Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'религија'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 26 results

  1. http://www.agencijami.info/SlovoLJubve/uploads/Audio/18.10.18 ZBOR o Vukasin Milicevic - Rijaliti i religija.mp3
  2. Доносимо звучни запис трибине у организацији Библијског института београдског Универзитета, Центра за истраживање хришћанства и културе "Пантен" и Дома омладине. На тему „Религија и ријалити“ говорио је о. Вукашин Милићевић, доцент на Православном Богословском Факултету београдског Универзитета, предавач на предмету хришћанска етика, који ради истраживање на групи за систематску теологију. На звучном запису благодаримо радију Слово љубве. http://www.agencijami.info/SlovoLJubve/uploads/Audio/18.10.18 ZBOR o Vukasin Milicevic - Rijaliti i religija.mp3 View full Странице
  3. Неуротични пацијент, по нашем мишљењу, налази се на средокраћи између нормалног човека, који је у стању да сам препозна своју кривицу и због ње доживи ослобађајуће кајање и очишћење, и оног типа привидно здравог човека који никад не долази код психијатра, а који своју кривицу не само што не препознаје него због ње и не пати. Ако је у моралном погледу неуротичар човек испод оног првог типа људи, он је свакако далеко изнад овог другог. Заплетен у мреже своје неурозе, он је застао на пола пута између стварног здравља и апсолутне безочности која се граничи са moral insanity. Само њему је стварна помоћ потребна и некада заиста само од његовог терапеута зависи какав ће бити исход борбе у њему. Отуда је одговорност терапеута често изванредно велика. Сваком је терапеуту из праксе познато колико има пацијената преплављених страхом и осећањем кривице који годинама узалуд траже начина да на спонтан и искрен начин проживе и доживе испаштање своје непрепознате кривице, односно непрепознатог узрока страха. Бројни покушаји самоубиства пацијената, злоупотреба алкохола и дрога, њихови захтеви психијатру да им даје електро-шокове или јаке медикаменте који ће их „отупети“, очито показују њихову немоћ и дубоко незадовољство њиховим дотадашњим доживљавањем патње, односно неурозе. Погрешно је када психијатри у већини случајева оваквих симптома код њихових депресивних и анксиозних пацијената мисле да су препознали дубоко болесно језгро неурозе или неку ендогену болест и излазе у сусрет њиховим жељама. Лечећи пацијенте на овај начин, једноставан и често опортун, психијатри се лишавају своје истински хумане мисије археолога болесне људске психе. Далеко смо од потцењивања изванредне деликатности задатка постављеног пред егзистенцијалне психотерапеуте који, брижљиво одељујући у пацијенту пшеницу од кукоља, овога лагано спремају за последње суочавање са самим собом, које је једино у стању да му омогући последњи, али најтежи напор да себе доживи у својој онтичкој кривици. Налазећи се између практичног психијатра, који попут неког вештог занатлије користи само медикаменте или електро-шокове у сврху лечења душевних конфликата, и класичног психоаналитичара који, не водећи увек довољно рачуна о друштвеној и породичној ситуацији свога пацијента, овога покушава да ослободи стварног конфликта припремајући га за неометано доживљавање задовољства, егзистенцијални психотерапеут бира трновиту стазу постепеног и мучног упознавања свог пацијента са оним што је у њему трајно и суштинско, а то је препознавање његове стварне кривице и могућности њеног окајања. Цитирамо дубоке речи данског филозофа Серена Кјеркегора: „Јер чим је кривица одређена страх пролази и кајање је ту.“ Неуротични болесници, чак и онда када они то довољно не показују кроз своје симптоме, јесу људи који оптужују себе и који у исто време кажњавају себе. У ретким случајевима, чак и без психијатра или у присуству неког мање заинтересованог психотерапеута, они после извесног времена, спонтаним процесом самолечења, о коме је вредно каткад размислити, доведу себе у излечено стање. Ми сматрамо да су овакви ретки пацијенти носили у себи способност и моћ да на аутентично људски начин пате, јер само у таквој врсти патње постоји плодна клица поновног рађања. Није узалуд давно речено да истинска патња чисти и преображава човека. У свим другим, бројнијим случајевима неурозе психотерапеут је једино позван да приведе пацијента овој незаобилазној и драгоценој могућности истинског паћења. Психотерапеут који није био у стању да буде Дантеов Вергилије у сложеном и хаотичном свету неуротичног пакла, дакле, водич који ће провести свога искушеника кроз чистилиште, није до краја испунио своју узвишену мисију. На овом месту ми поново проналазимо привидно изгубљену везу са религијом која и сама није ништа друго него херменеутичка и бабиња вештина да се понова успостави раније изгубљена веза. Психотерапеутска вештина (која сада на нов и за будућност већ и од других најављени, у далекој прошлости познати начин спајања лекара и свештеника у једној особи) састојала би се не у неком илузорном и већ данас иреверзибилном и псеудоромантичном враћању природи, нити у врло невероватном враћању у крило цркве, која је данашњег човека својим догматским и стереотипним ставом институционализованог хришћанства лишила могућности препознавања стварног и револуционарног језгра првобитног хришћанства. Ово враћање и поновно проналажење изгубљеног језгра своје неотуђиве личности не можемо довољно убедљиво да сагледамо ни у указивању психоаналитичара на претерано строго Над-ја у пацијента, односно на његове тиранске и у много чему ствамо неправедне родитеље или пак у указивању неких социјалних психијатара и анти-психијатара на рак-рану модерног, болесног друштва. Прихватањем од стране психијатара и психотерапеута, али и од стране њихових пацијената, оваквих разлога као могућег узрока неурозе, оптуживање и често мржња према себи код пацијента, само ће променити свој правац и окренути се у оптуживање и мржњу родитеља или „болесног друштва“. Претерано револуцлонами психијатри, сами недовољно упознати са природом сопствене агресије, а жељни насилних промена у друштву, управо и прижељкују овакву врсту промене код својих пацијената. Мржња, међутим, рађа мржњу, а не треба заборавити ни чињеницу да револуције нема без еволуције и да је далеко од истине да је свака револуција, у човеку као и у друштву, конструктивна и корисна. Јер као што је у човеку нагон деструкције силан и продоран (а о овоме нагону још увек не знамо довољно и не можерао олако о њему закључивати само као последици отуђеног друштва), тако је ова деструкција увек латентно присутна у свакој друштвеној заједници. Наше је мишљење, дакле, да је психотерапијска вештина у враћању човека самом себи, његовим скривеним потенцијалима стваралачког и слободног бића које тек онда када за себе буде изборило своју аутентичну индивидуалност, а то уједно значи када буде препознало разлику између споља наметнутог му Над-ја, као израза ауторитарне савести, и своје аутономне савести, може да постане стваран и користан чинилац у друштву. Нема здравог и зрелог друштва без здравих и зрелих индивидуа. Ништа нећемо постићи и ни до каквог трајног решења не можемо доћи настављајући у бескрај јалову дискусију о приоритету или примамом значају друштва или индивидуе у њиховом међусобно тесно испреплетаном и сложеном односу. Ова дискусија подсећа нас на исто тако узалудан разговор о приоритету кокошке или јајета или преимућству наслеђних, односно стечених и средином условљених особина у развоју човека. Однос друштва и индивидуе мора да се сагледа дијалектички, мудро се придржавајући начела „златне средине“. Изнели смо неке критерије и ставове о односу неурозе и религије. Психотерапеут мора имати будно око да опрезно разликује неуротичну од ненеуротичне религиозности код свога пацијента. Ми се слажемо са оним мишљењима која сматрају да и најнеуротичнији религиозни пацијент садржи у себи и зрно праве религиозности. Ако се на крају терапије покаже да је пацијент успешно излечен од своје неурозе и у исто време престао да буде религиозан, могућна су два закључка. Или је терапеут претерано чистио колевку од прљавштине, па је заједно са њом избацио и дете из ње, или пацијент није уопште никада ни био на прагу доживљене религиозности. Чувајући се добро да не прогласимо сваку религиозност у неуротичара лажном и болесном, морамо се подсетити да Јунг и Фром супротно од Фројда у свакој неурози виде и нешто позитивно и проспективно. У процесу индивидуације многима је привремено запречен пут ка даљем напретку мрежом неуротичног реаговања. И религиозност је само један од покушаја да се неуроза осмисли, да се нађе смисао душевним патњама и да се на овај начин умакне мучном circulusu uitiosusu који прети свакој неурози. Иако овај покушај најчешће не успева, и онда је присутност психотерапеута скоро увек неопходна, постоје и случајеви у којима је дошло до успешне сублимације и успостављања релативне равнотеже баш захваљујући религији. При томе се можемо мирно сложити са ортодоксним психоаналитичарем и свештеником, Фројдовим учеником, Пфистером, који не само што сматра да се религија као целина не сме схватити као сублимирана либидинозност, већ с правом указује да нас психоанализа учи да на нов начин ценимо вредност религије. Извор: Теологија.нет
  4. Христос је можда могао да опрости разбојнику на крсту који се покајао, али су већ рани протестанти схватили да католички свештеници њиховог доба то више не могу и да је њихова трговина опроштајницама недозвољен и нечастан посао. Треба ли данашњи психотерапеути да буду нови трговци опроштајницама тиме што ће ослобађати своје пацијенте неке стварне а неоткривене кривице, или треба да им пруже реалну прилику да упознајући кривицу доживе и реално очишћење кроз патњу? Овога пута не више неуротичну патњу која је и поникла у пацијентовој души да би заменила стварну патњу, као што је лажно осећање кривице неуротично аранжирано да би прикрило стварну кривицу. Неуротични пацијент, по нашем мишљењу, налази се на средокраћи између нормалног човека, који је у стању да сам препозна своју кривицу и због ње доживи ослобађајуће кајање и очишћење, и оног типа привидно здравог човека који никад не долази код психијатра, а који своју кривицу не само што не препознаје него због ње и не пати. Ако је у моралном погледу неуротичар човек испод оног првог типа људи, он је свакако далеко изнад овог другог. Заплетен у мреже своје неурозе, он је застао на пола пута између стварног здравља и апсолутне безочности која се граничи са moral insanity. Само њему је стварна помоћ потребна и некада заиста само од његовог терапеута зависи какав ће бити исход борбе у њему. Отуда је одговорност терапеута често изванредно велика. Сваком је терапеуту из праксе познато колико има пацијената преплављених страхом и осећањем кривице који годинама узалуд траже начина да на спонтан и искрен начин проживе и доживе испаштање своје непрепознате кривице, односно непрепознатог узрока страха. Бројни покушаји самоубиства пацијената, злоупотреба алкохола и дрога, њихови захтеви психијатру да им даје електро-шокове или јаке медикаменте који ће их „отупети“, очито показују њихову немоћ и дубоко незадовољство њиховим дотадашњим доживљавањем патње, односно неурозе. Погрешно је када психијатри у већини случајева оваквих симптома код њихових депресивних и анксиозних пацијената мисле да су препознали дубоко болесно језгро неурозе или неку ендогену болест и излазе у сусрет њиховим жељама. Лечећи пацијенте на овај начин, једноставан и често опортун, психијатри се лишавају своје истински хумане мисије археолога болесне људске психе. Далеко смо од потцењивања изванредне деликатности задатка постављеног пред егзистенцијалне психотерапеуте који, брижљиво одељујући у пацијенту пшеницу од кукоља, овога лагано спремају за последње суочавање са самим собом, које је једино у стању да му омогући последњи, али најтежи напор да себе доживи у својој онтичкој кривици. Налазећи се између практичног психијатра, који попут неког вештог занатлије користи само медикаменте или електро-шокове у сврху лечења душевних конфликата, и класичног психоаналитичара који, не водећи увек довољно рачуна о друштвеној и породичној ситуацији свога пацијента, овога покушава да ослободи стварног конфликта припремајући га за неометано доживљавање задовољства, егзистенцијални психотерапеут бира трновиту стазу постепеног и мучног упознавања свог пацијента са оним што је у њему трајно и суштинско, а то је препознавање његове стварне кривице и могућности њеног окајања. Цитирамо дубоке речи данског филозофа Серена Кјеркегора: „Јер чим је кривица одређена страх пролази и кајање је ту.“ Неуротични болесници, чак и онда када они то довољно не показују кроз своје симптоме, јесу људи који оптужују себе и који у исто време кажњавају себе. У ретким случајевима, чак и без психијатра или у присуству неког мање заинтересованог психотерапеута, они после извесног времена, спонтаним процесом самолечења, о коме је вредно каткад размислити, доведу себе у излечено стање. Ми сматрамо да су овакви ретки пацијенти носили у себи способност и моћ да на аутентично људски начин пате, јер само у таквој врсти патње постоји плодна клица поновног рађања. Није узалуд давно речено да истинска патња чисти и преображава човека. У свим другим, бројнијим случајевима неурозе психотерапеут је једино позван да приведе пацијента овој незаобилазној и драгоценој могућности истинског паћења. Психотерапеут који није био у стању да буде Дантеов Вергилије у сложеном и хаотичном свету неуротичног пакла, дакле, водич који ће провести свога искушеника кроз чистилиште, није до краја испунио своју узвишену мисију. На овом месту ми поново проналазимо привидно изгубљену везу са религијом која и сама није ништа друго него херменеутичка и бабиња вештина да се понова успостави раније изгубљена веза. Психотерапеутска вештина (која сада на нов и за будућност већ и од других најављени, у далекој прошлости познати начин спајања лекара и свештеника у једној особи) састојала би се не у неком илузорном и већ данас иреверзибилном и псеудоромантичном враћању природи, нити у врло невероватном враћању у крило цркве, која је данашњег човека својим догматским и стереотипним ставом институционализованог хришћанства лишила могућности препознавања стварног и револуционарног језгра првобитног хришћанства. Ово враћање и поновно проналажење изгубљеног језгра своје неотуђиве личности не можемо довољно убедљиво да сагледамо ни у указивању психоаналитичара на претерано строго Над-ја у пацијента, односно на његове тиранске и у много чему ствамо неправедне родитеље или пак у указивању неких социјалних психијатара и анти-психијатара на рак-рану модерног, болесног друштва. Прихватањем од стране психијатара и психотерапеута, али и од стране њихових пацијената, оваквих разлога као могућег узрока неурозе, оптуживање и често мржња према себи код пацијента, само ће променити свој правац и окренути се у оптуживање и мржњу родитеља или „болесног друштва“. Претерано револуцлонами психијатри, сами недовољно упознати са природом сопствене агресије, а жељни насилних промена у друштву, управо и прижељкују овакву врсту промене код својих пацијената. Мржња, међутим, рађа мржњу, а не треба заборавити ни чињеницу да револуције нема без еволуције и да је далеко од истине да је свака револуција, у човеку као и у друштву, конструктивна и корисна. Јер као што је у човеку нагон деструкције силан и продоран (а о овоме нагону још увек не знамо довољно и не можерао олако о њему закључивати само као последици отуђеног друштва), тако је ова деструкција увек латентно присутна у свакој друштвеној заједници. Наше је мишљење, дакле, да је психотерапијска вештина у враћању човека самом себи, његовим скривеним потенцијалима стваралачког и слободног бића које тек онда када за себе буде изборило своју аутентичну индивидуалност, а то уједно значи када буде препознало разлику између споља наметнутог му Над-ја, као израза ауторитарне савести, и своје аутономне савести, може да постане стваран и користан чинилац у друштву. Нема здравог и зрелог друштва без здравих и зрелих индивидуа. Ништа нећемо постићи и ни до каквог трајног решења не можемо доћи настављајући у бескрај јалову дискусију о приоритету или примамом значају друштва или индивидуе у њиховом међусобно тесно испреплетаном и сложеном односу. Ова дискусија подсећа нас на исто тако узалудан разговор о приоритету кокошке или јајета или преимућству наслеђних, односно стечених и средином условљених особина у развоју човека. Однос друштва и индивидуе мора да се сагледа дијалектички, мудро се придржавајући начела „златне средине“. Изнели смо неке критерије и ставове о односу неурозе и религије. Психотерапеут мора имати будно око да опрезно разликује неуротичну од ненеуротичне религиозности код свога пацијента. Ми се слажемо са оним мишљењима која сматрају да и најнеуротичнији религиозни пацијент садржи у себи и зрно праве религиозности. Ако се на крају терапије покаже да је пацијент успешно излечен од своје неурозе и у исто време престао да буде религиозан, могућна су два закључка. Или је терапеут претерано чистио колевку од прљавштине, па је заједно са њом избацио и дете из ње, или пацијент није уопште никада ни био на прагу доживљене религиозности. Чувајући се добро да не прогласимо сваку религиозност у неуротичара лажном и болесном, морамо се подсетити да Јунг и Фром супротно од Фројда у свакој неурози виде и нешто позитивно и проспективно. У процесу индивидуације многима је привремено запречен пут ка даљем напретку мрежом неуротичног реаговања. И религиозност је само један од покушаја да се неуроза осмисли, да се нађе смисао душевним патњама и да се на овај начин умакне мучном circulusu uitiosusu који прети свакој неурози. Иако овај покушај најчешће не успева, и онда је присутност психотерапеута скоро увек неопходна, постоје и случајеви у којима је дошло до успешне сублимације и успостављања релативне равнотеже баш захваљујући религији. При томе се можемо мирно сложити са ортодоксним психоаналитичарем и свештеником, Фројдовим учеником, Пфистером, који не само што сматра да се религија као целина не сме схватити као сублимирана либидинозност, већ с правом указује да нас психоанализа учи да на нов начин ценимо вредност религије. Извор: Теологија.нет View full Странице
  5. Због чега је религиозност неуротичара нама сумњива, у чему сматрамо да он својом неурозом „прља“ наше представе о правој религиозности, у чему најзад он поткрепљује доста раширено мишљење да је у свакој религиозности нешто или чак све патологија? Већ просечан човек, и када уопште није религиозан, склон је да прихвати неки облик моралног владања из страха од казне и жеље за наградом. Морамо признати да овакав став произлази најчешће из односа детета према оцу, бар у досадашњем патријархалном друштву наше цивилизације. Преношење оваквог личног става на неког свог изабраног бога, на цркву или читаву религиозност води неуротичној пројекцији која са истим захтевима иступа према религиозности као што се односи према оцу или неком државном ауторитету. Јасно је да је овакав неуротичан став последица страха и принуде и да са индивидуално доживљеном религиозношћу нема никакве везе. С друге стране, морамо тада претпоставити да оваква доживљена религиозност може да буде плод само човекове слободне одлуке, кад је однос Ја-Ти у центру збивања, а никако последица принуде, страха па чак и навике. Неуротичар на различите начине покушава да се ослободи унутрашњег притиска који је произашао из нерешених конфликата, најчешће нагонске природе. Један од тих начина је понекад и његова религиозност. Служећи се добро познатим одбрамбеним механизмом рационализације, тако честим у већине неуротичара, он преводи своје неуротично понашање у хришћанске идеале, дајући тако себи већу вредност и успешно блокирајући праве узроке своје неурозе. Узроци овакве рационализације понекад су скоро банални. Човек који је неспособан да спроведе неку своју активну жељу и примени је у спољашњем свету заодева се хришћанском врлином скромности или понизности. Наравно да је оваква скромност најчешће лажна и да се повремено демаскира у наглим изливима скривене агресије и другим начинима испољавања незадовољства собом. Тамо где неубуздана потреба за надкомпензацијом своје неуротичне инфериомости није могла бити довољно пригушена, припадништво некој фанатичној секти са „светском мисијом“ биће идеалан терен да се на привидно легалан начин испољи сва агресија и скривена мржња неуротичарева. Мислимо у првом реду на припадништво оним сектама које се карактеришу изразитом нетолеранцијом, елитним захтевима „једине и свеспасавајуће“ и представама о скорашњој пропасти света. Неки други облик неуротичног потискивања наћи ће себи простора у неком другом виду религиозног понашања и погледа на свет. Подсећамо само на принудне неуротичаре и њихов однос према неким црквеним ритуалима. Различите облике неуротичне религиозности Јунг је добро окарактерисао као „илегалан приступ религији“. Припадајући неком дубљем слоју у несвесном него што је то индивидуално несвесно, религиозност се може дохватити само тако што је претходно рашчишћен вашар у индивидуално несвесном неке индивидуе. Због тога је Јунг и обраћао већу пажњу и више ценио религиозност људи у другој половини њиховог живота. Из оваквог Јунговог става произлазе тешки задаци психотерапеута у лечењу неког неуротичног религиозног човека. Шта заиста може да уради психотерапеут за добро свог неуротичног пацијента када примети да је његова религиозност још увек пуна „нечистих“ примеса његове неурозе? Хтели бисмо најпре да истакнемо предности психотерапеута над свештеником-исповедникотн. Чак и када претпоставимо да је овакав свештеник добио солидно образовање из психологије и психопатологије, да је сам лишен таквих неуротичних скотома који ометају објективни приступ његовом послу, психотерапеут, нарочито када је прошао кроз дидактичку анализу и није изразито негативно постављен према проблемима религије, захваљујући своме искуству, бољој стручној спреми, пре је у ситуацији да на време препозна и вештим терапеутским лечењем одстрани оно што је неуротично у религиозном човеку. Постоји још један битан разлог због чега дајемо предност психотерапеуту. А. Дирсен указала је на честу потребу религиозног неуротичара за исповешћу. При томе је карактеристично да овакав неуротичар исповеда најчешће грехе који су готово без значаја, и то под притиском свога осећања кривице. Он заправо не може да исповеди оно што га стварно мучи, јер његов проблем не прелази праг свести. Отуд му је ускраћена и могућност кајања и опроштаја. Доспели смо у нашем излагању до оног дела у коме треба да расправљамо о неким конкретним испољавањима пацијената у току психотерапије, која су, сматрамо, инхерентна општељудском бивствовању и већ упадљиво залазе и у област религије. Мислимо пре свега на испољавања страха и кривице; иако општељудски феномени, у неурозама, и то можемо практично рећи у свим облицима неуроза, они имају своје истакнуто место и самим тим изузетан значај за