Jump to content
Јагода Наранџа Банана Лимета Лист Море Небо Боровница Грожђе Лубеница Чоколада Мермер WhatsApp Ubuntu Угаљ
Јагода Наранџа Банана Лимета Лист Море Небо Боровница Грожђе Лубеница Чоколада Мермер WhatsApp Ubuntu Угаљ

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'светост'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
    • Унутарправославни дијалог
    • Međureligijski i međukonfesionalni dijalog (opšte teme)
    • Dijalog sa braćom rimokatolicima
    • Dijalog sa braćom protestantima
    • Dijalog sa bračom muslimanima
    • Хришћанство ван православља
    • Дијалог са атеистима
  • Друштво
    • Друштво
    • Брак, породица
  • Наука и уметност
    • Уметност
    • Науке
    • Ваздухопловство
  • Discussions, Дискусии
    • Poetry...spelling God in plain English
    • Дискусии на русском языке
  • Разно
    • Женски кутак
    • Наш форум
    • Компјутери
  • Странице, групе и квизови
    • Странице и групе (затворене)
    • Knjige-Odahviingova Grupa
    • Ходочашћа
    • Носталгија
    • Верско добротворно старатељство
    • Аудио билбиотека - Наша билиотека
  • Форум вероучитеља
    • Настава
  • Православна берза
    • Продаја и куповина половних књига
    • Поклањамо!
    • Продаја православних икона, бројаница и других црквених реликвија
    • Продаја и куповина нових књига
  • Православно црквено појање са правилом
    • Византијско појање
    • Богослужења, општи појмови, теорија
    • Литургија(е), учење појања и правило
    • Вечерње
    • Јутрење
    • Великопосно богослужење
    • Остала богослужње, молитвословља...
  • Поуке.орг пројекти
    • Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани
    • Churchpic - Најлепше слике из Цркве на једном месту
    • Упозванање ради хришћанског брака
    • Пријавите се на наш Viber приватни chat
    • Свето Писмо са преводима и упоредним местима
    • Православна друштвена мрежа Црква.нет
    • Downloads
    • Блогови
    • Не псуј БОГА!!!
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 10 results

  1. Животопис Његове Светости Архиепископа пећког, Митрополита београдско-карловачког и Патријарха српског господина Иринеја Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј (Гавриловић) рођен је у селу Видова, код Чачка, 1930. године од оца Здравка и мајке Милијане. На крштењу добио је име Мирослав. У родном селу завршио је основну школу, а потом гимназију у Чачку. По завршетку гимназије уписао се и завршио Богословију у Призрену, а затим и Богословски факултет у Београду. По завршеном факултету одлази у војску. По повратку из војске убрзо бива постављен за суплента (професора) Призренске богословије. Пре ступања на дужност професора октобра месеца 1959. године у манастиру Раковица, од стране Његове Светости Патријарха српског Германа, прима монашки чин, добивши монашко име Иринеј. Истога месеца на дан свете Петке, 27. октобра 1959. године, у цркви Ружици на Калемегдану бива рукоположен у чин јеромонаха. Док је као професор у Призренској богословији службовао бива упућен на постдипломске студије у Атину. 1969. године бива постављен за управника Монашке школе у манастиру Острог, одакле се пак враћа у Призрен и бива постављен за ректора Призренске богословије. Са те дужности 1974. изабран је за викарног епископа Његове Светости Патријарха српског са титулом Епископа моравичког. Годину дана касније 1975. године изабран је за Епископа нишког. На Светом Архијерејском Сабору Српске Православне Цркве, 22. јануара 2010. године, изабран је за Архиепископа пећког, Митрополита београдско-карловачког и Патријарха српског. Чин устоличења Светејшег Архиепископа пећког, Митрополита београдско-карловачког и Патријарха српског господина Иринеја извршен је 23. јануара 2010. године, на светој архијерејској Литургији у саборном Светоархангелском храму у Београду. Свету архијерејску Литургију је служио Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј уз саслужење своје браће архијереја, свештеника и ђакона, као и представника Руске и Грчке Цркве. Долгоденствујте Ваша Светости. На многаја љета!
  2. Ево ме већ неко време у манастиру. Служим на службама које се у мојој парохији ређе служе. Вечерње, јутрење, часови... Манастир Тврдош као и велики број наших манастира посебна је светиња и место ходочашћа. Сад током лета долази баш велики број ходочасника. Углавном Срби и Руси, али има и Италијана и других нација. Полуголи, опијени од сунца које сабирају по црногорским и далматинским плажама па се на улазу у манастир огрћу реда ради, сви са апаратима и мобилним телефонима, али и они који сатима аутобусом путују из Босне или Србије да обиђу светиње Херцеговине и Старе Херцеговине. Манастири ће увек бити велика инспирација хришћанима. Место посебног сведочења, место интензивног сусрета са Богом и светошћу. Место где се људима чини да могу да додирну Царство Божије. Лепо је молити се сваки дан и ујутро и увече. Доноси мир и чува смисао дневних послова и радњи. Молимо се за цео свет. Молимо се посебно и за многострадалне православне хришћане са Косова и Метохије... Али, ево данас - Литургија. Не да се поредити са уобичајеним молитвама. Светлост светости изнутра испуни човека и сви наши сусрети током дана бивају њом осветљени. А додир с Богом је најближи, потпун. Лепо је обилазити манастире, али светост се у пуноћи може пронаћи на Литургији у свакој сеоској и градској цркви. Заборављамо да је Литургија извор светости и да је чак и ходочашће из наших кревета до најближе цркве већ довољно. А да без тога ходамо стално у сенци. И да без тога ни не умемо да будемо заједно, срасли у свети организам - а тако да свако од нас буде више свој. Сутра ме овде у манастиру чека и једно крштење. У Литургији. Има ли нешто даље и више! Раст свете породице у светлости! Извор
  3. Наиме, 17. јула Руска Православна Црква слави успомену на Свете мученике цара Николаја, царицу Алекандру, царевића Алексеја, велике кнегиње Олгу, Татјану, Марију и Анастасију и страстотерпца праведног Евгенија Лекара убијене у Екатеринбургу. У ноћи 18. јула 1918. године, после поубљења царске породице, 18 километара од града Алапајевска у руднику Нижнаја Селимскаја погубљене су Свете преподобномученице велика кнегиња Јелисавета и монахиња Варвара, чланице Дома Романових, и лица њима блиска.   Предстојатељ Руске Православне Цркве допутовао је у Екатеринбург с моштима велике кнегиње Јелисавете. По благослову Његове Светости, ковчег са моштима, донет из ставропигијалног манастира Марте и Марије у Москви, налазиће се у Митрополили екатеринбуршкој од 13. јула до 20. јула 2018. године.   На аеродрому Кољцово у Екатеринбургу Свјатјејши Патријарх се састао са Митрополитом екатеринбуршким и верхотурским г. Кирилом и још тројицом епархијских архијереја. Свечаном дочеку присуствовали су заменик председника у НЛО Н.Н. Цуканов, гувернер Свердловске области Е.В. Кујвашев, председник законодавне скупштине Свердловске области Л.В. Бабушкин, свештенство Митрополије екатеринбуршке, као и студенти Свердловског регионалног медицинског факултета у историјским костимима медицинских сестара.   Његова Светост предао је ковчег са моштима великомученице Јелисавете Фјодоровне двојици епископа. Од аеродрома светиња је однета у Храм на крви. Сутрадан ујутру светиња ће бити превезена у Алапајевск, где ће остати до 18. јула, након чега ће се вратити у Екатеринбург.   Обраћајући се медијима на аеродрому, Његова Светост је рекао: -У години 150-годишњице рођења цара Николаја II и 100-годишњице његовог мучеништва са посебним осећањем дошао сам у Екатеринбуршку земљу, јер је у њој окончан његов овоземаљски живот... Стога, наравно, моја посета је испуњена посебним значењем.   Извор: Српска Православна Црква
