларизације се углавном заснивају на студији „Sudbina religije u kasnom postmodernitetu“ у поменутој књизи. [3] Mardešić, исто, стр. 713 [4] Беседа, Нови Сад 2007. [5] Исто, стр. 185-189 [6] Исто, стр. 188 [7] Исто, стр. 185 [8] Види Гордана Јоцић, др Зоран Крстић, „Ставови Цркве о чедоморству (абортусу) у медијима“, у Српска Православна Црква у штампаним медијима 2003-2013, Београд 2015. стр. 155-165 http://www.eparhija-sumadijska.org.rs/библиотека/item/4918-црква-у-српској-јавности View full Странице
  11. На свечаности уприличеној 26. јуна 2019. године у Патријаршији српској у Београду, Његова Светост Патријарх српски Г. Иринеј уручио је орден Светог Саве другог степена г-ђи Катарини Дујановић (Кathy Fanslow), председници Хуманитарне организације „Our Serbs – Наши Срби“ из Чикага и великом добротвору Српске Цркве и српскога народа. Свечаној додели високог признања наше Свете Цркве, поред Његове Светости, присуствовали су чланови Светог Архијерејског Синода: Митрополит дабробосански Г. Хризостом, Епископ шумадијски Г. Јован, Епископ крушевачки Г. Давид, као и Епископ ремезијански Г. Стефан, викар Патријарха српскога, протојереј-ставрофор Саво Јовић, главни секретар САС СПЦ, ђакон Александар Прашчевић, шеф кабинета Патријарха српског, протојереј-ставрофор Радивој Панић, јереј Владимир Марковић, генерални секретар ВДС-а, ђакон Драган Танасијевић, Г-ђа Лин Свилар (Lynn Svilar), Г. Зоран и Г-ђа Мира Гушић. У одлуци Светог Архијерејског Синода, коју је током свечане доделе прочитао главни секретар Светог Синода протојереј-ставрофор др Саво Јовић, између осталог се каже да се високо одликовање Српске Православне Цркве, орден Светог Саве другог степена, Госпођи Катарини Дујановић, додељује за делатну љубав према Светој Мајци Цркви, нарочито исказану кроз помоћ у раду Верског добротворног старатељства и помоћи српском народу у Србији, посебно на Косову и Метохији. Уручивши високо признање г-ђи Катарини, Патријарх српски Г. Иринеј се захвалио за сва доброчинства Г-ђе Катарине и њених сарадника из Хуманитарне организације „Our Serbs – Наши Срби“ из Чикага и изразио наду да ће овај орден мотивисати Г-ђу Катарину да настави са својим добротворним радом. Примивши признање Г-ђа Катарина се захвалила на великом признању и исказала своју спремност да настави са помагањем свима онима којима је помоћ неопходна и да ће наставити сарадњу са свим институцијама Српске Православне Цркве. Користимо прилику да подсетимо на нека од великог броја доброчинстава Г-ђе Катарине и њених сарадника: • на хиљаде поклон пакетића деци за Божић, • хиљаде ручкова за Васкрс и Божић, • помоћ и посета многим породицама у Архиепископији београдско-карловачкој и Епархији тимочкој, • велика средства за опремање Црквене кухиње у Земун пољу, • вишемесечни хонорар за службеника ВДС-а, • стипендије за студенте на многим факултетима , • малињак за вишедетну породицу у Врдилу, • стока (краве и овце) за КиМ и Томочку Крајину, • куповина земљишта са извором воде за манастир Грачаницу Извор: Српска Православна Црква
  12. Цркви треба више епархија Р. Др. | 21. мај 2019. 16:02 | Вечерње новости Арондација епископија у БиХ може бити најава веће реорганизације СПЦ Фото СПЦ Одлука о "трансферу" појединих парохија донета је на мајској седници Сабора ОДЛУКА Светог архијерејског сабора да делове појединих епархија у БиХ припоји "комшијским" црквеним јединицама могла би да буде почетак реорганизације црквених територија ширег обима и заметак стварања нових епархија. Јер, СПЦ са више од десет милиона верника организована је у свега 47 епархија. Овај однос најчешће се узима као најјачи аргумент за поделу садашњих епископија у Србији, региону и остатку света. У православном свету, а нарочито у Грчкој, стандард је да један епископ води бригу о 250.000 до 300.000 верника, што је неупоредиво мање него што је то случај од нас. По новој арондацији Епархија бањалучка уступила један број црквених општина, односно парохија, Епархији бихаћко-петровачкој, а Епархија зворничко-тузланска Епархији дабробосанској. Подела епархија СПЦ, и оснивање нових, тема је која већ дуго преокупира врх Цркве. - На претходним саборима разматрани су начини арондације, али је доношење одлуке о томе одложено - кажу у Патријаршији СПЦ. - Тада је најављено да ће о овим питањима бити речи на следећим заседањима. Ово питање је важно, јер директно утиче на функционисање цркве и њену мисију. Претходних година владике су разматрале идеју поделе Архиепископије београдско-карловачке, али и Рашко-призренске епархије, али процењено је да је "статус кво" тренутно најбоље решење. На листи за могућу деобу налази се и Сремска, Загребачко-љубљанска, Британско-скандинавска епископија, па чак и Митрополија црногорско-приморска. - Постоје заговорници да би у Црној Гори требало оформити бококоторску епископију, а међу њима је и митрополит Амфилохије. Овакав потез имао би историјско утемељење, али и практичну сврху за вернике - кажу у СПЦ. Познаваоци црквених прилика истичу да је повећање броја црквених јединица неминовно, јер, по броју становника, епархије постају превелике за једног владику. Иако је око 200.000 становника у једној епархији оптималан број, наше су много веће. Архиепископија београдско-карловачка и Епархија нишка имају по око милион верника, а Бачка и Браничевска епархија премашују и 600.000 становника. МОДЕЛ ШАПЦА И ВАЉЕВА МОДЕЛ успешне арондације једне епархије СПЦ средње величине је подела некадашње Шабачке епископије. На иницијативу владике Лаврентија (Трифуновића), 2006. године од ње је одвојена садашња Ваљевска епархија. У тренутку деобе она је обухватала 550.000 становника и била шеста по величини у СПЦ. У Цркви влада јединствен став да је овај потез дошао у право време, као и да се, захваљујући њему, распламсао духовни живот у западној Србији.
  13. Његово Блаженство Архиепископ Нове Јустинијане и свег Кипра г. Хризостом посетио је 17. маја 2019. године Његову Светост Патријарха српског г. Иринеја у Патријаршији српској у Београду. С обзиром да је заседање Светог Архијерејског Сабора у току, Његово Блаженство г. Хризостом је примљен од стране тог највишег јерархијског представништва Српске Православне Цркве са чијим је члановима водио срдачан братски разговор. Извор: Српска Православна Црква
  14. Госпођа Љубица Гојковић у новом издању емисије "Огледало" на подгоричкој Српској РТВ, угостила је високопречасног протопрезвитера-ставрофора Милутина Тимотијевића, ректора Богословије Светих Кирила и Методија, привремено у Нишу. У оквиру емисије отац Милутин је говорио о дивним и благословеним данима проведеним уз блаженопочившег патријарха српског Павла, најпре професора призренске богословије, а потоњег епископа рашко-призренског, а касније и патријарха српског. Дугогодишњи ректор ове знамените богословије, благодарећи богатом пастирском искуству поучио је гледаоце указавши на неопходност активног молитвеног и врлинског живота. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  15. Сутра у 16ч почиње концерт Аце Лукаса, у 17ч концерт Боре Чорбе, а у 18ч почиње обраћање Вучића и других политичара. Скуп је испред Народне скупштине.
  16. У четвртак 28. фебруара 2019. године, у дворани Црквене општине у Бачкој Паланци, катихета Александра Дубак, одржала је предавање на тему: Канонизоване чудотворне иконе Пресвете Богородице у Српској Православној Цркви. Благодарећи Радију Тавор, доносимо звучни запис предавања.
  17. Хатиџa Бериша, професорка на Војној академији у Београду у интервјуу за "Новости": Ово је моја домовина, Албанци ми 1999. спалили родну кућу у Клини ОД ње треба учити шта су патриотизам, част и поштење. Како се воли и брани своја земља, породица, како се уче младе генерације. Зато, благо студентима којима она предаје. Овако су нам познаници и пријатељи представили докторку политичких наука Хатиџу Беришу, родом из Клине, сада Београђанку, професорку на Војној академији, на Катедри стратегије и националне безбедности. Ова одважна и паметна, али, пре свега скромна жена, каже да не жели медијску пажњу. На интервјуу, за "Новости", наговарали смо је више месеци, а "Косовка девојка", како је зову у Удружењу породица киднапованих и убијених на КиМ, у исповести, за наш лист, каже да упркос тешкој животној судбини никада није доводила у питање опредељење да припада држави Србији: - Србију сматрам својом домовином, а љубав према својој земљи, мојој браћи, сестрама и мени усадио је отац Халил. Мој отац, мој идол у сваком смислу, који је имао велико срце и још већу душу, био је војник Краљевине Југославије и четири године је провео по немачким логорима. Он и мајка, која му је била љубав из младости, васпитавали су нас тако да се не обазиремо на предрасуде, било верске или националне. Учили су нас поштењу и достојанству и да гледамо себе и свој пут. Јер, како је говорио покојни отац, "само са правим животним вредостима човек може постати оно што треба да буде - човек у правом смислу те речи". Зато сам, као млада девојка, неоптерећена верским разликама, одлазила радо у манастир Грачаницу, где сам од тадашње игуманије научила много тога о животу и љубави. * У једном периоду живота било вам је тешко, током ратова у бившој СФРЈ изгубили сте два брата и тадашњег момка? - Најмлађи брат Изет, припадник специјалне полицијске јединице, погинуо је последњег дана борби у Вуковару, 18. новембра 1991, а вест о његовој погибији затекла ме је на радном задатку потпоручника у Ђаковици. Мој покојни брат јако је волео девојку Јелену из Панчева која је тада била у осмом месецу трудноће, а која је после његове погибије родила сина и дала му име Изет. Мој отац је сина, који је погинуо као официр ЈНА, одлучио да сахрани уз војне почасти, а сахрани није присуствовао ниједан Албанац. Иако су оцу дали "бесу", односно реч да му неће скрнавити гроб, пуштали су гласну музику док је поворка са његовим сандуком пролазила ка гробљу. Само две године после погибије најмлађег брата, на задатку, погинуо је мој момак, који је био пилот и љубав мог живота. Исте године умро ми је и отац Халил, а Адем, мој средњи брат, погинуо је 7. априла 1999, током НАТО бомбардовања зграде поште у Приштини. * Како је ваша породица преживљавала ратна дешавања на КиМ будући да је опредељење било усмерено ка Србији? - Био је то тежак период за нас, посебно зато што су нас родитељи васпитавали да постоје само добри и лоши људи, али нажалост у мешовитим срединама нас нико није у потпуности прихватао. Било је пуно примера када смо се нашли на мети и једних и других. Сећам се напада на кућу моје породице од стране Албанаца током 1998, али и 1999. године од стране Срба. Ипак, на крају је кућа страдала од Албанаца. * Упркос свему, муци, па избегличким данима, никада нисте били у дилеми - Србију сматрате својом земљом? - Да, често када о томе говорим кажем да сам Србији дала све што сам имала, али је изгледа моја судбина да се доказујем, што и сада чиним својим научним радовима и предавањима која држим студентима. Учим их да буду поштени људи, да гледају свој пут али и да воле своју домовину. А што се тиче избеглиштва, када сам у колони са Србима бежала са Косова и Метохије један полицајац ме, када је у мојој личној карти прочитао име и презиме, ударио кундаком по леђима, због чега сам завршила у болници. Међутим, донекле сам га и разумела и опростила му јер је касније дошао да ми се извини и упркос свему постали смо добри пријатељи. * После готово двадесет година од вашег и избеглиштва око 250.000 Срба, ситуација на КиМ није стабилна...? - Обичног човека нигде нема, јер када би се направила искрена, реална анкета, мислим да би прича била много другачија. А што се тиче присуства међународне заједнице, преплитање великих сила, САД, питање Турске, Руске Федерације, па Немачке... свако тражи свој интерес на Балкану и свако би да буде део Балкана. Не треба занемарити ни природне ресурсе, споменућу само да се у Глоговцу налази један од ретких рудника који производи уранијум, а да не спомињем да се база "Бондстил" налази на руди и да поседује подземни аеродром. * Многи су у Србији очекивали да ће Трампова политика променити став САД по питању Косова? - САД имају устаљену политику, а када остваре циљ, њих више нема. А на Косову још нису заокружили своју целину, зато што се полако враћа руски интерес на Балкану. Ипак, мислим да би САД требало да се се одреде да ли су за стварање нове исламске државе на Балкану. * Недавно су албански медији предочили наводни план међународне заједнице по којем би "Трепча" и Газиводе припали странцима на 99 година? - Сви ти објекти су власништво надашње велике Југославије, а пошто је правни следбеник Србија, која и враћа огроман дуг Косова, мислим да то не би било баш тако једноставно оствариво. Реално речено, сви могући правни документи и тапије припадају Србији. УРАНИЈУМ НЕ БИРА ЖРТВЕ * Верујете ли да је могуће поднети колективну тужбу против земаља које су учествовале у НАТО бомбардовању? - Чињеница је да осиромашени уранијум не бира жртве и да болесних има много на Косову, само што се подаци и информације не саопштавају. Нажалост, тај проценат рапидно расте и то је оно што ће народ кад-тад да схвати: да су бомбе биле и за једне и за друге. А што се тиче тужбе, да би се то десило, морају да постоје јединство и политичка воља. КОСМЕТ ЈЕ СРПСКИ - СВИ ми волимо завичај, где смо рођени и одрасли, то је део нас. Међутим, све што сам доживела у мени изазива јаке емоције и због свега тренутно немам жељу да одем на Косово - каже нам Хатиџа и, на питање коме припада Косово, одговара да је Косово српско. http://www.novosti.rs/вести/насловна/друштво.395.html:780546-Hatidza-Berisa-Sa-Kosova-sam-izbegla-u-srpskoj-koloni
  18. Навршило се више од века, тачно стодесет година од како је у нас уведена голубија пошта. Прилика је да се нешто каже од томе догађају који је утемељио почетак организовања ваздухопловства у Српској војсци. Како је то ишло, где смо били у односу на свет, да ли смо пратили трендове и били у току, у то време савремених токова, ко су људи који су обавили тај историјски задатак. Све је почело још крајем 1902. и почетком 1903. године, када се Коста Милетић вратио са школовања у Русији и међу пројектима које је одмах почео да ради, а у циљу увођења ваздухопловства у Српску војску, голубијој пошти дао веома важнo местo. То је био ембрион ваздухопловства у нас, прва конкретна ваздухопловна служба у Српској војсци. Коста Милетић је, несумњиво, њеном настанку и развоју дао највећи допринос, што се најбоље види са вековне дистанце од 110 година. Питање голубије поште у српској војсци присутно је од првих сазнања да се голубови писмоноше успешно користе за одржавање везе, и иксустава о томе, која је преносила војна и друга штампа. То је период од осамдесетих година XIX века па до почетка XX века. Иначе, познато је да се голубови писмоноше (па и неке друге птице) користе за везу (пренос порука и поште) од најстаријих времена. Докази о употреби голубова у војне сврхе стари су око две хиљаде година, pо њима је Јулије Цезар у рату са Галима први користио те птице за преношење порука. Са развојем војне организације и модернизацијом војне технике, као и потребом за брзим преносом информација, многе војске европских држава уводе голубију пошту, као саставни део система веза и новонастајућих ваздухопловних формација. Премијерна широка примена голубова писмоноша забележена је у француско-пруском рату 1870-71. године, када су таквим методом везе остварени изванредни резултати. Касније су, поред Француза и Немачка, Русија, Италија и друге државе формирале јединице (станице) голубије поште. Крајем XIX века Француска је била водећа сила са разрађеном мрежом станица голубије поште и способношћу да задовољи потребе одржавање везе голубовима на дужи временски период. У француским војним круговима владало је живо интересовање за коришћење голубова писмоноша у војним активнoстима, посебно у извиђачким задацима. У Немачкој је питање увођења голубије поште постављено 1871. године, а 1874. године организована је мрежа станица голубије поште, које се формирају као мале, средње и велике. У Аустрији је 1875. године установљен војни голубарник у Коморану, а 1882. године и у Кракову, планирано је да се голубарници успоставе у свим пограничним тачкама царевине. У то време у Енглеској су војни голубарници успостављени само у неким прибрежним (граничним) местима, а за шире ангажовање рачунало се на цивилне голубове и голубарнике. У Италији је први велики голубарник установљен 1876. године у Анкони, а други 1879. године у Болоњи. У Шпанији је 1879. године установљен први војни голубарник у Гвадолору, а у то време поред централне станице голубије поште у Мадриду и пет помоћних (етапних) станица, било је још 18 станица у пограничним и прибрежним местима. У Португалији је постојала централна станица голубије поште у Лисабону и још 12 на разним пограничним тачкама. У Шведској је постојао један голубарник установљен 1886. године. У Данској нису постојали војни голубарици, али се у случају рата рачунало на ангажовање цивилних. У Белгији је у то доба постојао један војни голубарник у Анверсу, али су војне власти рачунале да се у случају потребе могу ангажовати голубови писмоноше из разних голубарских удружења. Страна гледања на употребу голубова писмоноша и искуства у вези њиховог коришћења у пракси веома брзо су допирала до српске војске, па су се у војној и другој штампи појављивали чланци о томе. За потребе голубије поште одабирали су се расни голубови летачи. Линије ваздушне поште се пројектује распоредом пара голубова на крајње тачке, тако да се сваки голуб враћа непогрешиво у свој матични голубарник. Голубови захваљујући „инстикту гнезда“ имају изванредан систем навигације. Депеше које носе голубови, пишу се на танком папиру, умањене или микрофилмоване, и причвршћују за тело птице на више начина: лаки метални прстен око ноге; минијатурна курирска торбица око врата, или (код нас заговарано) смештај депеше у шупљи комад одсеченог гушчијег пера која се причвршћује на репна пера голуба писмоноше. У јединицама, голубови су ношени у специјалним кавезима у које су голубови могли само да уђу, али не и да изађу (посебни отвор – вратанца - кликет). Реализација идеје о увођењу голубије поште у Срску војску почела је после повртака Косте Милетића са школовања у Русији. Он је тамо у голубијој станици Ваздухопловног образовног центра Волково поље код Санкт Петербурга завршио обуку за рад са голубовима, формирање станица голубије поште, руковођење радом и примемну поште у пракси. По повратку у Србију он је поднео детаљне извештаје о свом боравку у Русији, посебно о оним стварима које су биле интересантне за примену у Српској војсци. Као што је већ речено, Коста Милетић је одмах по повртаку са школовања урадио предлог за формирање Голубије поште. О том пројекту је вођена дискусија на седницама инжињеријских и других стручњака – официра у Генералштабу, а након тога је урађен предлог или пројекат правила голубије поште 1902-1903. године. Тај пројекат није пронађен и немамо увида у његов садржај, Шта је даље било не зна се али је активност на том плану мировала, а Коста Милетић је узалудно покушавао да нешто покрене. На седницама Генералштабне комисије 1905. године одлучено је у оквиру целовитог „Програма наоружања наше војске инжињеријском спремом“ да се приступи устројству Голубије поште и да успостави једна централна станица. Међутим, све је остало на томе. Тек за време анексионе кризе 1908. године, када је паробродској станици у Обреновцу заплењена корпа са 17 голубова писмоноша (из војних голубијих станица Петроварадин, Коморан и Пешта), које је носио аустријски шпијун, одједном се дигла узбуна и наређено је да се хитно приступи формирању голубије поште у Српској војсци. Од министра војног ђенерала Степе Степановића, Коста Милетић је хитно добио задатак да прегледа заплењене голубове и да реферише о могућности да се исти голубови искористе за формирање српске голубије поште. Коста Милетић је реферисао министру војном да постоје добри изгледи да се брзо оформи голубија пошта. Ђенерал Степа је одмах наредио капетану Милетићу да из архива извади документацију и да се хитно штампају „Правила голубије поште“ и да се одмах крене са реализацијом програма за изградњу објеката, набавку голубова и потребних средстава. У октобру 1908. године одобрен је кредит за изграду станице голубије поште, па је Коста Милетић упућен у Ниш, где је Медошевцу почео изградњу објеката и формирање станице. Користио је заплењене аустријске голубове писмоноше, а за потребе рада на припремама и изградњи добио је потребан број војника и старешина. Убрзо је Минстар војни генерал Степа Степановић издао наређење (ФЂ 9286, од 5. новембра 1908. године, Службени војни лист број 31 од 13. новембра 1908. године, страна 585), а на основу Уредбе о формацији целокупне војске од 15. фебруара 1902. године, да се: 1) Устроји у Нишу Станица III реда Голубије поште по прописаном саставу. 