Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'писма'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 22 results

  1. Зоран Ђуровић: Контроверзна писма митрополиту Амфилохију Ових дана смо имали прилике да читамо о кориспонденцијама митрополита Амфилохија са патријархом Вартоломејем[1] и митрополитом Епифанијем украјинским (ПЦУ)[2]. Како је садржај познат, овде бих имао само неке кратке опсервације. Ово писмо „Вартоломејево“ је вероватно написао Радовић. Издиктирао га на матерњем неком од секретара, онда га неко превео на енглески, послали у Фанар, тамо је мало дорађено и враћено за Црну Гору. Такође, Вартоломеј пише председницима или премијерима других земаља на енглеском. Писмо је сасвим у складу са Вартоломејевим по форми: руком је написано коме се обраћа, онда иде заокружавање тела текста и пируета која улази у сам текст; потпис је аутентичан; нема печата јер је такав протокол. Ако се упореде писма Милу и Зеленском види се да је то то. Да је писмо настало на Цетињу види се из неколико индикација: 1) Све теме и чињенице о којима смо више од месец дана читали, помињу се у том писму. Просто је невероватна обавештеност Вартоломејева о томе што пропагира Амфилохије. 2) Откуд Митрополиту писмо Вартоломејево ако је оно упућено Милу? Зашто Вартоломеј исто писмо није послао Патријарху Иринеју? Јасно је да је акција била добро координисана и да је на релацији Фанар-Цетиње-Подгорица. Из унутрашњих извора сазнао сам да је Митрополија Црногорско-Приморска (МЦП) писмо објавила дан после него је исто стигло Милу. Ђукановић је лагао да му писмо није стигло,[3] али кад се размисли то је био смишљени спин да би скинуо сумњу аналитичара који тврде да је овде у питању тројни пакт: Мило-Амфилохије-Вартоломеј. Други рационални мотив овог спина не постоји, јер је сасвим лако утврдити да ли му је писмо стигло или не. 3) Када би Вартоломеј користио нашу латиницу уместо „ћелаве“? Ни енглези је не користе. Одаје их „Miraš Dedeić“. Њима је у ворду послато шта да потпишу. Писах: знали бисмо више кад би радио овај стари черногорски линк: Наиме, Амфилохије је побрисао стари сајт да га нико не би могао хватати у речи, а на новом поставља само пробране вести. Но, како се полемика закувала, добили смо и то прво писмо на грчком где је Мираш Дедеић у ћелавој латиници, и то усред грчког текста. Да се неко не би збунио. Прилажем: Патријарх не користи српску латиницу, јер то видимо и у његовом писму Влади Бучковском, где је латиница ћелава.[4] 4) Избачено је из писма од 2000 г., где је писало црногорско-приморска, па је сада остало само црногорска, како Амфилохије воли да користи. За ово писмо је релативно лако било утврдити му генезу, али се питам за писмо које је стигло дипломати Федереције БиХ при Светој Столици, Кир Дејану Мачковићу. Писмо преносим у целости: „ВАРТОЛОМЕЈ Архиепископ Константинопоља - Новога Рима и Васељенски Патријарх Драги у Христу Господу чадо наше возљубљено Дејане, С болом смо примили вијест да си се опет удебљао, међутим, надамо се да ће се с благословом Богоматере и наше Госпе твој пут тјелесне пропасти управити ка добром и правом путу здравља. Ако си већ научио да постиш као Ми, а не као твоја варварска браћа, онда барем и мрси као Ми, умјерено и полако. Сазнали смо за гласине који твоји непријатељи о теби шире, Господ Саваот да им вратове скрши и језике свеже, као и за неприлике које имаш на послу. Сјети се како су аријани понижавали Сина и македонијани хулили на Духа, па су ишчезли као дим угашене воштанице, тако ће проћи и ти нови јеретици и хулитељи смјерности твоје. Не губи наду у Господа и Спаса нашег, а и ми пријатељи твоји на земљи ћемо припомоћи. Знај Дејане чедо наше, да смо вазда с тобом, јер си ти наш и ми смо твоји и зато ти не може нико ништа. Јурисдикције су пролазне, као и аутокефалије, али ми смо ту вазда за тебе. Драго нам је да се ниси и ти повео за неким лудим Србима и окренуо леђа Мајци Великој Христовој Цркви. Радујемо се се да те поново видимо, здрава и крјепка, на неком лијепом мјесту, можда у неком од наших ставорпигијалних манастира у Охриду или Острогу, или пак на мору у Одеси. Ти знаш да си у Нашу кућу увијек позван. Шаљемо ти Наш свети архипастирски благослов из свечасне и свехвалне седмоглаве царице мајке свих престоница вјечнога Новог Рима и за тебе Цариграда. Буди Нам вазда добро и поздрави све око тебе који Нас воле. Непријатељи твоји да поцркају од посног сира! Твој молитвеник, заштитник и отац Вартоломеј Архипеископ и Патријарх У Новом Риму, пред јулијске календе 2019.