  4. Дана 13. јула 2018. године отпочела је првопастирска посета Патријарха московског и све Русије г. Кирила Митрополији екатеринбуршкој, где су предвиђена пригодна догађања посвећена стогодишњици мученичке кончине Светих царских мученика. Наиме, 17. јула Руска Православна Црква слави успомену на Свете мученике цара Николаја, царицу Алекандру, царевића Алексеја, велике кнегиње Олгу, Татјану, Марију и Анастасију и страстотерпца праведног Евгенија Лекара убијене у Екатеринбургу. У ноћи 18. јула 1918. године, после поубљења царске породице, 18 километара од града Алапајевска у руднику Нижнаја Селимскаја погубљене су Свете преподобномученице велика кнегиња Јелисавета и монахиња Варвара, чланице Дома Романових, и лица њима блиска. Предстојатељ Руске Православне Цркве допутовао је у Екатеринбург с моштима велике кнегиње Јелисавете. По благослову Његове Светости, ковчег са моштима, донет из ставропигијалног манастира Марте и Марије у Москви, налазиће се у Митрополили екатеринбуршкој од 13. јула до 20. јула 2018. године. На аеродрому Кољцово у Екатеринбургу Свјатјејши Патријарх се састао са Митрополитом екатеринбуршким и верхотурским г. Кирилом и још тројицом епархијских архијереја. Свечаном дочеку присуствовали су заменик председника у НЛО Н.Н. Цуканов, гувернер Свердловске области Е.В. Кујвашев, председник законодавне скупштине Свердловске области Л.В. Бабушкин, свештенство Митрополије екатеринбуршке, као и студенти Свердловског регионалног медицинског факултета у историјским костимима медицинских сестара. Његова Светост предао је ковчег са моштима великомученице Јелисавете Фјодоровне двојици епископа. Од аеродрома светиња је однета у Храм на крви. Сутрадан ујутру светиња ће бити превезена у Алапајевск, где ће остати до 18. јула, након чега ће се вратити у Екатеринбург. Обраћајући се медијима на аеродрому, Његова Светост је рекао: -У години 150-годишњице рођења цара Николаја II и 100-годишњице његовог мучеништва са посебним осећањем дошао сам у Екатеринбуршку земљу, јер је у њој окончан његов овоземаљски живот... Стога, наравно, моја посета је испуњена посебним значењем. Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  5. Поводом стогодишњице завршетка Првог светског рата и 180 година од успостављања дипломатских односа између Србије и Русије, Његова Светост Патријарх српски Иринеј служио је данас испред споменика „Рускe славe“ на некропољу београдског Новог гробља парасотос пострадалим руским војницима у Првом светском рату као и свим сахрањеним у руском некропољу. Свјатјејшем Патријарху српском Иринеју саслуживали су протојереј-ставрофор Виталиј Тарасјев и протојереј Тоде Јевтенић, као и протођакон Стеван Рапајић и ђакон Филип Новаковић. После беседе Патријарха српског Иринеја су се обратили господин Кирил Тјурдењев, те и министар одбране Републике Србије Александар Вулин који је истакао да су Срби и Руси увек били на правој страни историје и слободе и запитао се како би свет само изгледао да није било великих српских и руских жртава и у Првом и у Другом светском рату. Након министра одбране обратио се и заменик градоначелника Београда Горан Весић који је подсетио да је руско исељеништво оставило неизбрисив траг у развоју Београда, а руски некропољ јесте један подсетник на тај утицај. Затим на сабрању је говорила и Надежда Кушенкова, директорка Руског центра за науку и културу „Руски дом“ у Београду, да би на крају Његова Екселенција амбасадор Руске Федерације Александар Чепурин отворио добровољну акцију уређења руског некропоља. Парастосу и акцији присуствовао је и директор Управе за сарадњу с црквама и верским заједницама при Министарству правде Владе Републике Србије, др Милета Радојевић. Преносимо беседу Његове Светости. ИЗВОР: Телевизија Храм / Радио Слово љубве
  6. -Волонтерска акција уређења Руског Некропоља у част српско-руског пријатељства- На Руском Некропољу у Београду организована је велика волонтерска акција уређења руског гробља, у част обележавања стогодишњице завршетка Првог светског рата и 180. година од успостављања дипломатских односа између Србије и Русије. Ову акцију организовала је компанија НИС у сарадњи са Представништвом Россотрудничества у Србији – Руским центром за науку и културу ,,Руски дом“ у Београду и подворјем Руске православне цркве у Србији. Прилог Радија Слово љубве Поводом стогодишњице завршетка Првог светског рата и 180 година од успостављања дипломатских односа између Србије и Русије, Његова Светост Патријарх српски Иринеј служио је данас испред споменика „Рускe славe“ на некропољу београдског Новог гробља парасотос пострадалим руским војницима у Првом светском рату као и свим сахрањеним у руском некропољу. Свјатјејшем Патријарху српском Иринеју саслуживали су протојереј-ставрофор Виталиј Тарасјев и протојереј Тоде Јевтенић, као и протођакон Стеван Рапајић и ђакон Филип Новаковић. После беседе Патријарха српског Иринеја су се обратили господин Кирил Тјурдењев, те и министар одбране Републике Србије Александар Вулин који је истакао да су Срби и Руси увек били на правој страни историје и слободе и запитао се како би свет само изгледао да није било великих српских и руских жртава и у Првом и у Другом светском рату. Након министра одбране обратио се и заменик градоначелника Београда Горан Весић који је подсетио да је руско исељеништво оставило неизбрисив траг у развоју Београда, а руски некропољ јесте један подсетник на тај утицај. Затим на сабрању је говорила и Надежда Кушенкова, директорка Руског центра за науку и културу „Руски дом“ у Београду, да би на крају Његова Екселенција амбасадор Руске Федерације Александар Чепурин отворио добровољну акцију уређења руског некропоља. Парастосу и акцији присуствовао је и директор Управе за сарадњу с црквама и верским заједницама при Министарству правде Владе Републике Србије, др Милета Радојевић. Преносимо беседу Његове Светости. ИЗВОР: Телевизија Храм / Радио Слово љубве View full Странице