пацијента, као и за његовог психотерапеута. Како су до овог истакнутог места у неуротичним испољавањима бројних пацијената доспели симптоми страха и кривице? И када нису никакви патолошки симптоми, страх и кривица саставни су делови вечног људског мозаика. Без њих је тешко претпоставити човека, свеједно да ли онога праисторије или нашег времена, малог и безначајног човека прохујалих еона или значајних људи у историји. Али и страх и кривица подједнако траже своје изворе и утоке, смисао и разумевање свога постојања. Неуротични и психотични болесници, али и већина великих стваралаца који су доживљавали у појачаном и патолошком облику стања страха и кривице, испољавали су одувек појачану потребу за објашњењем и разрешењем својих стања. Наш став психотерапеута, очи у очи са симптомима страха и осећања кривице код наших неуротичних пацијената, инспирисан је основним ставовима егзистенцијалистичке филозофије. Сматрајући страх и кривицу за неуклоњиве и неизбежне, онтичке људске феномене са којима човек не само да треба већ и мора да се сусретне у току самоостваривања и самопотврђивања, наша психотерапија није примарно управљена на отклањање симптома страха нити на поништавање или даље неутралисање осећања кривице. Овакав став, наравно, није крут и догматичан нити је примењиван на све неуротичне пацијенте са страхом и осећањем кривице. И наши пацијенти, као и сви људи уопште, налазе се на врло различитом степену свога „индивидуационог процеса“ и већ достигнутог нивоа зрелости. Било би то грешка почетника или неког фанатика у психотерапији када би исте аршине мерења примењивао за сваки психички узраст човеков. Став који смо управо изнели примењујемо само на оне врсте неуротичних пацијената за које смо проценили да поседује не само солидне интелектуалне квалитете већ још више дубоко и искрено незадовољство постојећим неуротичним стањем и унутрашњу динамичку спремност за доживљаје метаморфозе, односно катарзе. Код оваквих пацијената ми се не трудимо да покријемо симптоме, већ желимо да их откријемо, нисмо склони да покажемо пацијенту како је његово осећање кривице илузорно и измишљено, већ да ово осећање почива на некој стваној кривици. Што се тиче страха, без обзира што се можемо сложити са Хајдегером да је сваки страх у својој основи страх од смрти, наше је мишљење да је управо пропуст да се учини нешто битно у процесу свога самоостваривања један од важних разлога за појаву страха. Познати немачки психосоматичар Јорес с правом сматра да није за човека важан сам живот као такав, већ је једино важан развој животних могућности у њему, па да се и страх усељава у човека онда када је он спречен или сам себе спречава у даљем развијању датих животних могућности. Страх је дакле и врста казне за неучињено и пропуштено, отуд се он не без разлога често доводи у везу са кривицом. Страх и кривица и иначе стоје у тесном и зависном међусобном односу. Једном је страх тај који изазове кривицу, други пут кривица дозове страх. Не увек, али често, човек постаје тако виновник и свога страха и своје кривице, као што је он, и поред свих детерминизама, унутрашњих и спољашњих, ипак виновник своје судбине. Dasein-аналитичка школа, такође, сматра да се страх и кривица не могу одвојено истраживати и лечити. Разноврсне форме у којима нам се страх појављује коначно се згушњавају у једну једину: у страх пред кривицом. Можда је заиста сваки страх на крају антрополошко-егзистенцијалне анализе не само страх од смрти већ и страх од кривице. Свакодневни сусрет са страхом и кривицом у нама самима, код наших рођака и пријатеља, пацијената и непознатих људи, захтева од нас да озбиљно размислимо о стварном пореклу ових феномена. Да ли су то заиста само неуротични симптоми, у основи нереални и непотребни, који су резултат сувише строге и ограничене социјализације човека и који спречавају нормалан ток нагонских енергија? Или су то стварне егзистенцијалне појаве које почивају на нечему што је реално и људско? Да ли је према томе циљ једне егзистенцијалне, дубинске психотерапије, за коју се ми залажемо, ослобођење пацијента од претерано развијеног Над-ја које често одсликава само присвојене туђе норме или је тај циљ, као што Хефнер мисли, у покушају терапеута да оспособи пацијента да се сусретне са својом личном кривицом? Егзистенцијална кривица, за разлику од правне или морално-теолошке, није никаква законска кривица, већ кривица одређене, јединствене и непоновљиве личности пацијента. Ми смо се у пракси често могли уверити да као што је фобићни синдром неког нашег пацијента само вешто маскирање егзистенцијалног страха, тако је и осећање кривице, које је управљено на нешто споредно и неважно, обична камуфлажа неке стварне кривице. Кривице која није свесно доживљена и испаштана, већ је потиснута. Ма колико било тешко и често несношљиво за пацијента да проживи истински страх, уместо што се јалово мучи својом фобијом, односно да препозна своју кривицу, уместо што се крије иза неодређеног осећања кривице, уверили смо се да право олакшање, често постигнуто преко катартичког доживљаја, настаје код пацијента тек онда када га терапеут припреми да стане очи у очи са самим собом и својим дубоко личним откривеним проблемима. Не треба сметнути с ума да сваки човек има врло интимну потребу за искреним дијалогом са другим човеком; прекривена, да се изразимо Јунговим језиком, бројним наслагама његове Персоне и Сенке, ова његова интимна потреба некада у току целога живота не долази до изражаја. Ову чињеницу је тајна исповедништва у хришћанској цркви добро упознала и повремено знала да употреби на обострану корист. Модерни исповедници, психотерапеути, морали би и сами представљати будног и стрпљивог саговорника човеку који отвара целог себе и при том, користећи модерна психолошка открића о људској души (о којој су у прошлости, интуитивно, само појединци нешто наслућивали), постати исцелитељи душа на вишем ступњу сазнања од некадашњих душебрижника. Врло је важно да у односу између неуротичног пацијента код кога је осећање кривице знатно изражено (практично је врло мали број неуроза у којима не постоји дијадни синдром: страх-осећање кривице) и његовог психотерапеута настане такав степен поверења када пацијент више нема препрека ни у себи ни пред терапеутом да дозове у сећање неку стварну прошлу кривицу пред којом се упорно крио, производећи разне алармантне неуротичне симптоме, који су најчешће и њега и његовог терапеута одвлачили са главног попришта одиграног догађаја. Често се, нажалост, дешава да психотерапеут, не контролишући будност контратрансфера, због опортунизма и личног мира, радије прихвата компромисна решења, не истражујући стварни и често дубоко скривени узрок страха и осећања кривице у свога пацијента, задовољавајући се да му покаже илузорност овог осећања, привидно га и краткотрајно од њега ослобађајући. Међутим, свака стварна кривица тражи да буде плаћена. Човекова савест није појам до краја идентичан психоаналитичком појму Над-ја. Морамо на овоме месту да се оградимо од схватања тзв. реактивистичке школе у психологији, у коју спадају и психоанализа и бихејвиоризам, а по којој у човеку постоји само интернализована моралност, настала интројективним путем, дејствовањем спољашњих захтева и закона. Ближе нам је схватање организмичара, по којима јединка није пасиван прималац спољашњих утицаја, „празан организам“, већ личност која прерађује спољашње утицаје тиме што и сама „креира“ свет око себе својим бројним чиниоцима који израстају током биолошке еволуције и историје културе. Фројдов појам Над-ја највише одговара оној врсти савести коју је Ерих Фром назвао ауторитарном или хетерономном, а која одговара Над-ја родитеља и друштва. У оваквој врсти савести Над-ја захтева од Ја угледање на идеал (родитеља и друштва). Персонална или аутононма савест један је дубљи слој у нашем несвесном и ова савест не гони на угледање већ на тражење личне оригиналности која се постиже само кроз преображај. Један од услова овог преображаја јесте препознавање и растерећење од наметнуте, ауторитарне савести, односно доживљено откриће аутономне савести. Ако ова размишљања сада применимо на појам кривице, онда можемо рећи да изнад или испод свих табу-закона у далекој прошлости и увек нових, према тренутним друштвеним нормама успостављених идентификација са родитељима, стоји онтичка и егзистенцијална кривица човекова која тражи своју наплату кроз истинску и доживљену људску патњу. Извор: Теологија.нет
  6. После кратког осврта на услове средине који погодују појави неурозе, при чему смо акцент ставили на антиномију идеалних хришћанских захтева и захтева основних човекових нагона, поклонимо пажњу самом неуротићару и његовом „уделу“ у религиозности. Због чега је религиозност неуротичара нама сумњива, у чему сматрамо да он својом неурозом „прља“ наше представе о правој религиозности, у чему најзад он поткрепљује доста раширено мишљење да је у свакој религиозности нешто или чак све патологија? Већ просечан човек, и када уопште није религиозан, склон је да прихвати неки облик моралног владања из страха од казне и жеље за наградом. Морамо признати да овакав став произлази најчешће из односа детета према оцу, бар у досадашњем патријархалном друштву наше цивилизације. Преношење оваквог личног става на неког свог изабраног бога, на цркву или читаву религиозност води неуротичној пројекцији која са истим захтевима иступа према религиозности као што се односи према оцу или неком државном ауторитету. Јасно је да је овакав неуротичан став последица страха и принуде и да са индивидуално доживљеном религиозношћу нема никакве везе. С друге стране, морамо тада претпоставити да оваква доживљена религиозност може да буде плод само човекове слободне одлуке, кад је однос Ја-Ти у центру збивања, а никако последица принуде, страха па чак и навике. Неуротичар на различите начине покушава да се ослободи унутрашњег притиска који је произашао из нерешених конфликата, најчешће нагонске природе. Један од тих начина је понекад и његова религиозност. Служећи се добро познатим одбрамбеним механизмом рационализације, тако честим у већине неуротичара, он преводи своје неуротично понашање у хришћанске идеале, дајући тако себи већу вредност и успешно блокирајући праве узроке своје неурозе. Узроци овакве рационализације понекад су скоро банални. Човек који је неспособан да спроведе неку своју активну жељу и примени је у спољашњем свету заодева се хришћанском врлином скромности или понизности. Наравно да је оваква скромност најчешће лажна и да се повремено демаскира у наглим изливима скривене агресије и другим начинима испољавања незадовољства собом. Тамо где неубуздана потреба за надкомпензацијом своје неуротичне инфериомости није могла бити довољно пригушена, припадништво некој фанатичној секти са „светском мисијом“ биће идеалан терен да се на привидно легалан начин испољи сва агресија и скривена мржња неуротичарева. Мислимо у првом реду на припадништво оним сектама које се карактеришу изразитом нетолеранцијом, елитним захтевима „једине и свеспасавајуће“ и представама о скорашњој пропасти света. Неки други облик неуротичног потискивања наћи ће себи простора у неком другом виду религиозног понашања и погледа на свет. Подсећамо само на принудне неуротичаре и њихов однос према неким црквеним ритуалима. Различите облике неуротичне религиозности Јунг је добро окарактерисао као „илегалан приступ религији“. Припадајући неком дубљем слоју у несвесном него што је то индивидуално несвесно, религиозност се може дохватити само тако што је претходно рашчишћен вашар у индивидуално несвесном неке индивидуе. Због тога је Јунг и обраћао већу пажњу и више ценио религиозност људи у другој половини њиховог живота. Из оваквог Јунговог става произлазе тешки задаци психотерапеута у лечењу неког неуротичног религиозног човека. Шта заиста може да уради психотерапеут за добро свог неуротичног пацијента када примети да је његова религиозност још увек пуна „нечистих“ примеса његове неурозе? Хтели бисмо најпре да истакнемо предности психотерапеута над свештеником-исповедникотн. Чак и када претпоставимо да је овакав свештеник добио солидно образовање из психологије и психопатологије, да је сам лишен таквих неуротичних скотома који ометају објективни приступ његовом послу, психотерапеут, нарочито када је прошао кроз дидактичку анализу и није изразито негативно постављен према проблемима религије, захваљујући своме искуству, бољој стручној спреми, пре је у ситуацији да на време препозна и вештим терапеутским лечењем одстрани оно што је неуротично у религиозном човеку. Постоји још један битан разлог због чега дајемо предност психотерапеуту. А. Дирсен указала је на честу потребу религиозног неуротичара за исповешћу. При томе је карактеристично да овакав неуротичар исповеда најчешће грехе који су готово без значаја, и то под притиском свога осећања кривице. Он заправо не може да исповеди оно што га стварно мучи, јер његов проблем не прелази праг свести. Отуд му је ускраћена и могућност кајања и опроштаја. Доспели смо у нашем излагању до оног дела у коме треба да расправљамо о неким конкретним испољавањима пацијената у току психотерапије, која су, сматрамо, инхерентна општељудском бивствовању и већ упадљиво залазе и у област религије. Мислимо пре свега на испољавања страха и кривице; иако општељудски феномени, у неурозама, и то можемо практично рећи у свим облицима неуроза, они имају своје истакнуто место и самим тим изузетан значај за пацијента, као и за његовог психотерапеута. Како су до овог истакнутог места у неуротичним испољавањима бројних пацијената доспели симптоми страха и кривице? И када нису никакви патолошки симптоми, страх и кривица саставни су делови вечног људског мозаика. Без њих је тешко претпоставити човека, свеједно да ли онога праисторије или нашег времена, малог и безначајног човека прохујалих еона или значајних људи у историји. Али и страх и кривица подједнако траже своје изворе и утоке, смисао и разумевање свога постојања. Неуротични и психотични болесници, али и већина великих стваралаца који су доживљавали у појачаном и патолошком облику стања страха и кривице, испољавали су одувек појачану потребу за објашњењем и разрешењем својих стања. Наш став психотерапеута, очи у очи са симптомима страха и осећања кривице код наших неуротичних пацијената, инспирисан је основним ставовима егзистенцијалистичке филозофије. Сматрајући страх и кривицу за неуклоњиве и неизбежне, онтичке људске феномене са којима човек не само да треба већ и мора да се сусретне у току самоостваривања и самопотврђивања, наша психотерапија није примарно управљена на отклањање симптома страха нити на поништавање или даље неутралисање осећања кривице. Овакав став, наравно, није крут и догматичан нити је примењиван на све неуротичне пацијенте са страхом и осећањем кривице. И наши пацијенти, као и сви људи уопште, налазе се на врло различитом степену свога „индивидуационог процеса“ и већ достигнутог нивоа зрелости. Било би то грешка почетника или неког фанатика у психотерапији када би исте аршине мерења примењивао за сваки психички узраст човеков. Став који смо управо изнели примењујемо само на оне врсте неуротичних пацијената за које смо проценили да поседује не само солидне интелектуалне квалитете већ још више дубоко и искрено незадовољство постојећим неуротичним стањем и унутрашњу динамичку спремност за доживљаје метаморфозе, односно катарзе. Код оваквих пацијената ми се не трудимо да покријемо симптоме, већ желимо да их откријемо, нисмо склони да покажемо пацијенту како је његово осећање кривице илузорно и измишљено, већ да ово осећање почива на некој стваној кривици. Што се тиче страха, без обзира што се можемо сложити са Хајдегером да је сваки страх у својој основи страх од смрти, наше је мишљење да је управо пропуст да се учини нешто битно у процесу свога самоостваривања један од важних разлога за појаву страха. Познати немачки психосоматичар Јорес с правом сматра да није за човека важан сам живот као такав, већ је једино важан развој животних могућности у њему, па да се и страх усељава у човека онда када је он спречен или сам себе спречава у даљем развијању датих животних могућности. Страх је дакле и врста казне за неучињено и пропуштено, отуд се он не без разлога често доводи у везу са кривицом. Страх и кривица и иначе стоје у тесном и зависном међусобном односу. Једном је страх тај који изазове кривицу, други пут кривица дозове страх. Не увек, али често, човек постаје тако виновник и свога страха и своје кривице, као што је он, и поред свих детерминизама, унутрашњих и спољашњих, ипак виновник своје судбине. Dasein-аналитичка школа, такође, сматра да се страх и кривица не могу одвојено истраживати и лечити. Разноврсне форме у којима нам се страх појављује коначно се згушњавају у једну једину: у страх пред кривицом. Можда је заиста сваки страх на крају антрополошко-егзистенцијалне анализе не само страх од смрти већ и страх од кривице. Свакодневни сусрет са страхом и кривицом у нама самима, код наших рођака и пријатеља, пацијената и непознатих људи, захтева од нас да озбиљно размислимо о стварном пореклу ових феномена. Да ли су то заиста само неуротични симптоми, у основи нереални и непотребни, који су резултат сувише строге и ограничене социјализације човека и који спречавају нормалан ток нагонских енергија? Или су то стварне егзистенцијалне појаве које почивају на нечему што је реално и људско? Да ли је према томе циљ једне егзистенцијалне, дубинске психотерапије, за коју се ми залажемо, ослобођење пацијента од претерано развијеног Над-ја које често одсликава само присвојене туђе норме или је тај циљ, као што Хефнер мисли, у покушају терапеута да оспособи пацијента да се сусретне са својом личном кривицом? Егзистенцијална кривица, за разлику од правне или морално-теолошке, није никаква законска кривица, већ кривица одређене, јединствене и непоновљиве личности пацијента. Ми смо се у пракси често могли уверити да као што је фобићни синдром неког нашег пацијента само вешто маскирање егзистенцијалног страха, тако је и осећање кривице, које је управљено на нешто споредно и неважно, обична камуфлажа неке стварне кривице. Кривице која није свесно доживљена и испаштана, већ је потиснута. Ма колико било тешко и често несношљиво за пацијента да проживи истински страх, уместо што се јалово мучи својом фобијом, односно да препозна своју кривицу, уместо што се крије иза неодређеног осећања кривице, уверили смо се да право олакшање, често постигнуто преко катартичког доживљаја, настаје код пацијента тек онда када га терапеут припреми да стане очи у очи са самим собом и својим дубоко личним откривеним проблемима. Не треба сметнути с ума да сваки човек има врло интимну потребу за искреним дијалогом са другим човеком; прекривена, да се изразимо Јунговим језиком, бројним наслагама његове Персоне и Сенке, ова његова интимна потреба некада у току целога живота не долази до изражаја. Ову чињеницу је тајна исповедништва у хришћанској цркви добро упознала и повремено знала да употреби на обострану корист. Модерни исповедници, психотерапеути, морали би и сами представљати будног и стрпљивог саговорника човеку који отвара целог себе и при том, користећи модерна психолошка открића о људској души (о којој су у прошлости, интуитивно, само појединци нешто наслућивали), постати исцелитељи душа на вишем ступњу сазнања од некадашњих душебрижника. Врло је важно да у односу између неуротичног пацијента код кога је осећање кривице знатно изражено (практично је врло мали број неуроза у којима не постоји дијадни синдром: страх-осећање кривице) и његовог психотерапеута настане такав степен поверења када пацијент више нема препрека ни у себи ни пред терапеутом да дозове у сећање неку стварну прошлу кривицу пред којом се упорно крио, производећи разне алармантне неуротичне симптоме, који су најчешће и њега и његовог терапеута одвлачили са главног попришта одиграног догађаја. Често се, нажалост, дешава да психотерапеут, не контролишући будност контратрансфера, због опортунизма и личног мира, радије прихвата компромисна решења, не истражујући стварни и често дубоко скривени узрок страха и осећања кривице у свога пацијента, задовољавајући се да му покаже илузорност овог осећања, привидно га и краткотрајно од њега ослобађајући. Међутим, свака стварна кривица тражи да буде плаћена. Човекова савест није појам до краја идентичан психоаналитичком појму Над-ја. Морамо на овоме месту да се оградимо од схватања тзв. реактивистичке школе у психологији, у коју спадају и психоанализа и бихејвиоризам, а по којој у човеку постоји само интернализована моралност, настала интројективним путем, дејствовањем спољашњих захтева и закона. Ближе нам је схватање организмичара, по којима јединка није пасиван прималац спољашњих утицаја, „празан организам“, већ личност која прерађује спољашње утицаје тиме што и сама „креира“ свет око себе својим бројним чиниоцима који израстају током биолошке еволуције и историје културе. Фројдов појам Над-ја највише одговара оној врсти савести коју је Ерих Фром назвао ауторитарном или хетерономном, а која одговара Над-ја родитеља и друштва. У оваквој врсти савести Над-ја захтева од Ја угледање на идеал (родитеља и друштва). Персонална или аутононма савест један је дубљи слој у нашем несвесном и ова савест не гони на угледање већ на тражење личне оригиналности која се постиже само кроз преображај. Један од услова овог преображаја јесте препознавање и растерећење од наметнуте, ауторитарне савести, односно доживљено откриће аутономне савести. Ако ова размишљања сада применимо на појам кривице, онда можемо рећи да изнад или испод свих табу-закона у далекој прошлости и увек нових, према тренутним друштвеним нормама успостављених идентификација са родитељима, стоји онтичка и егзистенцијална кривица човекова која тражи своју наплату кроз истинску и доживљену људску патњу. Извор: Теологија.нет View full Странице