“ Још ми чудније изгледа и друго писмо упућено реченом г. Мачковићу, и једноставно мислим да је сада и он сам себи писао као и митрополит Амфилохије. Ви просудите: „ВАРТОЛОМЕЈ Божјом милошћу Архиепископ Константиновог града и Васељенски Патријарх Љубљено чадо Наше Дејане, Знајући да си Ти вјерно чадо Велике Христове цркве и наше Најбожанственије Свесветости, коме смо Нашим благословом и питакионом дали право да буде „учитељ Цркве и да поучава и исправља по васељени“ обраћамо се очински Теби с циљем да отклониш забуне и нејасноће међ Србљем, а у вези с Нашим писмом Његовом Превасходству Предсједнику Црне Горе. Као што смо очекивали и планирали, а прије рјешавања питања Цркве у Сјеверној Македонији овог октобра, међу Србима настала еуфорија поводом објављеног писма о Цркви у Црној Гори. Веома нас је обрадовало то што је Србима тако мало потребно да забораве и толико мало потребно да пређу преко свих претходних догађаја и туђих искустава. Ипак, због неких интерпретација свештенства у Црној Гори, молимо те да укажеш на следеће чињенице, како нико не би помислио да смо се Ми и Наш Свештени Синод Првопрестоне Цркве на било који начин, или у било ком тренутку одрекли Наших свештених права и привилегија над варварским простором Илирика, гдје спада и Црна Гора, нама драги Карадаг. Стога нека буде знано да писмо није написано случајно и да је свака ријеч пажљиво одмјерена! Ни мало случајно нисмо избјегли да поменемо Његово Блаженство Иринеја, титуларног патријарха Србије, као што ни мало случајно по први пут уводимо појам Православна Црква у Црној Гори. Српска православна црква није поменута ни једном, напротив помиње се још увијек непостојећа Патријаршија Србије, и зато нас је веома насмијало да су неки писмо схватили као подршку Српској цркви у Црној Гори. Не требамо да ти појашњавамо мило чедо наше, да је Србија као Нокија, сваке године нови и мањи модел, стога ће и границе те нове Цркве да прате све будуће политичке прилике и догађаје. Наш брат Амфилохије, такође, није случајно поменут два пута, као законити и канонски јерарх, који је тренутно (или трајно) епископ Патријаршије Србије. Јасно је написано да се признаје само јурисдикција нашег брата Амфилохија, без икаквих референци на Синод и Сабор у Београду, па чак ни на другу тројицу епископа који дјелују у Црној Гори. Дакле, 'ђе и ским буде Ђед, ту ћемо и ми. Јединство Цркве је у Епископу и Еврхаристији, то знају добро сви, барем смо то успјешно установили и утврдили к'о папагаји. Управо због тога нас чуде нереалне интерпретације које виде ствари који нису написане, а не виде написано. Наше писмо би се више могло схватити као подршка идеји да је наш брат Амфилохије глава Цркве у Црној Гори, и надређен свим другима тамо. Надам се да ће Сабор у Београду знати да препозна нови дух времена и потребе за бољом организацијом Цркве, прије него ли океан наше љубави запљусне малу лађицу Српске цркве и преврне је. Молимо те да нам јавиш да ли је ико примијетио да смо писали МираШ ДедеиЋ, а не Мирас Дедеиц како ми Ромеји од вајкада пишемо и изговарамо. За све друге нејасноће и недоумице и оних који још увијек се надају, подсјети их само да смо до јуче на једнак начин подржавали Онуфрија и клели се Русима да се нећемо мијешати. Али океан Божје љубави нас је приморао да се умјешамо и учинимо смјели потез. Не чиним оно што хоћу, већ оно што нећу. Шта да се ради, дешава се. Поздрављамо те из твоје друге домовине, сутра ти је архиепископ Јов Геча