  7. Снежана

    Светост, одговорност, аутономност

    Светост, одговорност, аутономност Богољуб Шијаковић Добри Д. Добрев (Софија) Светост 1. Наука о религији и историја религија дају нам обиље информација о томе шта су све у неком времену неки људи сматрали светим, којим су бићима, појавама, предметима… давали овај епитет. Корисно прибирање знања које ове дисциплине доносе садржи међутим и ту опасност што се један апстрактан појам светог потура под све разнородне форме религиозног искуства (јасно је да свето у тотемизму квалитативно није исто што и у хришћанству), па се онда психологистички говори о нашем осјећању светог, о mysterium tremendum, mysterium fascinosum, као што је то учинио Рудолф Ото (Rudolf Otto, 1869‒1937) у гласовитој књизи Свето (Das Heilige, 1917). Светост треба заштитити од философије религије, као што Одговорност треба заштитити од философије морала, а и једно и друго од психологизма. 2. Филологија нас етимолошким и семантичким анализама може поучити које све ријечи у којим све језицима и у ком све смислу означавају ‘светост’: старозавјетна јеврејска ријеч qadoš (קדֶשׁ) означава Божију узвишеност над свим створеним и истовремено припадање свега створеног Богу; грчко ἱερός значи ‘свет’, који припада Богу, посвећен Богу, као и лат. sacer, sacrum (сакралан, посвећен Богу); ὅσιος значи ‘свет’, достојан поштовања (слично лат. sanctus), а за људе ‘побожан’; ἅγιος значи ‘свет’, и то кад су у питању ствари, мјеста, личности, анђели, Христос, Бог; занимљиво и важно: у Новом Завјету хришћани се називају οἱ ἅγιοι ‒ ‘свети’ јер су примили дарове Духа Светога. 3. Међутим: која „стварност“ се налази иза свих тих ријечи за онога ко стоји у хришћанском предању? Одмах да кажем: Светост није само неки епитет који можемо приписивати бићима, појавама, стварима, мјестима ‒ тако да преко њих она добије онтолошког носиоца. Светост је управо најстварније и најпуније бивствовање, Светост је прва „стварност“. Светост није неко својство Бога већ суштина бескрајне пуноће божанског бивствовања. Због тога се хришћански Бог именује Света Тројица, а треће лице Свете Тројице ‒ Свети Дух. Желим да истакнем да је именовање овдје онтолошки чин: када Бог говори своје име Мојсију онда Он каже: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ја сам Онај-који-Јесам (LXX 2 Мојс 3:14); а када Христос говори о свом идентитету онда употребљава фразу Ἐγώ εἰμι ‒ Ја јесам, гдје је ово ‘јесам’ онтолошки квантификатор. Божије ИМЕ није назив већ постојање, па је зато у имену и Светост (упор. 3 Мојс 20:3; Лк 1:49). Према томе, свети Бог је свет по себи самом, по својој природи (а пошто је Личност он је свет по својој вољи): управо метафора свјетлости која исходи из себе саме, φῶς ἐκ φωτός (као што стоји у Никејском символу вјере), говори о овој онтичкој самоизворности. Тек на темељу интранзитивне и концентративне светости Он је свет транзитивно и експанзивно, дакле у другим бићима и стварима, и за човјека наравно. Не приписујемо ми нечему ову Светост, него је упознајемо јер нам се појављује по својој вољи: хијерофанија је теофанија. То значи да појава Светог није ништа символичко већ оно бивствовно најпуније. Хијерофанија онтолошки утемељује свијет: да би нешто стварно постојало ‒ мора да буде свето. Једино тада ‘стварност’ за нас има пуни онтолошки и егзистенцијални смисао: простор постоји ако је утемељен у олтару као светом простору, ако је освећен жртвом; вријеме постоји ако је изведено из светог времена почетка; постајемо свети ако се причешћујемо Светошћу: хљеб и вино немају тек неко символичко значење већ снагу онтичког важења, бивствовну пуноћу. 4. Светост коју хришћанин сусреће у свом религиозном искуству је персонална; религиозно искуство као сусрет са Светим јесте однос између личности; то је однос Ја‒Ти. За хришћанина Светост се не може искуствовати изван сусрета двију личности, изван заједнице. Међутим, не само да се не може искуствовати изван овог односа, ‒ Светост је сам однос: Света Тројица су однос, комуникација, за-Једница три Личности. У овој заједници љубави хришћанин у онтолошком смислу учествује прије свега у евхаристији. Отуда су хришћани ‘свети’, што нема превасходно морално значење да су они безгрешни, већ има онтолошко значење да је њихов идентитет одређен учествовањем у новој заједници сабраних у Христу, у заједници оних који се причешћују Христом. Хришћани су призвани да буду свети самим тим што су освећени у Христу (1. Кор 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; упор. Фил 1:1; 4:21); они су свети по присутности Духа Светога у њима (упор. 1. Кор 3:16; Еф 2:22), јер су крштени Духом Светим (упор. Лк 3:16; Дап 1:5; 11:16); свети су јер су причасници Божије Светости (Јев 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), јер су заједничари Божанске природе (2. Пт 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ово човјеково причесништво и придружништво Божанској Светости није дакле ствар људске природе него је Божија благодат. Како је то изразио Св. Кирило Јерусалимски (Κατηχήσεις XXIII 19): „Ваистину је једини свет Онај који је по природи свет (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); а и ми смо свети (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), али не по природи (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), него заједничарством (μετοχῇ), и подвизавањем (ἀσκήσει), и молитвом (εὐχῇ).“ 5. Благодат Божанске Светости је израз Божије љубави: ми смо у љубави (ἐν ἀγάπῃ) изабрани да будемо свети (Еф 1:4); Божији изабраници су свети и љубљени (Кол 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Светост је давање и примање љубави. Светост је незаслужени дар и његово одговорно прихватање. Одговор на овај дар мора бити такође љубав. Љубав је одговорност пред Светошћу и одговор на првотну и праузорну даровну љубав: „Ми љубимо Њега, јер Он први завоље нас (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Јн 4:19). Онај ко хоће да врати даровану љубав хоће да се одрекне светости и ослободи одговорности. Он се оглушује о позив на спасење (1. Пт 1:16): „Будите свети, јер сам ја свет“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). У одговору на овај позив, у одговорности према Светости, динамички постоји наша личност. Одговорност 6. Дословно, од-говор-ност је језичка реакција на питање друге особе: от-ветственность, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, од re-spondeo ‒ од-говарати. Наравно, не закључујемо ми овдје о некој стварности из ријечи „одговорност“, него је та ријеч обликована тако да описује управо ту стварност: од-говорност је комуникација, од-говорност је дијалогичност (διά-λογος). У комуникацији и дијалогичности увијек претпостављени Други (Λόγος) јесте услов одговорности: одговорност имамо благодарећи Другом који нам је подарује али који нас ње не може лишити нити је може умјесто нас преузети. 