  7. За Мирчеа Елијадеа, данас свакако најпознатијег и најбољег познаваоца историје религија и митова, постојање небеског или сунчаног бога припада примарној спонтаности архајске људске природе. За Фробенијуса, али и за многе истраживаче после њега, од почетка свога постојања човек је развио две методе односа према невидљивом: мистичку и магијску методу. Мистика је заједница с богом, магија је заједница с природом. Ако под религијом у ширем смислу схватимо и вечиту човекову радозналост па и страсно бављење његово питањима која имају метафизички карактер, а која се односе на порекло, смисао и крај човековог живота, питањима која је Достојевски, истина, назвао „проклетим питањима“, али без којих му је човек био незамислив, онда поново долазимо, желели то или не, на универзално значење религије и њену непрекинуту актуелност. Подсећамо да је Алберт Ајнштајн био један од бројних великана историје за кога је постављање питања о смислу живота значило бити религиозан. Када са ових општих разматрања о религији пређемо на посебну област нашег истраживања, психотерапију, онда нам сложен однос између разних врста неуроза и религије намеће више питања; на нека уопште не можемо задовољавајуће да одговоримо, док на друга претпостављамо да можемо, чак и морамо, како бисмо били у стању да поставимо проблеме на право место. Два су питања, најпре, на која мислимо да можемо и морамо да одговоримо. Једно је питање да ли се проблеми религиозне садржине, у ширем смислу проблеми смисла живота, али и смисла патњи, уопште постављају у току лечења неуроза, а друго питање гласи: није ли и сама религија неуроза? Без обзира што психотерапеут данас ради у условима промењене друштвене климе, кад је религија изгубила много од својих некадашњих позиција, па је према томе и породично, односно друштвено васпитање младих људи усмерено у сасвим другом правцу, без обзира, даље, што се у лечењу неких неуроза ретко или уопште не додирују проблеми религиозне садржине, наше је искуство такво да можемо рећи да је још увек приличан број пацијената који спонтано у току терапије, чини нам се заиста потпуно независно од било каквог утицаја терапеута, постављају озбиљна питања трансценденталне садржине. Осим што психички оболео човек, кад-тад у току једне дуже психотерапије, ова питања поставља, ми, психотерапеути, у његовом односу према нама откривамо и његову јаку потребу која, што је психотерапија дужа и продубљенија, постаје све јаснија и отворенија, да преко нас, његових терапеута, поново успостави изгубљену везу. Изгубљену везу са чиме или са киме? Са богом, природом, мајком или оцем, друштвом или са својим још неоткривеним а наслућеним аутентичним Ја? На ово питање ми често немамо прави одговор или се овај одговор понекад интуитивно кристалише на крају успеле терапије. Егзистенцијална комуникација између пацијента и лекара у току персоналистичко-егзистенцијалистичког облика психотерапије, коме дајемо предност над психоаналитичким обликом лечења, доноси озареност саговоницима и стварно откриће нечег квалитативно новог; она је могућа само у атмосфери међусобног поштовања и равноправности, без ауторитативне наметљивости „старијег“, „паметнијег“ или „јачег“. Овакву врсту психотерапеутске комуникације ортодоксна психоанализа није познавала, па је и поред свога става „неутралног огледала“ створила у односу пацијент–лекар неравноправну ситуацију у којој се патријархално-ауторитативни став психотерапеута тешко могао да избегне. Примедба да је ова персоналистичка варијанта психотерапије апстрактна, идеална и утопијска има своје логично оправдање само у случају ако се пацијентова неуроза схвати симптоматски, а не егзистенцијално. Као што и међу неким другим специјалистима у медицини има лекара којима је једини циљ и једина брига лечење оболелог органа пацијента, те се мало или нимало обазиру на његову личност, тако и међу психијатрима па и психотерапеутима има доста прагматичара које не занима сложена личност пацијента, већ само манифестовање симптома болести. Овакав се лекар, као и његов пацијент, мада из других разлога, ограничавају и тада се неминовно обострано као личности осиромашују, концентришући пажњу на отклањање симптома неког психичког обољења. Сигурно да је и лакше и јефтиније, и за лекара и за његовог пацијента, ако се у неком скраћеном поступку лечења покуша отклањање неког наизглед изолованог симптома, као што је, на пример, страх од преласка преко улице или принудно прање руку. Када узмемо у обзир да у животу савременог човека преовлађује техничко манипулисање његовим бићем, да се тежи брзим успесима, за чију се трајност слабо ко занима, није чудновато што су послеђњих деценија и у психијатрији, односно психотерапији, у наглом порасту они правци у терапији, као што су фармаколошко или бихејвиористичко лечење, који немају других амбиција осим брзог отклањања болесног симптома. Насупрот оваквој врсти површне и брзе терапије, која има често само пролазни успех, истиче се егзистенцијалистичко-персоналистичка психотерапија, која има за циљ дубљу промену личности пацијента, која онда доводи или до спонтаног ишчезавања симптома или, ако ови симптоми и даље остану, они бивају битно другачије прихваћени и интерпретирани од стране болесника. Иако је ова врста психотерапије доста усамљена у савременом свету, као што су усамљени и други слични гласови у области опште културе, треба истаћи етичку вредност покушаја да се све више отуђеном човеку данашњице врати његова аутентична личност. Сматрамо да смо на овај начин позитивно одговорили на питање да ли се религиозни проблеми у психотерапији уопште постављају; они се, дакле, јављају у сваком виду дубинске психотерапије, без обзира на њене теоријске концепције. Друго питање, да ли је религија неуроза, упркос озбиљним аргументима које је у прилог ове тврдње износио творац психоанализе Сигмунд Фројд (ми се намерно ограничавамо само на психијатре и психотерапеуте, не осврћући се на друге аргументе у прилог Фројдове тезе који су долазили и долазе од стране философа, научника и мислилаца других профила), ми сматрамо данас превазиђеним. После оваквог одговора на два фундаментална питања односа религије и неурозе, морамо признати да главни проблеми тек сада долазе. Почнимо одмах дискусију о најтежем питању. Да ли смемо и да ли можемо увек успешно да разликујемо „нормалну“ од „абнормалне“ религиозности или, што је слично, да ли смемо и можемо да неком изразитом неуротичару, који је још уз то и религиозан, оспоримо сваку вредност ове религиозности и ову религиозност онда прогласимо за чист „сурогат“ његове неурозе? Свакако да бисмо сви били задовољнији када бисмо поседовали неке чврсте, сигурне и јасне критерије по којима бисмо могли да оделимо кукољ од пшенице код религиозних неуротичара. Када се подсетимо да оваквих сигурних инструмената – иако неке критерије за овакво процењивање ипак поседујемо – није било чак ни за такве религиозне мислиоце какви су били Ап. Павле, Франциско Асишки, Паскал, Достојевски или Сведенборг, за које се претпоставља или сигурно зна да су били у поседу или да су били поседовани од неких душевних патолошких збивања, биће јасно да ћемо се још теже кретати када су у питању обични људи. Пођимо најпре од неколико проверених тешкоћа индивидуалног и социјалног живота, из којих често произлазе забуне, замењивања и неуротичан развој индивидуе која из било којих разлога није равнодушна према религији. Треба овом приликом нагласити да ћемо се у даљем излагању ослањати првенствено на однос неурозе и религије у условима западноевропске цивилизације, дакле, хришћанске религије и већ скоро две хиљаде година старог хришћанског друштва. Развој овога друштва у току дугог периода времена, са својим специјалним начином регулисања сексуалног и агресивног нагона, несумњиво да је стварао повољне услове и за развој неурозе. Антиномија између хришћанског захтева за понизношћу, скромношћу, опраштањем и љубављу у односу на природне захтеве агресивности и сексуалности, затим, не увек успешно замењивање етике религиозношћу и најзад, нарочито, неуспело мирење вере са силним развојем природних наука, отворили су Европљанима широм врата да и несвесно уђу у веома сложен лавиринт нерешивих проблема где је јаловост неурозе један од познатих ћорсокака. Не можемо улазити у све сложене проблеме различитих корена из којих избија кржљаво дрво неурозе. Рецимо само да се не можемо сложити са искључивим мишљењима како ортодоксних психоаналитичара, по којима је свака неуроза последица нерешених сексуалних конфликата, тако и са мишљењем неких религиозних психотерапеута, као што су Даjм или Труб, по којима је неуроза последица потиснутих, односно нерешених религиозних конфликата. Неурозе ипак имају, осим ова два, и друге, разноврсније корене. Извор: Теологија.нет
  8. Ако значење религије изведемо из латинског глагола religare што значи поново успоставити неку изгубљену везу или, у ширем смислу, поновно везивање човека за нешто што га трансцендира, онда можда није сувише смело ако кажемо да је сваки човек религиозан, да је homo religiosus универзално својство човековог бића. За Мирчеа Елијадеа, данас свакако најпознатијег и најбољег познаваоца историје религија и митова, постојање небеског или сунчаног бога припада примарној спонтаности архајске људске природе. За Фробенијуса, али и за многе истраживаче после њега, од почетка свога постојања човек је развио две методе односа према невидљивом: мистичку и магијску методу. Мистика је заједница с богом, магија је заједница с природом. Ако под религијом у ширем смислу схватимо и вечиту човекову радозналост па и страсно бављење његово питањима која имају метафизички карактер, а која се односе на порекло, смисао и крај човековог живота, питањима која је Достојевски, истина, назвао „проклетим питањима“, али без којих му је човек био незамислив, онда поново долазимо, желели то или не, на универзално значење религије и њену непрекинуту актуелност. Подсећамо да је Алберт Ајнштајн био један од бројних великана историје за кога је постављање питања о смислу живота значило бити религиозан. Када са ових општих разматрања о религији пређемо на посебну област нашег истраживања, психотерапију, онда нам сложен однос између разних врста неуроза и религије намеће више питања; на нека уопште не можемо задовољавајуће да одговоримо, док на друга претпостављамо да можемо, чак и морамо, како бисмо били у стању да поставимо проблеме на право место. Два су питања, најпре, на која мислимо да можемо и морамо да одговоримо. Једно је питање да ли се проблеми религиозне садржине, у ширем смислу проблеми смисла живота, али и смисла патњи, уопште постављају у току лечења неуроза, а друго питање гласи: није ли и сама религија неуроза? Без обзира што психотерапеут данас ради у условима промењене друштвене климе, кад је религија изгубила много од својих некадашњих позиција, па је према томе и породично, односно друштвено васпитање младих људи усмерено у сасвим другом правцу, без обзира, даље, што се у лечењу неких неуроза ретко или уопште не додирују проблеми религиозне садржине, наше је искуство такво да можемо рећи да је још увек приличан број пацијената који спонтано у току терапије, чини нам се заиста потпуно независно од било каквог утицаја терапеута, постављају озбиљна питања трансценденталне садржине. Осим што психички оболео човек, кад-тад у току једне дуже психотерапије, ова питања поставља, ми, психотерапеути, у његовом односу према нама откривамо и његову јаку потребу која, што је психотерапија дужа и продубљенија, постаје све јаснија и отворенија, да преко нас, његових терапеута, поново успостави изгубљену везу. Изгубљену везу са чиме или са киме? Са богом, природом, мајком или оцем, друштвом или са својим још неоткривеним а наслућеним аутентичним Ја? На ово питање ми често немамо прави одговор или се овај одговор понекад интуитивно кристалише на крају успеле терапије. Егзистенцијална комуникација између пацијента и лекара у току персоналистичко-егзистенцијалистичког облика психотерапије, коме дајемо предност над психоаналитичким обликом лечења, доноси озареност саговоницима и стварно откриће нечег квалитативно новог; она је могућа само у атмосфери међусобног поштовања и равноправности, без ауторитативне наметљивости „старијег“, „паметнијег“ или „јачег“. Овакву врсту психотерапеутске комуникације ортодоксна психоанализа није познавала, па је и поред свога става „неутралног огледала“ створила у односу пацијент–лекар неравноправну ситуацију у којој се патријархално-ауторитативни став психотерапеута тешко могао да избегне. Примедба да је ова персоналистичка варијанта психотерапије апстрактна, идеална и утопијска има своје логично оправдање само у случају ако се пацијентова неуроза схвати симптоматски, а не егзистенцијално. Као што и међу неким другим специјалистима у медицини има лекара којима је једини циљ и једина брига лечење оболелог органа пацијента, те се мало или нимало обазиру на његову личност, тако и међу психијатрима па и психотерапеутима има доста прагматичара које не занима сложена личност пацијента, већ само манифестовање симптома болести. Овакав се лекар, као и његов пацијент, мада из других разлога, ограничавају и тада се неминовно обострано као личности осиромашују, концентришући пажњу на отклањање симптома неког психичког обољења. Сигурно да је и лакше и јефтиније, и за лекара и за његовог пацијента, ако се у неком скраћеном поступку лечења покуша отклањање неког наизглед изолованог симптома, као што је, на пример, страх од преласка преко улице или принудно прање руку. Када узмемо у обзир да у животу савременог човека преовлађује техничко манипулисање његовим бићем, да се тежи брзим успесима, за чију се трајност слабо ко занима, није чудновато што су послеђњих деценија и у психијатрији, односно психотерапији, у наглом порасту они правци у терапији, као што су фармаколошко или бихејвиористичко лечење, који немају других амбиција осим брзог отклањања болесног симптома. Насупрот оваквој врсти површне и брзе терапије, која има често само пролазни успех, истиче се егзистенцијалистичко-персоналистичка психотерапија, која има за циљ дубљу промену личности пацијента, која онда доводи или до спонтаног ишчезавања симптома или, ако ови симптоми и даље остану, они бивају битно другачије прихваћени и интерпретирани од стране болесника. Иако је ова врста психотерапије доста усамљена у савременом свету, као што су усамљени и други слични гласови у области опште културе, треба истаћи етичку вредност покушаја да се све више отуђеном човеку данашњице врати његова аутентична личност. Сматрамо да смо на овај начин позитивно одговорили на питање да ли се религиозни проблеми у психотерапији уопште постављају; они се, дакле, јављају у сваком виду дубинске психотерапије, без обзира на њене теоријске концепције. Друго питање, да ли је религија неуроза, упркос озбиљним аргументима које је у прилог ове тврдње износио творац психоанализе Сигмунд Фројд (ми се намерно ограничавамо само на психијатре и психотерапеуте, не осврћући се на друге аргументе у прилог Фројдове тезе који су долазили и долазе од стране философа, научника и мислилаца других профила), ми сматрамо данас превазиђеним. После оваквог одговора на два фундаментална питања односа религије и неурозе, морамо признати да главни проблеми тек сада долазе. Почнимо одмах дискусију о најтежем питању. Да ли смемо и да ли можемо увек успешно да разликујемо „нормалну“ од „абнормалне“ религиозности или, што је слично, да ли смемо и можемо да неком изразитом неуротичару, који је још уз то и религиозан, оспоримо сваку вредност ове религиозности и ову религиозност онда прогласимо за чист „сурогат“ његове неурозе? Свакако да бисмо сви били задовољнији када бисмо поседовали неке чврсте, сигурне и јасне критерије по којима бисмо могли да оделимо кукољ од пшенице код религиозних неуротичара. Када се подсетимо да оваквих сигурних инструмената – иако неке критерије за овакво процењивање ипак поседујемо – није било чак ни за такве религиозне мислиоце какви су били Ап. Павле, Франциско Асишки, Паскал, Достојевски или Сведенборг, за које се претпоставља или сигурно зна да су били у поседу или да су били поседовани од неких душевних патолошких збивања, биће јасно да ћемо се још теже кретати када су у питању обични људи. Пођимо најпре од неколико проверених тешкоћа индивидуалног и социјалног живота, из којих често произлазе забуне, замењивања и неуротичан развој индивидуе која из било којих разлога није равнодушна према религији. Треба овом приликом нагласити да ћемо се у даљем излагању ослањати првенствено на однос неурозе и религије у условима западноевропске цивилизације, дакле, хришћанске религије и већ скоро две хиљаде година старог хришћанског друштва. Развој овога друштва у току дугог периода времена, са својим специјалним начином регулисања сексуалног и агресивног нагона, несумњиво да је стварао повољне услове и за развој неурозе. Антиномија између хришћанског захтева за понизношћу, скромношћу, опраштањем и љубављу у односу на природне захтеве агресивности и сексуалности, затим, не увек успешно замењивање етике религиозношћу и најзад, нарочито, неуспело мирење вере са силним развојем природних наука, отворили су Европљанима широм врата да и несвесно уђу у веома сложен лавиринт нерешивих проблема где је јаловост неурозе један од познатих ћорсокака. Не можемо улазити у све сложене проблеме различитих корена из којих избија кржљаво дрво неурозе. Рецимо само да се не можемо сложити са искључивим мишљењима како ортодоксних психоаналитичара, по којима је свака неуроза последица нерешених сексуалних конфликата, тако и са мишљењем неких религиозних психотерапеута, као што су Даjм или Труб, по којима је неуроза последица потиснутих, односно нерешених религиозних конфликата. Неурозе ипак имају, осим ова два, и друге, разноврсније корене. Извор: Теологија.нет View full Странице
  9. Оно што, међутим, није баш тако логично како се на први поглед чини, јесте то да се таква критика ауторитета цркве уопште може сматрати критиком религије као такве. Ипак, то је био просветитељски тренд од почетка. Бизарни пример је Волтер који је своју критику верског фанатизма (инспирисану убиством Хенрија III од стране католичког фанатичног противника протенстантских Хугенота) започео писањем драме „Фанатизам прорка Мухамеда“! Али због специфичне само-секуларизирајуће тенденције хришћанства у коме јудео-хришћански месијански процес ауто-секуларизације, који Бенјамин назива „мека месијанска снага“ задобија конкретан ефективан историјски облик – не треба заборавити да Исус није био из свештеничког племена (Јев 7, 14), и да је својих дванаест најближих ученика изабрао из (пролетерске) класе сиромашних рибара као „револуционарни суд“ над племенском реакцијом (Мт 19, 28; Лк 22, 30), а осталих седамдесет из простог народа, управо као пандан јерусалимском санхедрину (сабору) седамдесеторице првосвештеника (по броју седамдесет „Синова Божијих“ покровитеља укупно седамдесет народа света, од којих је Израел наслеђе Јахвеа; 5Мој 32, 8–9) – узети хришћанство као религију уопште не може значити узети га као „case study“ апстрактне универзалне религије, него као конкретну универзалност сингуларног процеса. Дерида пише: „Чим… заснујем архив религије уопште, тренутак христијанизације је већ започео… Религије… имају универзални позив, али једино хришћанство има концепт универзалности разрађен у форму у којој данас доминира подједнако филозофијом и међународним правом. Код Св. Павла налази се концепт космополитизма, концепт светског грађанства, братства људи као деце Божије итд… Универзализам који доминира глобалним политичко-јуридичким дискурсом је фундаментално грко-хришћански… То је хришћанство које помало говори грчки.“ (Дерида, „Изнад свега, не новинари“). Он је, дакле, тврдио како је међу верама хришћанство изузетак, тако да, „или оно није религија, или је пак једино оно религија“ (слични су изрази били присутни у православној теологији XX века, али на једној другој основи, која се често може свести на оно Алтисерово: „Идеологија никада не каже за себе ја сам идеолошка.“). In saecula saeculorum (У векове векова) Марксу је, као ученику Хегела, ово било савршено јасно. Зато је разрачунавајући се у „Јеврејском питању“ са Бауеровим квази-еманципаторним анти-јудаизмом, он на уму имао хришћанство: „Од почетка хришћанин је био Јеврејин теоретичар, Јеврејин је зато био практични хришћанин, а практични хришћанин је сада (у капитализму) поново постао Јеврејин.“ Међутим, предмет Марксових „теолошко-критичких“ опсервација нису били површински верски садржаји, него хришћанско језгро модерне државе. У тим дубинским структурама угнездила се религија која је и излегла само то своје сопствено гнездо, а из ког се још може излећи свашта. Атеизам ту не помаже: „Чак и уколико се човек прогласи атеистом кроз посредовање државе, тј. ако државу прогласи атеистичком, остаје задржан у стиску религије.“ Наиме, религија је посредовање а модерна држава је посредничка инстанца грађанског друштва par excellence, и због тога је „политичка демократија као таква хришћанска.“ По Марксу, „политичка демократија је хришћанска јер се у њој човек, не један човек, него сваки човек рангира као суверен, као највише биће“. Али пошто буржујско друштво нема есхатологије (или у терминима XX и XXI века, „нема алтернативе“ пошто је ово „крај историје“) ту је овај суверен у маси суверена који је створен редукцијом феудалног друштва на њега, узет у свом индивидуалистичком егоизму као готова ствар и „предат владавини нехуманих услова“ у светском поретку таквом какав јесте, а оваква индивидуа „у демократији, постаје опипљива стварност, присутна егзистенција и принцип секуларизма.“ Према томе, пошто је секуларизација религијског посредовања то што државу чини модерном а тиме и „хришћанском“, моменат где државе „издају“ хришћанство поклапа се са моментом издаје секуларности, јер тада, са секуларизацијом, из државе ишчезава и оно што се у њој секуларизује – хришћански елемент. Ово се одиграва: или као (1) замрзавање процеса секуларизације (у данашњим западним демократијама) кроз нормализацију неправде оличене у постојећим социо-економским односима, у којима се крије истинска религија у коју више не сме да се дира, уз пратећи процват разноврсних приватних манифестација друштвено индиферентне религиозности која је пуки фолклор врло ангажоване вере у златно теле капитализма (Маркс је својевремено био веома живописан: „Сама проповед јеванђеља и хришћанско служење су, по себи, постали предмет трговине, и банкротирани трговац бави се јеванђељем, као што се проповедник јеванђеља који се обогатио бави бизнисом.“). Или као (2) псеудо теократизација секуларне државе (најизраженија у данашњој Русији), чије се секуларне структуре не доводе у питање, већ им се само још придодаје и „државна“ црква као додатни елемент. Тако се отуђење грађана подвостручује: они више нису само расцепљена створења, која су у стварном животу рангирана као власници и обезвлаштени, док су у идеалној сфери државе мђусобно једнаки грађани; они су сада: власници и обезвлашћени – који су једнаки грађани – који су браћа и сестре, верници државне религије која их све обједињује (Тако је у Русији постојала фантастична идеја у погледу еклисијалног статуса Чечена предвођених Путиновим верним слугом диктатором Кадировом, по којој су муслимани ако су верни православној руској отаџбини, у ствари, врста оглашених хришћана!). Ту је, наравно, и тенденцијска амбиваленција (карактеристична за тзв „земље у транзицији“) која осцилира између ова два доминантна облика капиталистичке суспензије „месијанског“ процеса секуларизације. Све ово, Маркс јасно формализује у свом „Јеврејском питању“ кроз разликовање „савршене хришћанске државе“ од „такозване хришћанске државе.