у Риму, на празнику код Папе као наш изасланик, јави му се обавезно, послали смо ти по њему екмек кадаиф, твоје омиљено јело. С благословом, Патријарх Васељенски и Архиепископ Константинопољски Вартоломеј Први“ Сада, ја сам убеђен да је прво писмо Мачковићу аутентично, јер племенити господин јесте елегантно попуњен, као и аутор ових редова, и сасвим је реално да се Његова Свесветост забринула за здравље БиХ дипломате, али друго налазим да је фалсификат, као неки од оних што су аполинаристи фабриковали у старој Цркви, јер се овде откривају империјалистички планови Фанара. То је Мачковић измислио да би се светио Фанару, јер му нису исплатили 100 златних скуда које су обећали, а правдали се тиме да немају пара јер им Денисенко није дао дијаспору! Но, вратимо се мом омиљеном епископу, митрополиту Амфилохију. Лохи, како га од милоште зовем, је на овај начин позвао Вартоломеја да интервенише у ЦГ, али то сам није могао да уради без СПЦ, и да пред Синодом не би одговарао, у писму налазимо формулацију која га аболира: „Недавно смо у Васељенској Патријаршији били зачуђени сазнањем да сте исказали своју подршку стварању Православне Цркве Црногорске и да је Влада Ваше земље усвојила предлог закона о слободи вјероисповијести, који предвиђа подржављење свих православних цркви изграђених прије 1918. године, као и друге црквене имовине“. Дакле, не вели се да их је Амфилохије обавестио и позвао. Изнео сам већ тезу да је овде посреди првенствено договор Амфилохије-Ђукановић а покровитељ је Вартоломеј. У писму се избацује из игре Мираш и његова структура од 2 аутобуса, и зато се овде не може десити „украјински сценарио“, али се понавља да „Црква Црногорска никад није била аутокефална“. Како није била аутокефална, аутокефалију јој може дати само Фанар, јер по некој сомнабулној тези, да, када не могу да буду васељенски сабори, све ингеренције прелазе на Фанар (Константинопољ, Бизант, Истамбул, Васељенску Патријаршију, како вам драго). У томе је квака. Ако пратимо Радовићеве изјаве, ствар постаје јасна. Он кобајаги следи јасну српску линију да је Фанар неканонски поступио у Украјини. Тако Српски патријарх Иринеј пише: „Српска Православна Црква не признаје Ваше очигледно неканонско „упадање“ у канонску територију Пресвете руске Цркве...“.[5] Исто имамо у Буловића: „Још једампут, да би се избегло свако погрешно тумачење, подсећам на то да се не може ступати у литургијско и канонско општење са структуром склепаном од двеју расколничких фракција у Украјини, у канонски недопустивој режији патријарха Вартоломеја и Петра Порошенка, и да се опрез и ранији или познији отклон од протагонистâ небивалог „озакоњења” расколникâ не односи на Православне Цркве као такве него на поједине личности у њима, у нади да ће и те личности ревидирати своје понашање“.[6] Исти: „Свети Синод, а не портпарол, не именује оне са којима јесмо и са којима ћемо, уз помоћ Божју, и убудуће бити у заједници и јединству него указује на украјинске расколнике, рашчињене, одлучене од Цркве и, штавише, анатемисане, а затим ненадлежно и неканонски, једним потезом пера, проглашене за праве епископе, њихове пак структуре за праву Цркву, притом прву у историји која истовремено и настаје и постаје аутокефална“. Амфилохије ово понавља: „Нас је у Српској православној цркви поразила чињеница да је васељенски патријарх, познавалац канона, донео такву одлуку, која је, без сумње, неканонска“.[7] Међутим, не лежи враже, имамо и јако прецизну формулацију где се Лохи одаје: „Ипак он није непогрешиви римски папа. И зато, рецимо, наша Црква није прихватила то његово признање аутокефалности у Украјини. Да сви православни Украјинци прихватају аутокефалност, онда би то било нормално. Али, ипак већина православног народа Украјине припада канонској Цркви на челу са митрополитом Онуфријем, која је везана за Московску патријаршију“.