7. Одговорност је однос, и то тројични однос. Ја сам одговоран за другог и одговоран сам пред Трећим, који је Пра-Други, исконски Други, наиме Први. Његова другост, прадругост Другог, је иредуцибилна али не и потпуна: то је Личност са којом могу да имам заједницу. То је она Инстанција пред којом утемељујем оправдање сопственог дјелања, пред том Инстанцијом имам одговорност за другог. Али то није инстанција која ми намеће одговорност као дужност и која ме себи подређује. У мојој вољи за одговорност, која је дјелатна у комуникацији са другим, налази се основа моје одговорности за другог. Одговорност је дакле суштина људског бивствовања а не његов епитет. Човјек постоји у од-говорности самим тим што екс-систира (ex-sisto), што је ек-статичан (ἔκ-στασις), што стоји изван себе наспрам другог коме од-говара и тако конституише себе као личност. Одговорност је начин личносног бивствовања човјека, његово постојање у односу који га конституише, наиме у од-говарању једне личности пред другом личношћу. Одговорност подразумијева заједницу јер је личност заједница. Изван заједнице нема одговорности. 8. Раскид са исконском заједницом човјека и Бога је бјекство од одговорности. Када нема заједнице са Светим, када не постоји праоднос који нас конституише као личности, онда себе заснивамо на сопственој индивидуалности, покушавамо да из себе самог оправдамо и одбранимо сопствену индивидуалност. То је смисао пада у првородни гријех за који је човјек одговоран и чије последице мора преузети на себе јер се оне тичу нашег идентитета и интегритета. Свако људско биће је на самосвојан начин ситуирано у универзалност гријеха и одатле изводи елементе свог идентитета. Када се појаве гријех и стид (као свијест о гријеху), онда настаје морал. Морал је замјена за изгубљену одговорност, за развргнуту заједницу Светости и Љубави. Од тада и због тога ‒ одговорност се схвата не више онтолошки као заједница личности него: морално-психолошки као урачунљивост (способност свјесног и својевољног дјелања) и као оправдање комплексних процеса индивидуалног дјелања („он се понаша одговорно“), деонтолошки као дужност (етика ‘требања’: „треба бити одговоран“), а такође и правно-политички као нека надлежност (компетенција: „то је одговоран положај“). Тада одговорност више није наше аутентично стање, већ се мора наметати као дужност и обавеза и тако уствари прикривати. Онда одговорност више није онтолошко одређење човјеково, већ форма подређивања некој инстанцији пред којом полажемо рачун о испуњавању изричитих дужносних и обавезних норми (инстанцијална одговорност). Притом, то није Инстанција у односу са којом (у од-говору којој) се конституишем као цјеловита личност, а у том односу је и тајна слободе, него инстанција која ме функционализује додјељујући ми најразличитије социјалне улоге. Умјесто личности која носи наше цјеловито биће постајемо индивидуе које носе разне маске сходно различитим улогама које играју. Умјесто одговорности као неотуђивог начина нашег постојања добијамо одговорност за коју смо задужени и које можемо бити лишени, коју нека инстанција може додијелити другом или је преузети на себе. Та преносива одговорност, од које можемо одустати и која нам се може ускратити, коју нам делегирају институције или је ми делегирамо њима, не исходи из наше воље за одговорност, већ је друго име социјалне функционализације којој смо подвргнути. Ову функционализацију не можемо избјећи, али можемо и морамо схватити ‒ и у томе је једна наша посебна одговорност ‒ да је личност јединствена и иредуцибилна, несводива на било коју од улога (нити на све њих заједно) које игра у свијету. Пристајање само на инстанцијалну одговорност значи одустајање од аутентичне одговорности, одустајање од личности, од слободе и достојанства. Један крајњи облик бјекства од одговорности је теодикеја (питање о одговорности Божијој за зло у свијету), као што је то и свака философија историје која нас ослобађа одговорности и слободе у историји; наспрам тога, наша одговорност је и у томе да одговоримо на питање антроподикеје (питање о одговорности човјековој за зло у свијету). Ни Бог не би могао да преузме нашу личну одговорност за наше слободне одлуке и дјела. 9. Личн(осн)а одговорност је увијек конкретна и као таква увијек је утемељена у самој егзистенцији а не просто у некој посебној етици требања нити уопште у сфери психологије, морала и права. Одговорност је ту прије сваког поступка, она је дјелатна по себи прије сваког дјелања. Дјелатна одговорност је можност, снага и храброст за одговорност; она нас мобилише на одговорно дјелање и на прихватање конкретне одговорности. Одговорност претпоставља способност да се дјела из слободе и да се прихвате последице тог дјелања. То значи да је одговорност свијест о одговорности и свијест о слободи, па дакле да је одговорност везана за свијест о идентитету и интегритету личности. Зато се заузимамо за последице одговорног дјелања јер се оне тичу идентитета личности. Личност се не манифестује кроз аутоматизовано остваривање људских потенција него кроз слободно и одговорно одлучивање утемељено у једној конкретној егзистенцијалној ситуацији (ситуациона одговорност). У одлучивању залажемо своју личност: јер одговорност не само да није у пуком испуњавању обавеза него није ни у дјелању према неком једнозначно утврдивом и извјесном знању (онда је то срачунати поступак са очекиваним исходом); поуздани ослонац одговорности је у нама самима а не у ‘ствари’ око које се одлучује. 10. Ситуациону одговорност човјек остварује не само у конкретној егзистенцији него и у конкретној историјској заједници. То је садржано у хришћанском схватању историје: историја је простор дјелатности слободне и одговорне личности. Након историје Богочовјека Христа читава историја постала је драма остварења човјекове слободе и одговорности, драма спасења човјечанства и сваке људске боголике личности понаособ. Христово оваплоћење је преузимање историјски условљене људске егзистенције, али истовремено и теофанија=хијерофанија која реално историјско вријеме чини светим. (Десакрализовање овог Христом посвећеног времена има за последицу дакако једно нехришћанско увјерење: вријеме је трајање које нас одводи у смрт.) Кад је Христос ушао у свијет и у историју, онда је вјечност ушла у временско: историјска пролазност је добила есхатолошки смисао. Отуда одговорност у историји: у сваком пролазном тренутку ми смо одговорни пред вјечношћу. То је смисао историје и у томе је наша одговорност у историји. Историјска објава Богочовјека Христа (Јн 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Логос постаде тијело…“) јесте могућност да се одговорност кроз светост врати