“ Ево шта пише: „Савршена хришћанска држава није ‘такозвана хришћанска држава’ – која препознаје хришћанство као своју основу, као државну религију, и зато заузима ексклузивистички став према осталим религијама. Напротив, савршена хришћанска држава је ‘атеистичка’ демократска држава, држава… која религију прибраја свим осталим елементима цивилног друштва… Такозвана ‘хришћанска држава’… није ништа више од не-државе, јер није хришћанство као вера већ пука људска позадина хришћанске религије то што проналази свој израз у тој људској творевини… Такозвана ‘хришћанска држава’… има политички однос према вери и религијски однос према политици… деградирајући веру на пуки призрак… будући несавршена (она) хришћанску религију третира као додатак и освећење свог несавршенства, за (такву) ‘хришћанску државу’ религија нужно постаје тек њено средство и тако њен темељ… Савршена, пак, хришћанска држава се не обазире на религију… апстрахујући од свих суштинских веза са њом.“ Дакле, овде једна врло одређена несавршеност „хришћанске државе“ – њен верски фундационализам, прикрива „дефектност инхерентну општој природи државе“ која у савршеној хришћанској држави постаје јасна. Јасноћа држави иманентног антагонизма је почетна тачка јеванђеоског процеса који од секуларне државе иде даље и даље, све до одумирања државе. Маркс каже: „Држава која узима хришћанство као свој највиши критеријум, и Библију као своју повељу, мора се суочити са речима Светог Писма, јер свака реч Писма је света. Ова држава, као и људско смеће на коме се заснива, ухваћена је у болну контрадикцију, неразрешиву са тачке гледишта верујуће савести, упућене у оне речи Јевађеља које (држава) не само да не поштује, него их и не може испоштовати, уколико не жели да се сасвим расформира као држава.“ Политичка еманципација није исто што и људска еманципација. Политичка еманципација завршава у секуларној, а тиме и хришћанској држави, док људска еманципација подразумева еманципацију од државе и испуњује се у процесу њеног одумирања. Притом, не треба заборавити да би се сам концепт историје која тече „од – ка,“ могао сматрати за јудео-хришћански изум. Карл Левит пише: „Филозофија историје започиње са јеврејском и хришћанском вером у испуњење која завршава са секуларизацијом сопственог есхатолошког обрасца“ (Карл Левит, „Значење у историји“). Секуларизација је, према томе, испуњење хришћанске вере у испуњење, чији је крај укидање државе: „Онда крај… кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу“ (1 Кор 15, 24). Фармакон за народ „Критика је истргла имагинарно цвеће из ланца, не како би људи били увезани неукрашеним црним ланцем, него да би ланац збацили са себе и убрали живи цвет“ –поручио је Маркс атеистичким малдо-хегеловцима, критикујући њихову досадну критику религије, која је сводила проблематична „небеска питања“ на њихово, наводно непроблематично, земаљско језгро. Ови критичари су тако и сами завршили на свом критичком „небу“ са ког се уопште не виде истинске мистификације земаљских процеса економско-политичке доминације оних „сила које су под небом“, јер (како каже Маркс у „Јеврејском питању“): „Стварни бог буржујског друштва је новац који чак и све оно што се зове ‘Бог’ у традиционалним религијама деградира и претвара у робу.“ По Марксу, у таквом друштву робне производње су сви свакодневни односи (економски, правни, политички) религијски. Док је саму религију Маркс описао, развијајући Павлову мисао из Посланице Римљанима, „сва творевина заједно уздише… и ми сами уздишемо (Рим 8, 22–23) очекујући ослобођење“, познатим, пречесто злоупотребљаваним речима: „Религијска патња је у исто време и одраз истинске патње и протест против патње. Религија је уздах угњетеног створења, она је срце света без срца, она је душа бездушног света, она је опијум народа.“ (Маркс, „Прилог критици Хегелове филозофије права“) У стандардној интерпретацији, наведени изразито позитивни епитети приписани религији: „протест“, „уздах угњетених“, „срце“, „душа“, ишчезавају у корист једног јединог негативног: опијум! А и то се најчешће цитира у лењинистичкој варијанти као „опијум за народ“ (опиум для народа) – дакле, нешто што зле клике намећу народу, а не у Марксовој „опијум народа“ (Opium des Volks) – нешто народно, својствено самом народу. Притом, у Марксово време опијум није имао данашњу негативну конотацију, па је самом Марксу лекар ради реуме, зубобоље и проблема са јетром преписивао опијум. Према томе, Марксова дефиниција религије је на трагу не само Ап. Павла него и „апотекарске“ лексике раних отаца Цркве који су веру називали фармакон: „Лек-живота – φάρμακον ζωής“ (Серафима Тмуидског, „Евхолохион“), „Лек Божанства“ – φάρμακον της θεότητας“ (псеудо-Макарије Магнезијски, „Апокритика“), итд. Иста метафорика фармакона присутна је код Григорија Богослова (Омилија 8 ), у макаријевском корпусу („Духовне беседе“), код Јефрема Сирина („О бесквасном хлебу“), а Климент Александријски у свом „Протрептикосу“ дословно понавља заснивачку крилатицу којом је Свети Игњатије Богоносац у II веку први започео овај „фармаколошки“ семантички низ, описујући фундаменталну праксу цркве као „φάρμακον ἀθανασίας“ – „лек бесмртности“ (Посланица Ефесцима). Али пошто фармакон истовремено означава и лек и отров, „фармакон атанасија“ би могло значити и отров бесмртности: „Бесмртност“ као парализујући отров! Кривци Дуална димензија религије какву евоцира Маркс, „одраз стварне патње и протест против патње,“ савршено је сажета у „фармакону“ као средишњој тачки између крајности лека и отрова, која никада није неутралана, него је увек већ или лек или отров. Ова критчна тачка је знак алтернативних могућности на плану једне исте иманентне датости: „Јер смо ми Христов миомир Богу… Једнима мирис смрти за смрт, а другима мирис живота за живот“ (2 Кор 2, 15-16). У данашњем свету који је структурално „евангелизиран“, тако да у њему више не постоји ни једна тачка која би била сасвим спољашња хришћанству (апокалиптички знак из Мт 24, 14), ове се Павлове речи могу односити једино на исти подељени субјект, на исто расцепљено друштво, на расцеп као такав. У Новом Завету победа над смрћу никако не означава „врсту духовне цуге“ (Род духовной сивухи), како се презриво изражавао Лењин (таква интерпретација није нужна али је увек могућа и, нажалост, често оправдана жалосном праксом цркве), за утапање земаљске туге. Најпре, „смрт“ и „вечни живот“ овде нису пасивна својства, него термини борбе који се увек описују динамички: смрт „улази“, „влада“, „дејствује“ итд. Исто тако: у нераспадљивост се „облачи“, у „бесмртност“ се „одева“, тако да „победа прогута смрт“ (1Кор 15, 54). Дакле, победа над смрћу, у Новом Завету, није пита коју ћеш добити на небу кад умреш („You’ll get pie in the sky when you die“ – Џо Хил), то је победа са интензивним друштвеним последицама. По Ап. Павлу, смрт је φρόνημα, тј. мишљење: „Јер мишљење пути је смрт“ (Рим 8, 6), и живот је φρόνημα, тј. мишљење: „а мишљење духа је живот“ (Рим 8, 6). Док је мисаони ефекат доминантне идеологије страх, па је зато, у павловској визури, страх од смрти оно ропство којим нас силе света држе у области, наводно, једино „могућег“. Либерални израз за ово затварање свих у домен смрти је виталистички став по коме је „живот највећа вредност“ чија је граница неповредива – а граница живота је управо смрт као забрањена зона. Зато је за ослобођење од страха и субјективацију изван смрти неопходно прихватање смрти: „Да смрћу сатре онога који има моћ смрти… и да избави оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање“ (Јев 2, 14–15). Зар нисмо данас, више него икад, због страха од смрти („насиља“, „неизвесности“, „истог исхода у новом паковању“ итд) кривци за своје робовање? Без закључивања Уместо било каквог позитивног закључка, завршићу овај текст цитатом закључног пасуса из чланка „Чињенично стање“ раног Алтисера: „Већ смо ангажовани у овој борби. Будућност цркве зависи од бројности и храбрости оних хришћана који, из дана у дан, развијају свест о неопходности борбе и придружују се редовима светског пролетеријата (свих потлачених). Такође зависи од спровођења, од истих ових људи, конкретне редукције њиховог религијског отуђења. Црква ће живети захваљујући онима који, у борби и кроз борбу, још једном откривају да се Реч родила међу људима и обитавала међу њима – који већ припремају човечно место за њу међу људима.“ Извор: Теологија.нет
  10. Од реформације и просветитељства до марксизма и психоанализе, критика хришћанства је најчешће била артикулисана као критика религије уопште. Рекло би се, кад се већ религији судило у доминантно хришћанским државама „Запада“ (уз етничко чишћенје Јевреја и Муслимана, и очистилачко освајање Америке), логично је било да конкретни предмет ислеђивања буде хришћанство, тачније црква и њене теолошке, правне и социоекономске структуре. Оно што, међутим, није баш тако логично како се на први поглед чини, јесте то да се таква критика ауторитета цркве уопште може сматрати критиком религије као такве. Ипак, то је био просветитељски тренд од почетка. Бизарни пример је Волтер који је своју критику верског фанатизма (инспирисану убиством Хенрија III од стране католичког фанатичног противника протенстантских Хугенота) започео писањем драме „Фанатизам прорка Мухамеда“! Али због специфичне само-секуларизирајуће тенденције хришћанства у коме јудео-хришћански месијански процес ауто-секуларизације, који Бенјамин назива „мека месијанска снага“ задобија конкретан ефективан историјски облик – не треба заборавити да Исус није био из свештеничког племена (Јев 7, 14), и да је својих дванаест најближих ученика изабрао из (пролетерске) класе сиромашних рибара као „револуционарни суд“ над племенском реакцијом (Мт 19, 28; Лк 22, 30), а осталих седамдесет из простог народа, управо као пандан јерусалимском санхедрину (сабору) седамдесеторице првосвештеника (по броју седамдесет „Синова Божијих“ покровитеља укупно седамдесет народа света, од којих је Израел наслеђе Јахвеа; 5Мој 32, 8–9) – узети хришћанство као религију уопште не може значити узети га као „case study“ апстрактне универзалне религије, него као конкретну универзалност сингуларног процеса. Дерида пише: „Чим… заснујем архив религије уопште, тренутак христијанизације је већ започео… Религије… имају универзални позив, али једино хришћанство има концепт универзалности разрађен у форму у којој данас доминира подједнако филозофијом и међународним правом. Код Св. Павла налази се концепт космополитизма, концепт светског грађанства, братства људи као деце Божије итд… Универзализам који доминира глобалним политичко-јуридичким дискурсом је фундаментално грко-хришћански… То је хришћанство које помало говори грчки.“ (Дерида, „Изнад свега, не новинари“). Он је, дакле, тврдио како је међу верама хришћанство изузетак, тако да, „или оно није религија, или је пак једино оно религија“ (слични су изрази били присутни у православној теологији XX века, али на једној другој основи, која се често може свести на оно Алтисерово: „Идеологија никада не каже за себе ја сам идеолошка.“). In saecula saeculorum (У векове векова) Марксу је, као ученику Хегела, ово било савршено јасно. Зато је разрачунавајући се у „Јеврејском питању“ са Бауеровим квази-еманципаторним анти-јудаизмом, он на уму имао хришћанство: „Од почетка хришћанин је био Јеврејин теоретичар, Јеврејин је зато био практични хришћанин, а практични хришћанин је сада (у капитализму) поново постао Јеврејин.“ Међутим, предмет Марксових „теолошко-критичких“ опсервација нису били површински верски садржаји, него хришћанско језгро модерне државе. У тим дубинским структурама угнездила се религија која је и излегла само то своје сопствено гнездо, а из ког се још може излећи свашта. Атеизам ту не помаже: „Чак и уколико се човек прогласи атеистом кроз посредовање државе, тј. ако државу прогласи атеистичком, остаје задржан у стиску религије.“ Наиме, религија је посредовање а модерна држава је посредничка инстанца грађанског друштва par excellence, и због тога је „политичка демократија као таква хришћанска.“ По Марксу, „политичка демократија је хришћанска јер се у њој човек, не један човек, него сваки човек рангира као суверен, као највише биће“. Али пошто буржујско друштво нема есхатологије (или у терминима XX и XXI века, „нема алтернативе“ пошто је ово „крај историје“) ту је овај суверен у маси суверена који је створен редукцијом феудалног друштва на њега, узет у свом индивидуалистичком егоизму као готова ствар и „предат владавини нехуманих услова“ у светском поретку таквом какав јесте, а оваква индивидуа „у демократији, постаје опипљива стварност, присутна егзистенција и принцип секуларизма.“ Према томе, пошто је секуларизација религијског посредовања то што државу чини модерном а тиме и „хришћанском“, моменат где државе „издају“ хришћанство поклапа се са моментом издаје секуларности, јер тада, са секуларизацијом, из државе ишчезава и оно што се у њој секуларизује – хришћански елемент. Ово се одиграва: или као (1) замрзавање процеса секуларизације (у данашњим западним демократијама) кроз нормализацију неправде оличене у постојећим социо-економским односима, у којима се крије истинска религија у коју више не сме да се дира, уз пратећи процват разноврсних приватних манифестација друштвено индиферентне религиозности која је пуки фолклор врло ангажоване вере у златно теле капитализма (Маркс је својевремено био веома живописан: „Сама проповед јеванђеља и хришћанско служење су, по себи, постали предмет трговине, и банкротирани трговац бави се јеванђељем, као што се проповедник јеванђеља који се обогатио бави бизнисом.“). Или као (2) псеудо теократизација секуларне државе (најизраженија у данашњој Русији), чије се секуларне структуре не доводе у питање, већ им се само још придодаје и „државна“ црква као додатни елемент. Тако се отуђење грађана подвостручује: они више нису само расцепљена створења, која су у стварном животу рангирана као власници и обезвлаштени, док су у идеалној сфери државе мђусобно једнаки грађани; они су сада: власници и обезвлашћени – који су једнаки грађани – који су браћа и сестре, верници државне религије која их све обједињује (Тако је у Русији постојала фантастична идеја у погледу еклисијалног статуса Чечена предвођених Путиновим верним слугом диктатором Кадировом, по којој су муслимани ако су верни православној руској отаџбини, у ствари, врста оглашених хришћана!). Ту је, наравно, и тенденцијска амбиваленција (карактеристична за тзв „земље у транзицији“) која осцилира између ова два доминантна облика капиталистичке суспензије „месијанског“ процеса секуларизације. Све ово, Маркс јасно формализује у свом „Јеврејском питању“ кроз разликовање „савршене хришћанске државе“ од „такозване хришћанске државе.“ Ево шта пише: „Савршена хришћанска држава није ‘такозвана хришћанска држава’ – која препознаје хришћанство као своју основу, као државну религију, и зато заузима ексклузивистички став према осталим религијама. Напротив, савршена хришћанска држава је ‘атеистичка’ демократска држава, држава… која религију прибраја свим осталим елементима цивилног друштва… Такозвана ‘хришћанска држава’… није ништа више од не-државе, јер није хришћанство као вера већ пука људска позадина хришћанске религије то што проналази свој израз у тој људској творевини… Такозвана ‘хришћанска држава’… има политички однос према вери и религијски однос према политици… деградирајући веру на пуки призрак… будући несавршена (она) хришћанску религију третира као додатак и освећење свог несавршенства, за (такву) ‘хришћанску државу’ религија нужно постаје тек њено средство и тако њен темељ… Савршена, пак, хришћанска држава се не обазире на религију… апстрахујући од свих суштинских веза са њом.“ Дакле, овде једна врло одређена несавршеност „хришћанске државе“ – њен верски фундационализам, прикрива „дефектност инхерентну општој природи државе“ која у савршеној хришћанској држави постаје јасна. Јасноћа држави иманентног антагонизма је почетна тачка јеванђеоског процеса који од секуларне државе иде даље и даље, све до одумирања државе. Маркс каже: „Држава која узима хришћанство као свој највиши критеријум, и Библију као своју повељу, мора се суочити са речима Светог Писма, јер свака реч Писма је света. Ова држава, као и људско смеће на коме се заснива, ухваћена је у болну контрадикцију, неразрешиву са тачке гледишта верујуће савести, упућене у оне речи Јевађеља које (држава) не само да не поштује, него их и не може испоштовати, уколико не жели да се сасвим расформира као држава.“ Политичка еманципација није исто што и људска еманципација. Политичка еманципација завршава у секуларној, а тиме и хришћанској држави, док људска еманципација подразумева еманципацију од државе и испуњује се у процесу њеног одумирања. Притом, не треба заборавити да би се сам концепт историје која тече „од – ка,“ могао сматрати за јудео-хришћански изум. Карл Левит пише: „Филозофија историје започиње са јеврејском и хришћанском вером у испуњење која завршава са секуларизацијом сопственог есхатолошког обрасца“ (Карл Левит, „Значење у историји“). Секуларизација је, према томе, испуњење хришћанске вере у испуњење, чији је крај укидање државе: „Онда крај… кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу“ (1 Кор 15, 24). Фармакон за народ „Критика је истргла имагинарно цвеће из ланца, не како би људи били увезани неукрашеним црним ланцем, него да би ланац збацили са себе и убрали живи цвет“ –поручио је Маркс атеистичким малдо-хегеловцима, критикујући њихову досадну критику религије, која је сводила проблематична „небеска питања“ на њихово, наводно непроблематично, земаљско језгро. Ови критичари су тако и сами завршили на свом критичком „небу“ са ког се уопште не виде истинске мистификације земаљских процеса економско-политичке доминације оних „сила које су под небом“, јер (како каже Маркс у „Јеврејском питању“): „Стварни бог буржујског друштва је новац који чак и све оно што се зове ‘Бог’ у традиционалним религијама деградира и претвара у робу.“ По Марксу, у таквом друштву робне производње су сви свакодневни односи (економски, правни, политички) религијски. Док је саму религију Маркс описао, развијајући Павлову мисао из Посланице Римљанима, „сва творевина заједно уздише… и ми сами уздишемо (Рим 8, 22–23) очекујући ослобођење“, познатим, пречесто злоупотребљаваним речима: „Религијска патња је у исто време и одраз истинске патње и протест против патње. Религија је уздах угњетеног створења, она је срце света без срца, она је душа бездушног света, она је опијум народа.“ (Маркс, „Прилог критици Хегелове филозофије права“) У стандардној интерпретацији, наведени изразито позитивни епитети приписани религији: „протест“, „уздах угњетених“, „срце“, „душа“, ишчезавају у корист једног јединог негативног: опијум! А и то се најчешће цитира у лењинистичкој варијанти као „опијум за народ“ (опиум для народа) – дакле, нешто што зле клике намећу народу, а не у Марксовој „опијум народа“ (Opium des Volks) – нешто народно, својствено самом народу. Притом, у Марксово време опијум није имао данашњу негативну конотацију, па је самом Марксу лекар ради реуме, зубобоље и проблема са јетром преписивао опијум. Према томе, Марксова дефиниција религије је на трагу не само Ап. Павла него и „апотекарске“ лексике раних отаца Цркве који су веру називали фармакон: „Лек-живота – φάρμακον ζωής“ (Серафима Тмуидског, „Евхолохион“), „Лек Божанства“ – φάρμακον της θεότητας“ (псеудо-Макарије Магнезијски, „Апокритика“), итд. Иста метафорика фармакона присутна је код Григорија Богослова (Омилија 8 ), у макаријевском корпусу („Духовне беседе“), код Јефрема Сирина („О бесквасном хлебу“), а Климент Александријски у свом „Протрептикосу“ дословно понавља заснивачку крилатицу којом је Свети Игњатије Богоносац у II веку први започео овај „фармаколошки“ семантички низ, описујући фундаменталну праксу цркве као „φάρμακον ἀθανασίας“ – „лек бесмртности“ (Посланица Ефесцима). Али пошто фармакон истовремено означава и лек и отров, „фармакон атанасија“ би могло значити и отров бесмртности: „Бесмртност“ као парализујући отров! Кривци Дуална димензија религије какву евоцира Маркс, „одраз стварне патње и протест против патње,“ савршено је сажета у „фармакону“ као средишњој тачки између крајности лека и отрова, која никада није неутралана, него је увек већ или лек или отров. Ова критчна тачка је знак алтернативних могућности на плану једне исте иманентне датости: „Јер смо ми Христов миомир Богу… Једнима мирис смрти за смрт, а другима мирис живота за живот“ (2 Кор 2, 15-16). У данашњем свету који је структурално „евангелизиран“, тако да у њему више не постоји ни једна тачка која би била сасвим спољашња хришћанству (апокалиптички знак из Мт 24, 14), ове се Павлове речи могу односити једино на исти подељени субјект, на исто расцепљено друштво, на расцеп као такав. У Новом Завету победа над смрћу никако не означава „врсту духовне цуге“ (Род духовной сивухи), како се презриво изражавао Лењин (таква интерпретација није нужна али је увек могућа и, нажалост, често оправдана жалосном праксом цркве), за утапање земаљске туге. Најпре, „смрт“ и „вечни живот“ овде нису пасивна својства, него термини борбе који се увек описују динамички: смрт „улази“, „влада“, „дејствује“ итд. Исто тако: у нераспадљивост се „облачи“, у „бесмртност“ се „одева“, тако да „победа прогута смрт“ (1Кор 15, 54). Дакле, победа над смрћу, у Новом Завету, није пита коју ћеш добити на небу кад умреш („You’ll get pie in the sky when you die“ – Џо Хил), то је победа са интензивним друштвеним последицама. По Ап. Павлу, смрт је φρόνημα, тј. мишљење: „Јер мишљење пути је смрт“ (Рим 8, 6), и живот је φρόνημα, тј. мишљење: „а мишљење духа је живот“ (Рим 8, 6). Док је мисаони ефекат доминантне идеологије страх, па је зато, у павловској визури, страх од смрти оно ропство којим нас силе света држе у области, наводно, једино „могућег“. Либерални израз за ово затварање свих у домен смрти је виталистички став по коме је „живот највећа вредност“ чија је граница неповредива – а граница живота је управо смрт као забрањена зона. Зато је за ослобођење од страха и субјективацију изван смрти неопходно прихватање смрти: „Да смрћу сатре онога који има моћ смрти… и да избави оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање“ (Јев 2, 14–15). Зар нисмо данас, више него икад, због страха од смрти („насиља“, „неизвесности“, „истог исхода у новом паковању“ итд) кривци за своје робовање? Без закључивања Уместо било каквог позитивног закључка, завршићу овај текст цитатом закључног пасуса из чланка „Чињенично стање“ раног Алтисера: „Већ смо ангажовани у овој борби. Будућност цркве зависи од бројности и храбрости оних хришћана који, из дана у дан, развијају свест о неопходности борбе и придружују се редовима светског пролетеријата (свих потлачених). Такође зависи од спровођења, од истих ових људи, конкретне редукције њиховог религијског отуђења. Црква ће живети захваљујући онима који, у борби и кроз борбу, још једном откривају да се Реч родила међу људима и обитавала међу њима – који већ припремају човечно место за њу међу људима.“ Извор: Теологија.нет View full Странице
  11. На ову тему сам се одлучила да не би спамовали друге теме. Шта мислите о томе? Да ли је битна само медицина или можемо комбиновати веру и медицину? Ја сам за ово друго.