[8] Ево га механизам који би Амфилохије применио у ЦГ: Аутокефалија се не може дати расколницима, тј. Мирашу, али може њему, уколико је затражи. Остаје само и Мило да је затражи, и имамо аутокефалну ЦПЦ у којој би Амфилохије столовао као архиепископ, или чак патријарх. Овај резон је потврђен у „Вартоломејевом“ писму Ђукановићу. Интервенција Фанара у канонској територији РПЦ у Украјини, била је од патријарх Вартоломеја, у интервјуу за „Политику“ оправдана „већом црквеном потребом“. Нама је пак обећао да неће утицати на мењање Устава СПЦ. Исто ће објашњавати и Јов Геча који вели да када настане једна држава, она може, иако није нужно, преко свог Председника да затражи од Фанара аутокефалију. Тврдња да ЦПЦ никад није била аутокефална је у служби ирационалне тезе да по укидању Пећке патријаршије, ЦПЦ је од 1766 до 1922, када СПЦ добија поново томос аутокефалности, била потчињена Фанару! Свакоме коме се ово чини ван памети саветујем да се сети Вартоломејевог недавног поништавања цариградских писама од преко 300 година. Могуће је да се и не посегне за овом тезом, јер су довољни већ набројани разлози. Ваља знати да је Амфилохије тражио од руског патријарха Алексија II, 1992 г. да избришу ЦПЦ као аутокефалну из диптиха из 1850. Алексије је то одбио. Амфилохије је објашњавао да се та грешка после пренела у Рали-Потли. Овај факт говори о Амфилохијевој бескрупулозности и жељом да мења и историјска сведочанства по свом нахођењу. Све тесере су дошле на своје место. Имамо независну државу, чије установљење Амфилохије није анатемисао, Председника који жели аутокефалију (Мило није рекао да је жели са Мирашем), Фанар који би је дао, али да то није Мираш. Нигде се у писму није тврдило како неће дати аутокефалију, него само да је неће дати Мирашу. У овом светлу ваља читати и друго писмо. Из МЦП пишу: „Дајемо на увид јавности дио писма предстојатеља, новосноване од Цариградске Патријаршије, „Православнe Црквe Украјине“ Епифанија од 24. јуна 2019. године, насловљено Његовом Високопреосвештенству Амфилохију, Митрополиту црногорском и приморском Српске Православне Цркве, а у вези са саслуживањем у Кијеву лажног „архимандрита“ Бориса Бојовића, сада произведеног „епископа“ тзв. ЦПЦ, непостојеће за васељенско Православље“.[9] Запазити да више нема оне запаљиве реторике, ткз. митрополит Епифаније и сл., него је та дружина сада новоснована црква од Цариградске Патријаршије. МЦП је прескочила компромитујуће делове из писма и оно око писма. Ово је било пуцање себи у ногу. Наиме, каквог кредита има Епифаније па да се он узима за озбиљно? Знамо да се од јеретика и расколника не могу, по канонима, примати представке у вези православних. Но, ваља направити противуслугу: Вартоломеј је подржао Амфилохија, сада овај има подржати његовог делфина, Епифанија. На страну све написано, Епифаније вели „да ми, који чинимо Аутокефалну, сада већ Православну цркву Украјине, имамо црквено и канонско општење само и искључиво са Светом Великом Црквом Христовом, нашом мајком, то јесте Васељенском патријаршијом, и само са онима са ким општи и она, и ни са ким више“. Тиме он афирмише своју канонску валидност, „а у круг оних који их наводно признају уводи све који опште са Цариградом“.[10] Шта је инфо МЦП прескочила? „На крају крајева, све помјесне цркве су на тај начин добиле аутокефалије и слиједе пут спасења. Овим ријечима апелујем на Вас, Високопреосвећени Владико, да с нестрпљењем очекујемо тај час када ћемо моћи с Вама да се причестимо из једне Евхаристијске Чаше”. Писмо је, како стоји на сајту ПЦУ, Амфилохију лично уручио 25. јуна Епифанијев заступник архиепископ черниговски и нижински Евстратиј Зорја, који је примљен на Цетињу, поклонио се моштима у Манастиру, био на дугом затвореном разговору са Митрополитом, а после ручка је отпраћен до подгоричког Храма на поклоњење свештенством са Цетиња (веле да је био прота Обрен Јовановић). Дакле, ми имамо озбиљне сигнале да ће можда Амфилохије бити први митрополит ван Фанара који ће признати ову структуру. Чека нас врела јесен, јер ће се ући у решавање «македонског питања», а чију самосталност – дату од Фанара - ће први Амфилохије подржати. Мој