из сфере морала у сферу онтологије, наиме у заједницу са Богом на чији позив треба да одговоримо. Аутономност 11. Имануел Кант је био тај који је рекао да је аутономија наднаслов (Obertitel) свеколиког философског настојања. И заиста, проблем аутономије је комплексан и дисциплинарно разуђен: то је превасходно проблем етичке теорије; то је и проблем политичке теорије; аутономија је проблем и теорије науке, теорије рационалности; то је наравно и један велики теолошки проблем. Сам Кант је имао у виду два аспекта аутономије. Један аспект је у теоријском подручју, у подручју обликовања нашег знања, гдје аутономија подразумијева критичку рефлексију о знању и његовој генези. Други аспект, важнији и за Канта и за нас, јесте аутономија у практичном пољу обликовања наше воље, гдје она с једне стране означава способност да се независност обликовања воље од фактичких жудњи и нагнућа и од ауторитета и традиције помоћу самоодређења воље учини принципом обликовања воље, а с друге стране подразумијева усвајање једне максиме наше воље као општег закона, што онда постаје једини критеријум овог самоодређења воље. Наравно, уз овај проблем увијек је ишао и онај који се тиче односа аутономности и хетерономности морала. Када је размишљао о томе, Николај Хартман је, подразумијевајући традицију њемачке философије, настојао да покаже да кад говоримо о аутономности и хетерономности морала ствар не стоји тако једноставно, јер аутономија личности већ претпоставља аутономију вриједности, наиме личност је већ функција вриједности. У том контексту је Хартман говорио о извјесној синтези аутономије и зависности од сфере вриједности. 12. Као и већина философских проблема и овај сеже из антике, када се о аутономији говорило у етичком и политичком смислу. Као политички термин, аутономија је у антици означавала унутрашњу и спољашњу слободу да човјек наспрам важећих закона и неког важећег односа снага успостави сопствени закон. А у сфери морала аутономија је за антички свијет била компетенција појединца да се дистанцира од морала групе и од друштвене традиције. У том смислу СОФОКЛЕ даје Антигони карактеристику „једина која аутономно живи“ (Антигона 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). И управо ту почиње проблем, наиме проблем слободе у хеленској антици и проблем односа слободе и судбине. Тачно је да Антигона сама успоставља сопствени морални закон, да она јесте једина која аутономно живи, али и њу погађа ‘трагедија судбине’, наиме судбинска нужност која не оставља превише мјеста за слободу. 13. Хераклит се позвао на Ериније, оне помоћнице Правде које не дају Сунцу да прекорачи космичке мјере (фрг. 94), а Симонид је рекао да се ни богови не боре с нужношћу (Платон, Протагора 345d). Свијет какав замишљају антички Хелени је свијет заробљен нужношћу и савладан судбином. Отуд идеја космоса као идеја свјетског поретка у ком је све утврђено и одмјерено; отуд је читава хеленска онтологија једна космолошка онтологија. Да ли онда може да се говори о аутономији изван етичке и правно-политичке области? Коначно, да ли може да се говори о аутономији личности унутар царства нужности, и да ли онда она СОФОКЛОВА ријеч за Антигону важи до краја? ‒ Када се хришћанство сусрело са античким свијетом овај проблем је испливао на површину јер је хришћанство наступило с једном другачијом онтологијом, онтологијом личности. Онтологија личности је морала да буде конституисана да би се образложио основни аксиом хришћанског учења, а то је догмат о Богу као Светој Тројици. Када су Кападокијски Оци у IV вијеку рјешавали тај проблем, наиме на који начин постоји Бог (τρόπος ὑπάρξεως) и да ли Он постоји на исти начин као што постоје ствари-у-свијету, тада су се сучелиле ове двије онтологије: хеленска космолошка онтологија, онтологија нужности и судбине, и хришћанска онтологија, онтологија личности и слободе. Личност, слобода, аутономија… нису тек епитети људског бића, то нису више неке акциденције, већ је управо у њима суштаствено постојање. 14. Дакле, у античком свијету имамо супротстављеност између човјековог самоодређења и божанског усуда, док у хришћанству такве супротстављености нема, већ постоји једна врста интерференције између самоодређења човјекове слободне и аутономне личности и Божије воље. Мада хришћанин каже, понављајући ријечи молитве Господње, „нека буде воља Твоја“, тиме његова аутономија није окрњена нити доведена у питање. Овдје нам строга супротстављеност између аутономности и хетерономности воље не би много помогла да увидимо проблем. Међутим, ни теологија, нарочито западна, није овај проблем рјешавала увијек на увјерљив начин. У западној теологији се морална аутономија у смислу умног самоодређења воље обично схватала двоструко: или као један позитиван момент хришћанске етике који уствари води теономији или као етички принцип саображен нововјековном рационализму који стоји у директној супротности према религиозно утемељеном моралу, па је стога супротан теономији. 15. Супротстављеност између аутономности и хетерономности показује се као објашњавалачки нефункционална уколико имамо у виду да је начин човјековог постојања упућеност на трансценденцију, и управо одатле прави суверенитет моралног субјекта може да се схвати као дистанциран и од аутономије и од хетерономије. Можда смо помало заварани тиме што се нововјековна идеја аутономног ума представља као идеја независног ума који, понесен крилима научно-технолошког напретка, себе разумије као изворног творца, а за закон, поредак, вриједност хоће да призна само оно што потиче из њега самог. Ако се дакле мало измакнемо од опозиције аутономности и хетерономности морала онда бисмо могли истаћи становиште да човјеково умно самоодређење воље и Божија воља нису супротстављени управо због тога што је човјек упућен на трансценденцију. То даље значи да се аутономне форме самоодређења воље испуњавају трансцендентним садржајем, и ту је ријеч о теономији а не, насупрот, о хетерономији. Притом, слобода човјекова је та која спаја аутономију и теономију. Или друкчије и изричитије речено, аутономија је нужан услов за теономију; тек уколико смо аутономни у самоодређењу воље, у свим својим поступцима, можемо да остваримо теономни захтјев постављен пред нас. За онога ко се придржава Божијих заповијести слободна воља је и услов аутономности његових поступака и истовремено услов испуњења норме, па се тако теономија потврђује управо у аутономији наших поступака. Уосталом, наша истински слободна воља потврђује се тек у остварењу добра. 1997/1998. Извор: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 13‒21. http://teologija.net/svetost-odgovornost-autonomnost/