  12. Научници настоје да истраже и укажу на историју спорта, да проуче спорт као друштвени феномен, а све то имајући у виду однос спорта и религије – однос који се прикладно и неминовно представља у било којој озбиљној студији о спорту. Историјски, узевши у обзир прилично широк опсег и донекле га поједноставивши, можемо рећи да је веза између религије и спорта начелно окарактерисана са три гледишта. Ова три гледишта су имала тежњу да преовладају у одређеним историјским периодима. Прво, спорт се у древним временима појављује као носилац заједнице са божанством и „регулатор“ односа човека са Богом или боговима. У таквом свету, спорт је био света пракса, која је омогућавала људима да се уздигну ка небу. Насупрот томе, по другом гледишту, типичном за неке ранохришћанске ставове, спорт је посматран као опасна разонода, безначајна вежба, или, прецизније, као одвраћање од озбиљног живота. Чак и ако није грешан сам по себи, спорт, по том гледишту, неизоставно води учеснике и гледаоце ка греху, те на њега треба гледати са пажњом или чак одбојношћу. Треће гледиште, које се појављује још у антици али и у хришћанским одговорима последња два века, посматра спорт као средство изградње карактера и моралног напретка, па као такав представља веома подесну активност за учешће хришћана. У том светлу, спорт можда нема суштински религијски садржај, али може бити инструмент у развоју врлина. Ова три различита – понекад и супростављена – гледишта нам показују да током историје можемо уочити различите нивое реципрочног односа спорта и религије. Другим речима, није могуће говорити о напросто односу религије и спорта, него је потребно обратити пажњу на одређене периоде у историји. Иако свесни да су религијски елементи у древном спорту очигледнији него у савременом, пажња ће, у овом кратком есеју, бити усмерена на савремени спорт. Главни разлог је тај што латентно појављивање религијских елемената у савременом спорту представља већи изазов и одговорнији задатак, а пружа нам и прилику да, посредно, скицирамо савремено друштво и, најзад, видимо у којој мери се феномен савременог спорта пројављује као популарна религија. Савремени људи који су индиферентни према спорту, често нису у могућности да објасне и разумеју страствену приврженост спорту навијача и спортиста. Ипак, у онима који су одани спорту, спортске битке изазивају интензиван и значајан низ успомена и осећања. Таква осећања нас приближавају искуству религије, вероватно више него било који други облик људске културне праксе. То нам сведоче људи из сфере спорта. Барон Пјер де Кубертен, оснивач модерних Олимпијских игара, константно је инсистирао на религијском карактеру Игара. Он је 1929. написао да је централна идеја олимпијског препорода била то да је „модерна атлетика религија, култ и страствено уздигнуће“. Промишљени новинари и данас имају слична запажања. На пример, канадски спортски новинар Рижан Трембли је током хокејашког плеј-офа 1994. године приметио да су „овде људи пре много година били католици. Данас су навијачи Монтреал Канадијанса. То је нешто неприродно и отишло је ипак предалеко.“ Слободно можемо рећи да је спорт постао културни ујединитељ 20. и 21. века, више од било које цркве. Као церемонијални обред, који активно укључује свесно и подсвесно учествовање, савремени спорт има снажну моћ комуникације у друштву. Поједини облици спорта могу преносити различите поруке, док његов елитни и професионални вид преноси доминантан светски поглед, тачније „менталитет“ свога времена. Спорт је значајан по својој могућности да изрази две очигледно контрадикторне групе вредности: с једне стране, модерност, продуктивност, науку, идеју и ум, а с друге, прошлост, застарелост и обожавање тела. Помирене у спорту, ове вредности су пренете учесницима и онима око њих, као „врховно учење“ о човеку и свету. У електронском добу, спорт то чини запањујуће снажно и на далекосежне начине. Имајући то у виду, можемо рећи да спорт укључује мали део друштва као активне учеснике (најчешће, али не увек, младе мушкарце), али има утицај на све људе. Религијска димензија савременог спорта и спортске културе укључује интеракцију два различита, али ипак међусобно зависна нивоа искуства. Први је лично-егзистенцијално искуство спортисте – начин на који учесници у спорту доживљавају своје активности. Други је симболичко-идеолошко искуство – димензија у којој спорт има значење за шири број људи, изван круга учесника. Ово је ниво у којем спорт има исти утицај на учеснике, као и на оне који то нису. Ова два нивоа се разликују у веома битној тачки. За спортисту успех (или неуспех) је, пре свега, искуство. Са друге стране, задовољство или бол код навијача се у целости базира на њиховој идентификацији са спортистом, због кога посредно осећају задовољство или разочарење. Било како било, и једни и други су подложни радости победе и агонији пораза. У том смислу, искуства спортиста и публике се преклапају у митолошкој димензији, стварајући заједничку област веровања и осећања, у којима су спортисти и посматрачи уједињени у мноштву својих надања, страхова и интерпретација исхода неког догађаја или такмичења. У овом простору преплитања, значење спорта се регенерише и држи у животу везом спортиста и гледаоца, при чему свака страна игра другачију улогу и прима другачије награде. Идентификација навијача са својим тимом, или пак са одређеним спортистом, може бити веома снажна међу дечацима, или чак одраслим људима. То иде до те мере да навијачи често сматрају да је клуб њихов, као и да је то једна од најважнијих ствари у њиховом животу. У прилог овој чињеници иду и навијачке песме нашег најтрофејнијег и најпопуларнијег фудбалског клуба Црвене Звезде. Само неки од стихова су: „Звезда ми је све, звезда живот је“, „Црвена Звездо, од малих ногу мој си сан“, „Све бих дао ја за гол“. Такође, сами навијачи су често истицали како су они најважнији елемент клуба – „Звезда, то смо ми!“ Осим тога, остала је упамћена парола истих навијача из 2012. године: „Један клуб вреди онолико колико вреде његови навијачи.“ Идентификација те врсте, никако није случај само код нас, у Србији. Некадашњи први човек фудбалске Премијер лиге у Енглеској је на следећи начин изразио идентификацију навијача са тимовима: „Можеш променити посао, можеш променити жену, али никако не смеш променити тим за који навијаш…можеш се преселити са једног краја државе на други, али никада не смеш изгубити оданост свом тиму. Таква је ситуација са фудбалом у Енглеској. То је ствар жестоке привржености и посвећености“. Веза између навијача и тимова понекад задобија патолошку димензију, што се нарочито манифестује приликом ерупције насиља на и око стадиона. Даље, спорт је у индустријском друштву преузео многе од улога које су припадале организованој и афирмисаној религији: морално руковођење децом, обредно диференцирање мушкараца и жена, као и национално и интернационално искуство колективног везивања око божанства. Наши стадиони се врло често пројављују као храмови човекове културе. Једно врло убедљиво објашњење религијске природе и улоге спорта налазимо код француског социолога Брома (Jean Marie Brohm). Он сматра да је спорт савремени „опијум за народ“ – термин који је Карл Маркс користио да опише религију. Спорт се, по њему, пројављује као опијум на много начина. Навешћемо неке од њих: 1. Спорт организује догађаје физичког мучења у виду диктатуре. 2. Спорт ствара интегративни механизам за физичко одржавање радне снаге. 3. Спорт нас учи хијерархијским односима у друштву. Премда све теорије инспирисане марксистичким идејама заслужују исту критику, Бромове закључке, ипак, треба имати у виду. Сматрам за неопходно споменути и сујеверне обреде, као и сујеверје у спорту уопште, као увелико раширени феномен у спорту. Нема разлога да сматрамо да је у погледу спорта ситуација другачија, у односу на друга сујеверја у друштву. Протеклих година, социолози и психолози су утврдили да је мотивација многих спортиста делом укорењена у сујеверним веровањима. Већина истраживања и студија усредсређена је управо на обреде, фетише и табуе спортиста. Сујеверје обезбеђује специфичан образац понашања који допушта спортисти да осети одређено осећање самопоуздања, док узима учешћа у високо стресним и различитим такмичарским активностима. Познато је да спортисти исказују своје сујеверје на различите начине. Велики број спортиста има неки тајни начин да на такмичењу потражи Божију помоћ. Неко то показује у току самог надметања, неко након завршетка, а неко и пре важног догађаја. Разуме се, ако спортиста постане претерано завистан од сујеверја, то може негативно да се одрази на његову ефикасност, у смислу смањења концентрације, која је битна за побољшање менталних и телесних способности током извођења такмичарске активности. Овде морамо придодати и тему прављења идола од одређених спортиста, тј. стварање икона од спортских хероја. Свето Писмо садржи многа упозорења против идолопоклонства. Нека од новозаветних су: „Зато, љубљени моји, бегајте од идолопоклонства“ (1 Кор. 10, 14); „А позната су дела тела, која су: прељуба, блуд, нечистота, бесрамност, идолопоклонство,…“ (Гал. 5, 19–20); „Али тада не знајући Бога, робовасте боговима који то по природи нису“ (Гал. 4, 8). Опасности које су биле повод за ова упозорења, нису ништа мање присутне данас, него тада. Идолопоклонство енергично цвета, не само у незнабожачким земљама, него и у свим, цивилизованим крајевима. Разлика је само у форми. Морамо бити свесни чињенице да се дух људски веома мало променио, те да култура мења човека споља, али често не успе то исто да учини изнутра. Култура може да обликује нечије понашање, али природу човека веома тешко мења. Једино Бог може чинити у човеку „да твори по Његовом благовољењу“ (Флп. 2, 13). Човек, како се више образује, може мењати своје идоле, али само окретањем према Богу може у потпуности да их се одрекне. Дакле, било какав обред или служење нечему другом, осим живом и истинитом Богу, или само веровање у неку другу особу, је идолопоклонство. Краће речено, идолопоклонство је хотимично служење нечему што није Бог. Спорт уопште је – нарочито у области образовања – постао један од највећих идола за омладину. Идолопоклонство у спорту се истиче у веома великој мери кроз странице дневне штампе, које су испуњене идолима, тј. спортским херојима, у које се гледа са дивљењем због онога што су остварили у свом животу. Млади умови су често преокупирани интересовањем за спорт и спортске „звезде“, што, разуме се, далеко превазилази њихово интересовање за добробит њихових душа. Поједине спортске личности често избледе из сећања (не само младих) људи, након што њихова ера прође. Са друге стране, одређене личности се дубоко урежу у машту навијача, чак и дуго након што престану да се баве спортом. У појединим аспектима, такви спортски хероји постају бесмртни и бивају обожавани као богови својих области. За пример се можемо сетити Мајкла Џордана, чији су утицај и слава досегли чак и у најмрачније делове света, где су деца престајала да играју своје домаће спортове и почињала да играју кошарку, са Џордановим постером на зиду. Интересантан је моменат када се Мајкл Џордан вратио на терен из кошаркашке пензије. Те ноћи су се могли видети навијачи испред арене Чикаго Булса (United Center), како се клањају његовој статуи, познатијој под називом „Летећи Џордан“. У таквом чину апотеозе навијачи су падали у екстазу и прешли границу уобичајеног. Пример Мајкла Џордана свакако није усамљен. Свуда у свету, па и код нас, постоје слични примери. Према најновијем истраживању, младима у Србији су спортисти највећи идоли. Треба се оградити да идол младима, често не представља предмет обожавања и служења у правом смислу те речи, него углавном само узор. Наравно, ту има изузетака, па многи од својих узора стварају праве идоле чијим се остварењима диве, а пред њиховим „иконама“ клањају. Поред неизбежне сентименталне повезаности са људима, спортисти се везују и за нарочита (света?) места. Осећај и однос који спортиста има према арени у којој се „бори“, јесте један посебан, тајанствен однос, који се често занемарује. Премда спортиста, у принципу, тренира где год је то могуће, ипак постоји нарочито страхопоштовање када по први пут – или сваки пут – улази у велику арену дубоког симболичког значаја. Свака арена је другачија, те је потребно да спортиста интернализује конкретан амбијент. Фудбал, кошарка, бејзбол, ватерполо, итд. се не играју било где. За то постоје одређена „посвећена“ места. Оно што за верника представљају света места, за спортисту могу представљати стадиони и арене. Места где се они такмиче и боре, где могу доживети повреду, где им каријера може процветати, имају очаравајући утицај на њих. Када се деси да поједини спортиста пређе из једног у други клуб, тачније промени „терен“, то понекад подсвесно кида особу више него што би разум то желео да дозволи; такав осећај више утиче на тело него на ум. Дух припада свуда, али тело припада конкретном месту и расте навикнуто на та „света“ места. Треба имати у виду да је и спорт носилац традиције и обичајâ. Он се бори против модерности које искључује традицију. С друге стране, спорт задовољава жудњу људскога срца – за понављањем и свечаним обредом, као и неизвесним исходом. Вековима су се људи због тога окупљали. Сходно томе, можемо рећи да је спорт једна врста контекстуалне „религије“, јер се тиче конкретног места, појединости, дела учињених овде у одређеном времену. Такође, облачећи „униформу“ одређеног тима, појединац врши избор који одређује његову припадност једној групи. Тим чином, особа престаје да буде појединац, а постаје део заједнице. Још важније, на тај начин човек долази у прилику да делује у посебном свету: свету рекордâ, легенди и успеха. Прихватајући униформу, спортиста прихвата и одговорност ношења одређеног грба. На тај начин, спорт престаје да буде само спорт. Даље, једна од значајнијих функција спорта је да негује и развија пријатељство међу спортистима. Специфичност спорта се огледа и у томе да су спортисти у великим напорима, које на њих врше тренинзи и такмичења, упућени једни на друге, а то ствара услове за неговање братског односа. У односима међу људима одувек је било значајно међусобно поштовање и толеранција. Међутим, разлике у вери, раси, националности и полу су у већини случајева биле узроци неспоразума и сукоба. Због тога се млади спортисти, кроз фер-плеј, васпитавају тако да у међусобним односима и заједничком животу схвате да мора постојати поштовање других људи, без обзира на њихову веру, расу, националност и пол. У вишенационалним срединама, које се најчешће разликују и по вери, ово представља веома озбиљан задатак, јер од поштовања и толеранције зависе односи међу људима, који заједно раде у било којим облицима живота. Спорт пружа изванредне могућности за заједништво, без обзира на ове разлике, јер у суштини спортска екипа која има један заједнички циљ, представља колектив где нестају све ове разлике. Треба рећи да се из намере – и неоспорне могућности – да спорт послужи духовним циљевима и буде инструмент у развоју врлина, понекад ипак пређе граница. Један од илустративних примера је Асоцијација младих хришћана (YMCA), светска организација, која у пракси спроводи хришћанска начела, развијањем здравог тела, ума и духа, са фокусом на остваривање духовних циљева преко спорта. Ова организација је била исход покрета под називом „Мишићно хришћанство“ (Muscular Christianity), који је настао као последица индустријске револуције. Увидом у настанак и развој, можемо закључити да је покрет, нарочито у свом развијеном облику, у суштини пружао секуларизовану сотириологију. Чињеница је да се , када је YMCA са жаром пригрлио спорт, њихово становиште фундаментално мења. Уместо да спорт служи духовним циљевима, постао је циљ сам по себи. Спасење (у понуди „теретане“) је, на тај начин, секуларизовано. Имплицитна заповест апостола Павла Коринћанима да своје тело треба да сматрају за храм Духа Светога (1 Кор. 6, 20), често је уметана у Мишићно хришћанство у виду схватања телесног здравља као духовног циља. Ми смо психосоматска бића, у сложеном – али правом – смислу ми јесмо наша тела. То је један од разлога зашто Православно хришћанство инсистира на васкрсењу тела, упоредо са бесмртности душе. Неоспорно је да брига за спорт и здравље има свој удео у заокруженој доктрини спасења. Ипак, мишљења сам да када спасење постане само ствар здравља и спорта, онда редукционистичка сотириологија ступа на сцену. Све у свему, чини се да постоје добри разлози за веровање да се поједини људи баве спортом из религијских, или тачније квази-религијских разлога. Јер, већина људи се окреће спорту као што се иначе окреће институционалној религији, како би изразили одређена осећања; искусили одређене емоције; изградили идентитет; имали одређен ритам живота; учестовали у обреду итд. Да закључим, не сугеришем да спорт јесте, да је био или да ће постати религија. Мој закључак је доста умеренији: спорт је за поједине људе преузео одређене карактеристике религије, те у њиховим индивидуалним, друштвеним и културним животима, може вршити улоге које иначе припадају организованој религији.
  13. Онима чија се повезаност са спортом углавном своди на успутно праћење путем телевизије или повремено посећивање неке спортске манифестације може бити изненађујуће да је наука о спорту постала област која се можда и најбрже развија на универзитетима широм западног света. Осим тога, ако се осврнемо на дневну штампу, видећемо да њихове спортске стране пружају сасвим довољан доказ о општој заинтересованости за физиолошке – па чак и психолошке – аспекте спорта. Научници настоје да истраже и укажу на историју спорта, да проуче спорт као друштвени феномен, а све то имајући у виду однос спорта и религије – однос који се прикладно и неминовно представља у било којој озбиљној студији о спорту. Историјски, узевши у обзир прилично широк опсег и донекле га поједноставивши, можемо рећи да је веза између религије и спорта начелно окарактерисана са три гледишта. Ова три гледишта су имала тежњу да преовладају у одређеним историјским периодима. Прво, спорт се у древним временима појављује као носилац заједнице са божанством и „регулатор“ односа човека са Богом или боговима. У таквом свету, спорт је био света пракса, која је омогућавала људима да се уздигну ка небу. Насупрот томе, по другом гледишту, типичном за неке ранохришћанске ставове, спорт је посматран као опасна разонода, безначајна вежба, или, прецизније, као одвраћање од озбиљног живота. Чак и ако није грешан сам по себи, спорт, по том гледишту, неизоставно води учеснике и гледаоце ка греху, те на њега треба гледати са пажњом или чак одбојношћу. Треће гледиште, које се појављује још у антици али и у хришћанским одговорима последња два века, посматра спорт као средство изградње карактера и моралног напретка, па као такав представља веома подесну активност за учешће хришћана. У том светлу, спорт можда нема суштински религијски садржај, али може бити инструмент у развоју врлина. Ова три различита – понекад и супростављена – гледишта нам показују да током историје можемо уочити различите нивое реципрочног односа спорта и религије. Другим речима, није могуће говорити о напросто односу религије и спорта, него је потребно обратити пажњу на одређене периоде у историји. Иако свесни да су религијски елементи у древном спорту очигледнији него у савременом, пажња ће, у овом кратком есеју, бити усмерена на савремени спорт. Главни разлог је тај што латентно појављивање религијских елемената у савременом спорту представља већи изазов и одговорнији задатак, а пружа нам и прилику да, посредно, скицирамо савремено друштво и, најзад, видимо у којој мери се феномен савременог спорта пројављује као популарна религија. Савремени људи који су индиферентни према спорту, често нису у могућности да објасне и разумеју страствену приврженост спорту навијача и спортиста. Ипак, у онима који су одани спорту, спортске битке изазивају интензиван и значајан низ успомена и осећања. Таква осећања нас приближавају искуству религије, вероватно више него било који други облик људске културне праксе. То нам сведоче људи из сфере спорта. Барон Пјер де Кубертен, оснивач модерних Олимпијских игара, константно је инсистирао на религијском карактеру Игара. Он је 1929. написао да је централна идеја олимпијског препорода била то да је „модерна атлетика религија, култ и страствено уздигнуће“. Промишљени новинари и данас имају слична запажања. На пример, канадски спортски новинар Рижан Трембли је током хокејашког плеј-офа 1994. године приметио да су „овде људи пре много година били католици. Данас су навијачи Монтреал Канадијанса. То је нешто неприродно и отишло је ипак предалеко.“ Слободно можемо рећи да је спорт постао културни ујединитељ 20. и 21. века, више од било које цркве. Као церемонијални обред, који активно укључује свесно и подсвесно учествовање, савремени спорт има снажну моћ комуникације у друштву. Поједини облици спорта могу преносити различите поруке, док његов елитни и професионални вид преноси доминантан светски поглед, тачније „менталитет“ свога времена. Спорт је значајан по својој могућности да изрази две очигледно контрадикторне групе вредности: с једне стране, модерност, продуктивност, науку, идеју и ум, а с друге, прошлост, застарелост и обожавање тела. Помирене у спорту, ове вредности су пренете учесницима и онима око њих, као „врховно учење“ о човеку и свету. У електронском добу, спорт то чини запањујуће снажно и на далекосежне начине. Имајући то у виду, можемо рећи да спорт укључује мали део друштва као активне учеснике (најчешће, али не увек, младе мушкарце), али има утицај на све људе. Религијска димензија савременог спорта и спортске културе укључује интеракцију два различита, али ипак међусобно зависна нивоа искуства. Први је лично-егзистенцијално искуство спортисте – начин на који учесници у спорту доживљавају своје активности. Други је симболичко-идеолошко искуство – димензија у којој спорт има значење за шири број људи, изван круга учесника. Ово је ниво у којем спорт има исти утицај на учеснике, као и на оне који то нису. Ова два нивоа се разликују у веома битној тачки. За спортисту успех (или неуспех) је, пре свега, искуство. Са друге стране, задовољство или бол код навијача се у целости базира на њиховој идентификацији са спортистом, због кога посредно осећају задовољство или разочарење. Било како било, и једни и други су подложни радости победе и агонији пораза. У том смислу, искуства спортиста и публике се преклапају у митолошкој димензији, стварајући заједничку област веровања и осећања, у којима су спортисти и посматрачи уједињени у мноштву својих надања, страхова и интерпретација исхода неког догађаја или такмичења. У овом простору преплитања, значење спорта се регенерише и држи у животу везом спортиста и гледаоца, при чему свака страна игра другачију улогу и прима другачије награде. Идентификација навијача са својим тимом, или пак са одређеним спортистом, може бити веома снажна међу дечацима, или чак одраслим људима. То иде до те мере да навијачи често сматрају да је клуб њихов, као и да је то једна од најважнијих ствари у њиховом животу. У прилог овој чињеници иду и навијачке песме нашег најтрофејнијег и најпопуларнијег фудбалског клуба Црвене Звезде. Само неки од стихова су: „Звезда ми је све, звезда живот је“, „Црвена Звездо, од малих ногу мој си сан“, „Све бих дао ја за гол“. Такође, сами навијачи су често истицали како су они најважнији елемент клуба – „Звезда, то смо ми!“ Осим тога, остала је упамћена парола истих навијача из 2012. године: „Један клуб вреди онолико колико вреде његови навијачи.“ Идентификација те врсте, никако није случај само код нас, у Србији. Некадашњи први човек фудбалске Премијер лиге у Енглеској је на следећи начин изразио идентификацију навијача са тимовима: „Можеш променити посао, можеш променити жену, али никако не смеш променити тим за који навијаш…можеш се преселити са једног краја државе на други, али никада не смеш изгубити оданост свом тиму. Таква је ситуација са фудбалом у Енглеској. То је ствар жестоке привржености и посвећености“. Веза између навијача и тимова понекад задобија патолошку димензију, што се нарочито манифестује приликом ерупције насиља на и око стадиона. Даље, спорт је у индустријском друштву преузео многе од улога које су припадале организованој и афирмисаној религији: морално руковођење децом, обредно диференцирање мушкараца и жена, као и национално и интернационално искуство колективног везивања око божанства. Наши стадиони се врло често пројављују као храмови човекове културе. Једно врло убедљиво објашњење религијске природе и улоге спорта налазимо код француског социолога Брома (Jean Marie Brohm). Он сматра да је спорт савремени „опијум за народ“ – термин који је Карл Маркс користио да опише религију. Спорт се, по њему, пројављује као опијум на много начина. Навешћемо неке од њих: 1. Спорт организује догађаје физичког мучења у виду диктатуре. 2. Спорт ствара интегративни механизам за физичко одржавање радне снаге. 