извор (имам их више) вели да је преп. Пајсије прекинуо да прима Амфилохија управо због македонског питања. Да ће се ствари компликовати и ићи г. Радовићу на руку, су сепаратистичке тенденције у нашој дијаспори. У Аустралији је обновљена Слободна СПЦ, амерички епископи су на страни Амфилохија, у Западној Европи има своје играче и лобирају да узму Париз (Максим). Верујем да је у врху СПЦ боље да мисли и црње од ових мојих анализа, јер ће озбиљније приступити решавању ових нагомиланих проблема. [1] https://mitropolija.com/2019/06/27/patrijarh-vartolomej-o-pravoslavnoj-crkvi-u-crnoj-gori/ [2] https://www.pomisna.info/uk/vsi-novyny/mytropolyt-epifanij-peredav-mytropolytu-serbskoyi-pravoslavnoyi-tserkvy-ofitsijnogo-lysta/ [3] https://www.slobodna-bosna.ba/vijest/118883/djukanovicev_kabinet_nismo_dobili_vartolomejevo_pismo.html [4] https://www.patriarchate.org/-/septon-patriarchikon-gramma-pros-ton-exoch-k-vlado-buckovski-prothypourgon-tes-fyrom-11-08-2005- [5] https://pouke.org/forum/index.php?/index/-/1346436097/%D0%BF%D1%80%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D1%81%D0%B8%D0%BC%D0%BE-%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%B2-%D1%81%D1%80%D0%BF%D1%81%D0%BA%D0%B5-%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B5-%D1%86%D1%80%D0%BA%D0%B2%D0%B5-%D0%BE-%D1%83%D0%BA%D1%80%D0%B0%D1%98%D0%B8%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%BC-%D0%BF%D0%B8%D1%82%D0%B0%D1%9A%D1%83-r12936/ [6] https://www.eparhijazt.com/sr/news/vijesti-iz-spc//1352.episkop-backi-dr-irinej-opasni-portparoli.html [7] https://srbin.info/pocetna/aktuelno/amfilohije-carigradski-patrijarh-razjedinjuje/ [8] https://rs.sputniknews.com/regioni/201903061119067061-amfilohije-ukrajina-vartolomej/ [9] https://mitropolija.com/2019/07/01/saopstenje-mitropolije-crnogorsko-primorske-epifanije-dumenko-se-izvinjava-zbog-laznog-arhimandrita-borisa-bojovica/ [10] http://www.pecat.co.rs/2019/07/po-pravilima-ne-po-primjerima-svetosti/
  2. Девети век на Балканском полуострву јесте век снажног мисионарског рада међу Словенима који је потицао из Византије. Тада су за мисионарске потребе Света браћа Кирило и Методије 881/882. године створили азбуку од 38 словних знака коју су назвали глагољица. Ова азбука је коришћена током превођења Светог писма на језике словенских племена, а нека од њих су била у саставу Првог бугарског царства. Нешто касније је Свети Климент, ученик Свете браће, од глагољице створио систем писмена са 44 словна знака названих ћирилица. Дело солунске Браће наставио је бугарски цар Борис (852-893) који је крстио Бугарску. Кирило и Методије и њихови настављачи превели су већи део Библије и извесан број богослужбених књига на словенски говорни језик бележећи их новоизграђеном азбуком. Књижевни словенски језик је створио револуцију међу словенским народима. Прва књига на словенском језику била је Јованово јеванђеље, а и остала три јеванђеља, Дела апостолска и Псалме Света браћа су превела пре поласка у Моравску 863. године. После Кирилове смрти 869. г. Методије је наставио са превођењем Библије, а тај велики подухват довршили су његови ученици. Стари завет је преведен са грчке Септуагинте, а језик при томе коришћен био је језик којим су говорили Словени из околине Солуна. За време владавине сина цара Бориса, Симеона (893-927), презвитер Григорије је добио налог да сачини други превод неких библијских књига, а обавио га је у Русији, где је било у употреби у Руској Цркви одомаћено Остромирово Јеванђеље, исписано 1056. године. У 14. веку је бугарски патријарх Јефтимије сачинио редакцију словенских превода. Године 1396. Бугарска је потпала под отоманску власт. Изум покретног штампарства (Гутенберг) омогућио је да се штампају и словенске књиге. Тако је у Трговишту у Румунији штампано мало Четворојеванђеље, а касније је објављено у Београду (Београдско јеванђеље, 1552. г.) и у Брашову. Псалтир штампан на словенском 1669. г. приредили су Исак Трајков родом из Софије и Кара Трифун из Скопља. Године 