  8. Светост, одговорност, аутономност Богољуб Шијаковић Добри Д. Добрев (Софија) Светост 1. Наука о религији и историја религија дају нам обиље информација о томе шта су све у неком времену неки људи сматрали светим, којим су бићима, појавама, предметима… давали овај епитет. Корисно прибирање знања које ове дисциплине доносе садржи међутим и ту опасност што се један апстрактан појам светог потура под све разнородне форме религиозног искуства (јасно је да свето у тотемизму квалитативно није исто што и у хришћанству), па се онда психологистички говори о нашем осјећању светог, о mysterium tremendum, mysterium fascinosum, као што је то учинио Рудолф Ото (Rudolf Otto, 1869‒1937) у гласовитој књизи Свето (Das Heilige, 1917). Светост треба заштитити од философије религије, као што Одговорност треба заштитити од философије морала, а и једно и друго од психологизма. 2. Филологија нас етимолошким и семантичким анализама може поучити које све ријечи у којим све језицима и у ком све смислу означавају ‘светост’: старозавјетна јеврејска ријеч qadoš (קדֶשׁ) означава Божију узвишеност над свим створеним и истовремено припадање свега створеног Богу; грчко ἱερός значи ‘свет’, који припада Богу, посвећен Богу, као и лат. sacer, sacrum (сакралан, посвећен Богу); ὅσιος значи ‘свет’, достојан поштовања (слично лат. sanctus), а за људе ‘побожан’; ἅγιος значи ‘свет’, и то кад су у питању ствари, мјеста, личности, анђели, Христос, Бог; занимљиво и важно: у Новом Завјету хришћани се називају οἱ ἅγιοι ‒ ‘свети’ јер су примили дарове Духа Светога. 3. Међутим: која „стварност“ се налази иза свих тих ријечи за онога ко стоји у хришћанском предању? Одмах да кажем: Светост није само неки епитет који можемо приписивати бићима, појавама, стварима, мјестима ‒ тако да преко њих она добије онтолошког носиоца. Светост је управо најстварније и најпуније бивствовање, Светост је прва „стварност“. Светост није неко својство Бога већ суштина бескрајне пуноће божанског бивствовања. Због тога се хришћански Бог именује Света Тројица, а треће лице Свете Тројице ‒ Свети Дух. Желим да истакнем да је именовање овдје онтолошки чин: када Бог говори своје име Мојсију онда Он каже: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ја сам Онај-који-Јесам (LXX 2 Мојс 3:14); а када Христос говори о свом идентитету онда употребљава фразу Ἐγώ εἰμι ‒ Ја јесам, гдје је ово ‘јесам’ онтолошки квантификатор. Божије ИМЕ није назив већ постојање, па је зато у имену и Светост (упор. 3 Мојс 20:3; Лк 1:49). Према томе, свети Бог је свет по себи самом, по својој природи (а пошто је Личност он је свет по својој вољи): управо метафора свјетлости која исходи из себе саме, φῶς ἐκ φωτός (као што стоји у Никејском символу вјере), говори о овој онтичкој самоизворности. Тек на темељу интранзитивне и концентративне светости Он је свет транзитивно и експанзивно, дакле у другим бићима и стварима, и за човјека наравно. Не приписујемо ми нечему ову Светост, него је упознајемо јер нам се појављује по својој вољи: хијерофанија је теофанија. То значи да појава Светог није ништа символичко већ оно бивствовно најпуније. Хијерофанија онтолошки утемељује свијет: да би нешто стварно постојало ‒ мора да буде свето. Једино тада ‘стварност’ за нас има пуни онтолошки и егзистенцијални смисао: простор постоји ако је утемељен у олтару као светом простору, ако је освећен жртвом; вријеме постоји ако је изведено из светог времена почетка; постајемо свети ако се причешћујемо Светошћу: хљеб и вино немају тек неко символичко значење већ снагу онтичког важења, бивствовну пуноћу. 4. Светост коју хришћанин сусреће у свом религиозном искуству је персонална; религиозно искуство као сусрет са Светим јесте однос између личности; то је однос Ја‒Ти. За хришћанина Светост се не може искуствовати изван сусрета двију личности, изван заједнице. Међутим, не само да се не може искуствовати изван овог односа, ‒ Светост је сам однос: Света Тројица су однос, комуникација, за-Једница три Личности. У овој заједници љубави хришћанин у онтолошком смислу учествује прије свега у евхаристији. Отуда су хришћани ‘свети’, што нема превасходно морално значење да су они безгрешни, већ има онтолошко значење да је њихов идентитет одређен учествовањем у новој заједници сабраних у Христу, у заједници оних који се причешћују Христом. Хришћани су призвани да буду свети самим тим што су освећени у Христу (1. Кор 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; упор. Фил 1:1; 4:21); они су свети по присутности Духа Светога у њима (упор. 1. Кор 3:16; Еф 2:22), јер су крштени Духом Светим (упор. Лк 3:16; Дап 1:5; 11:16); свети су јер су причасници Божије Светости (Јев 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), јер су заједничари Божанске природе (2. Пт 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ово човјеково причесништво и придружништво Божанској Светости није дакле ствар људске природе него је Божија благодат. Како је то изразио Св. Кирило Јерусалимски (Κατηχήσεις XXIII 19): „Ваистину је једини свет Онај који је по природи свет (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); а и ми смо свети (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), али не по природи (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), него заједничарством (μετοχῇ), и подвизавањем (ἀσκήσει), и молитвом (εὐχῇ).“ 5. Благодат Божанске Светости је израз Божије љубави: ми смо у љубави (ἐν ἀγάπῃ) изабрани да будемо свети (Еф 1:4); Божији изабраници су свети и љубљени (Кол 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Светост је давање и примање љубави. Светост је незаслужени дар и његово одговорно прихватање. Одговор на овај дар мора бити такође љубав. Љубав је одговорност пред Светошћу и одговор на првотну и праузорну даровну љубав: „Ми љубимо Њега, јер Он први завоље нас (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Јн 4:19). Онај ко хоће да врати даровану љубав хоће да се одрекне светости и ослободи одговорности. Он се оглушује о позив на спасење (1. Пт 1:16): „Будите свети, јер сам ја свет“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). У одговору на овај позив, у одговорности према Светости, динамички постоји наша личност. Одговорност 6. Дословно, од-говор-ност је језичка реакција на питање друге особе: от-ветственность, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, од re-spondeo ‒ од-говарати. Наравно, не закључујемо ми овдје о некој стварности из ријечи „одговорност“, него је та ријеч обликована тако да описује управо ту стварност: од-говорност је комуникација, од-говорност је дијалогичност (διά-λογος). У комуникацији и дијалогичности увијек претпостављени Други (Λόγος) јесте услов одговорности: одговорност имамо благодарећи Другом који нам је подарује али који нас ње не може лишити нити је може умјесто нас преузети. 