3. Спорт нас учи хијерархијским односима у друштву. Премда све теорије инспирисане марксистичким идејама заслужују исту критику, Бромове закључке, ипак, треба имати у виду. Сматрам за неопходно споменути и сујеверне обреде, као и сујеверје у спорту уопште, као увелико раширени феномен у спорту. Нема разлога да сматрамо да је у погледу спорта ситуација другачија, у односу на друга сујеверја у друштву. Протеклих година, социолози и психолози су утврдили да је мотивација многих спортиста делом укорењена у сујеверним веровањима. Већина истраживања и студија усредсређена је управо на обреде, фетише и табуе спортиста. Сујеверје обезбеђује специфичан образац понашања који допушта спортисти да осети одређено осећање самопоуздања, док узима учешћа у високо стресним и различитим такмичарским активностима. Познато је да спортисти исказују своје сујеверје на различите начине. Велики број спортиста има неки тајни начин да на такмичењу потражи Божију помоћ. Неко то показује у току самог надметања, неко након завршетка, а неко и пре важног догађаја. Разуме се, ако спортиста постане претерано завистан од сујеверја, то може негативно да се одрази на његову ефикасност, у смислу смањења концентрације, која је битна за побољшање менталних и телесних способности током извођења такмичарске активности. Овде морамо придодати и тему прављења идола од одређених спортиста, тј. стварање икона од спортских хероја. Свето Писмо садржи многа упозорења против идолопоклонства. Нека од новозаветних су: „Зато, љубљени моји, бегајте од идолопоклонства“ (1 Кор. 10, 14); „А позната су дела тела, која су: прељуба, блуд, нечистота, бесрамност, идолопоклонство,…“ (Гал. 5, 19–20); „Али тада не знајући Бога, робовасте боговима који то по природи нису“ (Гал. 4, 8). Опасности које су биле повод за ова упозорења, нису ништа мање присутне данас, него тада. Идолопоклонство енергично цвета, не само у незнабожачким земљама, него и у свим, цивилизованим крајевима. Разлика је само у форми. Морамо бити свесни чињенице да се дух људски веома мало променио, те да култура мења човека споља, али често не успе то исто да учини изнутра. Култура може да обликује нечије понашање, али природу човека веома тешко мења. Једино Бог може чинити у човеку „да твори по Његовом благовољењу“ (Флп. 2, 13). Човек, како се више образује, може мењати своје идоле, али само окретањем према Богу може у потпуности да их се одрекне. Дакле, било какав обред или служење нечему другом, осим живом и истинитом Богу, или само веровање у неку другу особу, је идолопоклонство. Краће речено, идолопоклонство је хотимично служење нечему што није Бог. Спорт уопште је – нарочито у области образовања – постао један од највећих идола за омладину. Идолопоклонство у спорту се истиче у веома великој мери кроз странице дневне штампе, које су испуњене идолима, тј. спортским херојима, у које се гледа са дивљењем због онога што су остварили у свом животу. Млади умови су често преокупирани интересовањем за спорт и спортске „звезде“, што, разуме се, далеко превазилази њихово интересовање за добробит њихових душа. Поједине спортске личности често избледе из сећања (не само младих) људи, након што њихова ера прође. Са друге стране, одређене личности се дубоко урежу у машту навијача, чак и дуго након што престану да се баве спортом. У појединим аспектима, такви спортски хероји постају бесмртни и бивају обожавани као богови својих области. За пример се можемо сетити Мајкла Џордана, чији су утицај и слава досегли чак и у најмрачније делове света, где су деца престајала да играју своје домаће спортове и почињала да играју кошарку, са Џордановим постером на зиду. Интересантан је моменат када се Мајкл Џордан вратио на терен из кошаркашке пензије. Те ноћи су се могли видети навијачи испред арене Чикаго Булса (United Center), како се клањају његовој статуи, познатијој под називом „Летећи Џордан“. У таквом чину апотеозе навијачи су падали у екстазу и прешли границу уобичајеног. Пример Мајкла Џордана свакако није усамљен. Свуда у свету, па и код нас, постоје слични примери. Према најновијем истраживању, младима у Србији су спортисти највећи идоли. Треба се оградити да идол младима, често не представља предмет обожавања и служења у правом смислу те речи, него углавном само узор. Наравно, ту има изузетака, па многи од својих узора стварају праве идоле чијим се остварењима диве, а пред њиховим „иконама“ клањају. Поред неизбежне сентименталне повезаности са људима, спортисти се везују и за нарочита (света?) места. Осећај и однос који спортиста има према арени у којој се „бори“, јесте један посебан, тајанствен однос, који се често занемарује. Премда спортиста, у принципу, тренира где год је то могуће, ипак постоји нарочито страхопоштовање када по први пут – или сваки пут – улази у велику арену дубоког симболичког значаја. Свака арена је другачија, те је потребно да спортиста интернализује конкретан амбијент. Фудбал, кошарка, бејзбол, ватерполо, итд. се не играју било где. За то постоје одређена „посвећена“ места. Оно што за верника представљају света места, за спортисту могу представљати стадиони и арене. Места где се они такмиче и боре, где могу доживети повреду, где им каријера може процветати, имају очаравајући утицај на њих. Када се деси да поједини спортиста пређе из једног у други клуб, тачније промени „терен“, то понекад подсвесно кида особу више него што би разум то желео да дозволи; такав осећај више утиче на тело него на ум. Дух припада свуда, али тело припада конкретном месту и расте навикнуто на та „света“ места. Треба имати у виду да је и спорт носилац традиције и обичајâ. Он се бори против модерности које искључује традицију. С друге стране, спорт задовољава жудњу људскога срца – за понављањем и свечаним обредом, као и неизвесним исходом. Вековима су се људи због тога окупљали. Сходно томе, можемо рећи да је спорт једна врста контекстуалне „религије“, јер се тиче конкретног места, појединости, дела учињених овде у одређеном времену. Такође, облачећи „униформу“ одређеног тима, појединац врши избор који одређује његову припадност једној групи. Тим чином, особа престаје да буде појединац, а постаје део заједнице. Још важније, на тај начин човек долази у прилику да делује у посебном свету: свету рекордâ, легенди и успеха. Прихватајући униформу, спортиста прихвата и одговорност ношења одређеног грба. На тај начин, спорт престаје да буде само спорт. Даље, једна од значајнијих функција спорта је да негује и развија пријатељство међу спортистима. Специфичност спорта се огледа и у томе да су спортисти у великим напорима, које на њих врше тренинзи и такмичења, упућени једни на друге, а то ствара услове за неговање братског односа. У односима међу људима одувек је било значајно међусобно поштовање и толеранција. Међутим, разлике у вери, раси, националности и полу су у већини случајева биле узроци неспоразума и сукоба. Због тога се млади спортисти, кроз фер-плеј, васпитавају тако да у међусобним односима и заједничком животу схвате да мора постојати поштовање других људи, без обзира на њихову веру, расу, националност и пол. У вишенационалним срединама, које се најчешће разликују и по вери, ово представља веома озбиљан задатак, јер од поштовања и толеранције зависе односи међу људима, који заједно раде у било којим облицима живота. Спорт пружа изванредне могућности за заједништво, без обзира на ове разлике, јер у суштини спортска екипа која има један заједнички циљ, представља колектив где нестају све ове разлике. Треба рећи да се из намере – и неоспорне могућности – да спорт послужи духовним циљевима и буде инструмент у развоју врлина, понекад ипак пређе граница. Један од илустративних примера је Асоцијација младих хришћана (YMCA), светска организација, која у пракси спроводи хришћанска начела, развијањем здравог тела, ума и духа, са фокусом на остваривање духовних циљева преко спорта. Ова организација је била исход покрета под називом „Мишићно хришћанство“ (Muscular Christianity), који је настао као последица индустријске револуције. Увидом у настанак и развој, можемо закључити да је покрет, нарочито у свом развијеном облику, у суштини пружао секуларизовану сотириологију. Чињеница је да се , када је YMCA са жаром пригрлио спорт, њихово становиште фундаментално мења. Уместо да спорт служи духовним циљевима, постао је циљ сам по себи. Спасење (у понуди „теретане“) је, на тај начин, секуларизовано. Имплицитна заповест апостола Павла Коринћанима да своје тело треба да сматрају за храм Духа Светога (1 Кор. 6, 20), често је уметана у Мишићно хришћанство у виду схватања телесног здравља као духовног циља. Ми смо психосоматска бића, у сложеном – али правом – смислу ми јесмо наша тела. То је један од разлога зашто Православно хришћанство инсистира на васкрсењу тела, упоредо са бесмртности душе. Неоспорно је да брига за спорт и здравље има свој удео у заокруженој доктрини спасења. Ипак, мишљења сам да када спасење постане само ствар здравља и спорта, онда редукционистичка сотириологија ступа на сцену. Све у свему, чини се да постоје добри разлози за веровање да се поједини људи баве спортом из религијских, или тачније квази-религијских разлога. Јер, већина људи се окреће спорту као што се иначе окреће институционалној религији, како би изразили одређена осећања; искусили одређене емоције; изградили идентитет; имали одређен ритам живота; учестовали у обреду итд. Да закључим, не сугеришем да спорт јесте, да је био или да ће постати религија. Мој закључак је доста умеренији: спорт је за поједине људе преузео одређене карактеристике религије, те у њиховим индивидуалним, друштвеним и културним животима, може вршити улоге које иначе припадају организованој религији. View full Странице
  14. Први је употребио овај израз Француз Дестит д’ Траси, почетком XIX века. Под идеологијом он је подразумевао систематско и рационално излагање идеја и погледа једне заједнице или групе, насупрот ирационалним предрасудама и несхватљивим убеђењима. Маркс је осудио идеологију као лажну свест, односно, као један од начина логичког идеализовања противречне стварности, као покушај човека да умом реши противречности које не успева да реши у пракси. У том смислу идеологија је супротност науци. Маркс није приметио да је „фетишизам науке“ већ у његове дане био господарећа идеологија, нити је пак предвидео да ће се и марксизам у XX веку развити у један типичан симптом утопијске (и тоталитарне) идеологије. На крају, Карл Манхајм дао је овом појму посебан смисао. По њему идеологија означава идеје и убеђења који се јављају као супарнички званичној ситуацији и поретку. Манхајм овом појму придаје и шири смисао: идеологија је „општи начин мишљења“ који у конкретној епохи карактерише једну групу или ширу заједницу. Нема разлога да се задржавамо на детаљима и херменеутичким правцима које је изазвао и формирао проблем идеологије: марксистичком, позитивистичком, неопозитивистичком, функционалистичком итд. То би захтевало шире наводе плодних доприноса овом проблему научника као што су Грамши, Лукач, Шлезингер, Алтисер. Мој предлог је да прихватимо као корисно за нашу тему одређивање идеологије, смислом грчке речи νοοτροπία [начин мишљења, тј. менталитет]. Као прво, треба да локализујемо текућу идеологију у данашњим друштвима у оквирима општег или боље рећи доминирајућег начина мишљења; начин поимања али и тумачења стварности, начин осмишљавања људске егзистенције и људског делања, постојања у заједници као и циљеве сапостојања. Тај начин није производ аутоматског или случајног стваралаштва. Условљава се колико савременим и саморазумљивим – свесним или несвесним – признањима, ауторитетним поставкама, методолошким изборима, утврђеним вредностима, толико и – углавном – активношћу свакодневног живота, активношћу потчињеној одређеном вредновању људских потреба, степеновању приоритета који придајемо нашим потребама. У том смислу, логика прогреса показује да је владајућа идеологија на светском нивоу. И кад кажемо развој (прогрес) подразумевамо стални ритам успона производње и њених пратилаца потрошачког процеса. Било да је реч о материјалним добрима, било о научном знању, било о цивилизацијским добрима, једини „исправан“ став је да производимо и трошимо све богатије и увек нове врсте што бољег квалитета. Овом циљу потчињава се и наша свакодневна делатност, начин нашег размишљања, политичко и економско организовање нашег живота као и остала свакодневна преживљавања. Дозволите ми да наведем два конкретна примера свеопштих човечанских идеала, који на први поглед изгледају независни и невезани са владајућом идеологијом прогреса – невезано са произвођачком и потрошачком хистеријом – али који се ипак на крају са њом савршено поклапају: то је захтев за миром и захтев за заштитом људске средине. По мом мишљењу, оба ова идеала, која су за поштовање и посебно потребна човеку, потчињавају се данас истој тој логици тежње за развојем. Колико тзв. пацифистички, толико и тзв. еколошки покрет захтевају на међународном плану примену принципа, методологије и циљева прогресивних стремљења за светским миром и заштитом природне околине. Принцип развоја не слаже се са враћањем на катастрофалне сукобе, са трошењем економске моћи на наоружање или продужавање војног рока итд., као што се не слаже ни са црпљењем природних извора енергије, уништавањем добара опште потрошње (ваздух, море, шуме итд). Коначно, циљеви ових тежњи остају у истој мери прогресивистички: сигурност индивидуалног живота грађанина, гаранција комфора за сваки други потошачки избор, проширење природне и социјалне основе за сваку „напредну“ активност. Пример прогресивистичког присвајања мира и заштите човекове околине може да буде најбољи увод у проблем односа друштва и религије у оквиру актуелне идеологије. Овде треба напоменути да се идеологија прогреса историјски формирала од европског просветитељства. Просветитељство од XVIII века, па надаље, било је сигурно нешто више од идеолошке струје или теоријског система, нешто више од философског става или „школе“. Било је епоха „нова времена“ европске историје. Времена „просвећења“ европског човека после „мрачног“ средњег века и тоталитарног наметања религијског ауторитета као званичне идеологије. Просветитељство је култура, тј. општи начин живљења. Култура просветитељства је у самом старту имала антирелигиозни (и свакако антиклерикални) карактер. Међутим, све што је више идеологија прогреса добијала водећу улогу, утолико више су слабили теоријски изазови полемичног супротстављања религији, као што је слабила и незадрживо се црпела и сама религиозна проблематика. Тако, могло би се дословно назначити да два главна симптома идеологије јесу: прво, религиозни пад у најширем смислу многих социјалних слојева, тј. хладна незаинтересованост за метафизичке проблеме, психолошко одбацивање тог егзистенцијалног питања и практични агностицизам, и друго, компромисни друштвени плурализам, теоријска и безживотна толеранција сваког веровања и сваке врсте духовности у једној клими поштовања права појединаца да изабере своја убеђења. Ова савремена социјална факта тешко подлежу статистичком попису. Али и сама дефиниција идеологије коју смо прихватили (општи и доминирајући менталитет), такође је факат који не подлеже мерењу. Зато и наша, овде изложена убеђења или примедбе, имају углавном карактер феноменолошких назначења. А могу да функционишу само као херменеутичке иницијативе увек подложне емпиријској потврди или демантовању. У сваком случају, констатација о ширем религиозном паду и упоредо са њим друштвене толеранције религијског плурализма, има за тему последице од изузетног значаја: показује да проблем органског повезивања религије и друштва не може више да се постави у оквиру прогресивистичке идеологије. Религија и друштво су већ постали два упоредна и неспојива фе- номена, један се креће у сфери колективног и јавног, а други у сфери индивидуалног. У таквој идеологији религија се објективира у установе и неизбежно се условљава установама друштвене организације, односно државом. На тај начин, односи се подешавају на основу важећих институционалних правила – тј. уставом, законодавством или посебним договором (конкордат). Тако се искључује могућност да институционално представништво религије добије право духовног покровитељства или одговорности за опште тело заједнице. Религиозна установа представља искључиво вернике, бројни збир појединаца „синдикализованих“ на основу своје вере – као што се друге особе синдикално организују на основу својих интереса или тежњи. Последица раздвајања религије и заједнице је индивидуализовање, објективисање и ограничење вере. Јер кад религијске установе пред државним институцијама представљају права верника, неизбежно претпостављају веру својих верника као особину објективно посведочену и потврђену. Тако се вера поистовећује са индивидуалним исповедањем и прихватањем принципа, убеђења и институционализованих догмата, као и са практичним последицама у објективним захтевима које налажу религијске институције: редовно присуствовање верским обредима, оданост канонима религиозне етике, плаћање чланарине верским установама итд. Наравно, у једном таквом оквиру односа религије и друштва, примерни представници хришћанског поимања спасења (разбојник, блудни син, цариник, блудница) налазе се de facto ван институционалних оквира религије. Ова констатација нас обавезује да се позабавимо питањем: да ли и како хришћанска црква може да преживи као изворни догађај унутар данашњих односа религије и друштва. Објективна стварност намеће дилему: или да се отуђи хришћанска црква у природну религију (да се нађе на страни супротној својој јеванђељској поруци), или да свесно изабере једну „маргиналну“ социјалну делатност ван институционалних оквира религије. Парадоксално (али вишеструко признато од истраживача разних теоријских праваца) је да је данашња идеологија прогреса историјски пород хришћанских заједница западне Европе. Класична дела Макса Вебера, Сомбарта, Таванија, Мардала, могла би да се употребе као елементарни библиографски доказ ове констатације. Мада, и поред великог доприноса наведених научника, осветљавање историјских чинилаца савремене идеологије показује се непотпуним, нарочито ако запоставимо идеолошке и пристрасне западноевропске радове о средњем веку. На ову тему изузетак чине радови медијавелиста и католичких теолога Етјена Жилсона, Жоржа Дабија и М. Шенлија. Дакле, проблем који се јавља у истраживању историјских корена савремене идеологије и односа религија и заједнице у овој идеологији, јесте: да повежемо резултате истраживања западноевропског средњовековног начина живљења са анализом новијег културног феномена који истражују социолози пост-веберовске епохе. У овом излагању допустићете ми да поменем да је највећи део моје списатељске делатности (без обзира да ли је успешан или не), посвећен овој врсти истраживања. Зато бих дао себи слободу да синтетизујем резултате свог дугогодишњег рада у пар непосредних премиса. Верујем да су ове премисе реалне не само због тога што осветљавају односе религија и друштва у оквиру текуће идеологије, него и назначују перспективу циљева према којима би требало да се усмери савремена црквена свест. 1. Разумевање првобитног хришћанског „јеванђеља“ претпоставља ново осмишљавање свега постојећег и начин приступа сазнавању постојећег, одговор онолошком и гносеолошком проблему. 2. Овај одговор методолошки је довршен од светих отаца првог и средњег хришћанског периода. Светоотачка онтологија и гносеологија синтезира искуство црквеног тела, а изражава се у одлукама седам васељенских сабора. 3. Стварно постојеће и узрочни принцип свега постојећег, за црквено искуство, јесте Личност: Личност Бога Оца. Ова Личност ипостазира своју „природу“ рађајући вечно Сина и исходећи Светог Духа. Начин постојања Божанства открива се у историјском искуству као заједница међусобног љубавног прожимања живота и енергије трију ипостаси. „Бог јесте љубав“. 4. „По икони“ Божијој и човек је лично постојање – са самосвешћу (слобода од неопходности своје природе) и разумом (реална могућност односа са другим бићем). 5. Лице Божије и човеково познајемо само у непосредности односа са њим. Однос је могућ јер личност открива самосвест, слободу и логосну различност кроз енергије природе које су увек личне. 6. Познање личности и резултата личне енергије (тварни свет) постиже се само кроз искуство и непосредност односа. Излагање гносеолошког искуства кроз језичке ознаке (символе) имало је увек апофатички карактер: истинско знање поистовећује се искуством личне заједнице и односа – одређује се, али не исцрпљује језичким формулисањем. 7. Тако се за Цркву поистовећује начин стварног постојања са начином стварног знања. У оба случаја имамо подражавање тројичног начина постојања. Да би учествовао у познању Истине и у Истини вечног живота, човек треба да промени начин постојања; да постане црквена ипостас, да живот преобрази у зајеничарење љубавног самодавања и самоприношења. Не само, дакле, да постоји и да притом воли, него да постоји јер воли и да постоји у мери у којој воли. 8. Са овим подробностима излази црква пред своје антиподе. Религија претпоставља лична интелектуална убеђења, индивидуални морал, индивидуално учешће у обреду, индивидуално спасење. Насупрот томе, црква претпоставља крајње безнађе индивидуалне могућности и преношења сваког догађаја живота и знања у љубавну заједницу и однос. 9. Чини се да је, пре свих, Августин био тај који је запоставио темељне претпоставке црквене онтологије и гносеологије. У ствари, увео је религијско схватање црквеног искуства: вера се прихвата као индивидуални интелектуални доживљај, врлина као индивидуална одговарајућа награда, а однос Бога и човека као јуридички однос на нивоу индивидуалне кривице – искупљења – оправдања. Код Августина можемо слободно говорити о правом претварању догађаја цркве у религију. 10. Током средњег века и касније, дугим историјским процесима на западноевропским просторима Августиново учење се све више јављало као основа и полазиште сваког теолошког излагања. Августиновска одступања од црквене онтологије и гносеологије подупиру се још више прихватањем специфичког примењивања аристотеловске логике после XII века. 11. Чак ни реформација се неће удаљити од принципа августиновске теологије, а православни Исток, у вековима турског ропства, такође ће прихватити западно наслеђе Аристотела, после XVI века оповржење термина црквене онтологије и гносеологије јавља се као већ општи симптом западне и источне теолошке мисли. Конкретно: а) Критеријум провере знања није више црвени факат, тј. искуство везе – учешћа у евхаристијском сабрању цркве. Знање је индивидуално – интелектуално достигнуће (adequatio et intelektus), а истинитост знања мери се правилношћу закључка. Правилност се контролише или канонима формалне логике, или позивањем на утврђење ауторитета (Св. Писмо, институционални органи црквене управе). б) Тако, познајемо Бога не побољшавајући везу него схватајући смисао (појам). Онтологија се враћа старогрчкој предности суштине. Реалност енергија које омогућавају емпиријски приступ у личну друкчијост, или се одбацује, или се не познаје. в) Вера се преправља у индивидуалну рационалну сигурност потчињену силогистичким доказима, а на крају у механизам идеолошке пропаганде (propagande fidei). Учешће у спасењу постаје такође индивидуални догађај сакупљања врлина – награда. Црква се доживљава као верски управни орган, а не као евхаристијско тело. 12. Индивидуализам и рационализам су производ овог трансформисања хришћанства у религију и одбацивања црквене онтологије и гносеологије. И ово нам се намеће као општи друштвени менталитет са свим карактеристикама које новије анализе придају изразу идеологије. 13. Побуне ренесансе и просветитељства против доминирајуће религијске идеологије неће угушити њене онтолошке и гносеолошке претпоствке, индивидуализам, утилитаризам, благостање остаће основе социјалног менталитета. Распрострањени феномен секуларизације једноставно ће заменити циљеве, трансцендентне у иманентне. 14. Посебно на пољу политике историјски је видљив и конкретан обрт од религијског индивидуализма – благостања – утилитаризам (првих теоретичара слободног тржишта) према секуларизованом погледу на свет. Секуларизација појачана етиком дијалектичког материјализма унеће у нову идеологију снагу прогресивистичке искључивости. Овај кратак историјски екскурс допушта нам херменеутички приступ односу религије и друштва у оквирима савремених, развијених заједница. А однос се углавном базира на шемама прогресивистичке идеологије, што је, видели смо, органски производ претварања хришћанства у религију. Завршавајући, истичемо неке карактеристичне симптоме превласти прогресивистичке идеологије у односу на религију и заједницу данас: 1. Чини се да су хришћанске цркве потпуно прихватиле логику стварања „добара“ и поседовања „служби“ које одговарају потрошачком менталитету данашњег човека. Као „добра“ представљају се: психолошка утеха индивидуалне праведности, сигурност позитивних метафизичких убеђења, социјална корисност хришћанске етике. А као „службе“ човекољубиво дело црква, естетско и психолошко задовољство у вршењу обреда, социјална улога клира на пољу васпитања, солидарност са страдајућима итд. 2. Производња „добара“ и „служби“ доследно спроводи налоге прогресивистичке праксе: полаже наде у рационално побољшање креативности употребом савремених метода организовања и продуктивности уз снажно присуство у јавности преко телевизијских програма, улазак религијских вођа у тзв. Стар систем, њихово мешање у ствари међународне политике, упечатљива путовања са масовним скупљањем верника. Упоредо са тим, покушава се рекламним форсирањем проповеди претераним умножавањем штампаних ствари (нпр. часописа), иступима у дневној штампи, повезивањем са кинематографским и диско компанијама итд. 3. Односи религије и друштва развијају се у односе производног механизма (типа мултинационалних компанија) и потрошачке публике. Управни органи, сад сваке цркве, следују прототипу организационог система ватиканске администрације која је и прва учитељица технике „резултативности“. Иста администрација користи своје „муштерије“ (вернике) да би проширила пропаганду незаинтересованима или неверујућима (Opus Dei), уважавајући истовремено „плурализам“ убеђења. Време одређено за овај увод не допушта ми даље анализирање. Дилеме које се јављају су врло суптилне, али никако опште и теоретске. То су дилеме личног егзистенцијалног избора: да ли ће сваки од нас „продати све што има“ да би „купио добар бисер“ (Мт. 13, 46), или ће остати у смртоносном уживању религијских потрошачких добара. Јеванђеље цркве је по својој природи противник природне религије. Жеђ за емпиријским опипавањем јеванђелског откривања је свестан избор једне „маргиналне“ социјалне силе која је ван институционалне границе религије. Предавање одржано у Женеви, 1. маја 1990. године. Превео: Зоран Јелисавчић Извор: Теологија.нет
  15. Пре свега поставља се питање да ли се још и данас може говорити о идеологији. Подсетићу овде на три основна значења ове речи. Први је употребио овај израз Француз Дестит д’ Траси, почетком XIX века. Под идеологијом он је подразумевао систематско и рационално излагање идеја и погледа једне заједнице или групе, насупрот ирационалним предрасудама и несхватљивим убеђењима. Маркс је осудио идеологију као лажну свест, односно, као један од начина логичког идеализовања противречне стварности, као покушај човека да умом реши противречности које не успева да реши у пракси. У том смислу идеологија је супротност науци. Маркс није приметио да је „фетишизам науке“ већ у његове дане био господарећа идеологија, нити је пак предвидео да ће се и марксизам у XX веку развити у један типичан симптом утопијске (и тоталитарне) идеологије. На крају, Карл Манхајм дао је овом појму посебан смисао. По њему идеологија означава идеје и убеђења који се јављају као супарнички званичној ситуацији и поретку. Манхајм овом појму придаје и шири смисао: идеологија је „општи начин мишљења“ који у конкретној епохи карактерише једну групу или ширу заједницу. Нема разлога да се задржавамо на детаљима и херменеутичким правцима које је изазвао и формирао проблем идеологије: марксистичком, позитивистичком, неопозитивистичком, функционалистичком итд. То би захтевало шире наводе плодних доприноса овом проблему научника као што су Грамши, Лукач, Шлезингер, Алтисер. Мој предлог је да прихватимо као корисно за нашу тему одређивање идеологије, смислом грчке речи νοοτροπία [начин мишљења, тј. менталитет]. Као прво, треба да локализујемо текућу идеологију у данашњим друштвима у оквирима општег или боље рећи доминирајућег начина мишљења; начин поимања али и тумачења стварности, начин осмишљавања људске егзистенције и људског делања, постојања у заједници као и циљеве сапостојања. Тај начин није производ аутоматског или случајног стваралаштва. Условљава се колико савременим и саморазумљивим – свесним или несвесним – признањима, ауторитетним поставкама, методолошким изборима, утврђеним вредностима, толико и – углавном – активношћу свакодневног живота, активношћу потчињеној одређеном вредновању људских потреба, степеновању приоритета који придајемо нашим потребама. У том смислу, логика прогреса показује да је владајућа идеологија на светском нивоу. И кад кажемо развој (прогрес) подразумевамо стални ритам успона производње и њених пратилаца потрошачког процеса. Било да је реч о материјалним добрима, било о научном знању, било о цивилизацијским добрима, једини „исправан“ став је да производимо и трошимо све богатије и увек нове врсте што бољег квалитета. Овом циљу потчињава се и наша свакодневна делатност, начин нашег размишљања, политичко и економско организовање нашег живота као и остала свакодневна преживљавања. Дозволите ми да наведем два конкретна примера свеопштих човечанских идеала, који на први поглед изгледају независни и невезани са владајућом идеологијом прогреса – невезано са произвођачком и потрошачком хистеријом – али који се ипак на крају са њом савршено поклапају: то је захтев за миром и захтев за заштитом људске средине. По мом мишљењу, оба ова идеала, која су за поштовање и посебно потребна човеку, потчињавају се данас истој тој логици тежње за развојем. Колико тзв. пацифистички, толико и тзв. еколошки покрет захтевају на међународном плану примену принципа, методологије и циљева прогресивних стремљења за светским миром и заштитом природне околине. Принцип развоја не слаже се са враћањем на катастрофалне сукобе, са трошењем економске моћи на наоружање или продужавање војног рока итд., као што се не слаже ни са црпљењем природних извора енергије, уништавањем добара опште потрошње (ваздух, море, шуме итд). Коначно, циљеви ових тежњи остају у истој мери прогресивистички: сигурност индивидуалног живота грађанина, гаранција комфора за сваки други потошачки избор, проширење природне и социјалне основе за сваку „напредну“ активност. Пример прогресивистичког присвајања мира и заштите човекове околине може да буде најбољи увод у проблем односа друштва и религије у оквиру актуелне идеологије. Овде треба напоменути да се идеологија прогреса историјски формирала од европског просветитељства. Просветитељство од XVIII века, па надаље, било је сигурно нешто више од идеолошке струје или теоријског система, нешто више од философског става или „школе“. Било је епоха „нова времена“ европске историје. Времена „просвећења“ европског човека после „мрачног“ средњег века и тоталитарног наметања религијског ауторитета као званичне идеологије. Просветитељство је култура, тј. општи начин живљења. Култура просветитељства је у самом старту имала антирелигиозни (и свакако антиклерикални) карактер. Међутим, све што је више идеологија прогреса добијала водећу улогу, утолико више су слабили теоријски изазови полемичног супротстављања религији, као што је слабила и незадрживо се црпела и сама религиозна проблематика. Тако, могло би се дословно назначити да два главна симптома идеологије јесу: прво, религиозни пад у најширем смислу многих социјалних слојева, тј. хладна незаинтересованост за метафизичке проблеме, психолошко одбацивање тог егзистенцијалног питања и практични агностицизам, и друго, компромисни друштвени плурализам, теоријска и безживотна толеранција сваког веровања и сваке врсте духовности у једној клими поштовања права појединаца да изабере своја убеђења. Ова савремена социјална факта тешко подлежу статистичком попису. Али и сама дефиниција идеологије коју смо прихватили (општи и доминирајући менталитет), такође је факат који не подлеже мерењу. Зато и наша, овде изложена убеђења или примедбе, имају углавном карактер феноменолошких назначења. А могу да функционишу само као херменеутичке иницијативе увек подложне емпиријској потврди или демантовању. У сваком случају, констатација о ширем религиозном паду и упоредо са њим друштвене толеранције религијског плурализма, има за тему последице од изузетног значаја: показује да проблем органског повезивања религије и друштва не може више да се постави у оквиру прогресивистичке идеологије. Религија и друштво су већ постали два упоредна и неспојива фе- номена, један се креће у сфери колективног и јавног, а други у сфери индивидуалног. У таквој идеологији религија се објективира у установе и неизбежно се условљава установама друштвене организације, односно државом. На тај начин, односи се подешавају на основу важећих институционалних правила – тј. уставом, законодавством или посебним договором (конкордат). Тако се искључује могућност да институционално представништво религије добије право духовног покровитељства или одговорности за опште тело заједнице. Религиозна установа представља искључиво вернике, бројни збир појединаца „синдикализованих“ на основу своје вере – као што се друге особе синдикално организују на основу својих интереса или тежњи. Последица раздвајања религије и заједнице је индивидуализовање, објективисање и ограничење вере. Јер кад религијске установе пред државним институцијама представљају права верника, неизбежно претпостављају веру својих верника као особину објективно посведочену и потврђену. Тако се вера поистовећује са индивидуалним исповедањем и прихватањем принципа, убеђења и институционализованих догмата, као и са практичним последицама у објективним захтевима које налажу религијске институције: редовно присуствовање верским обредима, оданост канонима религиозне етике, плаћање чланарине верским установама итд. Наравно, у једном таквом оквиру односа религије и друштва, примерни представници хришћанског поимања спасења (разбојник, блудни син, цариник, блудница) налазе се de facto ван институционалних оквира религије. Ова констатација нас обавезује да се позабавимо питањем: да ли и како хришћанска црква може да преживи као изворни догађај унутар данашњих односа религије и друштва. Објективна стварност намеће дилему: или да се отуђи хришћанска црква у природну религију (да се нађе на страни супротној својој јеванђељској поруци), или да свесно изабере једну „маргиналну“ социјалну делатност ван институционалних оквира религије. Парадоксално (али вишеструко признато од истраживача разних теоријских праваца) је да је данашња идеологија прогреса историјски пород хришћанских заједница западне Европе. Класична дела Макса Вебера, Сомбарта, Таванија, Мардала, могла би да се употребе као елементарни библиографски доказ ове констатације. Мада, и поред великог доприноса наведених научника, осветљавање историјских чинилаца савремене идеологије показује се непотпуним, нарочито ако запоставимо идеолошке и пристрасне западноевропске радове о средњем веку. На ову тему изузетак чине радови медијавелиста и католичких теолога Етјена Жилсона, Жоржа Дабија и М. Шенлија. Дакле, проблем који се јавља у истраживању историјских корена савремене идеологије и односа религија и заједнице у овој идеологији, јесте: да повежемо резултате истраживања западноевропског средњовековног начина живљења са анализом новијег културног феномена који истражују социолози пост-веберовске епохе. У овом излагању допустићете ми да поменем да је највећи део моје списатељске делатности (без обзира да ли је успешан или не), посвећен овој врсти истраживања. Зато бих дао себи слободу да синтетизујем резултате свог дугогодишњег рада у пар непосредних премиса. Верујем да су ове премисе реалне не само због тога што осветљавају односе религија и друштва у оквиру текуће идеологије, него и назначују перспективу циљева према којима би требало да се усмери савремена црквена свест. 