2) Станица ће стајати непосредно под командантом II инжињеријског батаљона. 3) Станица ће почети да дејствује 20. овог месеца. Прва станица голубије поште III реда устројена је у Нишу, командир је био поручник Лазар Крстић, њега је обучио и увео у дужност капетан I класе Коста Милетић. Станица је почела са радом, изграђени су голубарници, почело је гајење и увежбавање голубова писмоноша, вршена је обука људства одређеног за рад у станици. Следеће, 1909. године, на Трупалском пољу у близини Ниша, подигнута је специјална зграда за потребе станице голубије поште. Следеће, 1910. године, почела је обука са младим голубовима, стационарно, јер није било покретних голубарника. Голубови из нишке станице су до јуна 1913. године, били извежбани за летење из правца Сукова, Ужица и Смедеревске Паланке. Са Суковске железничке станице, голубови су до Ниша стизали за један сат, а из Смедеревске Паланке и Ужица за два сата. Друга станица голубије поште III реда основана је У Пироту, 1911. године, а први командир био је поручник Ђорђе Бошковић. Голубови из те станице су до јуна 1913. године увежбани за одржавање везе између штаба у Пироту са утврђењима у околини. Голубарник је био смештен у пиротској касарни. Када је 24. децембра 1912. године формирана Ваздухопловна команда Српске војске у Нишу, у њен састав поред аеропланске ескадре, балонског одељења и водиничне централе ушла је и голубија пошта под командом потпоручника Драгољуба Марјановића. Српска војска током балканских ратова није употребљавала голубију пошту, премда су голубови били спремни. После Лазара Костића, на место команданта Прве (нишке) голубије станице, постављен је, 30. новембра 1913. године, потпоручник Велимир Цветковић, а њега је 29. маја 1915. године заменио потпоручник Драгољуб Марјановић. Током Првог светског рата коришћена је голубија пошта, бар током 1914. године. Познато је да су јединице Дринског одреда из састава Ужичке војске користили голубове за слање обавештења у Врховну команду у Нишу. Током повлачења преко Албаније у зиму 1915/16. године припадници станица голубије поште носили су са собом опрему и корпе са голубовима писмоношама. Они су успели да савладају бројна искушења и спасу драгоцене птице. Нишка и Пиротска голубија станица су се повукле са осталим српским јединицама на Крф. Коришћење голубова писмоноша је било веома интензивно на Солунском фронту, нарочито су их користили савезнички обавештајци убачени на окупирану територију. Након реорганизације српске војске и ваздухопловства на Солунском фронту у пролеће и лето 1916. године голубија пошта је интензивно коришћена у борбеним дејствима, а голубови су често били једина веза са поробљеном Отаџбином.
  19. Религијски хибриди. У српској модерној књижевности у 20. веку, посебно у другој половини тог столећа, изворне верске традиције (хришћанска, јеврејска и исламска) немају онај значај и улогу какву су имале у српској класичној књижевности (црквеној и народној), па ни у књижевности 19. века. Изворна традиционална религијска учења у модерној књижевности су естетизована, рационализована и релативизована. Пошто су међусобно измешане и уједначене, верске традиције су прерасле или су деградиране у религијске хибриде, који немају пресудну улогу у конституисању облика и заснивању смисла књижевног дела. Укратко, верска учења и религиозни доживљаји немају у модерној књижевности статус истинитог и свеобухватног духовног хоризонта у којем се рађа и живи култура и у њеном крилу уметност. Наместо вере, као универзалне и првородне човечне духовности, у модерној књижевности историја и култура су постављене као најшири координантни систем у којем се одвија реална човечна егзистенција. У готово свим делима модерне књижевности изворну веру је истиснула еклектична, секуларизована, рационализована и естетизована хибридна религија. Илустрације ради, овде ћемо приказати како су религијски хибриди уткани и уграђени у два знаменита српска романа: Андрићев На Дрини ћуприја и Павићев Хазарски речник. На Дрини ћуприја. Сложен, драматичан, дубински доживљај историјске сучељеноси и антагонистичне преплетености хришћанске и исламске културе на Балкану исказан је у овом делу Ива Андрића. Народни живот, историја и народна култура у којима је Андрић открио непресушно врело уметничке инспирације пресудно су обележени сусретом источњачке исламске са западњачком хришћанском вером и културом. Сусретање два цивилизацијска обрасца, две философије живота, оне кристалисане у исламу и оне у хришћанству, показује се и као сукобљавање два света, и као њихово прожимање, и као међусобно огледање и самоспознавање. У Андрићевом делу налазимо све ове могућне ситуације и исходе који се јављају у сусрету два различна животна и културна обрасца. Због тога се о Андрићу говори као о писцу између Истока и Запада. Прецизније би можда било казати да је он писац и Истока и Запада, а најтачније је по мом мишљењу одређење да је Андрић писац изнад Истока и Запада. Јер, он је превасходно писац културолошких романа, а тај тип романа заснива се на драматичном сусретању и огледању најмање два културна обрасца, па стога културолошки роман никад не припада у потпуности једном културном хоризонту. У Андрићевом делу јасно је видљива ова сушта одлика културолошког романа. Наиме, изнад и једног и другог културног обрасца које сучељава Андрић ставља живот, личност и људску судбину као непромењиву и трајну основу саме људске егзистенције у свим временима и свим културним, социјалним и историјским формацијама. Историја, вера и култура су онда само „живописна потка на загаситој основи живота“. Заиста, ма колико да је Андрићева реконструкција историјских епоха, као и духа одређене културе или колективне психологије појединих народносних и националних заједница, уметнички уверљива, чињенично тачна и животно истинита, она је ипак тек фон на којем се васкрсавају имагинативни људски ликови и њихове судбине, и само оквир у којем се одвија вечна драма људске егзистенције. Живот, човек, судбина – то је основа у коју Андрић уткива културне и историјске садржаје својих романа. И онда кад обичаје, навике, веру, културу, своје народносне митове и легенде и разноврсне облике колективног живота осећају као битан ослонац и смисао индивидуалних живота, већина људи изнад свега стављају сам живот. „По природном закону“ – казује нам писац-хроничар у роману На Дрини ћуприја – „свет се одупирао свему што је ново, али није у томе ишао до краја, јер је већини живот увек важнији и пречи од облика у коме се живи. Само у изузетним појединцима одиграла се дубља, истинска драма борбе између старог и новог. За њих је начин живота био нераздвојно и безусловно везан са животом самим.“ А на другом месту хроничар овако описује дух времена који се рађа из сусрета двеју цивилизација, западноевропске оличене у социјалном устројству и културним тежњама Аустрије, и балканске, којој припадају и хришћанска и исламска народна заједница: „Ни за кога од касаблија није нови живот значио остварење онога што су они у крви носили и одувек у души желели; напротив, сви су они, и муслимани и хришћани, улазили у њега са многоврсним и апсолутним резревама, али те резерве су биле тајне и скривене, а живот видљив и моћан, са новим и наизглед великим могућностима. И већина се, после краћег или дужег колебања, препуштала новој струји, пословала, стицала и живела по новим схватањима и начинима, који су давали више маха и пружали више изгледа личности појединца човека.“ Унутрашња динамика и драматика Андрићевог романа развијају се управо на раскршћу старог и новог начина живљења, на разлазу између живота и културе, односно на осећању једних да су вера и култура нераздвојне од живота, и на увиђању других да је живот важнији и пречи од верских и културних калупа у које је смештен. Опредељивање ликова на вододелници између живота и вере Андрић не приказује као одлику одређеног културног обрасца, другим речима, то опредељивање није условљено културном и националном припадношћу ликова, јер и у српској и у муслиманској средини има људи који своју веру цене више од живота и оних који живот осећају већим, пречим и трајнијим од културе и вере коју исповедају. У Андрићевом роману међусобно се огледају, сударају, прожимају и самоспознају западноевропски цивилизацијски модел и балкански културни образац, унутар кога се пак разазнају, разликују и међусобно противстављају исламски и хришћански, српски и турски верски и културни хоризонт. У темеље модерног западноевропског цивилизацијског модела уграђена је вера у историју, у људски рад и социјални активизам, у општи прогрес и личну човекову срећу. Таква уверења била су преовлађујућа у Европи у последњој четвртини 19. века, трезвено и иронично бележи летописац-приповедач романа. Вели: „То су била она три деценија релативног благостања и привидног, францјозефовског мира кад је многи Европљанин мислио да има непогрешну формулу за остварење столетног сна о пуном и срећном развитку личности у општој слободи и напретку, кад је деветнаести век простирао пред очима милиона људи своје многоструке и варљиве благодети и стварао своју фатаморгану од комфора, сигурности и среће, за све и свакога, по приступачним ценама и на отплату…“ Оптимистичка фатаморгана открила је нову лажну веру, која је почивала на схватању да се драма човечне егзистенције у космосу и људска природна судбина потпуно испуњавају једино у историји, у планском раду и у материјалном напретку. А човеку балканске цивилизације таква вера и схватања изгледају чудним и опасним. „…Јер ту сталну потребу странаца да граде и разграђују, да копају и зидају, подижу и преиначују, ту вечиту њихову тежњу да предвиде дејство природних сила, да им избегну или доскоче, то овде нико не разуме и не цени. Напротив, све касаблије, а нарочито старији људи, виде у томе нездраву појаву и рђав знак…“ На другом месту летописац духовног живота бележи још дубљи неспоразум између два животна стремљења и два противстављена цивилизацијска опредељења. „Сви су“ – вели – „били незадовољни због тих нових мера. Оне су по својој природи биле противне свима њиховим схватањима и навикама, јер је сваки од њих осећао као излишно и неразумљиво понижење то мешање власти у његове личне ствари и његов породични живот…“ Човек балканске цивилизације не верује да се сав смисао људског живота испуњава у историји, него једино у надвремену, у дубљим законима живота који су изнад сталних и непредвидивих историјских промена, или пак у есхатону. У то, свако на свој начин, верује и муслиман и хришћанин. Исламско схватање трајних, надисторијских закона и смислова живота заступају многи имагинативни ликови у Андрићевом роману, а најпуније је сублимисано у ноћном разговору на мосту беговског унука Бахтијаревића са Младобосанцем Галусом. У духу свеопштег европског оптимизма који је изнедрио 19. век млади Галус екстатично проповеда визију слободне и праведне националне државе: „Видећеш, Фехиме, – уверавао је занесени Галус свог друга, као да је то ствар ове ноћи или сутрашњег дана – видећеш, остварићемо државу која ће бити најдрагоценији прилог напретку човјечанства, у којој ће сваки напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, ношена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. […] Јер, о том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви нараштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи.“ Али ове речи ударају у ћутање саговорника „као непролазан зид у тами“. Ћутање пориче све оно што је речено и објављује „свој неми, јасни и непромењиви смисао“. Ћутање младог муслимана Андрић артикулише као исламску философију живота. „Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за векове. То не значи да се они не мењају, али мерени дужином људског живота изгледају вечни. Однос између њиховог трајања и дужине људског века исти је као однос између немирне, покретне и брзе површине реке и њеног сталног и чврстог дна чије су измене споре и неприметне. И сама помисао о промени тих центара нездрава је и неизводљива. То је исто као кад би неко зажело да мења и помера изворе великих река и лежишта планина. Жеља за наглим променама и помисао о њиховом насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају маха понајвише у младићким главама; само те главе не мисле како треба, не постижу на крају ништа и обично се не држе дуго на раменима. Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света. Жеља је као ветар, премешта прашину са једног места на друго, замрачује понекад њоме цео видик, али на крају стишава се и пада и оставља стару и вечну слику света иза себе. Трајна дела на земљи остварују се божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. Дело које се рађа из жеље, човекове жеље, или не доживи остварење или није трајно; у сваком случају није добро. Све ове бујне жеље и смеле речи под ноћним небом, на капији, неће променити у основи ништа; проћи ће изнад великих и сталних стварности света и изгубити се тамо где се смирују жеље и ветрови. А заиста велики људи, као и велике грађевине, ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, независно од празних, пролазних жеља и људске сујете.“ Карактеристичан је и речит кратак коментар летописца на монолог младог муслимана: „Али Бахтијаревић није изговорио ниједну од тих речи. Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је искажу речима нити осећају потребе за тим.“ Битне садржине исламске философије историје садржане су у наведеном монологу и пишчевом коментару: опрез уместо оптимистичког активизма, тежња ка миру, унутарњој хармонији са природом и животом, сумња у човекову снагу и у смисао његових жеља и снова у свету, вера у вечну слику света и у сталне стварности, фаталистичко прихватање Божје воље и мирење са собом као са оруђем те воље, садржајно и речито источњачко ћутање које разумеју само они који дамарима истородно осећају свет и живот… Другојачије је православно хришћанско поимање надисторије исказано у овом Андрићевом роману. У надисторијском времену нема ни прошлости ни будућности него једино садашњости која је отворена према Вечности. „У српским кућама, које су сабијене око цркве на Мејдану, нема ни жалби на прошлост ни бојазни од будућности; само страх и тегоба садашњице. Ту влада неко нарочито, немо запрепашћење које увек остаје код људи иза првих удараца великог терора, хапшења и убијања без реда и суда. Али испод тога запрепашћења све је исто, како је било раније и одувек; исто притајено слућење као некад пре више од сто година, кад су на Паносу гореле устаничке ватре, иста нада, исти опрез, и иста решеност да се све поднесе, ако другачије не може да буде, и иста вера у добар крај, тамо негде на крају свих крајева.“ Другојачије је у хришћана и осећање времена: „Тако им пролази ноћ и са њом живот, сав од опасности и страдања, али јасан, непоколебљив и прав у себи. Вођени древним и наслеђеним нагонима, они га цепкају и деле на тренутне утиске и непосредне потребе, губећи се потпуно у њима. Јер једино тако, живећи сваки тренутак одвојено и не гледајући ни напред ни натраг, може се овакав живот поднети и жив човек сачувати за боље дане.