1895. г. А. И. Јацимирски извештава о једном рукопису Новога завета бугарске редакције пронађеном у манастиру Њамецу, а преписаном 1779. г. Текст је имао 150 страница исписаних у два стубца са по 35 редова, писан на народном бугарском језику. Овај језик се до 19. века у многоме одвојио од словенског језика, а азбука је сад садржавала мање слова, пошто је са 44 словна знака сведена на 32 слова. Иначе, употреба Библије на словенском језику била је ограничена на богослужења и теологију, па је обичан верник није могао читати, одн. схватати. До тада Свето писмо није било преведено на народни, књижевни језик Бугара. Британско и инострано библијско друштво основано је у Лондону 7. маја 1804. године, а само девет година касније, 14. јануара 1813, у Петрограду је основано Руско библијско друштво са кнезом Голицином на челу, а под покровитељством цара Александра. Додуше, најпре је било названо Петроградско библијско друштво, да би само годину дана касније било преименовано у Руско библијско друштво (28. септембра 1814). Управо ово Друштво је испитивало начине како да се Свето писмо преводи на словенске језике, па и на бугарски. Око 1806. године у Бугарској је епископ Враце Софроније објавио књигу под насловом Киријакодромон, што је била збирка недељних и празничних проповеди које је са грчког 1803. г. превео епископ Никифор Теотокос. Била је то прва савремена бугарска књига. Док ју је припремао за штампу Софроније је библијске цитате доносио на „простом бугарском“ језику, према преводу сачињеном са црквенословенског текста тзв. Московске Библије. Ово је био преседан у смислу што се одступило од црквенословенских цитата Светога писма и упослио тада њихов савремени бугарски језик, и то из разлога што обичан човек није схватао Библију на словенском. Посебно занимљиво је то што је у додатку објавио Оченаш из Лукиног јеванђеља на народном бугарском језику. Руско библијско друштво је најавило да ће објавити Свето писмо на бугарском већ 1815. г., што је било преурањено. Сарадник Руског библијског друштво В. Пинкертон пропутовао је јужну Европу од 1819. до 1820. да би размотрио могућност његовог превођења на савремене словенске језике, као и на грчки и турски. Док је трагао за преводиоцима на бугарски, митрополит трновски је препоручио извесног архимандрита Теодосија из манастира Бистрице близу Букурешта као могућег преводиоца Библије на бугарски. У међувремену је сазнао да је Теодосије већ започео са таквим преводом 1819.г., па је превод Матејевог јеванђеља био готов 1821. г., после рада на њему у трајању од годину дана. Ради коначне редакције текста преводилац је провео још шест месеци, па је у фебруару 1822. г. дозвољено да се одштампа 5.000 примерака у Петрограду. Нажалост, установљено је да овај превод има много граматичких грешака, а био је стилски незграпан, будући да је био под утицајем словенског предлошка. Нека места у тексту су била буквално иста као у оригиналном словенском, па су и пре штампања изнете сумње у исправност тога превода. Пинкертон је предложио да се објави 2.000 уместо 5.000 предвиђених примерака. Теодосије је стигао у Петроград из Сибина (Сибиу, Румунија) у пратњи двојице ђакона да нагледају штампање, и овде је тражио да се објаве упоредо словенски и бугарски превод. Тако је у Петрограду у новембру 1823. г. објављено 2.000 примерака Матејевог јеванђеља. Децембра 1825. г. трновски митрополит Иларион изјавио је да је неки превод Новога завета припремио неки учитељ из Враце и да је за тај труд тражио 5000 пјастера. Превод су размотрили стручњаци и пронашли да је нетачан, па је Иларион тај превод одбио и за исти подухват предложио друга два преводиоца из своје епархије. Сапуновов превод Четворојеванђеља Самостални покушај превода Новога завета започео је Петар Сапунов са својим братом Серафимом; они су 1828. г. објавили Четворојеванђеље у букурештанској митрополијској штампарији у Влашкој 2. децембра 1824. г. Превод је сачињен са грчког. Серафим је знао грчки и словенски, па ипак је у неким случајевима давао предност словенским речима над бугарским. Као предлошци коришћени су грчки, влашки (румунски) и словенски текст Јеванђеља. Овај превод је био објављен пре него што је Теодосије отпочео свој рад 1820. г. Међутим, књига је услед недостатка финансијских средстава била штампана тек после десетак година. Идеја је била да се објави само Четворојеванђеље и добије новац како би се одштампао потпуни Нови завет. Нажалост, Сапунов није почео на време са штампањем, а у међувремену је умро његов брат Серафим, и после дужих оклевања, 1828.