7. Одговорност је однос, и то тројични однос. Ја сам одговоран за другог и одговоран сам пред Трећим, који је Пра-Други, исконски Други, наиме Први. Његова другост, прадругост Другог, је иредуцибилна али не и потпуна: то је Личност са којом могу да имам заједницу. То је она Инстанција пред којом утемељујем оправдање сопственог дјелања, пред том Инстанцијом имам одговорност за другог. Али то није инстанција која ми намеће одговорност као дужност и која ме себи подређује. У мојој вољи за одговорност, која је дјелатна у комуникацији са другим, налази се основа моје одговорности за другог. Одговорност је дакле суштина људског бивствовања а не његов епитет. Човјек постоји у од-говорности самим тим што екс-систира (ex-sisto), што је ек-статичан (ἔκ-στασις), што стоји изван себе наспрам другог коме од-говара и тако конституише себе као личност. Одговорност је начин личносног бивствовања човјека, његово постојање у односу који га конституише, наиме у од-говарању једне личности пред другом личношћу. Одговорност подразумијева заједницу јер је личност заједница. Изван заједнице нема одговорности. 8. Раскид са исконском заједницом човјека и Бога је бјекство од одговорности. Када нема заједнице са Светим, када не постоји праоднос који нас конституише као личности, онда себе заснивамо на сопственој индивидуалности, покушавамо да из себе самог оправдамо и одбранимо сопствену индивидуалност. То је смисао пада у првородни гријех за који је човјек одговоран и чије последице мора преузети на себе јер се оне тичу нашег идентитета и интегритета. Свако људско биће је на самосвојан начин ситуирано у универзалност гријеха и одатле изводи елементе свог идентитета. Када се појаве гријех и стид (као свијест о гријеху), онда настаје морал. Морал је замјена за изгубљену одговорност, за развргнуту заједницу Светости и Љубави. Од тада и због тога ‒ одговорност се схвата не више онтолошки као заједница личности него: морално-психолошки као урачунљивост (способност свјесног и својевољног дјелања) и као оправдање комплексних процеса индивидуалног дјелања („он се понаша одговорно“), деонтолошки као дужност (етика ‘требања’: „треба бити одговоран“), а такође и правно-политички као нека надлежност (компетенција: „то је одговоран положај“). Тада одговорност више није наше аутентично стање, већ се мора наметати као дужност и обавеза и тако уствари прикривати. Онда одговорност више није онтолошко одређење човјеково, већ форма подређивања некој инстанцији пред којом полажемо рачун о испуњавању изричитих дужносних и обавезних норми (инстанцијална одговорност). Притом, то није Инстанција у односу са којом (у од-говору којој) се конституишем као цјеловита личност, а у том односу је и тајна слободе, него инстанција која ме функционализује додјељујући ми најразличитије социјалне улоге. Умјесто личности која носи наше цјеловито биће постајемо индивидуе које носе разне маске сходно различитим улогама које играју. Умјесто одговорности као неотуђивог начина нашег постојања добијамо одговорност за коју смо задужени и које можемо бити лишени, коју нека инстанција може додијелити другом или је преузети на себе. Та преносива одговорност, од које можемо одустати и која нам се може ускратити, коју нам делегирају институције или је ми делегирамо њима, не исходи из наше воље за одговорност, већ је друго име социјалне функционализације којој смо подвргнути. Ову функционализацију не можемо избјећи, али можемо и морамо схватити ‒ и у томе је једна наша посебна одговорност ‒ да је личност јединствена и иредуцибилна, несводива на било коју од улога (нити на све њих заједно) које игра у свијету. Пристајање само на инстанцијалну одговорност значи одустајање од аутентичне одговорности, одустајање од личности, од слободе и достојанства. Један крајњи облик бјекства од одговорности је теодикеја (питање о одговорности Божијој за зло у свијету), као што је то и свака философија историје која нас ослобађа одговорности и слободе у историји; наспрам тога, наша одговорност је и у томе да одговоримо на питање антроподикеје (питање о одговорности човјековој за зло у свијету). Ни Бог не би могао да преузме нашу личну одговорност за наше слободне одлуке и дјела. 9. Личн(осн)а одговорност је увијек конкретна и као таква увијек је утемељена у самој егзистенцији а не просто у некој посебној етици требања нити уопште у сфери психологије, морала и права. Одговорност је ту прије сваког поступка, она је дјелатна по себи прије сваког дјелања. Дјелатна одговорност је можност, снага и храброст за одговорност; она нас мобилише на одговорно дјелање и на прихватање конкретне одговорности. Одговорност претпоставља способност да се дјела из слободе и да се прихвате последице тог дјелања. То значи да је одговорност свијест о одговорности и свијест о слободи, па дакле да је одговорност везана за свијест о идентитету и интегритету личности. Зато се заузимамо за последице одговорног дјелања јер се оне тичу идентитета личности. Личност се не манифестује кроз аутоматизовано остваривање људских потенција него кроз слободно и одговорно одлучивање утемељено у једној конкретној егзистенцијалној ситуацији (ситуациона одговорност). У одлучивању залажемо своју личност: јер одговорност не само да није у пуком испуњавању обавеза него није ни у дјелању према неком једнозначно утврдивом и извјесном знању (онда је то срачунати поступак са очекиваним исходом); поуздани ослонац одговорности је у нама самима а не у ‘ствари’ око које се одлучује. 10. Ситуациону одговорност човјек остварује не само у конкретној егзистенцији него и у конкретној историјској заједници. То је садржано у хришћанском схватању историје: историја је простор дјелатности слободне и одговорне личности. Након историје Богочовјека Христа читава историја постала је драма остварења човјекове слободе и одговорности, драма спасења човјечанства и сваке људске боголике личности понаособ. Христово оваплоћење је преузимање историјски условљене људске егзистенције, али истовремено и теофанија=хијерофанија која реално историјско вријеме чини светим. (Десакрализовање овог Христом посвећеног времена има за последицу дакако једно нехришћанско увјерење: вријеме је трајање које нас одводи у смрт.) Кад је Христос ушао у свијет и у историју, онда је вјечност ушла у временско: историјска пролазност је добила есхатолошки смисао. Отуда одговорност у историји: у сваком пролазном тренутку ми смо одговорни пред вјечношћу. То је смисао историје и у томе је наша одговорност у историји. Историјска објава Богочовјека Христа (Јн 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Логос постаде тијело…“) јесте могућност да се одговорност кроз светост врати из сфере морала у сферу онтологије, наиме у заједницу са Богом на чији позив треба да одговоримо. Аутономност 11. Имануел Кант је био тај који је рекао да је аутономија наднаслов (Obertitel) свеколиког философског настојања. И заиста, проблем аутономије је