“ Православна философија живота и историје не верује да је стварност овог света стална и непромењива. Стварност се не прихвата пасивно но се у њој учествује, ако никако другачије онда решеношћу „да се све поднесе, ако другачије не може да буде“. У овоземаљском животу и времену излишна је и жалба на прошлост и страх од будућности. Јер овде је све – и нада и опрез, и мука и занос – само издвојен тренутак великог есхатолошког времена. Православни човек живи вером „у добар крај, тамо негде на крају свих крајева“. А на крају свих крајева је есхатон, Вечност и Царство Небесно. Одатле, из тог великог времена, из краја свих крајева, обасјава се људска историја и осмишљава људска егзистенција, а не из саме динамике историје у којој човек својом вољом и снагом мења природну стварност, како се верује у секуларизованој европској модерној цивилизацији, нити пак у трајности и непромењивости стварности овог света, како се претпоставља у исламској философији историје. У свом првом историјском роману Иво Андрић је, као што смо видели, сугестивно насликао суштину двеју цивилизација: европске и балканске и исказао суштину три философије живота, односно душу три вере: православља, ислама и модерног католицизма и протестантизма. Ти обрасци и духовни хоризонти дати су у сублимисаном и кристализованом облику. Само њихово језгро је, наиме, кристалисано, духовно и мисаоно конзистентно, самосвојно, унутра идентично самом себи, и онда кад се напољу прилагођава другом и разнородном, или кад се са њим привидно прожима. Иако се повремено страшно сударају, иако су пуне подозрења и предрасуда према другом и другачијем, два цивилизацијска обрасца и три разнородне заједнице вере ипак међусобно коегзистирају на основу заједничке слутње да је живот пречи од вере, да је судбина сваког створења на земљи сродна свеједно да ли човек верује у себе и у своју моћ да промени историјску и природну стварност, или у божију предодређеност и непромењивост природне и историјске стварности, или у неку другу, вишу и бољу стварност која нас све несумњиво чека и прима на крају свих крајева. Унутрашња драматика и спољашњи изглед романескне грађевине почивају на мирном и прибраном духовном погледу летописца који прати људе и народе, њихове вере и културе, облике заједничког и појединачног живота, у јединственом и непрекинутом историјском току. Тај смирен духовни поглед у време, историју и културу на вишем плану хармонизује оно што изгледа или што у стварности јесте међусобно антагонизовано, разнородно и противстављено. Хазарски речник Милорада Павића на тематском плану је оригиналан културолошко-историјски роман; на семантичком нивоу ово дело је философски, а на стилском и обликотворном поетски и фантастички роман. Али све ове познате романескне жанрове Павић је на композиционо-структурном плану разградио, (де)мистификовао и пародирао. У извесној мери он је деструисао и (де)мистификовао и саму књижевност, културу и историју. Необуздана пишчева машта и концентрисан а контролисан креативни набој из којих је настала јединствена и непоновљива књижевна структура, померили су у други план историософске визије, метафизичка значења и могућне пророчке поруке романа. (Та виша значења ре-конструисао је Кристијан Олах у студији Књига-Бог – (Постмодерна) духовност у Хазарском речнику Милорада Павића, Београд, Институт за књижевност и уметност, 2012.) Хришћански, јеврејски и исламски верски и културни образац у Павићевом роману су међусобно сучељени тако да су доведени у исту раван: изједначени су, релативизовани, пародијом деструисани. Очекивано је онда што је немачки књижевни мислилац Ханс Роберт Јаус (као и неки други тумачи) у Павићевом роману принцип религијске толеранције и верске равноправности схватио као композиционо начело, најдубљи смисао и највише значење овог дела. Све три традиционалне религије у Павићевом роману заиста су равноправне – у сопственим недостацима, додуше. Свака тежи да буде потпуна и чврсто разграничена са друге две, али ниједна у томе не успева: свака је, наиме, непотпуна без оне две које не жели да позна. Ова непотпуност сваке вере, која тежи самодовољности, основа је њихове међусобне толеранције. Толеранцију, међутим, успоставља сам писац, са неке више сазнајне позиције, она није садржана у бићу саме религије, у њеној аутохтоној (само)довољности. Ове тезе илуструјемо навођењем опширних одломака из три Књиге Хазарског речника, свесни при том да свако казивање у роману има и своје порицање и друкчију варијацију, и то не само у другој него и у оној књизи којој припада, а да при том ни једна визија нема у роману статус носеће истине. Црвена књига – хришћански извори о хазарском питању: Казивање Никона Свеваста, Сотоне, Авраму Бранковићу: „Чујте дакле што не знате. Три реке античког света мртвих – Ахеронт, Пирифлегетон и Коцит припадају данас подземљима ислама, јудаизма и хришћанства; оне теку делећи три пакла – Гехену, Хад и ледени пакао мухамеданаца, испод негдашње хазарске земље. И ту се сучељавају на тој тромеђи три света мртвих: Сотонина огњена држава с девет кругова хришћанског Хада, с Луциферовим престолом и заставама пакленог цара; исламско подземље с Иблисовим царством ледених мука и Гебхурахово подручје с леве стране Храма, где седе хебрејски богови зла, пожуде и глади, Гехена у власти Асмодеја. Та три подземља се не мешају и границе међу њима извучене су гвозденим ралом и неће бити дозвољено никоме да их прелази. Додуше, ви та три подземља погрешно замишљате, јер немате искуства. У јеврејском паклу, у држави анђела таме и греха Белијаала не горе, као што ви мислите, Јевреји. Тамо горе слични вама, све сами Арапи или хришћани. На исти начин у хришћанском паклу нема хришћана – тамо у огањ доспевају мухамеданци или они Давидове вере, док се у Иблисовом исламском мучилишту налазе све сами хришћани и Јевреји, а нема ниједног Турчина или Арапина. Замислите Масудија, који стрепи од свога тако страшног, али добро познатог пакла, а тамо, уместо својега наиђе на хебрејски Шеол или на хришћански Хад где ћу га ја дочекати! Уместо на Иблиса, налетеће на Луцифера. Замислите хришћанско небо изнад пакла у којем испашта Јеврејин! Схватите то као велико, врхунско упозорење, господару! Као најдубљу мудрост. Никаквих послова у којима се мешају три света, ислам, хришћанство или јудаизам овде на белом дану! Да не бисмо имали посла са подземљима тих светова. Јер они који се мрзе, с њима на овоме свету нема тешкоћа. Такви увек личе једни на друге. Непријатељи су увек исти, или с временом постају исти, иначе не би могли бити непријатељи. Они који се међу собом истински разликују, они у ствари представљају највећу опасност. Они теже да се упознају, јер им разлике не сметају. И ти су најгори. С таквима који нам допуштају да се разликујемо од њих и та разлика им не квари сан, обрачунаћемо се и ми и наши непријатељи удруженим снагама и уништићемо их са три стране одједном…“ Зелена књига – исламски извори о хазарском питању: Ал Бекри, Спанјард (11. век) – главни арапски хроничар хазарске полемике: „Следећи неке путоказе медицинара Захарије Разија, Ал Бекри је сматрао да се три вере – ислам, хришћанство и јудаизам – могу узети као три нивоа Божије књиге. Сваки народ те слојеве у ствари усваја из Божије књиге оним редом који му највише одговара и тиме исказује своју најдубљу природу. Први слој значења и није узимао у разматрање, јер то је онај дословни, који се зове авам и доступан је сваком човеку без обзира на веру. Други слој – слој алузија, пренесених значења, који се зове кавас и који разуме елита, представља хришћанску цркву, покрива садашњи тренутак и звук (глас) Књиге. Трећи слој назван авлија, који обухвата окултна значења, представља јеврејски слој у Божијој књизи, слој мистичке дубине и бројева, слој писмена књиге. А четврти, анбија – слој пророчких зрачења и сутрашњице, представља исламско учење у његовом најбитнијем значењу, дух Књиге, или седму дубину дубине. Тако су Хазари најпре прихватајући највиши слој (анбију), а тек потом остале слојеве Божије књиге, и то не редом, показали да им највише одговара исламско учење. Тако они никада потом нису у ствари напустили ислам, мада су у међувремену прелазили из хришћанства у јудаизам.“ Жута књига – хебрејски извори о хазарском питању: Запис о Адаму Кадмону; Коен Самуел (1660–24. 9. 1689) – дубровачки Јеврејин, један од писаца ове књиге: „Ја, Самуел Коен, писац ових редова, попут хазарских ловаца на снове роним у подручја тамне стране света и покушавам да из њих извучем искре божје тамо заточене, али може ми се догодити да и моја душа тамо остане засужњена. Од слова која тамо скупљам и од слова оних који су то чинили пре мене, састављам књигу која ће, како су хазарски ловци на снове говорили, чинити тело Адама Кадмона на земљи. ‘Јуда Халеви – записао је Коен уз ову недовршену биографију – његови издавачи и други хебрејски коментатори и извори помињу поименце само једнога од три учесника у верској полемици на двору хазарског кагана. То је јеврејски представник – Исак Сангари који је протумачио сан о посети анђела хазарском владару. Остале учеснике у полемици – хришћанског и исламског, хебрејски извори не помињу поименце, кажу тек толико да је један философ, а за другог, оног Арапина, не наводе чак ни то је ли убијен пре или после полемике. Можда на свету – писао је даље Коен – још неко прикупља исправе и вести о Хазарима као што је радио Јуда Халеви и саставља овакав свод извора или речник као што радим ја. Можда то чини неко ко није наше вере, него хришћанин, или човек исламског закона. Можда негде у свету постоје друга двојица која мене траже као што ја тражим њих. Можда они сањају мене, као ја њих, и жуде за оним што ја знам, јер је за њих моја истина тајна, као што је за мене њихова истина скривени одговор на моја питања. Не каже се узалуд да је сваки сан шездесетина истине… У Талмуду стоји: ‘Нека иде да му се сан протумачи пред тројицом!’ Ко су моја тројица? Нису ли поред мене самога – онај други, хришћански трагач за Хазарима, и онај трећи, исламски? Јесу ли три вере у мојим душама место једне? Хоће ли ми две душе у пакао, а само једна у рај? Или су, као увек када се учи књига о стварању света, неопходна тројица и један није довољан, па ја с правом жудим за другом двојицом као они можда за трећим. Не знам, али знам и поуздано сам искусио да моје три душе ратују у мени и једна од њих носи сабљу и већ је у Цариграду; друга се двоуми, плаче и пева свирајући у леут, а трећа је против мене. Та трећа се не јавља или не досеже до мене још увек…’“ Три традиционалне религије – хришћанство, јудаизам и ислам – одсликане су у Хазарском речнику на фону изгубљене вере трагача за сновима, коју је тобоже исповедаао нестали народ Хазара. На том фону традиционалне вере су приказане као недостатне, склоне мистификацијама сопствених учења и игнорисању или прикривању да постоје и друге вере. Несталу веру Хазара Павић је поетски, маштотворно (ре)конструисао као могућну нову, хибридну религију коју ће заједно открити и до које ће се уздићи постојеће вере кад превазиђу сопствена ограничења, па ће том новом, изгубљеном или наново створеном религијом, поново бити створен и сам свет и потпун човек у њему. Хазарски речник је фантастичка, маштовита, луцидна, ведра, мистификаторска и поетски заносна бласфемија. Та бласфемија је просветитељска по критичком односу према свим познатим и признатим религијама. Написана је у духу (нео)барокне поетике која спаја неспојиве делове у једну динамичну и флуидну а ипак конзистентну духовну и књижевну целину. Да ли нам Павић сугерише да је сама хибридна религија, као дегенерисан изданак верске толеранције, у основи бласфемична? У Павићевом роману оваква поука-опомена утемељена је једнако колико и афирмација принципа верске толеранције. * * * Као што смо видели из изложеног сумарног прегледа, одјеци и утицаји разнородних религијских система чујни су и видљиви у свим етапама развоја српске књижевности, од њених почетака у 13. веку до данас. Ти утицаји су последица културно-историјског живота српског народа. Варијетети западног хришћанства (римокатолицизам и протестантизам), јудаизам и ислам дејствују у српској књижевности као културотворна енергија у реалним историјским процесима. А православље се у српској књижевности оглашава као трансисторијска и транскултурна енергија која обликује самосвојан српски културни образац. Православље и верски плурализам у српској књижевности. Српска класична књижевност (народна и црквена) у сржи је православна. Српска модерна књижевност, од просветитељства до данас, на верском плану је еклектична. Иако у модерној српској књижевности дејствују различне верске енергије, иако у њој има одјека паганства и, посебно, одсјаја гностицизма, мада су у њој тематизовани јудејство, ислам, католицизам и протестантизам, та књижевност је у основи и даље превасходно православна. Разнородне верске енергије које се у модерној српској књижевности преплићу на тематском и семантичком плану нису, наиме, изједначене у вредносном смислу. Православље је уграђено и у српску модерну књиженост као транскултурна духовна енергија, она енергија која омогућава да се други верски обрасци сагледају као реални културни и историјски феномени, али не и као највиша истина о егзистенцији. У српској књижевности Истина је сублимисана у православљу. И онда кад тематизују друге верске обрасце (јудаизам, ислам, западно хришћанство) српски модерни писци не афирмишу неку хибридну религију него настоје да у тим обрасцима открију изворну, универзалну духовну енергију као израз човечне онтолошке ситуације у космосу. Оријентација српске књижевности ка афирмацији изворних верских образаца а не ка афирмацији хибридне религије, сведочи да је и модерна српска књижевност, исто као и класична, израз православног универзализма и православног егзистенцијалног реализма. Православни универзализам и реализам у свим животним, историјским и културним токовима и формама осећа и види божанску космотворну енергију и животворни Дух који прожима и оживљава све што настаје и што постоји у природи, историји и у култури. Из такве духовне ситуације сагледани су у српској књижевности и други верски обрасци, као реални садржаји културне и историјске егзистенције српског народа, а не као највиши смисао и крајња истина егзистенције. Смисао и истина егзистенције у српској књижевности су сублимисани у јасној представи да изван и изнад реалних историјских и културних токова постоји надземаљска, космичка духовна стварност која покреће, обасјава и осмишљава све што се догађа у овоземаљском свету и у историји. Из те више стварности јасно, душевно, трезвено и истинито се види све што се догађа у човековој души и у његовој овоземаљској култури и историји. Та два света, две егзистенцијалне сфере, међусобно су паралелне и симултане, али нису једнако вредне. Царство Небесно и Вечност су транскултурна и трансисторијска, вечна и универзална духовна стварност која струји и дејствује изнад сваке културе и целокупне историје. Другим речима, Лазарево опредељење за Царство Небесно (духовни свет), а не земаљско (за материјални свет као примаран и самодовољан), односно Косовски завет, трансферисан је у свеукупну српску књижевност. Опредељење за трајан духовни свет у пролазној историји и промењивој цивилизацији гради самосвојан, аутохтон српски културни образац. У српски културни образац су уграђени, у њему су синтетисани и асимиловани и други културни обрасци настајали у историји европских народа, као и иноверни верски садржаји. Ти реални садржаји из историје и културе не разграђују српски културни образац него потврђују његову динамичност и отвореност према постојећем свету и реалном историјском времену. Свет и време, култура и историја, човек у овоземаљском свету и времену – у српској књижевности се сагледавају из изворне човечне жудње за вишом, пунијом и трајнијом духовном егзистенцијом, за Вечношћу и Царством Небесним, а не приказују се као затворени, довршени, коначни и самосмислени егзистенцијални феномени. Извор: Теологија.нет
  20. Религијски хибриди. У српској модерној књижевности у 20. веку, посебно у другој половини тог столећа, изворне верске традиције (хришћанска, јеврејска и исламска) немају онај значај и улогу какву су имале у српској класичној књижевности (црквеној и народној), па ни у књижевности 19. века. Изворна традиционална религијска учења у модерној књижевности су естетизована, рационализована и релативизована. Пошто су међусобно измешане и уједначене, верске традиције су прерасле или су деградиране у религијске хибриде, који немају пресудну улогу у конституисању облика и заснивању смисла књижевног дела. Укратко, верска учења и религиозни доживљаји немају у модерној књижевности статус истинитог и свеобухватног духовног хоризонта у којем се рађа и живи култура и у њеном крилу уметност. Наместо вере, као универзалне и првородне човечне духовности, у модерној књижевности историја и култура су постављене као најшири координантни систем у којем се одвија реална човечна егзистенција. У готово свим делима модерне књижевности изворну веру је истиснула еклектична, секуларизована, рационализована и естетизована хибридна религија. Илустрације ради, овде ћемо приказати како су религијски хибриди уткани и уграђени у два знаменита српска романа: Андрићев На Дрини ћуприја и Павићев Хазарски речник. На Дрини ћуприја. Сложен, драматичан, дубински доживљај историјске сучељеноси и антагонистичне преплетености хришћанске и исламске културе на Балкану исказан је у овом делу Ива Андрића. Народни живот, историја и народна култура у којима је Андрић открио непресушно врело уметничке инспирације пресудно су обележени сусретом источњачке исламске са западњачком хришћанском вером и културом. Сусретање два цивилизацијска обрасца, две философије живота, оне кристалисане у исламу и оне у хришћанству, показује се и као сукобљавање два света, и као њихово прожимање, и као међусобно огледање и самоспознавање. У Андрићевом делу налазимо све ове могућне ситуације и исходе који се јављају у сусрету два различна животна и културна обрасца. Због тога се о Андрићу говори као о писцу између Истока и Запада. Прецизније би можда било казати да је он писац и Истока и Запада, а најтачније је по мом мишљењу одређење да је Андрић писац изнад Истока и Запада. Јер, он је превасходно писац културолошких романа, а тај тип романа заснива се на драматичном сусретању и огледању најмање два културна обрасца, па стога културолошки роман никад не припада у потпуности једном културном хоризонту. У Андрићевом делу јасно је видљива ова сушта одлика културолошког романа. Наиме, изнад и једног и другог културног обрасца које сучељава Андрић ставља живот, личност и људску судбину као непромењиву и трајну основу саме људске егзистенције у свим временима и свим културним, социјалним и историјским формацијама. Историја, вера и култура су онда само „живописна потка на загаситој основи живота“. Заиста, ма колико да је Андрићева реконструкција историјских епоха, као и духа одређене културе или колективне психологије појединих народносних и националних заједница, уметнички уверљива, чињенично тачна и животно истинита, она је ипак тек фон на којем се васкрсавају имагинативни људски ликови и њихове судбине, и само оквир у којем се одвија вечна драма људске егзистенције. Живот, човек, судбина – то је основа у коју Андрић уткива културне и историјске садржаје својих романа. И онда кад обичаје, навике, веру, културу, своје народносне митове и легенде и разноврсне облике колективног живота осећају као битан ослонац и смисао индивидуалних живота, већина људи изнад свега стављају сам живот. „По природном закону“ – казује нам писац-хроничар у роману На Дрини ћуприја – „свет се одупирао свему што је ново, али није у томе ишао до краја, јер је већини живот увек важнији и пречи од облика у коме се живи. Само у изузетним појединцима одиграла се дубља, истинска драма борбе између старог и новог. За њих је начин живота био нераздвојно и безусловно везан са животом самим.