1. Разумевање првобитног хришћанског „јеванђеља“ претпоставља ново осмишљавање свега постојећег и начин приступа сазнавању постојећег, одговор онолошком и гносеолошком проблему. 2. Овај одговор методолошки је довршен од светих отаца првог и средњег хришћанског периода. Светоотачка онтологија и гносеологија синтезира искуство црквеног тела, а изражава се у одлукама седам васељенских сабора. 3. Стварно постојеће и узрочни принцип свега постојећег, за црквено искуство, јесте Личност: Личност Бога Оца. Ова Личност ипостазира своју „природу“ рађајући вечно Сина и исходећи Светог Духа. Начин постојања Божанства открива се у историјском искуству као заједница међусобног љубавног прожимања живота и енергије трију ипостаси. „Бог јесте љубав“. 4. „По икони“ Божијој и човек је лично постојање – са самосвешћу (слобода од неопходности своје природе) и разумом (реална могућност односа са другим бићем). 5. Лице Божије и човеково познајемо само у непосредности односа са њим. Однос је могућ јер личност открива самосвест, слободу и логосну различност кроз енергије природе које су увек личне. 6. Познање личности и резултата личне енергије (тварни свет) постиже се само кроз искуство и непосредност односа. Излагање гносеолошког искуства кроз језичке ознаке (символе) имало је увек апофатички карактер: истинско знање поистовећује се искуством личне заједнице и односа – одређује се, али не исцрпљује језичким формулисањем. 7. Тако се за Цркву поистовећује начин стварног постојања са начином стварног знања. У оба случаја имамо подражавање тројичног начина постојања. Да би учествовао у познању Истине и у Истини вечног живота, човек треба да промени начин постојања; да постане црквена ипостас, да живот преобрази у зајеничарење љубавног самодавања и самоприношења. Не само, дакле, да постоји и да притом воли, него да постоји јер воли и да постоји у мери у којој воли. 8. Са овим подробностима излази црква пред своје антиподе. Религија претпоставља лична интелектуална убеђења, индивидуални морал, индивидуално учешће у обреду, индивидуално спасење. Насупрот томе, црква претпоставља крајње безнађе индивидуалне могућности и преношења сваког догађаја живота и знања у љубавну заједницу и однос. 9. Чини се да је, пре свих, Августин био тај који је запоставио темељне претпоставке црквене онтологије и гносеологије. У ствари, увео је религијско схватање црквеног искуства: вера се прихвата као индивидуални интелектуални доживљај, врлина као индивидуална одговарајућа награда, а однос Бога и човека као јуридички однос на нивоу индивидуалне кривице – искупљења – оправдања. Код Августина можемо слободно говорити о правом претварању догађаја цркве у религију. 10. Током средњег века и касније, дугим историјским процесима на западноевропским просторима Августиново учење се све више јављало као основа и полазиште сваког теолошког излагања. Августиновска одступања од црквене онтологије и гносеологије подупиру се још више прихватањем специфичког примењивања аристотеловске логике после XII века. 11. Чак ни реформација се неће удаљити од принципа августиновске теологије, а православни Исток, у вековима турског ропства, такође ће прихватити западно наслеђе Аристотела, после XVI века оповржење термина црквене онтологије и гносеологије јавља се као већ општи симптом западне и источне теолошке мисли. Конкретно: а) Критеријум провере знања није више црвени факат, тј. искуство везе – учешћа у евхаристијском сабрању цркве. Знање је индивидуално – интелектуално достигнуће (adequatio et intelektus), а истинитост знања мери се правилношћу закључка. Правилност се контролише или канонима формалне логике, или позивањем на утврђење ауторитета (Св. Писмо, институционални органи црквене управе). б) Тако, познајемо Бога не побољшавајући везу него схватајући смисао (појам). Онтологија се враћа старогрчкој предности суштине. Реалност енергија које омогућавају емпиријски приступ у личну друкчијост, или се одбацује, или се не познаје. в) Вера се преправља у индивидуалну рационалну сигурност потчињену силогистичким доказима, а на крају у механизам идеолошке пропаганде (propagande fidei). Учешће у спасењу постаје такође индивидуални догађај сакупљања врлина – награда. Црква се доживљава као верски управни орган, а не као евхаристијско тело. 12. Индивидуализам и рационализам су производ овог трансформисања хришћанства у религију и одбацивања црквене онтологије и гносеологије. И ово нам се намеће као општи друштвени менталитет са свим карактеристикама које новије анализе придају изразу идеологије. 13. Побуне ренесансе и просветитељства против доминирајуће религијске идеологије неће угушити њене онтолошке и гносеолошке претпоствке, индивидуализам, утилитаризам, благостање остаће основе социјалног менталитета. Распрострањени феномен секуларизације једноставно ће заменити циљеве, трансцендентне у иманентне. 14. Посебно на пољу политике историјски је видљив и конкретан обрт од религијског индивидуализма – благостања – утилитаризам (првих теоретичара слободног тржишта) према секуларизованом погледу на свет. Секуларизација појачана етиком дијалектичког материјализма унеће у нову идеологију снагу прогресивистичке искључивости. Овај кратак историјски екскурс допушта нам херменеутички приступ односу религије и друштва у оквирима савремених, развијених заједница. А однос се углавном базира на шемама прогресивистичке идеологије, што је, видели смо, органски производ претварања хришћанства у религију. Завршавајући, истичемо неке карактеристичне симптоме превласти прогресивистичке идеологије у односу на религију и заједницу данас: 1. Чини се да су хришћанске цркве потпуно прихватиле логику стварања „добара“ и поседовања „служби“ које одговарају потрошачком менталитету данашњег човека. Као „добра“ представљају се: психолошка утеха индивидуалне праведности, сигурност позитивних метафизичких убеђења, социјална корисност хришћанске етике. А као „службе“ човекољубиво дело црква, естетско и психолошко задовољство у вршењу обреда, социјална улога клира на пољу васпитања, солидарност са страдајућима итд. 2. Производња „добара“ и „служби“ доследно спроводи налоге прогресивистичке праксе: полаже наде у рационално побољшање креативности употребом савремених метода организовања и продуктивности уз снажно присуство у јавности преко телевизијских програма, улазак религијских вођа у тзв. Стар систем, њихово мешање у ствари међународне политике, упечатљива путовања са масовним скупљањем верника. Упоредо са тим, покушава се рекламним форсирањем проповеди претераним умножавањем штампаних ствари (нпр. часописа), иступима у дневној штампи, повезивањем са кинематографским и диско компанијама итд. 3. Односи религије и друштва развијају се у односе производног механизма (типа мултинационалних компанија) и потрошачке публике. Управни органи, сад сваке цркве, следују прототипу организационог система ватиканске администрације која је и прва учитељица технике „резултативности“. Иста администрација користи своје „муштерије“ (вернике) да би проширила пропаганду незаинтересованима или неверујућима (Opus Dei), уважавајући истовремено „плурализам“ убеђења. Време одређено за овај увод не допушта ми даље анализирање. Дилеме које се јављају су врло суптилне, али никако опште и теоретске. То су дилеме личног егзистенцијалног избора: да ли ће сваки од нас „продати све што има“ да би „купио добар бисер“ (Мт. 13, 46), или ће остати у смртоносном уживању религијских потрошачких добара. Јеванђеље цркве је по својој природи противник природне религије. Жеђ за емпиријским опипавањем јеванђелског откривања је свестан избор једне „маргиналне“ социјалне силе која је ван институционалне границе религије. Предавање одржано у Женеви, 1. маја 1990. године. Превео: Зоран Јелисавчић Извор: Теологија.нет View full Странице
  16. Жеља за једнакошћу и правдом социјалиста, према томе, не може се упоредити са хришћанском тежњом ка једнакости и правди. Социјалистичка једнакост и правда су теоретске, апстрактне, уопштене. Оне води ка апсолутном обезвређивању људске јединке, ка ГУЛАГ-у. Либерални капитализам, са друге стране, пропагира „толеранцију“ и „политичку коректност“, и тиме подстиче мржњу према истинској религији, јер је она категорична у осуди греха Очигледна је чињеница да су скоро сви најумнији и најгласнији светски антиглобалисти нека врста социјалиста или комуниста. Када се мало боље размисли о суштини опредељења једне и друге оријентације, та појава је апсурдна, јер битне разлике међу њима скоро да и не постоји. Глобалисти су против националних држава и за интернационализам, „толеранцију“ према мањинама и религијама, а исто то су и циљеви комуниста. Што је најважније, и једни и други су непоправљиви либерали. Разочарани пљачком и неравноправношћу, многи интелектуалци су се окретали и још увек се окрећу ка марксизму. Пошто је идеологија негована у Совјетском Савезу и његовим сателитима пропала, они се окрећу прикривеном марксизму, доктрини са другачијом терминологијом али истим погледом на свет и истим циљевима. Ти интелектуалци не схватају да није капитализам крив што са савременим светом нешто није у реду. Капитализам и социјализам као идеологија две су стране исте медаље, јер обе постављају капитал или „средства за производњу“ на прво место. Оба величају материјализам, који нас је и удаљио од суштине и довео ту где смо. Због тога их треба назвати истим именом: нека то буде либерализам. Достојевски о прогресивним социјалним идејама Осим што је део политичког и социјалног плана светске елите за овладавање светом, либерализам је резултат равнодушности према ближњем и начин да се прикрију сопствени греси. Либерализам тежи да смањи одговорност који сваки појединац има пред собом, другим људима и Богом, премештајући га на све и ни на ког посебно. Можда нигде та идеја није боље илустрована него у роману „Браћа Карамазови“ Фјодора Достојевског. Када се приликом посете манастиру средовечна племкиња пожали старцу Зосими, руском монаху, о свом недостатку вере, он јој одговара да ће је стећи ако успе да овлада искреном љубављу ка ближњем. Она му тада исприча о својој повременој жељи да све остави и да се придружи сестрама милосрђа, али признаје забринутост да би то учинила само у очекивању плате у виду љубави и похвале. Отац Зосима јој тада исприча о разговору који је имао са једним ранијим посетиоцем. „То је тачно тако као што ми је испричао, већ одавно додуше, један доктор“, приметио је старац. „Човек је већ био старији и несумњиво паметан. Говорио је исто тако отворено као ви, мало у шали, али жалосној шали; ја, каже, волим човечанство, али чудим се сам себи: што више волим човечанство уопште, то мање волим људе посебно, то јест одвојено, као засебна лица. У сновима сам често, каже, долазио до страсних помисли о служењу човечанству, и можда бих стварно пошао на крст за људе, ако би се то одједном некако захтевало, а опет нисам у стању два дана да проживим ни са ким у соби, о чему знам из искуства. Чим ми се неко приближи, његова личност почне да притиска моје самољубље и омета ми слободу. За један дан могу чак да замрзим најбољег човека: једног зато што дуго једе за столом, другог зато што има кијавицу и непрекидно шмрка. Ја, каже, постајем непријатељ људи чим ме се дотакну. Зато се увек тако догађало да што сам више мрзео људе засебно, то је ватренија постајала моја љубав према човечанству уопште.“ Ово је суптилна критика де-персонализованог социјалног покрета у Русији друге половине 20. века, који је и довео до катастрофалне револуције 35 година након пишчеве смрти. „Са великим увидом Достојевски је био у стању да види како је ова објективизована девалвација човека продрла у све поре савременог живота, и чак у саме темеље људског размишљања“, тврди Михаил Бахтин, руски философ 20. века. Достојевски оптужује „све представнике револуционарног демократског покрета и западног социјализма, сматрајући их изданком капиталистичког духа“, пише Бахтин. Да, социјализам је изданак капиталистичког духа. Оба пројекта за државно и економско уређење резултат су посматрања другог бића као средства за остваривање својих циљева. У свом екстремном облику, они воде ка истребљењу човека. Питајте само Јевреје о фашизму и нацизму или потомке руског племства о лењинизму и стаљинизму. Исход те две идеологије су милиони опљачканих и убијених. Либерализам и комунизам као религија У жељи да пронађу себе и ослободе се немира и унутрашњег незадовољства, људи се приклањају разним теоријама и обећањима благостања на земљи. А оно што им је стварно потребно, оно што свако од нас на један или други начин прижељкује и тражи – то су слобода, унутрашњи мир и љубав. Те циљеве неће никакво материјално стање побољшати; њих само вера може остварити. Зато су либерализам и комунизам и преузели сва обележја вере. Када се дубље задре у све претпоставке и закључке ових идеологија, види се да они представљају религију која није много различита од праве религије. У радикалној марксистичкој идеологији, рецимо, заповест „Поштуј оца и матер своју да ти буде добро и да дуго поживиш на земљи“ замењена је императивом „уништења старог света до темеља“. Уместо љубави према својој земљи, комунисти су имали девизу: „Радници немају домовину“. Заповест „Не пожели ништа што је туђе“ супротстављена је бољшевичким позивом на „потпуно уништење приватне својине“, то јест конфискацију целокупне имовине коју су појединац и његови преци деценијама стицали. Уместо заповести „Не кради“, они су неговали девизу: „Опљачкај опљачкано!“ Као замена за заповест „Не чини прељубе“, они су, следећи Марксов „Комунистички манифест“, желели да уведу „колективно поседовање жена“ и да укину „буржоаски“ породични морал. Уместо да чине добро, чувајући мир и ослањајући се на Бога, комунисти су пропагирали бескомпромисну борбу са непријатељима свог учења, „светску ватру“ рата до коначног тријумфа комунизма у целом свету, са јединим ослонцем на партију и њеног вођу, који су „ум, част и савест свих радника“. Жеља за једнакошћу и правдом социјалиста, према томе, не може се упоредити са хришћанском тежњом ка једнакости и правди. Социјалистичка једнакост и правда су теоретске, апстрактне, уопштене. Оне води ка апсолутном обезвређивању људске јединке, ка ГУЛАГ-у. Неко може помислити да Маркс није имао у виду такву имплементацију својих идеја, али када се његов „Капитал“ анализира, одмах постаје јасно да другачије није могло бити. Маркс би сигурно био поносан на своје фанатичне следбенике, Лењина и Троцког. Либерални капитализам, са друге стране, пропагира „толеранцију“ и „политичку коректност“, и тиме подстиче мржњу према истинској религији, јер је она категорична у осуди греха. У пропагирању закона тржишта као најважнијег закона, она стимулише морални и финансијски разврат. Једина слобода коју ова идеологија нуди је избор између више сличних производа. У својој новој књизи, „Либерализам као грађанска религија“, литвански политички философ Алвидас Јокубајтис објашњава да либерализам није само политичка философија или идеологија. То је вера која се све гласније исповеда и све мање трпи другачија убеђења. Либерализам је доктрина која је настала као одговор на хришћанство, и коју либерали већ два столећа неуспешно покушавају да прогурају као његову замену, тврди Јокубајтис. Као вера у материјализам, комунизам је, дакле, само обратна страна капитализма и њеног крајњег исхода, индивидуализма. Први пропагира мржњу према буржоазији, а други мржњу према моралној искључивости и чистоти. Обе идеологије имају као главни циљ стварање земаљског царства. Жеља за слободом, којом се бави философија у последња два века, ипак није остварива споља. Једина права слобода је слобода од греха, а она се не остварује друштвеним и политичким уређењем. Слобода кроз револуцију или дозволу да се свако понаша како хоће код сваког појединца само продубљује немир и самољубље, па према томе и коначну пропаст. Мир и љубав могу се остварити на само један начин: окретањем ка извору мира и љубави, а то је наш Творац који нам кроз своју Цркву пружа једину истинску једнакост и правду. (Стражњи дућан, 17. 1. 2018)
  17. Аутор је професор славистике Универзитета у Вилнусу, Литванија. Жеља за једнакошћу и правдом социјалиста, према томе, не може се упоредити са хришћанском тежњом ка једнакости и правди. Социјалистичка једнакост и правда су теоретске, апстрактне, уопштене. Оне води ка апсолутном обезвређивању људске јединке, ка ГУЛАГ-у. Либерални капитализам, са друге стране, пропагира „толеранцију“ и „политичку коректност“, и тиме подстиче мржњу према истинској религији, јер је она категорична у осуди греха Очигледна је чињеница да су скоро сви најумнији и најгласнији светски антиглобалисти нека врста социјалиста или комуниста. Када се мало боље размисли о суштини опредељења једне и друге оријентације, та појава је апсурдна, јер битне разлике међу њима скоро да и не постоји. Глобалисти су против националних држава и за интернационализам, „толеранцију“ према мањинама и религијама, а исто то су и циљеви комуниста. Што је најважније, и једни и други су непоправљиви либерали. Разочарани пљачком и неравноправношћу, многи интелектуалци су се окретали и још увек се окрећу ка марксизму. Пошто је идеологија негована у Совјетском Савезу и његовим сателитима пропала, они се окрећу прикривеном марксизму, доктрини са другачијом терминологијом али истим погледом на свет и истим циљевима. Ти интелектуалци не схватају да није капитализам крив што са савременим светом нешто није у реду. Капитализам и социјализам као идеологија две су стране исте медаље, јер обе постављају капитал или „средства за производњу“ на прво место. Оба величају материјализам, који нас је и удаљио од суштине и довео ту где смо. Због тога их треба назвати истим именом: нека то буде либерализам. Достојевски о прогресивним социјалним идејама Осим што је део политичког и социјалног плана светске елите за овладавање светом, либерализам је резултат равнодушности према ближњем и начин да се прикрију сопствени греси. Либерализам тежи да смањи одговорност који сваки појединац има пред собом, другим људима и Богом, премештајући га на све и ни на ког посебно. Можда нигде та идеја није боље илустрована него у роману „Браћа Карамазови“ Фјодора Достојевског. Када се приликом посете манастиру средовечна племкиња пожали старцу Зосими, руском монаху, о свом недостатку вере, он јој одговара да ће је стећи ако успе да овлада искреном љубављу ка ближњем. Она му тада исприча о својој повременој жељи да све остави и да се придружи сестрама милосрђа, али признаје забринутост да би то учинила само у очекивању плате у виду љубави и похвале. Отац Зосима јој тада исприча о разговору који је имао са једним ранијим посетиоцем. „То је тачно тако као што ми је испричао, већ одавно додуше, један доктор“, приметио је старац. „Човек је већ био старији и несумњиво паметан. Говорио је исто тако отворено као ви, мало у шали, али жалосној шали; ја, каже, волим човечанство, али чудим се сам себи: што више волим човечанство уопште, то мање волим људе посебно, то јест одвојено, као засебна лица. У сновима сам често, каже, долазио до страсних помисли о служењу човечанству, и можда бих стварно пошао на крст за људе, ако би се то одједном некако захтевало, а опет нисам у стању два дана да проживим ни са ким у соби, о чему знам из искуства. Чим ми се неко приближи, његова личност почне да притиска моје самољубље и омета ми слободу. За један дан могу чак да замрзим најбољег човека: једног зато што дуго једе за столом, другог зато што има кијавицу и непрекидно шмрка. Ја, каже, постајем непријатељ људи чим ме се дотакну. Зато се увек тако догађало да што сам више мрзео људе засебно, то је ватренија постајала моја љубав према човечанству уопште.“ Ово је суптилна критика де-персонализованог социјалног покрета у Русији друге половине 20. века, који је и довео до катастрофалне револуције 35 година након пишчеве смрти. „Са великим увидом Достојевски је био у стању да види како је ова објективизована девалвација човека продрла у све поре савременог живота, и чак у саме темеље људског размишљања“, тврди Михаил Бахтин, руски философ 20. века. Достојевски оптужује „све представнике револуционарног демократског покрета и западног социјализма, сматрајући их изданком капиталистичког духа“, пише Бахтин. Да, социјализам је изданак капиталистичког духа. Оба пројекта за државно и економско уређење резултат су посматрања другог бића као средства за остваривање својих циљева. У свом екстремном облику, они воде ка истребљењу човека. Питајте само Јевреје о фашизму и нацизму или потомке руског племства о лењинизму и стаљинизму. Исход те две идеологије су милиони опљачканих и убијених. Либерализам и комунизам као религија У жељи да пронађу себе и ослободе се немира и унутрашњег незадовољства, људи се приклањају разним теоријама и обећањима благостања на земљи. А оно што им је стварно потребно, оно што свако од нас на један или други начин прижељкује и тражи – то су слобода, унутрашњи мир и љубав. Те циљеве неће никакво материјално стање побољшати; њих само вера може остварити. Зато су либерализам и комунизам и преузели сва обележја вере. Када се дубље задре у све претпоставке и закључке ових идеологија, види се да они представљају религију која није много различита од праве религије. У радикалној марксистичкој идеологији, рецимо, заповест „Поштуј оца и матер своју да ти буде добро и да дуго поживиш на земљи“ замењена је императивом „уништења старог света до темеља“. Уместо љубави према својој земљи, комунисти су имали девизу: „Радници немају домовину“. Заповест „Не пожели ништа што је туђе“ супротстављена је бољшевичким позивом на „потпуно уништење приватне својине“, то јест конфискацију целокупне имовине коју су појединац и његови преци деценијама стицали. Уместо заповести „Не кради“, они су неговали девизу: „Опљачкај опљачкано!“ Као замена за заповест „Не чини прељубе“, они су, следећи Марксов „Комунистички манифест“, желели да уведу „колективно поседовање жена“ и да укину „буржоаски“ породични морал. Уместо да чине добро, чувајући мир и ослањајући се на Бога, комунисти су пропагирали бескомпромисну борбу са непријатељима свог учења, „светску ватру“ рата до коначног тријумфа комунизма у целом свету, са јединим ослонцем на партију и њеног вођу, који су „ум, част и савест свих радника“. Жеља за једнакошћу и правдом социјалиста, према томе, не може се упоредити са хришћанском тежњом ка једнакости и правди. Социјалистичка једнакост и правда су теоретске, апстрактне, уопштене. Оне води ка апсолутном обезвређивању људске јединке, ка ГУЛАГ-у. Неко може помислити да Маркс није имао у виду такву имплементацију својих идеја, али када се његов „Капитал“ анализира, одмах постаје јасно да другачије није могло бити. Маркс би сигурно био поносан на своје фанатичне следбенике, Лењина и Троцког. Либерални капитализам, са друге стране, пропагира „толеранцију“ и „политичку коректност“, и тиме подстиче мржњу према истинској религији, јер је она категорична у осуди греха. У пропагирању закона тржишта као најважнијег закона, она стимулише морални и финансијски разврат. Једина слобода коју ова идеологија нуди је избор између више сличних производа. У својој новој књизи, „Либерализам као грађанска религија“, литвански политички философ Алвидас Јокубајтис објашњава да либерализам није само политичка философија или идеологија. То је вера која се све гласније исповеда и све мање трпи другачија убеђења. Либерализам је доктрина која је настала као одговор на хришћанство, и коју либерали већ два столећа неуспешно покушавају да прогурају као његову замену, тврди Јокубајтис. Као вера у материјализам, комунизам је, дакле, само обратна страна капитализма и њеног крајњег исхода, индивидуализма. Први пропагира мржњу према буржоазији, а други мржњу према моралној искључивости и чистоти. Обе идеологије имају као главни циљ стварање земаљског царства. Жеља за слободом, којом се бави философија у последња два века, ипак није остварива споља. Једина права слобода је слобода од греха, а она се не остварује друштвеним и политичким уређењем. Слобода кроз револуцију или дозволу да се свако понаша како хоће код сваког појединца само продубљује немир и самољубље, па према томе и коначну пропаст. Мир и љубав могу се остварити на само један начин: окретањем ка извору мира и љубави, а то је наш Творац који нам кроз своју Цркву пружа једину истинску једнакост и правду. (Стражњи дућан, 17. 1. 2018) View full Странице
  18. Version 1.0.0

    4 downloads

    Омања књига Ивана Цвитковића која је упознавала првенствено чланове СКЈ са религијом и верским заједницама у СФРЈ
  19. Митрополит загребачко-љубљански Порфирије оценио је да су мањинске заједнице на нашим просторима обично биле жртве трагичних тренутака и да нису имале подршку већинске заједнице. "Данас закони у државама, у којима сам ја епископ, гарантују религјиски плурализам, а то значи да има више религија и да су оне једнаке пред законом, што је претпоствака за реализовање верске слободе и црквеног живота", рекао је митрополит и додао да је осим закона, често потребна и добра воља. Муфтија србијански Абдулах Нуман рекао је да народи на простору бивше Југославије, не уче из своје историје и да понављају исте грешке. "Волео бих да убрзамо помирење и повезивање свих религија на овим просторима, треба да будемо отворени једни према другима, без међусобног надметања", указао је муфтија. Он је додао да немамо право да гурамо једни другима "легитимитет на нос" јер нас, како каже, то нигде неће довести. "Треба да практично живимо нашу религију, а не да се кријемо иза ње, када се нешто деси. Када бисмо тако радили, не би било сукоба и не би се дешавали злочини међу људима", сматра Нуман. Према његовим речима, политичке партије и политичари долазе и одлазе, а константан фактор историје је постојање вере. На дан примирја у Првом светском рату, муфтија се запитао да ли ћемо бити злопамтила или ћемо радити на заједничком зближавњу. "У нашим верама постоји "љуби ближењег свог", то се мора поштовати и живети у складу са тим, а не ставити у витрине, да стоји као лепа ваза", закључио је муфтија. Београдски надбискуп Станислав Хочевар сматра да су цркве много учиниле за повезаност међу народима бивше Југославије. "Нико други у Европи, као народи у Југославији није искусио како је живети са различитим религијским заједницама. Морамо да учинимо све да по томе будемо први, а не последњи у Европи", рекао је Хочевар. Поручио је да не треба да се враћамо у прошлост да би потенцирали ране и виктимизам, већ да будемо отворени у религијском дијалогу и да такви, како је навео, идемо у будућност.