комплексан и дисциплинарно разуђен: то је превасходно проблем етичке теорије; то је и проблем политичке теорије; аутономија је проблем и теорије науке, теорије рационалности; то је наравно и један велики теолошки проблем. Сам Кант је имао у виду два аспекта аутономије. Један аспект је у теоријском подручју, у подручју обликовања нашег знања, гдје аутономија подразумијева критичку рефлексију о знању и његовој генези. Други аспект, важнији и за Канта и за нас, јесте аутономија у практичном пољу обликовања наше воље, гдје она с једне стране означава способност да се независност обликовања воље од фактичких жудњи и нагнућа и од ауторитета и традиције помоћу самоодређења воље учини принципом обликовања воље, а с друге стране подразумијева усвајање једне максиме наше воље као општег закона, што онда постаје једини критеријум овог самоодређења воље. Наравно, уз овај проблем увијек је ишао и онај који се тиче односа аутономности и хетерономности морала. Када је размишљао о томе, Николај Хартман је, подразумијевајући традицију њемачке философије, настојао да покаже да кад говоримо о аутономности и хетерономности морала ствар не стоји тако једноставно, јер аутономија личности већ претпоставља аутономију вриједности, наиме личност је већ функција вриједности. У том контексту је Хартман говорио о извјесној синтези аутономије и зависности од сфере вриједности. 12. Као и већина философских проблема и овај сеже из антике, када се о аутономији говорило у етичком и политичком смислу. Као политички термин, аутономија је у антици означавала унутрашњу и спољашњу слободу да човјек наспрам важећих закона и неког важећег односа снага успостави сопствени закон. А у сфери морала аутономија је за антички свијет била компетенција појединца да се дистанцира од морала групе и од друштвене традиције. У том смислу СОФОКЛЕ даје Антигони карактеристику „једина која аутономно живи“ (Антигона 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). И управо ту почиње проблем, наиме проблем слободе у хеленској антици и проблем односа слободе и судбине. Тачно је да Антигона сама успоставља сопствени морални закон, да она јесте једина која аутономно живи, али и њу погађа ‘трагедија судбине’, наиме судбинска нужност која не оставља превише мјеста за слободу. 13. Хераклит се позвао на Ериније, оне помоћнице Правде које не дају Сунцу да прекорачи космичке мјере (фрг. 94), а Симонид је рекао да се ни богови не боре с нужношћу (Платон, Протагора 345d). Свијет какав замишљају антички Хелени је свијет заробљен нужношћу и савладан судбином. Отуд идеја космоса као идеја свјетског поретка у ком је све утврђено и одмјерено; отуд је читава хеленска онтологија једна космолошка онтологија. Да ли онда може да се говори о аутономији изван етичке и правно-политичке области? Коначно, да ли може да се говори о аутономији личности унутар царства нужности, и да ли онда она СОФОКЛОВА ријеч за Антигону важи до краја? ‒ Када се хришћанство сусрело са античким свијетом овај проблем је испливао на површину јер је хришћанство наступило с једном другачијом онтологијом, онтологијом личности. Онтологија личности је морала да буде конституисана да би се образложио основни аксиом хришћанског учења, а то је догмат о Богу као Светој Тројици. Када су Кападокијски Оци у IV вијеку рјешавали тај проблем, наиме на који начин постоји Бог (τρόπος ὑπάρξεως) и да ли Он постоји на исти начин као што постоје ствари-у-свијету, тада су се сучелиле ове двије онтологије: хеленска космолошка онтологија, онтологија нужности и судбине, и хришћанска онтологија, онтологија личности и слободе. Личност, слобода, аутономија… нису тек епитети људског бића, то нису више неке акциденције, већ је управо у њима суштаствено постојање. 14. Дакле, у античком свијету имамо супротстављеност између човјековог самоодређења и божанског усуда, док у хришћанству такве супротстављености нема, већ постоји једна врста интерференције између самоодређења човјекове слободне и аутономне личности и Божије воље. Мада хришћанин каже, понављајући ријечи молитве Господње, „нека буде воља Твоја“, тиме његова аутономија није окрњена нити доведена у питање. Овдје нам строга супротстављеност између аутономности и хетерономности воље не би много помогла да увидимо проблем. Међутим, ни теологија, нарочито западна, није овај проблем рјешавала увијек на увјерљив начин. У западној теологији се морална аутономија у смислу умног самоодређења воље обично схватала двоструко: или као један позитиван момент хришћанске етике који уствари води теономији или као етички принцип саображен нововјековном рационализму који стоји у директној супротности према религиозно утемељеном моралу, па је стога супротан теономији. 15. Супротстављеност између аутономности и хетерономности показује се као објашњавалачки нефункционална уколико имамо у виду да је начин човјековог постојања упућеност на трансценденцију, и управо одатле прави суверенитет моралног субјекта може да се схвати као дистанциран и од аутономије и од хетерономије. Можда смо помало заварани тиме што се нововјековна идеја аутономног ума представља као идеја независног ума који, понесен крилима научно-технолошког напретка, себе разумије као изворног творца, а за закон, поредак, вриједност хоће да призна само оно што потиче из њега самог. Ако се дакле мало измакнемо од опозиције аутономности и хетерономности морала онда бисмо могли истаћи становиште да човјеково умно самоодређење воље и Божија воља нису супротстављени управо због тога што је човјек упућен на трансценденцију. То даље значи да се аутономне форме самоодређења воље испуњавају трансцендентним садржајем, и ту је ријеч о теономији а не, насупрот, о хетерономији. Притом, слобода човјекова је та која спаја аутономију и теономију. Или друкчије и изричитије речено, аутономија је нужан услов за теономију; тек уколико смо аутономни у самоодређењу воље, у свим својим поступцима, можемо да остваримо теономни захтјев постављен пред нас. За онога ко се придржава Божијих заповијести слободна воља је и услов аутономности његових поступака и истовремено услов испуњења норме, па се тако теономија потврђује управо у аутономији наших поступака. Уосталом, наша истински слободна воља потврђује се тек у остварењу добра. 1997/1998. Извор: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 13‒21. http://teologija.net/svetost-odgovornost-autonomnost/ Ова порука је постављена и на насловну страницу Поуке.орг
  9. Разговор са оцем Стаматисом, који је вођен јула 2008. године у цркви Светог Максима у Костолцу. Теме су осим о Икони биле и о светом оцу Јустину Поповићу, владици Атанасију, о љубави према Србима, о Зизјуласу, о браку и још о многим темама. Разговор водио протојереј Александар Михаиловић, тада свештеник у Костолцу а сада у Пожаревцу. View full Странице
×