“ А на другом месту хроничар овако описује дух времена који се рађа из сусрета двеју цивилизација, западноевропске оличене у социјалном устројству и културним тежњама Аустрије, и балканске, којој припадају и хришћанска и исламска народна заједница: „Ни за кога од касаблија није нови живот значио остварење онога што су они у крви носили и одувек у души желели; напротив, сви су они, и муслимани и хришћани, улазили у њега са многоврсним и апсолутним резревама, али те резерве су биле тајне и скривене, а живот видљив и моћан, са новим и наизглед великим могућностима. И већина се, после краћег или дужег колебања, препуштала новој струји, пословала, стицала и живела по новим схватањима и начинима, који су давали више маха и пружали више изгледа личности појединца човека.“ Унутрашња динамика и драматика Андрићевог романа развијају се управо на раскршћу старог и новог начина живљења, на разлазу између живота и културе, односно на осећању једних да су вера и култура нераздвојне од живота, и на увиђању других да је живот важнији и пречи од верских и културних калупа у које је смештен. Опредељивање ликова на вододелници између живота и вере Андрић не приказује као одлику одређеног културног обрасца, другим речима, то опредељивање није условљено културном и националном припадношћу ликова, јер и у српској и у муслиманској средини има људи који своју веру цене више од живота и оних који живот осећају већим, пречим и трајнијим од културе и вере коју исповедају. У Андрићевом роману међусобно се огледају, сударају, прожимају и самоспознају западноевропски цивилизацијски модел и балкански културни образац, унутар кога се пак разазнају, разликују и међусобно противстављају исламски и хришћански, српски и турски верски и културни хоризонт. У темеље модерног западноевропског цивилизацијског модела уграђена је вера у историју, у људски рад и социјални активизам, у општи прогрес и личну човекову срећу. Таква уверења била су преовлађујућа у Европи у последњој четвртини 19. века, трезвено и иронично бележи летописац-приповедач романа. Вели: „То су била она три деценија релативног благостања и привидног, францјозефовског мира кад је многи Европљанин мислио да има непогрешну формулу за остварење столетног сна о пуном и срећном развитку личности у општој слободи и напретку, кад је деветнаести век простирао пред очима милиона људи своје многоструке и варљиве благодети и стварао своју фатаморгану од комфора, сигурности и среће, за све и свакога, по приступачним ценама и на отплату…“ Оптимистичка фатаморгана открила је нову лажну веру, која је почивала на схватању да се драма човечне егзистенције у космосу и људска природна судбина потпуно испуњавају једино у историји, у планском раду и у материјалном напретку. А човеку балканске цивилизације таква вера и схватања изгледају чудним и опасним. „…Јер ту сталну потребу странаца да граде и разграђују, да копају и зидају, подижу и преиначују, ту вечиту њихову тежњу да предвиде дејство природних сила, да им избегну или доскоче, то овде нико не разуме и не цени. Напротив, све касаблије, а нарочито старији људи, виде у томе нездраву појаву и рђав знак…“ На другом месту летописац духовног живота бележи још дубљи неспоразум између два животна стремљења и два противстављена цивилизацијска опредељења. „Сви су“ – вели – „били незадовољни због тих нових мера. Оне су по својој природи биле противне свима њиховим схватањима и навикама, јер је сваки од њих осећао као излишно и неразумљиво понижење то мешање власти у његове личне ствари и његов породични живот…“ Човек балканске цивилизације не верује да се сав смисао људског живота испуњава у историји, него једино у надвремену, у дубљим законима живота који су изнад сталних и непредвидивих историјских промена, или пак у есхатону. У то, свако на свој начин, верује и муслиман и хришћанин. Исламско схватање трајних, надисторијских закона и смислова живота заступају многи имагинативни ликови у Андрићевом роману, а најпуније је сублимисано у ноћном разговору на мосту беговског унука Бахтијаревића са Младобосанцем Галусом. У духу свеопштег европског оптимизма који је изнедрио 19. век млади Галус екстатично проповеда визију слободне и праведне националне државе: „Видећеш, Фехиме, – уверавао је занесени Галус свог друга, као да је то ствар ове ноћи или сутрашњег дана – видећеш, остварићемо државу која ће бити најдрагоценији прилог напретку човјечанства, у којој ће сваки напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, ношена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. […] Јер, о том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви нараштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи.“ Али ове речи ударају у ћутање саговорника „као непролазан зид у тами“. Ћутање пориче све оно што је речено и објављује „свој неми, јасни и непромењиви смисао“. Ћутање младог муслимана Андрић артикулише као исламску философију живота. „Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за векове. То не значи да се они не мењају, али мерени дужином људског живота изгледају вечни. Однос између њиховог трајања и дужине људског века исти је као однос између немирне, покретне и брзе површине реке и њеног сталног и чврстог дна чије су измене споре и неприметне. И сама помисао о промени тих центара нездрава је и неизводљива. То је исто као кад би неко зажело да мења и помера изворе великих река и лежишта планина. Жеља за наглим променама и помисао о њиховом насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају маха понајвише у младићким главама; само те главе не мисле како треба, не постижу на крају ништа и обично се не држе дуго на раменима. Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света. Жеља је као ветар, премешта прашину са једног места на друго, замрачује понекад њоме цео видик, али на крају стишава се и пада и оставља стару и вечну слику света иза себе. Трајна дела на земљи остварују се божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. Дело које се рађа из жеље, човекове жеље, или не доживи остварење или није трајно; у сваком случају није добро. Све ове бујне жеље и смеле речи под ноћним небом, на капији, неће променити у основи ништа; проћи ће изнад великих и сталних стварности света и изгубити се тамо где се смирују жеље и ветрови. А заиста велики људи, као и велике грађевине, ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, независно од празних, пролазних жеља и људске сујете.“ Карактеристичан је и речит кратак коментар летописца на монолог младог муслимана: „Али Бахтијаревић није изговорио ниједну од тих речи. Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је искажу речима нити осећају потребе за тим.“ Битне садржине исламске философије историје садржане су у наведеном монологу и пишчевом коментару: опрез уместо оптимистичког активизма, тежња ка миру, унутарњој хармонији са природом и животом, сумња у човекову снагу и у смисао његових жеља и снова у свету, вера у вечну слику света и у сталне стварности, фаталистичко прихватање Божје воље и мирење са собом као са оруђем те воље, садржајно и речито источњачко ћутање које разумеју само они који дамарима истородно осећају свет и живот… Другојачије је православно хришћанско поимање надисторије исказано у овом Андрићевом роману. У надисторијском времену нема ни прошлости ни будућности него једино садашњости која је отворена према Вечности. „У српским кућама, које су сабијене око цркве на Мејдану, нема ни жалби на прошлост ни бојазни од будућности; само страх и тегоба садашњице. Ту влада неко нарочито, немо запрепашћење које увек остаје код људи иза првих удараца великог терора, хапшења и убијања без реда и суда. Али испод тога запрепашћења све је исто, како је било раније и одувек; исто притајено слућење као некад пре више од сто година, кад су на Паносу гореле устаничке ватре, иста нада, исти опрез, и иста решеност да се све поднесе, ако другачије не може да буде, и иста вера у добар крај, тамо негде на крају свих крајева.“ Другојачије је у хришћана и осећање времена: „Тако им пролази ноћ и са њом живот, сав од опасности и страдања, али јасан, непоколебљив и прав у себи. Вођени древним и наслеђеним нагонима, они га цепкају и деле на тренутне утиске и непосредне потребе, губећи се потпуно у њима. Јер једино тако, живећи сваки тренутак одвојено и не гледајући ни напред ни натраг, може се овакав живот поднети и жив човек сачувати за боље дане.“ Православна философија живота и историје не верује да је стварност овог света стална и непромењива. Стварност се не прихвата пасивно но се у њој учествује, ако никако другачије онда решеношћу „да се све поднесе, ако другачије не може да буде“. У овоземаљском животу и времену излишна је и жалба на прошлост и страх од будућности. Јер овде је све – и нада и опрез, и мука и занос – само издвојен тренутак великог есхатолошког времена. Православни човек живи вером „у добар крај, тамо негде на крају свих крајева“. А на крају свих крајева је есхатон, Вечност и Царство Небесно. Одатле, из тог великог времена, из краја свих крајева, обасјава се људска историја и осмишљава људска егзистенција, а не из саме динамике историје у којој човек својом вољом и снагом мења природну стварност, како се верује у секуларизованој европској модерној цивилизацији, нити пак у трајности и непромењивости стварности овог света, како се претпоставља у исламској философији историје. У свом првом историјском роману Иво Андрић је, као што смо видели, сугестивно насликао суштину двеју цивилизација: европске и балканске и исказао суштину три философије живота, односно душу три вере: православља, ислама и модерног католицизма и протестантизма. Ти обрасци и духовни хоризонти дати су у сублимисаном и кристализованом облику. Само њихово језгро је, наиме, кристалисано, духовно и мисаоно конзистентно, самосвојно, унутра идентично самом себи, и онда кад се напољу прилагођава другом и разнородном, или кад се са њим привидно прожима. Иако се повремено страшно сударају, иако су пуне подозрења и предрасуда према другом и другачијем, два цивилизацијска обрасца и три разнородне заједнице вере ипак међусобно коегзистирају на основу заједничке слутње да је живот пречи од вере, да је судбина сваког створења на земљи сродна свеједно да ли човек верује у себе и у своју моћ да промени историјску и природну стварност, или у божију предодређеност и непромењивост природне и историјске стварности, или у неку другу, вишу и бољу стварност која нас све несумњиво чека и прима на крају свих крајева. Унутрашња драматика и спољашњи изглед романескне грађевине почивају на мирном и прибраном духовном погледу летописца који прати људе и народе, њихове вере и културе, облике заједничког и појединачног живота, у јединственом и непрекинутом историјском току. Тај смирен духовни поглед у време, историју и културу на вишем плану хармонизује оно што изгледа или што у стварности јесте међусобно антагонизовано, разнородно и противстављено. Хазарски речник Милорада Павића на тематском плану је оригиналан културолошко-историјски роман; на семантичком нивоу ово дело је философски, а на стилском и обликотворном поетски и фантастички роман. Али све ове познате романескне жанрове Павић је на композиционо-структурном плану разградио, (де)мистификовао и пародирао. У извесној мери он је деструисао и (де)мистификовао и саму књижевност, културу и историју. Необуздана пишчева машта и концентрисан а контролисан креативни набој из којих је настала јединствена и непоновљива књижевна структура, померили су у други план историософске визије, метафизичка значења и могућне пророчке поруке романа. (Та виша значења ре-конструисао је Кристијан Олах у студији Књига-Бог – (Постмодерна) духовност у Хазарском речнику Милорада Павића, Београд, Институт за књижевност и уметност, 2012.) Хришћански, јеврејски и исламски верски и културни образац у Павићевом роману су међусобно сучељени тако да су доведени у исту раван: изједначени су, релативизовани, пародијом деструисани. Очекивано је онда што је немачки књижевни мислилац Ханс Роберт Јаус (као и неки други тумачи) у Павићевом роману принцип религијске толеранције и верске равноправности схватио као композиционо начело, најдубљи смисао и највише значење овог дела. Све три традиционалне религије у Павићевом роману заиста су равноправне – у сопственим недостацима, додуше. Свака тежи да буде потпуна и чврсто разграничена са друге две, али ниједна у томе не успева: свака је, наиме, непотпуна без оне две које не жели да позна. Ова непотпуност сваке вере, која тежи самодовољности, основа је њихове међусобне толеранције. Толеранцију, међутим, успоставља сам писац, са неке више сазнајне позиције, она није садржана у бићу саме религије, у њеној аутохтоној (само)довољности. Ове тезе илуструјемо навођењем опширних одломака из три Књиге Хазарског речника, свесни при том да свако казивање у роману има и своје порицање и друкчију варијацију, и то не само у другој него и у оној књизи којој припада, а да при том ни једна визија нема у роману статус носеће истине. Црвена књига – хришћански извори о хазарском питању: Казивање Никона Свеваста, Сотоне, Авраму Бранковићу: „Чујте дакле што не знате. Три реке античког света мртвих – Ахеронт, Пирифлегетон и Коцит припадају данас подземљима ислама, јудаизма и хришћанства; оне теку делећи три пакла – Гехену, Хад и ледени пакао мухамеданаца, испод негдашње хазарске земље. И ту се сучељавају на тој тромеђи три света мртвих: Сотонина огњена држава с девет кругова хришћанског Хада, с Луциферовим престолом и заставама пакленог цара; исламско подземље с Иблисовим царством ледених мука и Гебхурахово подручје с леве стране Храма, где седе хебрејски богови зла, пожуде и глади, Гехена у власти Асмодеја. Та три подземља се не мешају и границе међу њима извучене су гвозденим ралом и неће бити дозвољено никоме да их прелази. Додуше, ви та три подземља погрешно замишљате, јер немате искуства. У јеврејском паклу, у држави анђела таме и греха Белијаала не горе, као што ви мислите, Јевреји. Тамо горе слични вама, све сами Арапи или хришћани. На исти начин у хришћанском паклу нема хришћана – тамо у огањ доспевају мухамеданци или они Давидове вере, док се у Иблисовом исламском мучилишту налазе све сами хришћани и Јевреји, а нема ниједног Турчина или Арапина. Замислите Масудија, који стрепи од свога тако страшног, али добро познатог пакла, а тамо, уместо својега наиђе на хебрејски Шеол или на хришћански Хад где ћу га ја дочекати! Уместо на Иблиса, налетеће на Луцифера. Замислите хришћанско небо изнад пакла у којем испашта Јеврејин! Схватите то као велико, врхунско упозорење, господару! Као најдубљу мудрост. Никаквих послова у којима се мешају три света, ислам, хришћанство или јудаизам овде на белом дану! Да не бисмо имали посла са подземљима тих светова. Јер они који се мрзе, с њима на овоме свету нема тешкоћа. Такви увек личе једни на друге. Непријатељи су увек исти, или с временом постају исти, иначе не би могли бити непријатељи. Они који се међу собом истински разликују, они у ствари представљају највећу опасност. Они теже да се упознају, јер им разлике не сметају. И ти су најгори. С таквима који нам допуштају да се разликујемо од њих и та разлика им не квари сан, обрачунаћемо се и ми и наши непријатељи удруженим снагама и уништићемо их са три стране одједном…“ Зелена књига – исламски извори о хазарском питању: Ал Бекри, Спанјард (11. век) – главни арапски хроничар хазарске полемике: „Следећи неке путоказе медицинара Захарије Разија, Ал Бекри је сматрао да се три вере – ислам, хришћанство и јудаизам – могу узети као три нивоа Божије књиге. Сваки народ те слојеве у ствари усваја из Божије књиге оним редом који му највише одговара и тиме исказује своју најдубљу природу. Први слој значења и није узимао у разматрање, јер то је онај дословни, који се зове авам и доступан је сваком човеку без обзира на веру. Други слој – слој алузија, пренесених значења, који се зове кавас и који разуме елита, представља хришћанску цркву, покрива садашњи тренутак и звук (глас) Књиге. Трећи слој назван авлија, који обухвата окултна значења, представља јеврејски слој у Божијој књизи, слој мистичке дубине и бројева, слој писмена књиге. А четврти, анбија – слој пророчких зрачења и сутрашњице, представља исламско учење у његовом најбитнијем значењу, дух Књиге, или седму дубину дубине. Тако су Хазари најпре прихватајући највиши слој (анбију), а тек потом остале слојеве Божије књиге, и то не редом, показали да им највише одговара исламско учење. Тако они никада потом нису у ствари напустили ислам, мада су у међувремену прелазили из хришћанства у јудаизам.“ Жута књига – хебрејски извори о хазарском питању: Запис о Адаму Кадмону; Коен Самуел (1660–24. 9. 1689) – дубровачки Јеврејин, један од писаца ове књиге: „Ја, Самуел Коен, писац ових редова, попут хазарских ловаца на снове роним у подручја тамне стране света и покушавам да из њих извучем искре божје тамо заточене, али може ми се догодити да и моја душа тамо остане засужњена. Од слова која тамо скупљам и од слова оних који су то чинили пре мене, састављам књигу која ће, како су хазарски ловци на снове говорили, чинити тело Адама Кадмона на земљи. ‘Јуда Халеви – записао је Коен уз ову недовршену биографију – његови издавачи и други хебрејски коментатори и извори помињу поименце само једнога од три учесника у верској полемици на двору хазарског кагана. То је јеврејски представник – Исак Сангари који је протумачио сан о посети анђела хазарском владару. Остале учеснике у полемици – хришћанског и исламског, хебрејски извори не помињу поименце, кажу тек толико да је један философ, а за другог, оног Арапина, не наводе чак ни то је ли убијен пре или после полемике. Можда на свету – писао је даље Коен – још неко прикупља исправе и вести о Хазарима као што је радио Јуда Халеви и саставља овакав свод извора или речник као што радим ја. Можда то чини неко ко није наше вере, него хришћанин, или човек исламског закона. Можда негде у свету постоје друга двојица која мене траже као што ја тражим њих. Можда они сањају мене, као ја њих, и жуде за оним што ја знам, јер је за њих моја истина тајна, као што је за мене њихова истина скривени одговор на моја питања. Не каже се узалуд да је сваки сан шездесетина истине… У Талмуду стоји: ‘Нека иде да му се сан протумачи пред тројицом!’ Ко су моја тројица? Нису ли поред мене самога – онај други, хришћански трагач за Хазарима, и онај трећи, исламски? Јесу ли три вере у мојим душама место једне? Хоће ли ми две душе у пакао, а само једна у рај? Или су, као увек када се учи књига о стварању света, неопходна тројица и један није довољан, па ја с правом жудим за другом двојицом као они можда за трећим. Не знам, али знам и поуздано сам искусио да моје три душе ратују у мени и једна од њих носи сабљу и већ је у Цариграду; друга се двоуми, плаче и пева свирајући у леут, а трећа је против мене. Та трећа се не јавља или не досеже до мене још увек…’“ Три традиционалне религије – хришћанство, јудаизам и ислам – одсликане су у Хазарском речнику на фону изгубљене вере трагача за сновима, коју је тобоже исповедаао нестали народ Хазара. На том фону традиционалне вере су приказане као недостатне, склоне мистификацијама сопствених учења и игнорисању или прикривању да постоје и друге вере. Несталу веру Хазара Павић је поетски, маштотворно (ре)конструисао као могућну нову, хибридну религију коју ће заједно открити и до које ће се уздићи постојеће вере кад превазиђу сопствена ограничења, па ће том новом, изгубљеном или наново створеном религијом, поново бити створен и сам свет и потпун човек у њему. Хазарски речник је фантастичка, маштовита, луцидна, ведра, мистификаторска и поетски заносна бласфемија. Та бласфемија је просветитељска по критичком односу према свим познатим и признатим религијама. Написана је у духу (нео)барокне поетике која спаја неспојиве делове у једну динамичну и флуидну а ипак конзистентну духовну и књижевну целину. Да ли нам Павић сугерише да је сама хибридна религија, као дегенерисан изданак верске толеранције, у основи бласфемична? У Павићевом роману оваква поука-опомена утемељена је једнако колико и афирмација принципа верске толеранције. * * * Као што смо видели из изложеног сумарног прегледа, одјеци и утицаји разнородних религијских система чујни су и видљиви у свим етапама развоја српске књижевности, од њених почетака у 13. веку до данас. Ти утицаји су последица културно-историјског живота српског народа. Варијетети западног хришћанства (римокатолицизам и протестантизам), јудаизам и ислам дејствују у српској књижевности као културотворна енергија у реалним историјским процесима. А православље се у српској књижевности оглашава као трансисторијска и транскултурна енергија која обликује самосвојан српски културни образац. Православље и верски плурализам у српској књижевности. Српска класична књижевност (народна и црквена) у сржи је православна. Српска модерна књижевност, од просветитељства до данас, на верском плану је еклектична. Иако у модерној српској књижевности дејствују различне верске енергије, иако у њој има одјека паганства и, посебно, одсјаја гностицизма, мада су у њој тематизовани јудејство, ислам, католицизам и протестантизам, та књижевност је у основи и даље превасходно православна. Разнородне верске енергије које се у модерној српској књижевности преплићу на тематском и семантичком плану нису, наиме, изједначене у вредносном смислу. Православље је уграђено и у српску модерну књиженост као транскултурна духовна енергија, она енергија која омогућава да се други верски обрасци сагледају као реални културни и историјски феномени, али не и као највиша истина о егзистенцији. У српској књижевности Истина је сублимисана у православљу. И онда кад тематизују друге верске обрасце (јудаизам, ислам, западно хришћанство) српски модерни писци не афирмишу неку хибридну религију него настоје да у тим обрасцима открију изворну, универзалну духовну енергију као израз човечне онтолошке ситуације у космосу. Оријентација српске књижевности ка афирмацији изворних верских образаца а не ка афирмацији хибридне религије, сведочи да је и модерна српска књижевност, исто као и класична, израз православног универзализма и православног егзистенцијалног реализма. Православни универзализам и реализам у свим животним, историјским и културним токовима и формама осећа и види божанску космотворну енергију и животворни Дух који прожима и оживљава све што настаје и што постоји у природи, историји и у култури. Из такве духовне ситуације сагледани су у српској књижевности и други верски обрасци, као реални садржаји културне и историјске егзистенције српског народа, а не као највиши смисао и крајња истина егзистенције. Смисао и истина егзистенције у српској књижевности су сублимисани у јасној представи да изван и изнад реалних историјских и културних токова постоји надземаљска, космичка духовна стварност која покреће, обасјава и осмишљава све што се догађа у овоземаљском свету и у историји. Из те више стварности јасно, душевно, трезвено и истинито се види све што се догађа у човековој души и у његовој овоземаљској култури и историји. Та два света, две егзистенцијалне сфере, међусобно су паралелне и симултане, али нису једнако вредне. Царство Небесно и Вечност су транскултурна и трансисторијска, вечна и универзална духовна стварност која струји и дејствује изнад сваке културе и целокупне историје. Другим речима, Лазарево опредељење за Царство Небесно (духовни свет), а не земаљско (за материјални свет као примаран и самодовољан), односно Косовски завет, трансферисан је у свеукупну српску књижевност. Опредељење за трајан духовни свет у пролазној историји и промењивој цивилизацији гради самосвојан, аутохтон српски културни образац. У српски културни образац су уграђени, у њему су синтетисани и асимиловани и други културни обрасци настајали у историји европских народа, као и иноверни верски садржаји. Ти реални садржаји из историје и културе не разграђују српски културни образац него потврђују његову динамичност и отвореност према постојећем свету и реалном историјском времену. Свет и време, култура и историја, човек у овоземаљском свету и времену – у српској књижевности се сагледавају из изворне човечне жудње за вишом, пунијом и трајнијом духовном егзистенцијом, за Вечношћу и Царством Небесним, а не приказују се као затворени, довршени, коначни и самосмислени егзистенцијални феномени. Извор: Теологија.нет View full Странице
  21. Вера је обликотворна снага културе. У основи или у позадини свих досад познатих цивилизација находи се нека религија. Верске енергије као конститутивни садржаји културе јасно се испољавају и у књижевности. У свакој цивилизацији велика књижевност је, једнако као религија, огледало посебних животних и културних опредељења једног народа и једног времена, али једновремено она је и сублимација универзалних духовних стремљења човечанства. Другим речима, вера и велика књижевност су и сублимација суштих културотворних енергија у једном историјском периоду, и превазилажење сваког културног обрасца формираног у историји, трансценденција културе као историјског реалитета и афирмација Духа (Логоса, Светлости) – који омогућава само постојање света и подстиче свеколико људско (културно) стварање у њему (у природи); стога је културно стваралаштво човекова базична теургија. Укратко, религија је сама по себи транскултурни и трансисторијски феномен. Она се испољава и дејствује у историји и култури, а уједно је изван историје и изнад сваке и свих култура јер је окренута ка Вечности-есхатону, времену које долази, а не ка времену које пролази (односно ка историји у којој настају, смењују се и нестају одређени културни обрасци). Хришћанска теолошка мисао сваку појединачну културу остварену у историји сагледава из перспективе транскултурног односно надкултурног, космичког духовног простора, из есхатона а не из историјског времена. „Есхатолошка усмереност не дозвољава хришћанину да свој живот у потпуности поистовети са светом културе, јер овде немамо постојана града него тражимо онај који ће доћи. Хришћанин може да живи и ради у овоме свету, али земаљска делатност не сме да га обузме у потпуности. Црква подсећа културне посленике на то да је њихово послање да одгајају људске душе, међу њима и своју сопствену, обнављајући грехом унакажени лик Божји у њима.“ (Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад, Беседа, 2007, 181) У српској књижевности успостављени су динамични односи између вере као израза човечне онтолошке ситуације у космосу, на једној страни, и конкретне културе у којој се догађа човекова егзистенција у историји, на другој. У историјској хоризонтали српског народа, у оквиру посебних културних образаца који су се кроз историју изграђивали и смењивали, међусобно се сусрећу, преплићу, сударају и искључују разнородна верска учења. На духовној вертикали коју у српској књижевности подиже православна вера, та разнородна верска учења еманирају сопствену изворност и посебност, а не стапају се у неку хибридну религију нити се утапају у засебну естетску стварност. Какви су међусобни односи различних религијских система уграђених у српску књижевност? Православље. Православна варијанта хришћанског учења је основна и најјача животворна енергија која гради српску државотворну свест, обликује егзистенцијалну и културну самосвест народа, утемељује самобитност српске нације и самосвојност српског културног обрасца. Природно је онда што та енергија, у различним видовима и манифестацијама, струји кроз српску књижевност, од њених почетака до данас. Прва српска писана књижевност сва је била у знаку и у служби хришћанске вере. На почетку српске писмености и књижевности стоје преводи основних хришћанских дела – Светог Писма, богослужбених књига, касније и дела Светих Отаца. Кад се у 12. веку, у окриљу византијског културног хоризонта, почела да ствара оригинална, самосвојна српска књижевност, она је остала верна својим почецима односно традицији преводне верске књижевности која се у Србији развијала већ два века. Житија, службе Светима, молитве, верске проповеди-омилије, као основни жанрови Црквене књижевности, од 12. века писани су не више једино на грчком него и на српскословенском језику. Та дела су била у служби ширења и снажења православне хришћанске вере, а не у служби аутохтоне уметничке духовности. Схватање да књижевност има неку значајнију улогу и неки дубљи смисао од саме уметности, наслеђено из Црквене културе, уграђено је потом у српску књижевну традицију од њених почетака до данас. Овакво схватање односа између православне вере, на једној страни, и уметности, на другој страни, тј. схватање да уметност није самосмислена него је у служби неких битнијих реалитета и вредности (Бог, егзистенција, народ, историја) провлачи се као тешко уочљива нит кроз целокупну српску књижевност, обезбеђујући тој књижевности духовни континуитет, који се одржава и поред очигледних дисконтинуитета у њеном развоју, односно упркос драматичним раскидима нове књижевности са Црквеном. Овде ће укратко бити изложено какав је однос православна варијанта хришћанског учења у српској књижевности успоставила према другим религијским концепцијама и другим културним обрасцима. Католицизам. Раскол који је у хришћанској Цркви започет два века пре настанка српске оригиналне књижевности, готово да није видљив и дејствен у житијима српским светитељима. Оснивач самосталне и јаке српске државе Стефан Немања крштен је и у Православној и у Католичкој цркви, а први српски краљ из светородне лозе Немањића, Стефан Првовенчани, крунисан је од папе а потом, залагањем Светог Саве, и од цариградског патријарха. Овим чињеницама писци житија не придају судбоносан значај нити их драматизују. Једноставно их констатују као садржаје живљења Светитеља у одређеном историјском времену. Опредељење за Источну цркву писци житија не уписују у заслуге и врлине које њихове јунаке чине светима; та опредељења нису представљена ни као дубља животна искушења кроз која пролази сваки светитељ у овоземаљској егзистенцији. Укратко, иако се Српска Црква определила за Источно хришћанство, у житијима првих српских светитеља готово да и нема никаквог полемичког и порицајућег односа према Западној цркви. Источну цркву српски црквени писци доживљавају као васељенску, католичанску, потпуну, истиниту и једину. У житијима немамо, дакле, јаче изражене свести о томе да је Црква подељена, да је Западна црква конкуренција Источној или да је угрожава. Ево, на пример, како Стефан Првовенчани описује рођење и крштења Стефана Немање: „И вољом Божјом и пречисте њихове Матере роди и ово свето дете, које ће Божјим промислом бити сакупилац пропалих земаља отачаства његова, пастир и учитељ па, штавише, и обновитељ онога што је било пропало, у месту по имену Рибница. А како су у земљи тој (и) латински јереји, то се по вољи Божјој удостоји да у храму том прими (и) латинско крштење. А кад се вратио отац његов у столно место, опет се удостоји да прими друго крштење из руку светитеља и архијереја усред српске земље, у храму светих и свеславних и врховних апостола Петра и Павла, идући за владиком својим пастиром Христом, као што Свето Писмо каже: Сисао си млеко из обеју дојки, тј. извршилац је Старога и Новога Завета…“ У Доментијановом житију Светог Саве налазимо сведочење о томе да Света Тројица мири и повезује не само две цркве него и међусобно сукобљене народе који припадају тим црквама. Описујући историјске и патриотске подвиге Светог Саве у свом времену Доментијан приповеда како је Сава одвратио угарског краља од припремљеног напада на Србију. Одвратио га је једино кратком проповеди о Светој Тројици, дискретним и благим позивом да се руководи љубављу и миром који човечанству открива Син Божији, а не историјским, државним и материјалним интересима свог народа или сопственом владарском сујетом и славољубљем. Примивши ту поуку, угарски краљ није прешао у православље, али јесте постао истински хришћанин, па је одустао од непријатељског става и плана према православнима. Српским писцима 13. и 14. века, Света, саборна, апостолска црква је основни и непромењив духовни хоризонт у којем се одвијају историјски и патриотски напори српских владара и светитеља. Такво осећање Цркве као истинитог простора у којем се одвија овоземаљска егзистенција човека и народа превладава сваку могућну искључивост, противстављеност и непомирљивост Источне и Западне цркве. Једини противник Цркве у сведочењима српских писаца јесу дисидентски покрети и јеретичка учења унутар саме Цркве. У житијима Светог Симеона (Стефана Немање) и Светог краља Стефана Дечанског придаје се велики значај и у знатне заслуге убрајају се њихова одлучна борба против богумилске јереси (Немања) и богонадахнуто разобличавање Варлаамовог учења (Стефан Дечански). Овако Стефан Првовенчани описује Немањин правдољубиво борбени однос према богумилској јереси: „А Свети, изведав ову пред сабор свој, сабран противу те лукаве јереси, изобличи кривоверје њихово, и саветова се са светитељем својим Јефтимијем и са часним чрнцима, и са велможама својим, и, нимало не задоцнев, посла на њих војску, наоружану од славних својих, говорећи: Ревнујући поревновах за Господом Богом сведржиоцем. Као некада пророк Илија, који је устао на бестидне јереје, и он изобличи безбоштво њихово, и једне попали, друге разним казнама казни, треће прогна из државе своје а домове њихове, и све имање сакупив, разда прокаженим и убогим. Учитељу и начелнику њихову језик уреза у грлу његову, што не исповеда Христа, сина Божјег.“ У византијској цивилизацији, којој припада и немањићка Србија, превладава схватање да држава мора да штити праву, а не сваку веру; штавише, ако кривоверје угрожава праву веру, држава је дужна да га искорени јер она поседује моћ коју Црква нема и не жели да има. Схватање да у једној држави може да постоји само једна права вера, да је држава дужна да ту веру чува, јер је, у ствари, држава у служби вере а не вера у служби реалних социјалних и политичких интереса државе – овакво схватање изгледа страним модерној култури, али оно је дубоко укорењено у старије слојеве хришћанске традиције, па утолико представља заједничко наслеђе свих хришћанских култура и држава. У раном хришћанству, па и касније, кроз целу његову историју, борба против јеретичких учења односно кривотворења праве вере у самом хришћанском културном кругу, била је претежнија од борбе против других религија. Ево, на пример, како Свети краљ Стефан Дечански даје теолошко тумачење дилема пред којим се налази византијски цар суочен са Ваарламовим учењем и како једноставно разрешева све цареве недоумице о томе да ли ради мира у држави треба да се помири и са погрешним верским учењем које има знатан број присталица међу грађанима, или је дужан да кривоверје искорени. Наводимо овде одлмак из Житија зато што је у њему изложено изворно теолошко схватање верске слободе, које се знатно разликује од просветитељских и рационалистичких схватања. „И Стефан рече: Јављено је (у Св. Писму), о цару, када пастир превиђа улаз вучји у стадо, и не одгони овога, такав је и овај звер (Варлаам), макар да носи име и пастира. Јер не прибављају имена поштовања делима, но дела прослављају имена. А онај који може да оставља злославне и да их не одгони, сматра се од оних који добро мисле да је злославан. Није праведно ни подобно, о најсветлији међу царевима, да ти који си одликован царским престолом и који си постављен од Христа да будеш пастир толиком стаду, да држиш његове непријатеље у граду; но треба да их одгониш као вукове који упропашћују душе, и да појеш са Давидом: Омрзнух, Господе, оне који те мрзе и растопих се због твојих непријатеља, савршеном мржњом омрзох их и постадоше ми непријатељи. Немој ове никако остављати у пределима Богом дароване ти области. Ако ово учиниш, умирићеш црквене раздоре и дароваћеш православнима дубоки мир, увеличаћеш скиптар царства и бићеш истинити цар истинитим хришћанима, а као истинити пастир примићеш награду од општега Владике, непролазно тамошњега царства… Када је ово чуо самодржац (цар), задивио се речитом разуму мужа… И одмах заповеди да му доведу Ваарлама свезана, и да се изагнају његови једномишљеници из града, и да их не примају градови и села његове државе.