  20. Догађаји из историје не треба да буду тачка раздвајања међу религијама на Балкану, јер ако се народи на простору бивше Југославије "замрзну" у прошлости, неће изградити међуљудске односе, оценили су представници верских заједница на панел дискусији "Религија на Балкану - тачка спајања или раздора?". Митрополит загребачко-љубљански Порфирије оценио је да су мањинске заједнице на нашим просторима обично биле жртве трагичних тренутака и да нису имале подршку већинске заједнице. "Данас закони у државама, у којима сам ја епископ, гарантују религјиски плурализам, а то значи да има више религија и да су оне једнаке пред законом, што је претпоствака за реализовање верске слободе и црквеног живота", рекао је митрополит и додао да је осим закона, често потребна и добра воља. Муфтија србијански Абдулах Нуман рекао је да народи на простору бивше Југославије, не уче из своје историје и да понављају исте грешке. "Волео бих да убрзамо помирење и повезивање свих религија на овим просторима, треба да будемо отворени једни према другима, без међусобног надметања", указао је муфтија. Он је додао да немамо право да гурамо једни другима "легитимитет на нос" јер нас, како каже, то нигде неће довести. "Треба да практично живимо нашу религију, а не да се кријемо иза ње, када се нешто деси. Када бисмо тако радили, не би било сукоба и не би се дешавали злочини међу људима", сматра Нуман. Према његовим речима, политичке партије и политичари долазе и одлазе, а константан фактор историје је постојање вере. На дан примирја у Првом светском рату, муфтија се запитао да ли ћемо бити злопамтила или ћемо радити на заједничком зближавњу. "У нашим верама постоји "љуби ближењег свог", то се мора поштовати и живети у складу са тим, а не ставити у витрине, да стоји као лепа ваза", закључио је муфтија. Београдски надбискуп Станислав Хочевар сматра да су цркве много учиниле за повезаност међу народима бивше Југославије. "Нико други у Европи, као народи у Југославији није искусио како је живети са различитим религијским заједницама. Морамо да учинимо све да по томе будемо први, а не последњи у Европи", рекао је Хочевар. Поручио је да не треба да се враћамо у прошлост да би потенцирали ране и виктимизам, већ да будемо отворени у религијском дијалогу и да такви, како је навео, идемо у будућност. View full Странице
  21. Религија и философија 1. Философија, полазећи од животно датог реалитета, сматрала је бесмисленом религију која полази од Откровења. Успињала се својим анализама и домишљањима у тумачењу човека и живота, долазећи увек донекле, често и завршавајући на тим успутностима на којима се и исцрпљивала. Јасперс је говорећи уопште о философији свог доба, приметио уздржавање философије западног света да се одреди према Богу, што је сматрао проблемом, јер се тиме занемарује чворно питање валидности човековог философирања о човековом битисању или његовом битију као целовитој појави људског начина постојања. Тако су неке философеме, бивајући некритичне према себи, исклизнуле из философске истинитости у своме заносу, постајале идеологијама. Угледајући се на материјални свет односа масе и њој иманентне силе, и на биолошке претпоставке о међусобном истребљивању врста, настојале су да тумаче људску природу и њој иманентан свет, сводећи све на захтеве успостављања истребљивачког односа између народа (нацизам), као и између социјалних сталежа у људским друштвима (комунизам), проглашавајући се помагачима историје који "рашчишћавају" путеве испред њених токова, убрзавајући јој тиме ход. И све је завршило катастрофама, чији смо сведоци, током тек прохујалог столећа. 2. Керовић, у свом најновијем делу Смисао и егзистенција (Радивој Керовић, Бања Лука, 2008), на које се углавном позивам у овом делу излагања, сасвим експлицитно каже: "...филозофско мишљење мора најозбиљније са рачуна са феноменом личности и личног духа и да их тако интегрише у своје предметно поље, уколико уопште жели да се компетентно и легитимно бави проблемом човјековог битка." (стр. 47) Томе у прилог наводи и став Унамуна: "...да тај лични духовни аспект човјека представља саму супстанцију човјештва, основ његове специфичне позиције у свијету и његовог вишег одређења." Анализом читавог низа савремених философа уочава да се сви они залажу за концепцију човека као бића слободе и за личност у њему као центар свих психичких способности од интелигенције до људске осећајности. Личност је независна од било које закономерности којом бисмо покушали да је дефинишемо и уоквиримо. Слободна је у својим изборима, по своме избору дозвољава да и сама буде одабрана из слободе другог, а свет идејних концепата који креира у свом баратању с реалитетом света у свету увек је непредвидив. "Из личног битка човјека, који се може схватити само на динамичан начин, происходи сва његова дјелатност, његово искуство и размишљање", рећи ће о томе Керовић (стр. 278). Философија, углавном током друге половине XX века, ипак је смогла снаге да каже и следеће: "Чињеница о једнократности, непоновљивости и разноврсности сваког људског бића, сваког појединачног човјека и сваке личности, независно од расне, националне или културне припадности, потврда је неисцрпног богатства хумане животне супстанце." (Подвукао С.Б., стр. 278) 3. Чињеницом да се човек "уланчује" (Керовић) у редослед са стварима и живим бићима према нивоу развијености врста, врши се одређени вид насиља на човекову мисао којој се онемогућава да приђе истраживању човека као могућности његовог вишег порекла и улоге у животу. Његов самосвојан вид постојања у свету "делатни, динамични и стваралачки карактер" који "сам ради на себи, гради свој свет и културу, обликује себе и води свој живот", превазилази сам природнонаучни приступ који се учаурио као свилобуба, како то каже ава Јустин, у своје самоизаткане нити, самозадовољно. Гален ће за ту област људског рећи: "то је област истраживања на којој се може још и данас установити неодређени број невиђених и неименованих феномена" (цитат по Керовићу). Закључак о личности као појави која је сваком човеку једнократно и непоновљиво дата као могућност остварења, која је разноврсна и то независно од расе, нације и културе којој припада, могао би да прихвати сваки теолог као и сваки философ, зашто не, и сваки психијатар, као свој сопствени став. Залажући се за "искорак философије" ка признавању "невидљивих извансветовних сврха човекове егзистенције", Керовић наводи став Хајдегера који сматра да се " управо ради о том да свјетовно, коначно и смртно искуство човјека упућује даље од себе и преко себе", што говори да, у ствари, за то трансцендентирање постоје и "чисто умни разлози". 4. Коначно, када се упоређује философски концепт личности људског бића, као врхунски домашаљ човекове мисли, са ставом о природи човека, датог религијским доживљајем, разлика је само у схватању његовог порекла и његовог смисла у свету. Зато сматрам да је на овом месту интересантно да поменем и следећу чињеницу. Књига Постања по Мојсију, дакле књига на којој се заснива јудео-хришћански религијски концепт света, послужила је за полазиште две теорије савремене психијатријско-психолошке литературе о пореклу и суштини човекове личности. Једна је: - теорија о нагону смрти фројдијанске провеницијенције, а друга је: - поставка феноменолошко-егзистенцијалистичког концепта психијатријске мисли о човеку као егзистенцији слободе и одговорности пред сопственом будућношћу. Фројдова идеја о томе да је нагон смрти плод привлачне снаге "анорганске материје" или прахга земаљског од кога је човек створен, који га вуче (којом енергијом у себи?) натраг у небиће, у смрт, као део религијског концепта настајања људског бића, одломљен од целине која му даје смисао, прихваћен је од дела стручне и научне јавности као валидна научна претпоставка, па и чињеница. При томе се одбацује онај други, тако битан део о "боголикости" дат дахом Творца, чиме се предање довршава у свом целовитом и јединственом изразу. Човек истог тренутка, на исти начин, самим Творцем, енергијом његовог даха, постаје "богочежњиво" биће, које тежи "обожењу", чезнући "...за свим бескрајностима Божијим" (о.Јустин), дакле ка животу и будућности. Тиме се даје, у самом предању, објашњење човекове природе, њене усмерености ка будућности, као и порекло моралности човека што произлази из "даха Господњег" који је, самим чином стварања, постао човекова суштина. То о урођеној моралности човека, као сасвим евидентно присутној у човеку већ од самог рођења, међу првима сведочи и сама Меланија Клајн, иако је припадник психоаналитичке мисли, описујући њене тек назначене обрисе у виду "депресивне позиције", средином прве године бебства. Она, та прва, сасвим рана депресивна расположења детета, уочава и описује током шестог месеца живота, на прелазу између биолошке у социјализовану фазу развоја (Валон) и сматра их последицом гнева у себи према чину материнства, што у детету рађа рани доживљај кривице, јер му се оно јавља час као добро, час као лоше, ускраћујуће. То упућује на сасвим рану остварену контролу ваљаности садржаја сопственог психизма, дакле понашања у настајању. Кривица, као израз контроле исправности сопствених понашања према другоме, дакле као израз моралности људског бића, овде се испољава пре сваког могућег препознавања другога као чина међуљудскости у односима дете-окружење. Већ те прве пуко биолошке узајамности у равни дете-мати, побуђују њен генетски код, чије прве обрисе видимо већ на тим сасвим неочекивано раним узрастима. Моралност која одређује суштину људског бића основно је полазиште око кога се матичи религијски концепт света у самој особи или личности, као и образложење постојања света у коме, својим начином живљења, тражимо своје место. Моралност је област узглобљења религијског односа према свету са научним погледом на свет и свим осталим човековим начинима расуђивања и делања.
  22. Из књиге "ПОД ДРВЕТОМ САЗНАЊА ДОБРА И ЗЛА" (Бања Лука, 2008) посебно од аутора уступљено за сајт Поуке.орг: Религија и философија 1. Философија, полазећи од животно датог реалитета, сматрала је бесмисленом религију која полази од Откровења. Успињала се својим анализама и домишљањима у тумачењу човека и живота, долазећи увек донекле, често и завршавајући на тим успутностима на којима се и исцрпљивала. Јасперс је говорећи уопште о философији свог доба, приметио уздржавање философије западног света да се одреди према Богу, што је сматрао проблемом, јер се тиме занемарује чворно питање валидности човековог философирања о човековом битисању или његовом битију као целовитој појави људског начина постојања. Тако су неке философеме, бивајући некритичне према себи, исклизнуле из философске истинитости у своме заносу, постајале идеологијама. Угледајући се на материјални свет односа масе и њој иманентне силе, и на биолошке претпоставке о међусобном истребљивању врста, настојале су да тумаче људску природу и њој иманентан свет, сводећи све на захтеве успостављања истребљивачког односа између народа (нацизам), као и између социјалних сталежа у људским друштвима (комунизам), проглашавајући се помагачима историје који "рашчишћавају" путеве испред њених токова, убрзавајући јој тиме ход. И све је завршило катастрофама, чији смо сведоци, током тек прохујалог столећа. 2. Керовић, у свом најновијем делу Смисао и егзистенција (Радивој Керовић, Бања Лука, 2008), на које се углавном позивам у овом делу излагања, сасвим експлицитно каже: "...филозофско мишљење мора најозбиљније са рачуна са феноменом личности и личног духа и да их тако интегрише у своје предметно поље, уколико уопште жели да се компетентно и легитимно бави проблемом човјековог битка." (стр. 47) Томе у прилог наводи и став Унамуна: "...да тај лични духовни аспект човјека представља саму супстанцију човјештва, основ његове специфичне позиције у свијету и његовог вишег одређења." Анализом читавог низа савремених философа уочава да се сви они залажу за концепцију човека као бића слободе и за личност у њему као центар свих психичких способности од интелигенције до људске осећајности. Личност је независна од било које закономерности којом бисмо покушали да је дефинишемо и уоквиримо. Слободна је у својим изборима, по своме избору дозвољава да и сама буде одабрана из слободе другог, а свет идејних концепата који креира у свом баратању с реалитетом света у свету увек је непредвидив. "Из личног битка човјека, који се може схватити само на динамичан начин, происходи сва његова дјелатност, његово искуство и размишљање", рећи ће о томе Керовић (стр. 278). Философија, углавном током друге половине XX века, ипак је смогла снаге да каже и следеће: "Чињеница о једнократности, непоновљивости и разноврсности сваког људског бића, сваког појединачног човјека и сваке личности, независно од расне, националне или културне припадности, потврда је неисцрпног богатства хумане животне супстанце." (Подвукао С.Б., стр. 278) 3. Чињеницом да се човек "уланчује" (Керовић) у редослед са стварима и живим бићима према нивоу развијености врста, врши се одређени вид насиља на човекову мисао којој се онемогућава да приђе истраживању човека као могућности његовог вишег порекла и улоге у животу. Његов самосвојан вид постојања у свету "делатни, динамични и стваралачки карактер" који "сам ради на себи, гради свој свет и културу, обликује себе и води свој живот", превазилази сам природнонаучни приступ који се учаурио као свилобуба, како то каже ава Јустин, у своје самоизаткане нити, самозадовољно. Гален ће за ту област људског рећи: "то је област истраживања на којој се може још и данас установити неодређени број невиђених и неименованих феномена" (цитат по Керовићу). Закључак о личности као појави која је сваком човеку једнократно и непоновљиво дата као могућност остварења, која је разноврсна и то независно од расе, нације и културе којој припада, могао би да прихвати сваки теолог као и сваки философ, зашто не, и сваки психијатар, као свој сопствени став. Залажући се за "искорак философије" ка признавању "невидљивих извансветовних сврха човекове егзистенције", Керовић наводи став Хајдегера који сматра да се " управо ради о том да свјетовно, коначно и смртно искуство човјека упућује даље од себе и преко себе", што говори да, у ствари, за то трансцендентирање постоје и "чисто умни разлози". 4. Коначно, када се упоређује философски концепт личности људског бића, као врхунски домашаљ човекове мисли, са ставом о природи човека, датог религијским доживљајем, разлика је само у схватању његовог порекла и његовог смисла у свету. Зато сматрам да је на овом месту интересантно да поменем и следећу чињеницу. Књига Постања по Мојсију, дакле књига на којој се заснива јудео-хришћански религијски концепт света, послужила је за полазиште две теорије савремене психијатријско-психолошке литературе о пореклу и суштини човекове личности. Једна је: - теорија о нагону смрти фројдијанске провеницијенције, а друга је: - поставка феноменолошко-егзистенцијалистичког концепта психијатријске мисли о човеку као егзистенцији слободе и одговорности пред сопственом будућношћу. Фројдова идеја о томе да је нагон смрти плод привлачне снаге "анорганске материје" или прахга земаљског од кога је човек створен, који га вуче (којом енергијом у себи?) натраг у небиће, у смрт, као део религијског концепта настајања људског бића, одломљен од целине која му даје смисао, прихваћен је од дела стручне и научне јавности као валидна научна претпоставка, па и чињеница. При томе се одбацује онај други, тако битан део о "боголикости" дат дахом Творца, чиме се предање довршава у свом целовитом и јединственом изразу. Човек истог тренутка, на исти начин, самим Творцем, енергијом његовог даха, постаје "богочежњиво" биће, које тежи "обожењу", чезнући "...за свим бескрајностима Божијим" (о.Јустин), дакле ка животу и будућности. Тиме се даје, у самом предању, објашњење човекове природе, њене усмерености ка будућности, као и порекло моралности човека што произлази из "даха Господњег" који је, самим чином стварања, постао човекова суштина. То о урођеној моралности човека, као сасвим евидентно присутној у човеку већ од самог рођења, међу првима сведочи и сама Меланија Клајн, иако је припадник психоаналитичке мисли, описујући њене тек назначене обрисе у виду "депресивне позиције", средином прве године бебства. Она, та прва, сасвим рана депресивна расположења детета, уочава и описује током шестог месеца живота, на прелазу између биолошке у социјализовану фазу развоја (Валон) и сматра их последицом гнева у себи према чину материнства, што у детету рађа рани доживљај кривице, јер му се оно јавља час као добро, час као лоше, ускраћујуће. То упућује на сасвим рану остварену контролу ваљаности садржаја сопственог психизма, дакле понашања у настајању. Кривица, као израз контроле исправности сопствених понашања према другоме, дакле као израз моралности људског бића, овде се испољава пре сваког могућег препознавања другога као чина међуљудскости у односима дете-окружење. Већ те прве пуко биолошке узајамности у равни дете-мати, побуђују њен генетски код, чије прве обрисе видимо већ на тим сасвим неочекивано раним узрастима. Моралност која одређује суштину људског бића основно је полазиште око кога се матичи религијски концепт света у самој особи или личности, као и образложење постојања света у коме, својим начином живљења, тражимо своје место. Моралност је област узглобљења религијског односа према свету са научним погледом на свет и свим осталим човековим начинима расуђивања и делања. View full Странице
  23. Позивамо вас, да у понедељак, 3. јула 2017. године, у 19 часова, у Клубу Дома омладине Београда (Македонска 22) присуствујете трибини на тему „Религија и национализам“. Однос религије и национализма представља једно од отворених и свакако за нас једно од најзначајнијих питања. Испреплетеност и међусобни утицај верског и националног осећаја на нашим просторима се види кроз практично читаву прошлост, види се у садашњости, а сигурно је да ће и у будућем периоду имати снажан печат ових сентимената и феномена. Разумети односе ова два осећања и уверења није могуће без појединачног схватања и разумевања оба наведена елемента. Шта она подразумевају, на чему се заснивају, како препознати који је прави пут у религијском и националном осећају, а где су странпутице, где се додирују а где се разликују? Допринос одговору на ова питања даће учесници трибине „Религија и национализам“. О овој теми говориће: проф. др Драган Симеуновић (Факултет политичких наука) др Сеид Халиловић (Центар за религијске науке ,,Ком“) др Александар Раковић (Институт за новију историју Србије) Трибина се одржава у организацији Светосавске омладинске заједнице Архиепископије београдско-карловачке и Дома омладине Београда. Улаз је слободан. http://sozbg.rs/dogadjaj/religija-i-nacionalizam/ https://www.facebook.com/events/1673089799385889/
  24. Version 1.0.0

    21 downloads

    Владета Јеротић Ђуро Коруга Дејан Раковић
×
×
  • Create New...