“ Као у српској црквеној књижевности 13. и 14. века, тако ни у народним епским песмама које опевају тај период није јаче изражена свест о противстављености Православне и Римокатоличке цркве. У свести народног певача разлике између аутохтоног православног света и модерног Западног света су превасходно цивилизацијске, културолошке и етичке, а не верске. Западни свет у народној свести оличавају Латини. Народни певач ништа не казује о њиховој вери, али казује о њиховим обичајима и понашању према православнима. У култури свакодневице Латини су склони неговању привида, показивању материјалне моћи и раскоши, измишљању празних игара и нових забава које нису ни у духу црквених ни у духу патријархалних обичаја, а у понашању су непоуздани, лицемерни, склони превари јер имају мањак витешке вере у задату реч, мањак поштовања друге људске личности а вишак жудње за остваривањем сопствених циљева и интереса, без много обазирања ка другима и друкчијима. Овакве представе налазимо, на пример, у великој епској песми „Женидба Душанова“, као и у песмама „Милош у Латинима“, „Женидба Ђурђа Смедеревца“ и у још покојој. Сажет а свеобухватан приказ цивилизацијских разлика између српске хришћанско-патријархалне културе и модерне западњачке, латинске цивилизације песнички је најтемељније уобличио Његош у Горском вијенцу. У 18. и 19. веку у српској теолошкој литератури заоштрене су догматске полемике и расправе са католичким учењима, односно са претензијама Ватикана да разлике међу црквама превазиђе тако што ће Православну цркву увести у унију са Римом. У белетристици ови теолошки спорови немају, међутим, дубљи стваралачки одјек. Српски писци тога доба, попут народног певача, не тематизују догматске и историјске противстављености православне и католичке вере него различности два света виде превасходно на цивилизацијском, културолошком, као и на националном и историјском плану. Црквени кругови осећају да жудњу Срба да се интегришу у модерну средњеевропску културу Римокатоличка црква може да искористи да им понуди или наметне унију са Ватиканом, а прихватањем уније Срби ваља да забораве своје историјске тежње за обновом самосталне националне државе. Због тога православни црквени кругови цивилизаторске тежње својих верника, тежње малобројног грађанског сталежа да се интегрише у аустријски политички и културни систем, доживљавају не само као промену и издају православне верске традиције него и као одустајање од аутентичних и легитимних историјских циљева српског народа. Али, као што рекосмо, овакви идејни ставови исказани су више у српској теолошкој и политичкој публицистици него у белетристици, у којој су, пак, видљива настојања да се српска народност афирмише у духу сентименталистичких и романтичких схватања историје и нације каква су негована у средњеевропској култури. У српској књижевности 19. века верске традиције дејствене су у поетици реализма, али нису у првом плану, нити је пак у њима православна вера конфронтирана са католичким и протестантским духовним стремљењима. Православни и патријархално-фолклорни реализам 19. века дочаравају различне вере као живописне, каткад егзотичне, понекад идиличне, вазда живописне обичаје. У овом погледу карактеристично је дело Симе Матавуља, чији ликови припадају и православном и католичком верском кругу, и који из исте моралне и духовне позиције види и једне и друге, са једнаким симпатијима и са исте дистанце успостављене доброћудним и топлим хумором. Додуше, у неким причама из Далмације Матавуљ је приказао како православни човек неодустајно, једноставно, природно и животно брани своју веру у доминантном и агресивном католичком окружењу („Пилипенда“). Више но у другим хришћанским конфесијама српски православни писци опасност по своју веру осећају у модерним идеологијама односно у утопијским социјалним програмима које доносе сами школовани православци, а у које почиње да верује и народ. „Школска икона“ Лазе Лазаревића казује управо о томе, о драматичном сучељавању традиционалног православља са утопијским социјалним и културним идеологијама. Протестантизам. Српска нова књижевност у потпуности је асимиловала протестантско верско учење. Протестантско, реформисано хришћанство је она духовна енергија која од 18. века до данас пресудно утиче на конституисање новог политичко-економског система и модерног културног хоризонта. Укратко ћемо елаборирати ову хипотезу без напора да је докажемо јер се она чини саморазумљивом. Протестантска духовност продирала је у српску патријархално-хришћанску културу посредством рационалистичких и просветитељских идеологија. Доситеј Обрадовић и његови следбеници играли су кључну улогу у изградњи новог културног обрасца у српском народу. Тај образац је заснован на вери у човека, у природу, у прогрес, у здрав разум. Бог је присутан једнако у природи колико и у сопственом Откровењу… Човек је схваћен као слободна, социјализована и еманципована индивидуа, а не више као духовна личност која општи са Богом, са предањем, са Истином. Истину сада открива сам човек. Он има право да у складу са својим природним разумом слободно и самостално тумачи и Реч Божију исказану у Светом Писму. Истина није једна него их има онолико колико има људи, дакле она није Апсолут него је посве лична и релативна… Човек може сопственим природним снагама покренути бескрајан научни и технички прогрес на чијем крају стоји земљски рај оличен у савршеном, праведном и функционалном друштву. Радом, стварањем и стицањем материјалних добара човек у ствари слави Бога и узноси му молитве које Он најпуније прима… Сваког дана сопственим трудом и добром вољом треба учинити неко добро ближњем, а не само себи и Богу… Традиција, Црквено предање и народни обичаји одбачени су у просветитељству као празноверице… Ова поједностављена начела протестантске етике посредством просветитељства и рационализма постала су руководна начела у изградњи нових држава и уређивању модерних друштава; постала су основа не само европске него модерне светске цивилизације, уграђена су у државни оквир и друштвени хоризонт у којем живи модерни човек. Наравно, ова начела су владајућа и у српској новој историји, од 18. века до данас. Протестантска схватања су прожела и српску нову књижевност. У српској патријархално-хришћанској култури књижевност је била надахнута мистиком, била је израз епифаније, била је форма религиозног спознања и религиозног доживљавања егзистенције. У новој књижевности религију и мистику замењују естетицизам, интелектуализам, психологизам, историцизам, морализам, патриотизам, хуманизам… Антропоцентрични уместо христоцентричног хуманизма; свест о историји и вера у историјски прогрес уместо вере у Вечност; жудња да се створи могућно савршено друштво на Земљи и да се изобличе несавршености реалних друштвених односа наместо вере у Царство Небесно; посматрање човековог унутрашњег света у психолошкој и етичкој а не у онтолошкој перспективи – то је координантни систем у којем се развија нова књижевност, од просветитељства до данас. Сам тај координатни систем васпоставља књижевност као аутономну стварност, одвојену од непосредне егзистенције и од потенцијалне Богом назначене трансценденције. У 20. веку модернисти (у поезији можда више но у прози) покушавају да врате књижевност њеним мистичким изворима, али ти покушаји су више носталгија за мистиком него истинска епифанија, односно аутохтоно мистичко искуство. Стога су и уметници и књижевни мислиоци у том веку саму књижевност покушали да представе као аутохтону форму духовног искуства, као оно духовно искуство које је прирођено човековој природи у свим временима и просторима и које је само по себи једна неупитна, ако не и највиша истина. Да ли се оваквим схватањима кривотвори Истина и Смисао? Може ли књижевност у нововековној цивилизацији изићи из стања у коме симулира Истину и Смисао, а да при томе не уђе у стање самодеструкције, као у постмодернизму, но да се прикључи на изворе аутентичног религијског и мистичног искуства? За сада то изгледа немогућним. Наиме, у црквеној култури књижевност је тек једна од садржина религиозне свести и религиозних обреда; она је средство којим религија саопштава коначну Истину. У модерној култури, пак, од ренесансе до данас, религија није шира и свеобухватнија од књижевности, нити је пак највиши садржај књижевности, него један од више могућних садржаја, али не и обавезан. У модерној култури књижевност не жуди за коначном Истином него за естетском хармонизацијом мноштва релативних истина. Ипак, и у модерној цивилизацији – коју граде превасходно енергије природног разума и инстинката, а мање енергије интуције, душе и духа, и у којој је време човечне егзистенције сужено на људску историју и земаљско трајање, а простор бивстовања ограничен на конкретно друштво и одређену културну формацију у којој човек живи – и у тако заснованој цивилизацији уметност и у њеном окриљу књижевност још увек је у дослуху са космичким временом и космичким простором, са Духом као космотворном енергијом и исходиштем свеколиког бивства. Укратко, иако покушава да буде самосмислена и самотворна, независна од религије, уметност и у модерној цивилизацији свој егзистенцијални дигнитет и духовни идентитет црпе управо из оне сфере коју покушава да потисне и замени – из вере. То је тако зато што је вера најпунија сублимација духовних основа егзистенције и што самим тим представља темељ сваке културе. „Култура почиње тамо где духовни садржај трага за својом правом и савршеном формом. (Иван Иљин, Основе хришћанске културе, Београд, Отачник, 2014, стр. 19) „Праву и савршену форму“ духовних димензија и духовних садржаја људске егзистенције за Иљина представља православна вера. Уметност је, сматра он, такође форма дубинске духовности егзистенције, и она такође тежи да буде савршена. Ако у уметности нема жудње за савршенством, она је онда патворена а не аутенична форма духовног искуства. Да ли се та жудња осећа у модерној уметности; да ли и модерна уметност у секуларној цивилизацији настаје из жудње за савршенством, као што је настајала религиозна уметност у окриљу класичне хришћанске цивилизације, или се задовољава само тиме да буде оригинална и непоновљива? Јудаизам. Као најстарији монотеистички верски образац јудаизам је у српској књижевности присутан превасходно кроз неке мотиве из Старог Завета. Мотиви и дух Старог Завета дискретно прожимају Црквену књижевност; иако посредно, у народној књижевности ти мотиви су снажна обликотворна и семантичка енергија; старозаветна духовност трансферисана је и у дела модерне литературе. Живећи са Србима готово пола миленијума Јевреји су у својој заједници чували сопствени језик, обичаје и стару усмену књижевност, али нису писали нова дела на свом језику и у духу своје верске и народне традиције. Додуше, Исак Самоковлија је писао приче о животу сарајевских Јевреја, али у духу фолклорног и регионалног реализма као општеприхваћеног и снажног поетичког система у српској књижевности 19. и 20. века, а не у духу јеврејске верске и народне традиције. Писци јеврејског порекла углавном су у књижевности дејствовали као „Срби Мојсијевог Закона“, односно прихватали су поетичке парадигме које су биле тренутно актуалне у српској и европској литератури. Станислав Винавер, на пример, био је не само следбеник него и првосвештеник српског експресионизма; Оскар Давичо је био истакнут и креативан учесник у надреалистичком покрету између два светска рата, као и оригиналан заступник неомодернистичке поетике у другој половини 20. века (о овоме видети: Предраг Палавестра, Јеврејски писци у српској књижевности, Београд, Институт за књижевност и уметност, 1998). Ислам. Осим православног и општег хришћанског верског обрасца у српској књижевности је најснажније исламско верско наслеђе. У српској црквеној књижевности немањићског доба о исламу, логично, нема никаквог говора. У посткосовском периоду, у хроникама и летописима које су писали монаси, ислам је представљен као искушење хришћанске егзистенције и духовности, као агресивна и непријатељска вера према којој се заузима осуђујући, одбрамбени или игнорантски став; од такве антихришћанске вере ваља се чувати и што више удаљити, а никако је не ваља упознати јер је то опасно не само по духовну самобитност него и по физичку егзистенцију човека хришћанина. У народној епској поезији ислам односно исламски обичаји и схватања, турски менталитет и насилничка владавина, представљају засебан тематски круг. У односу према исламском верском обрасцу, оличеном у Турцима, реактивирана је митолошка културна подсвест српског народа: Турци често у песми губе било која антрополошка својства, а добијају особине злих и моћних митолошких бића која човек мора да савладава мудрошћу, лукавством и јунаштвом. У овом контексту врло је занимљива напомена Вука Караџића уз митолошку епску песму „Секула се у змију претворио“, тачније уз песму „Опет то, али друкчије“. У првој верзији главни јунак је историјска личност Сибињанин Јанко, хришћански војсковођа против Турака. Поред њега у другој верзији у песму је уведен српски деспот Ђурађ Бранковић; управо он одлучујуће утиче на расплет догађаја односно он бира између змије, у коју се претворио Бановић Секула да би ухватио турског цара и донео га Јанку у ропство, и сокола, у којег је претворен турски цар и који је ухваћен и доведен у ропство од летеће змије. Иако зна да је хришћански јунак претворен у змију, а турски цар у сокола, Ђурађ саветује Сибињанин Јанка да устрели змију, а не сокола односно Турчина. („Ал говори бан-деспоте Ђуро:/ Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,/ Да ми јесмо гнјезда соколова,/ А Турци су гнјезда гујињега?/ Удри гују, не удри сокола.“) Вук је уз песму дао следећу напомену: „Приповиједају (као што се и пјева), да је бан-деспот Ђуро (Ђурађ Смедеревац) прије тога питао Јанка: „Да ти да Бог, Сибињска војводо!/ Да добијеш цара на Косову,/ Каку б нама вјеру оставио?“ А он одговорио, да ће им оставити лијепу Маџарску вјеру: да граде мисе и да вјерују Рим-папу. Онда бан-деспот Ђуро пошаље посланике Турскоме цару, те га запита, каку ће им он вјеру оставити, ако разбије Маџаре; а Турски цар одговори: „Начинићу цркву и џамију,/ Обадвије једну поред друге:/ Ко ће клањат нек ид у џамију,/ Ко ће с крстит, нек иде у цркву.“ И за то веле да је бан-деспот Ђуро преварио Јанка.“ Али песму у којој се овако казује Вук у народу није нашао ни целу ни у комадима; остало је само сећање да се некад и тако певало. Уопште, осим песме „Ђурђева Јерина“ – у којој Јерина не слуша савет унука Максима да кћерку даде за угарског или московског краља, дакле за хришћанина који ће поштовати српску државну самосталност, него је даје за Турчина који од Срба узима „земљу и градове“ – у народној епској поезији нема песама у којима су Срби у дилеми да ли да се приклоне католицизму или да потпадну под турску власт и исламску културу, кад већ не могу да сачувају самосталност; уместо те дилеме, прихваћено је Лазарево опредељење између царства земаљског и Царства Небеског као пуна историјска истина и као највиши, есхатолошки смисао српске егзистенције у историји. И у стиховима које је Вук навео у напомени, као делове заборављене и изгубљене песме, српски деспот се опредељује да сачува веру а не државу, односно да прихвати ону туђинску власт која му јемчи очување вере, а не ону која му нуди очување државе по цену да се одрекне вере. У народној свести, православна вера, као извор и уточиште унутрашње, духовне слободе, важнија је од државе као заштитника спољашње самосталности; за потврђивање и очување националне самобитности неопходнија је вера него самостална држава; држава народу и вреди само онда и онолико кад је и колико је утемељена у хришћанским духовним вредностима, онда кад чува веру. У касном романтизму и фолклорном реализму у српској књижевности исламска цивилизација има другачији вредносни статус но у народној и црквеној књижевности. У позном романтизму српски писци тематизују Исток, под којим се подразумева углавном исламска култура. Српски писци у Војводини (Јован Јовановић Змај, Јаков Игњатовић, Лаза Костић, Ђура Јакшић) успоставили су посредан однос са Оријентом, преко немачке књижевности, у којој је у епоси романтизма оживело интересовање за источњачке културе и за мотиве и форме из оријенталних књижевности. Писци у Србији имали су, пак, непосредан додир са исламском културом коју су на Балкан донели Турци. Хришћански и исламски културни образац међусобно су се сударали, искључивали, игнорисали, али и коегзистирали и преплитали се. „Она [исламска култура] убрзо је престала да буде култура освајача и до те мере се придружила аутохтоним токовима, да на подручју Србије, а и у другим крајевима, долази током историје и до симбиотских култура, нарочито у градовима који су дуже остали под турском влашћу (Ниш, Врање)“, констатује Иван Шоп у важној књижевно-културолошкој студији Исток у српској књижевности. (Београд, Институт за књижевност и уметност, 1982, 21) Тај симбиотички културни образац представља специфичну културну традицију у српској књижевности, традицију која настаје у окриљу исламске цивилизације а коју негују не само Турци и домаће исламизовано становништво него делимично и покорени православни народ. И не само у књижевности но и у другим формама културе осећао се дух исламске цивилизације: „Оријентални дух осећао се у сваком погледу: у језику, у фолклору, у грађевинарству, у веровањима и празноверицама, у начину живота… Вишевековна историја српског народа била је повезана са Истоком, те је источњачки утицај био неминован у легендама и предањима, у шалама и досеткама. Једном речју, оријенталним утицајем, источњаштвом, примљеним преко посредника – Турака, била је прожета свака делатност и активност. Живот једног Србина тога времена, без обзира коме сталежу и класној структури припадао, одвијао се по једном устаљеном реду који се није много разликовао од источњачких адета. Од музике па чак до, на пример, одевања и кулинарства, није се могла негирати близина Оријента, нити се могао избећи известан оријентални дух и стил.“ (Исто, 25) Дакле, упоредо са хришћанско-патријархалним културним обрасцем, који је најделотворнији и најбитнији у српској народној историји, у српском народу био се укоренио и један хибридан, симбиотички културни образац, настао преплитањима исламске и хришћанске вере у патријархалној култури. „Однос према Оријенту једна је од одлика којима се изражава самосвојност бића српске књижевности, њена аутономија у односу на токове европске књижевности.“ (Шоп) Али сам тај хибридни модел није у основи био изворно верски него световњачки, секуларизован. У њему су се исказале тежње грађанске и патријархално-секуларне културе, у којој су извитоперена како изворна хришћанска тако и исламска верска учења, односно прилагођена су реалном и практичном животу под туђинском влашћу, па су утолико витализована, али су остала без верског и културног идеализма, лишена јаче духовне и верске енергије у себи која би им омогућила да се трансферишу у модерну културу. Класична патријархално-хришћанска српска култура, напротив, носила је и сачувала у себи потенцијал да се модернизује.
  22. Вера је обликотворна снага културе. У основи или у позадини свих досад познатих цивилизација находи се нека религија. Верске енергије као конститутивни садржаји културе јасно се испољавају и у књижевности. У свакој цивилизацији велика књижевност је, једнако као религија, огледало посебних животних и културних опредељења једног народа и једног времена, али једновремено она је и сублимација универзалних духовних стремљења човечанства. Другим речима, вера и велика књижевност су и сублимација суштих културотворних енергија у једном историјском периоду, и превазилажење сваког културног обрасца формираног у историји, трансценденција културе као историјског реалитета и афирмација Духа (Логоса, Светлости) – који омогућава само постојање света и подстиче свеколико људско (културно) стварање у њему (у природи); стога је културно стваралаштво човекова базична теургија. Укратко, религија је сама по себи транскултурни и трансисторијски феномен. Она се испољава и дејствује у историји и култури, а уједно је изван историје и изнад сваке и свих култура јер је окренута ка Вечности-есхатону, времену које долази, а не ка времену које пролази (односно ка историји у којој настају, смењују се и нестају одређени културни обрасци). Хришћанска теолошка мисао сваку појединачну културу остварену у историји сагледава из перспективе транскултурног односно надкултурног, космичког духовног простора, из есхатона а не из историјског времена. „Есхатолошка усмереност не дозвољава хришћанину да свој живот у потпуности поистовети са светом културе, јер овде немамо постојана града него тражимо онај који ће доћи. Хришћанин може да живи и ради у овоме свету, али земаљска делатност не сме да га обузме у потпуности. Црква подсећа културне посленике на то да је њихово послање да одгајају људске душе, међу њима и своју сопствену, обнављајући грехом унакажени лик Божји у њима.“ (Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад, Беседа, 2007, 181) У српској књижевности успостављени су динамични односи између вере као израза човечне онтолошке ситуације у космосу, на једној страни, и конкретне културе у којој се догађа човекова егзистенција у историји, на другој. У историјској хоризонтали српског народа, у оквиру посебних културних образаца који су се кроз историју изграђивали и смењивали, међусобно се сусрећу, преплићу, сударају и искључују разнородна верска учења. На духовној вертикали коју у српској књижевности подиже православна вера, та разнородна верска учења еманирају сопствену изворност и посебност, а не стапају се у неку хибридну религију нити се утапају у засебну естетску стварност. Какви су међусобни односи различних религијских система уграђених у српску књижевност? Православље. Православна варијанта хришћанског учења је основна и најјача животворна енергија која гради српску државотворну свест, обликује егзистенцијалну и културну самосвест народа, утемељује самобитност српске нације и самосвојност српског културног обрасца. Природно је онда што та енергија, у различним видовима и манифестацијама, струји кроз српску књижевност, од њених почетака до данас. Прва српска писана књижевност сва је била у знаку и у служби хришћанске вере. На почетку српске писмености и књижевности стоје преводи основних хришћанских дела – Светог Писма, богослужбених књига, касније и дела Светих Отаца. Кад се у 12. веку, у окриљу византијског културног хоризонта, почела да ствара оригинална, самосвојна српска књижевност, она је остала верна својим почецима односно традицији преводне верске књижевности која се у Србији развијала већ два века. Житија, службе Светима, молитве, верске проповеди-омилије, као основни жанрови Црквене књижевности, од 12. века писани су не више једино на грчком него и на српскословенском језику. Та дела су била у служби ширења и снажења православне хришћанске вере, а не у служби аутохтоне уметничке духовности. Схватање да књижевност има неку значајнију улогу и неки дубљи смисао од саме уметности, наслеђено из Црквене културе, уграђено је потом у српску књижевну традицију од њених почетака до данас. Овакво схватање односа између православне вере, на једној страни, и уметности, на другој страни, тј. схватање да уметност није самосмислена него је у служби неких битнијих реалитета и вредности (Бог, егзистенција, народ, историја) провлачи се као тешко уочљива нит кроз целокупну српску књижевност, обезбеђујући тој књижевности духовни континуитет, који се одржава и поред очигледних дисконтинуитета у њеном развоју, односно упркос драматичним раскидима нове књижевности са Црквеном. Овде ће укратко бити изложено какав је однос православна варијанта хришћанског учења у српској књижевности успоставила према другим религијским концепцијама и другим културним обрасцима. Католицизам. Раскол који је у хришћанској Цркви започет два века пре настанка српске оригиналне књижевности, готово да није видљив и дејствен у житијима српским светитељима. Оснивач самосталне и јаке српске државе Стефан Немања крштен је и у Православној и у Католичкој цркви, а први српски краљ из светородне лозе Немањића, Стефан Првовенчани, крунисан је од папе а потом, залагањем Светог Саве, и од цариградског патријарха. Овим чињеницама писци житија не придају судбоносан значај нити их драматизују. Једноставно их констатују као садржаје живљења Светитеља у одређеном историјском времену. Опредељење за Источну цркву писци житија не уписују у заслуге и врлине које њихове јунаке чине светима; та опредељења нису представљена ни као дубља животна искушења кроз која пролази сваки светитељ у овоземаљској егзистенцији. Укратко, иако се Српска Црква определила за Источно хришћанство, у житијима првих српских светитеља готово да и нема никаквог полемичког и порицајућег односа према Западној цркви. Источну цркву српски црквени писци доживљавају као васељенску, католичанску, потпуну, истиниту и једину. У житијима немамо, дакле, јаче изражене свести о томе да је Црква подељена, да је Западна црква конкуренција Источној или да је угрожава. Ево, на пример, како Стефан Првовенчани описује рођење и крштења Стефана Немање: „И вољом Божјом и пречисте њихове Матере роди и ово свето дете, које ће Божјим промислом бити сакупилац пропалих земаља отачаства његова, пастир и учитељ па, штавише, и обновитељ онога што је било пропало, у месту по имену Рибница. А како су у земљи тој (и) латински јереји, то се по вољи Божјој удостоји да у храму том прими (и) латинско крштење. А кад се вратио отац његов у столно место, опет се удостоји да прими друго крштење из руку светитеља и архијереја усред српске земље, у храму светих и свеславних и врховних апостола Петра и Павла, идући за владиком својим пастиром Христом, као што Свето Писмо каже: Сисао си млеко из обеју дојки, тј. извршилац је Старога и Новога Завета…“ У Доментијановом житију Светог Саве налазимо сведочење о томе да Света Тројица мири и повезује не само две цркве него и међусобно сукобљене народе који припадају тим црквама. Описујући историјске и патриотске подвиге Светог Саве у свом времену Доментијан приповеда како је Сава одвратио угарског краља од припремљеног напада на Србију. Одвратио га је једино кратком проповеди о Светој Тројици, дискретним и благим позивом да се руководи љубављу и миром који човечанству открива Син Божији, а не историјским, државним и материјалним интересима свог народа или сопственом владарском сујетом и славољубљем. Примивши ту поуку, угарски краљ није прешао у православље, али јесте постао истински хришћанин, па је одустао од непријатељског става и плана према православнима. Српским писцима 13. и 14. века, Света, саборна, апостолска црква је основни и непромењив духовни хоризонт у којем се одвијају историјски и патриотски напори српских владара и светитеља. Такво осећање Цркве као истинитог простора у којем се одвија овоземаљска егзистенција човека и народа превладава сваку могућну искључивост, противстављеност и непомирљивост Источне и Западне цркве. Једини противник Цркве у сведочењима српских писаца јесу дисидентски покрети и јеретичка учења унутар саме Цркве. У житијима Светог Симеона (Стефана Немање) и Светог краља Стефана Дечанског придаје се велики значај и у знатне заслуге убрајају се њихова одлучна борба против богумилске јереси (Немања) и богонадахнуто разобличавање Варлаамовог учења (Стефан Дечански). Овако Стефан Првовенчани описује Немањин правдољубиво борбени однос према богумилској јереси: „А Свети, изведав ову пред сабор свој, сабран противу те лукаве јереси, изобличи кривоверје њихово, и саветова се са светитељем својим Јефтимијем и са часним чрнцима, и са велможама својим, и, нимало не задоцнев, посла на њих војску, наоружану од славних својих, говорећи: Ревнујући поревновах за Господом Богом сведржиоцем. Као некада пророк Илија, који је устао на бестидне јереје, и он изобличи безбоштво њихово, и једне попали, друге разним казнама казни, треће прогна из државе своје а домове њихове, и све имање сакупив, разда прокаженим и убогим. Учитељу и начелнику њихову језик уреза у грлу његову, што не исповеда Христа, сина Божјег.“ У византијској цивилизацији, којој припада и немањићка Србија, превладава схватање да држава мора да штити праву, а не сваку веру; штавише, ако кривоверје угрожава праву веру, држава је дужна да га искорени јер она поседује моћ коју Црква нема и не жели да има. Схватање да у једној држави може да постоји само једна права вера, да је држава дужна да ту веру чува, јер је, у ствари, држава у служби вере а не вера у служби реалних социјалних и политичких интереса државе – овакво схватање изгледа страним модерној култури, али оно је дубоко укорењено у старије слојеве хришћанске традиције, па утолико представља заједничко наслеђе свих хришћанских култура и држава. У раном хришћанству, па и касније, кроз целу његову историју, борба против јеретичких учења односно кривотворења праве вере у самом хришћанском културном кругу, била је претежнија од борбе против других религија. Ево, на пример, како Свети краљ Стефан Дечански даје теолошко тумачење дилема пред којим се налази византијски цар суочен са Ваарламовим учењем и како једноставно разрешева све цареве недоумице о томе да ли ради мира у држави треба да се помири и са погрешним верским учењем које има знатан број присталица међу грађанима, или је дужан да кривоверје искорени. Наводимо овде одлмак из Житија зато што је у њему изложено изворно теолошко схватање верске слободе, које се знатно разликује од просветитељских и рационалистичких схватања. „И Стефан рече: Јављено је (у Св. Писму), о цару, када пастир превиђа улаз вучји у стадо, и не одгони овога, такав је и овај звер (Варлаам), макар да носи име и пастира. Јер не прибављају имена поштовања делима, но дела прослављају имена. А онај који може да оставља злославне и да их не одгони, сматра се од оних који добро мисле да је злославан. Није праведно ни подобно, о најсветлији међу царевима, да ти који си одликован царским престолом и који си постављен од Христа да будеш пастир толиком стаду, да држиш његове непријатеље у граду; но треба да их одгониш као вукове који упропашћују душе, и да појеш са Давидом: Омрзнух, Господе, оне који те мрзе и растопих се због твојих непријатеља, савршеном мржњом омрзох их и постадоше ми непријатељи. Немој ове никако остављати у пределима Богом дароване ти области. Ако ово учиниш, умирићеш црквене раздоре и дароваћеш православнима дубоки мир, увеличаћеш скиптар царства и бићеш истинити цар истинитим хришћанима, а као истинити пастир примићеш награду од општега Владике, непролазно тамошњега царства… Када је ово чуо самодржац (цар), задивио се речитом разуму мужа… И одмах заповеди да му доведу Ваарлама свезана, и да се изагнају његови једномишљеници из града, и да их не примају градови и села његове државе.“ Као у српској црквеној књижевности 13. и 14. века, тако ни у народним епским песмама које опевају тај период није јаче изражена свест о противстављености Православне и Римокатоличке цркве. У свести народног певача разлике између аутохтоног православног света и модерног Западног света су превасходно цивилизацијске, културолошке и етичке, а не верске. Западни свет у народној свести оличавају Латини. Народни певач ништа не казује о њиховој вери, али казује о њиховим обичајима и понашању према православнима. У култури свакодневице Латини су склони неговању привида, показивању материјалне моћи и раскоши, измишљању празних игара и нових забава које нису ни у духу црквених ни у духу патријархалних обичаја, а у понашању су непоуздани, лицемерни, склони превари јер имају мањак витешке вере у задату реч, мањак поштовања друге људске личности а вишак жудње за остваривањем сопствених циљева и интереса, без много обазирања ка другима и друкчијима. Овакве представе налазимо, на пример, у великој епској песми „Женидба Душанова“, као и у песмама „Милош у Латинима“, „Женидба Ђурђа Смедеревца“ и у још покојој. Сажет а свеобухватан приказ цивилизацијских разлика између српске хришћанско-патријархалне културе и модерне западњачке, латинске цивилизације песнички је најтемељније уобличио Његош у Горском вијенцу. У 18. и 19. веку у српској теолошкој литератури заоштрене су догматске полемике и расправе са католичким учењима, односно са претензијама Ватикана да разлике међу црквама превазиђе тако што ће Православну цркву увести у унију са Римом. У белетристици ови теолошки спорови немају, међутим, дубљи стваралачки одјек. Српски писци тога доба, попут народног певача, не тематизују догматске и историјске противстављености православне и католичке вере него различности два света виде превасходно на цивилизацијском, културолошком, као и на националном и историјском плану. Црквени кругови осећају да жудњу Срба да се интегришу у модерну средњеевропску културу Римокатоличка црква може да искористи да им понуди или наметне унију са Ватиканом, а прихватањем уније Срби ваља да забораве своје историјске тежње за обновом самосталне националне државе. Због тога православни црквени кругови цивилизаторске тежње својих верника, тежње малобројног грађанског сталежа да се интегрише у аустријски политички и културни систем, доживљавају не само као промену и издају православне верске традиције него и као одустајање од аутентичних и легитимних историјских циљева српског народа. Али, као што рекосмо, овакви идејни ставови исказани су више у српској теолошкој и политичкој публицистици него у белетристици, у којој су, пак, видљива настојања да се српска народност афирмише у духу сентименталистичких и романтичких схватања историје и нације каква су негована у средњеевропској култури. У српској књижевности 19. века верске традиције дејствене су у поетици реализма, али нису у првом плану, нити је пак у њима православна вера конфронтирана са католичким и протестантским духовним стремљењима. Православни и патријархално-фолклорни реализам 19. века дочаравају различне вере као живописне, каткад егзотичне, понекад идиличне, вазда живописне обичаје. У овом погледу карактеристично је дело Симе Матавуља, чији ликови припадају и православном и католичком верском кругу, и који из исте моралне и духовне позиције види и једне и друге, са једнаким симпатијима и са исте дистанце успостављене доброћудним и топлим хумором. Додуше, у неким причама из Далмације Матавуљ је приказао како православни човек неодустајно, једноставно, природно и животно брани своју веру у доминантном и агресивном католичком окружењу („Пилипенда“). Више но у другим хришћанским конфесијама српски православни писци опасност по своју веру осећају у модерним идеологијама односно у утопијским социјалним програмима које доносе сами школовани православци, а у које почиње да верује и народ. „Школска икона“ Лазе Лазаревића казује управо о томе, о драматичном сучељавању традиционалног православља са утопијским социјалним и културним идеологијама. Протестантизам. Српска нова књижевност у потпуности је асимиловала протестантско верско учење. Протестантско, реформисано хришћанство је она духовна енергија која од 18. века до данас пресудно утиче на конституисање новог политичко-економског система и модерног културног хоризонта. Укратко ћемо елаборирати ову хипотезу без напора да је докажемо јер се она чини саморазумљивом. Протестантска духовност продирала је у српску патријархално-хришћанску културу посредством рационалистичких и просветитељских идеологија. Доситеј Обрадовић и његови следбеници играли су кључну улогу у изградњи новог културног обрасца у српском народу. Тај образац је заснован на вери у човека, у природу, у прогрес, у здрав разум. Бог је присутан једнако у природи колико и у сопственом Откровењу… Човек је схваћен као слободна, социјализована и еманципована индивидуа, а не више као духовна личност која општи са Богом, са предањем, са Истином. Истину сада открива сам човек. Он има право да у складу са својим природним разумом слободно и самостално тумачи и Реч Божију исказану у Светом Писму. Истина није једна него их има онолико колико има људи, дакле она није Апсолут него је посве лична и релативна… Човек може сопственим природним снагама покренути бескрајан научни и технички прогрес на чијем крају стоји земљски рај оличен у савршеном, праведном и функционалном друштву. Радом, стварањем и стицањем материјалних добара човек у ствари слави Бога и узноси му молитве које Он најпуније прима… Сваког дана сопственим трудом и добром вољом треба учинити неко добро ближњем, а не само себи и Богу… Традиција, Црквено предање и народни обичаји одбачени су у просветитељству као празноверице… Ова поједностављена начела протестантске етике посредством просветитељства и рационализма постала су руководна начела у изградњи нових држава и уређивању модерних друштава; постала су основа не само европске него модерне светске цивилизације, уграђена су у државни оквир и друштвени хоризонт у којем живи модерни човек. Наравно, ова начела су владајућа и у српској новој историји, од 18. века до данас. Протестантска схватања су прожела и српску нову књижевност. У српској патријархално-хришћанској култури књижевност је била надахнута мистиком, била је израз епифаније, била је форма религиозног спознања и религиозног доживљавања егзистенције. У новој књижевности религију и мистику замењују естетицизам, интелектуализам, психологизам, историцизам, морализам, патриотизам, хуманизам… Антропоцентрични уместо христоцентричног хуманизма; свест о историји и вера у историјски прогрес уместо вере у Вечност; жудња да се створи могућно савршено друштво на Земљи и да се изобличе несавршености реалних друштвених односа наместо вере у Царство Небесно; посматрање човековог унутрашњег света у психолошкој и етичкој а не у онтолошкој перспективи – то је координантни систем у којем се развија нова књижевност, од просветитељства до данас. Сам тај координатни систем васпоставља књижевност као аутономну стварност, одвојену од непосредне егзистенције и од потенцијалне Богом назначене трансценденције. У 20. веку модернисти (у поезији можда више но у прози) покушавају да врате књижевност њеним мистичким изворима, али ти покушаји су више носталгија за мистиком него истинска епифанија, односно аутохтоно мистичко искуство. Стога су и уметници и књижевни мислиоци у том веку саму књижевност покушали да представе као аутохтону форму духовног искуства, као оно духовно искуство које је прирођено човековој природи у свим временима и просторима и које је само по себи једна неупитна, ако не и највиша истина. Да ли се оваквим схватањима кривотвори Истина и Смисао? Може ли књижевност у нововековној цивилизацији изићи из стања у коме симулира Истину и Смисао, а да при томе не уђе у стање самодеструкције, као у постмодернизму, но да се прикључи на изворе аутентичног религијског и мистичног искуства? За сада то изгледа немогућним. Наиме, у црквеној култури књижевност је тек једна од садржина религиозне свести и религиозних обреда; она је средство којим религија саопштава коначну Истину. У модерној култури, пак, од ренесансе до данас, религија није шира и свеобухватнија од књижевности, нити је пак највиши садржај књижевности, него један од више могућних садржаја, али не и обавезан. У модерној култури књижевност не жуди за коначном Истином него за естетском хармонизацијом мноштва релативних истина. Ипак, и у модерној цивилизацији – коју граде превасходно енергије природног разума и инстинката, а мање енергије интуције, душе и духа, и у којој је време човечне егзистенције сужено на људску историју и земаљско трајање, а простор бивстовања ограничен на конкретно друштво и одређену културну формацију у којој човек живи – и у тако заснованој цивилизацији уметност и у њеном окриљу књижевност још увек је у дослуху са космичким временом и космичким простором, са Духом као космотворном енергијом и исходиштем свеколиког бивства. Укратко, иако покушава да буде самосмислена и самотворна, независна од религије, уметност и у модерној цивилизацији свој егзистенцијални дигнитет и духовни идентитет црпе управо из оне сфере коју покушава да потисне и замени – из вере. То је тако зато што је вера најпунија сублимација духовних основа егзистенције и што самим тим представља темељ сваке културе. „Култура почиње тамо где духовни садржај трага за својом правом и савршеном формом. (Иван Иљин, Основе хришћанске културе, Београд, Отачник, 2014, стр. 19) „Праву и савршену форму“ духовних димензија и духовних садржаја људске егзистенције за Иљина представља православна вера. Уметност је, сматра он, такође форма дубинске духовности егзистенције, и она такође тежи да буде савршена. Ако у уметности нема жудње за савршенством, она је онда патворена а не аутенична форма духовног искуства. Да ли се та жудња осећа у модерној уметности; да ли и модерна уметност у секуларној цивилизацији настаје из жудње за савршенством, као што је настајала религиозна уметност у окриљу класичне хришћанске цивилизације, или се задовољава само тиме да буде оригинална и непоновљива? Јудаизам. Као најстарији монотеистички верски образац јудаизам је у српској књижевности присутан превасходно кроз неке мотиве из Старог Завета. Мотиви и дух Старог Завета дискретно прожимају Црквену књижевност; иако посредно, у народној књижевности ти мотиви су снажна обликотворна и семантичка енергија; старозаветна духовност трансферисана је и у дела модерне литературе. Живећи са Србима готово пола миленијума Јевреји су у својој заједници чували сопствени језик, обичаје и стару усмену књижевност, али нису писали нова дела на свом језику и у духу своје верске и народне традиције. Додуше, Исак Самоковлија је писао приче о животу сарајевских Јевреја, али у духу фолклорног и регионалног реализма као општеприхваћеног и снажног поетичког система у српској књижевности 19. и 20. века, а не у духу јеврејске верске и народне традиције. Писци јеврејског порекла углавном су у књижевности дејствовали као „Срби Мојсијевог Закона“, односно прихватали су поетичке парадигме које су биле тренутно актуалне у српској и европској литератури. Станислав Винавер, на пример, био је не само следбеник него и првосвештеник српског експресионизма; Оскар Давичо је био истакнут и креативан учесник у надреалистичком покрету између два светска рата, као и оригиналан заступник неомодернистичке поетике у другој половини 20. века (о овоме видети: Предраг Палавестра, Јеврејски писци у српској књижевности, Београд, Институт за књижевност и уметност, 1998). Ислам. Осим православног и општег хришћанског верског обрасца у српској књижевности је најснажније исламско верско наслеђе. У српској црквеној књижевности немањићског доба о исламу, логично, нема никаквог говора. У посткосовском периоду, у хроникама и летописима које су писали монаси, ислам је представљен као искушење хришћанске егзистенције и духовности, као агресивна и непријатељска вера према којој се заузима осуђујући, одбрамбени или игнорантски став; од такве антихришћанске вере ваља се чувати и што више удаљити, а никако је не ваља упознати јер је то опасно не само по духовну самобитност него и по физичку егзистенцију човека хришћанина. У народној епској поезији ислам односно исламски обичаји и схватања, турски менталитет и насилничка владавина, представљају засебан тематски круг. У односу према исламском верском обрасцу, оличеном у Турцима, реактивирана је митолошка културна подсвест српског народа: Турци често у песми губе било која антрополошка својства, а добијају особине злих и моћних митолошких бића која човек мора да савладава мудрошћу, лукавством и јунаштвом. У овом контексту врло је занимљива напомена Вука Караџића уз митолошку епску песму „Секула се у змију претворио“, тачније уз песму „Опет то, али друкчије“. У првој верзији главни јунак је историјска личност Сибињанин Јанко, хришћански војсковођа против Турака. Поред њега у другој верзији у песму је уведен српски деспот Ђурађ Бранковић; управо он одлучујуће утиче на расплет догађаја односно он бира између змије, у коју се претворио Бановић Секула да би ухватио турског цара и донео га Јанку у ропство, и сокола, у којег је претворен турски цар и који је ухваћен и доведен у ропство од летеће змије. Иако зна да је хришћански јунак претворен у змију, а турски цар у сокола, Ђурађ саветује Сибињанин Јанка да устрели змију, а не сокола односно Турчина. („Ал говори бан-деспоте Ђуро:/ Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,/ Да ми јесмо гнјезда соколова,/ А Турци су гнјезда гујињега?/ Удри гују, не удри сокола.“) Вук је уз песму дао следећу напомену: „Приповиједају (као што се и пјева), да је бан-деспот Ђуро (Ђурађ Смедеревац) прије тога питао Јанка: „Да ти да Бог, Сибињска војводо!/ Да добијеш цара на Косову,/ Каку б нама вјеру оставио?“ А он одговорио, да ће им оставити лијепу Маџарску вјеру: да граде мисе и да вјерују Рим-папу. Онда бан-деспот Ђуро пошаље посланике Турскоме цару, те га запита, каку ће им он вјеру оставити, ако разбије Маџаре; а Турски цар одговори: „Начинићу цркву и џамију,/ Обадвије једну поред друге:/ Ко ће клањат нек ид у џамију,/ Ко ће с крстит, нек иде у цркву.“ И за то веле да је бан-деспот Ђуро преварио Јанка.“ Али песму у којој се овако казује Вук у народу није нашао ни целу ни у комадима; остало је само сећање да се некад и тако певало. Уопште, осим песме „Ђурђева Јерина“ – у којој Јерина не слуша савет унука Максима да кћерку даде за угарског или московског краља, дакле за хришћанина који ће поштовати српску државну самосталност, него је даје за Турчина који од Срба узима „земљу и градове“ – у народној епској поезији нема песама у којима су Срби у дилеми да ли да се приклоне католицизму или да потпадну под турску власт и исламску културу, кад већ не могу да сачувају самосталност; уместо те дилеме, прихваћено је Лазарево опредељење између царства земаљског и Царства Небеског као пуна историјска истина и као највиши, есхатолошки смисао српске егзистенције у историји. И у стиховима које је Вук навео у напомени, као делове заборављене и изгубљене песме, српски деспот се опредељује да сачува веру а не државу, односно да прихвати ону туђинску власт која му јемчи очување вере, а не ону која му нуди очување државе по цену да се одрекне вере. У народној свести, православна вера, као извор и уточиште унутрашње, духовне слободе, важнија је од државе као заштитника спољашње самосталности; за потврђивање и очување националне самобитности неопходнија је вера него самостална држава; држава народу и вреди само онда и онолико кад је и колико је утемељена у хришћанским духовним вредностима, онда кад чува веру. У касном романтизму и фолклорном реализму у српској књижевности исламска цивилизација има другачији вредносни статус но у народној и црквеној књижевности. У позном романтизму српски писци тематизују Исток, под којим се подразумева углавном исламска култура. Српски писци у Војводини (Јован Јовановић Змај, Јаков Игњатовић, Лаза Костић, Ђура Јакшић) успоставили су посредан однос са Оријентом, преко немачке књижевности, у којој је у епоси романтизма оживело интересовање за источњачке културе и за мотиве и форме из оријенталних књижевности. Писци у Србији имали су, пак, непосредан додир са исламском културом коју су на Балкан донели Турци. Хришћански и исламски културни образац међусобно су се сударали, искључивали, игнорисали, али и коегзистирали и преплитали се. „Она [исламска култура] убрзо је престала да буде култура освајача и до те мере се придружила аутохтоним токовима, да на подручју Србије, а и у другим крајевима, долази током историје и до симбиотских култура, нарочито у градовима који су дуже остали под турском влашћу (Ниш, Врање)“, констатује Иван Шоп у важној књижевно-културолошкој студији Исток у српској књижевности. (Београд, Институт за књижевност и уметност, 1982, 21) Тај симбиотички културни образац представља специфичну културну традицију у српској књижевности, традицију која настаје у окриљу исламске цивилизације а коју негују не само Турци и домаће исламизовано становништво него делимично и покорени православни народ. И не само у књижевности но и у другим формама културе осећао се дух исламске цивилизације: „Оријентални дух осећао се у сваком погледу: у језику, у фолклору, у грађевинарству, у веровањима и празноверицама, у начину живота… Вишевековна историја српског народа била је повезана са Истоком, те је источњачки утицај био неминован у легендама и предањима, у шалама и досеткама. Једном речју, оријенталним утицајем, источњаштвом, примљеним преко посредника – Турака, била је прожета свака делатност и активност. Живот једног Србина тога времена, без обзира коме сталежу и класној структури припадао, одвијао се по једном устаљеном реду који се није много разликовао од источњачких адета. Од музике па чак до, на пример, одевања и кулинарства, није се могла негирати близина Оријента, нити се могао избећи известан оријентални дух и стил.“ (Исто, 25) Дакле, упоредо са хришћанско-патријархалним културним обрасцем, који је најделотворнији и најбитнији у српској народној историји, у српском народу био се укоренио и један хибридан, симбиотички културни образац, настао преплитањима исламске и хришћанске вере у патријархалној култури. „Однос према Оријенту једна је од одлика којима се изражава самосвојност бића српске књижевности, њена аутономија у односу на токове европске књижевности.“ (Шоп) Али сам тај хибридни модел није у основи био изворно верски него световњачки, секуларизован. У њему су се исказале тежње грађанске и патријархално-секуларне културе, у којој су извитоперена како изворна хришћанска тако и исламска верска учења, односно прилагођена су реалном и практичном животу под туђинском влашћу, па су утолико витализована, али су остала без верског и културног идеализма, лишена јаче духовне и верске енергије у себи која би им омогућила да се трансферишу у модерну културу. Класична патријархално-хришћанска српска култура, напротив, носила је и сачувала у себи потенцијал да се модернизује. Хибридна, секуларна патријархална култура била је антимодерна и антиевропска, те се у новом добу практично угасила и остала само као сећање на романтичарски бунт против историјског тока који је изнедрио модерну духовност. Управо у том хибридном културном обрасцу, који се гасио на историјском хоризонту, неки српски романтичари су тражили духовно уточиште. Један духовни свет у нестајању понеки романтичари доживљавају као стари, патријархални, народно-аристократски, уређен, топао егзистенцијални простор, који је сада угрожен од нових обичаја, нових друштвених форми, новог морала и друкчијег стила живљења. У романтичкој носталгији за старим добрим временима васкрснула је и исламска култура, у новом, идеализованом виду. Јован Илић је „бард источњаштва“ у српској књижевности; његова културна идеологија нашла је одјека у делима његових синова Драгутина и Војислава, као и у приповеткама Бранислава Нушића Рамазанске вечери. И писци који развијају поетику фолклорног реализма препознају муслиманску заједницу као егзотичну средину, али и као уточиште старог морала, чисте, наивне душевности и као оазу у којој се чува исламска животна философија у времену када и у српском народу примат преузима доминантна модерна европска култура, као нов културни образац који потискује патријархалну културу и који, чини се, нема слуха ни за ислам ни за изворну хришћанску верску традицију. Иако не припадају том хибридном културном моделу него традиционалном православно-патријархалном као и модерном културном обрасцу у настајању, Светозар Ћоровић, Стеван Сремац, Борисав Станковић и неки други реалисти и рани модернисти осећају ислам као добру народну веру својих сународника, пишу са симпатијама и духовном емпатијом о тој вери и њеним припадницима, саосећају са достојанственим, трагичним и узалудним напорима припадника те културе да сачувају своју философију живота и да се игнорантско-стоички држе пред снажним продором европског културног обрасца у бившу исламску цивилизацију. Симбиотска, хибридна исламско-хришћанска култура негована је углавном по варошима, док је у планинским областима све време турске владавине чувана и брањена изворна српска хришћанско-патријархална култура. И сами исламизовани Срби сачували су неке старе обичаје, животну логику и општи дух српске патријархалне културе. У новом добу писци муслимани прилагођавали су своје верско наслеђе српским и европским културним и књижевним обрасцима. Но, и поред свих тих трансформација исламске духовности у српско-хришћанском и европском културном хоризонту, исламска духовност је сачувала своју специфичност и препознатљивост у српској народној и уметничкој књижевноси. (види: Станиша Тутњевић, Национална свијест и књижевност муслимана, Београд, Народна књига–Институт за књижевност и уметност, 2004). Извор: Теологија.нет View full Странице
  23. Његово Блаженство Патријарх антиохијски и свега Истока г. Јован X боравиће од 11. до 19. oктобра 2018. године у званичној (мирној) посети Његовој Светости Патријарху српском г. Иринеју и Српској Православној Цркви. Посетиоцима наше интернет странице доносимо преглед посете у целости: Заједничка изјава Српске и Антиохијске Православне Патријаршије Патријарси Јован и Иринеј код председника Вучића Радио Глас: Специјална емисија поводом посете Патријарха Јована десетог Нишу Патријарси Јован и Иринеј посетили манастир Грачаницу Патријарх антиохијски и свега Истока г. Јован X у Нишу Патријарси Јован и Иринеј на Косову и Метохији Најава: Директан видео пренос дочека Патријараха антиохијског Г. Јована X и српског Г. Иринеја у Нишу Патријарси се поклонили светињи студеничкој Патријарх Јован: Оно што смо доживјели овдје задржаћемо засвагда у срцу! Патријарси Јован и Иринеј стигли у манастир Жичу Свечани дочек патријараха Јована и Иринеја у Подгорици Патријарси Јован X и Иринеј посетили манастир Острог Патријарх српски Иринеј: Радује ме што сам са Патријархом антиохијским Јованом у Црној Гори Свечана доксологија у Цетињском манастиру Патријарси Јован и Иринеј стигли у Подгорицу Саборна патријарашка Литургија у храму Светог Саве Патријарх антиохијски и свег Истока г. Јован посетио Православни богословски факултет у Београду Патријарх антиохијски Јован посетио цркву Ружицу Патријарх антиохијски Јован посетио Народни музеј Званични разговори у Патријаршији српској Доксологија у част Његовог Блаженства Патријарха антиохијског и свега Истока г. Јована X Историјска посета: Његово Блаженство Патријарх антиохијски и свега Истока г. Јован стигао у Београд Патријарси Јован X и Иринеј служе свету Литургију у Спомен-храму Светог Саве на Врачару Његово Блаженство Патријарх антиохијски и свега Истока г. ЈОВАН X у посети Српској Православној Цркви Његово Блаженствo Патријарх антиохијски и свега Истока г. Јован Х - кратак животопис Антиохијска Православна Црква Најава: Патријарх антиохијски и свега Истока Јован X у посети Епархији жичкој
×
×
  • Креирај ново...