г., објављено је 1.200 примерака Четворојеванђеља. Премда је сав Нови завет био преведен, штампано је само Четворојеванђеље на једноставној хартији. Ускоро затим објављена су Дела апостолска и Откривење Јованово. Пошто је 1834. године трновски протосинђел потврдио да је превод сачињен на добром бугарском језику, Британско и инострано библијско друштво откупило је 800 примерака, док је сам Сапунов распродао 400 примерака по цени од 10 пјастера. Затим је 1835. г. Библијско друштво добило понуду да објави део Новога завета у преводу Сапунова у 5.000 примерака. Нажалост, овај превод је имао много лингвистичких грешака и није био добро примљен у народу, па ни међу проповедницима. Превод Новога завета Неофита Рилског (1835) Епископ трновски Иларион препоручио је Неофита (Петрова) Рилског да сачини превод целог Новога завета. Почетком октобра 1835. г. Неофит је прихватио понуду и сместа почео са превођењем. Књига је објављена под насловом „Новиј Завет Господа нашего Иисуса Христа / сега ново преведенниј от славенскаго на болгарскиј јазик от Неофита иеромонаха П.П. Рилца и с прилежанием прегледан и одобрен от преосвјаштеннејшаго и премудраго митрополита Терновскаго Г. Г. Илариона. Смирна: тип. А. Дамианова и содружества 1840. “ (превод је завршен већ 1836.г.). За овај превод је плаћено 5.000 турских гроша. Нови завет је, дакле, објављен, у издању Британског и иностраног библијског друштва, у 5.000 примерака у Смирни куда је штампарију са словима бугарске азбуке послало то Библијско друштво. Превод је наишао на добар пријем и разаслан је по свим бугарским заједницама у Турској, тако да је 1844. г. доштампан тираж од 3.000 примерака. Цариградска патријаршија је одмах негативно реаговала сматрајући да је то протестантски превод Новога завета и тражила одштампане примерке ради уништења, док је народ одбијао да из руку испусти ову књигу. Забележено је да је пловдивски митрополит био наредио конфискацију свих примерака у његовом граду. Слично је било и у другим местима. Патријаршија је овај потез правдала грешкама у преводу, док је прогон књиге само подстакао народно интересовање за овај превод, па је Нови завет потпуно растурен. Друго издање је објављено у Смирни 1850. г. уз незнатне исправке издања из 1840. г. Уследило је ново издање 1853. г. у 15.000 примерака, од којих је хиљаде примерака сместа послато у Бугарску, а две хиљаде примерака послано у Ужинџово на тамошњи народни сајам. Четврто издање из 1857. г. у Букурешту први пут је објављено коришћењем грађанских слова. Године 1859. штампана су још два издања, једно у Букурешту, а друго у Лондону. Године 1866. објављено је у Цариграду џепно издање са текстом који је редиговао неки Енглез Елиас Ригз (Elias Riggs) из Британског друштва. Нови завет је редигован и штампан укупно девет пута (1840, 1850, 1853, 1857, два пута 1859, два пута 1860 и два пута 1867). Фотинов покушај превођења Негде око 1839. г. Британско и инострано библијско друштво покушало је да умоли Константина Фотинова да преведе јеванђеља. Међутим, Фотинов је преводио уз комбиновање доброг књижевног језика и лошег познавања црквенословенског, па народ то није добро схватао, те га је Библијско друштво одбацило као неодговарајуће. Превод целога Светога писма До 1840. г. бугарски језик се умногоме изменио; (источни) трновски дијалект је увелико прихваћен у западном делу земље. С обзиром на то да је Нови завет раније био преведен на западном дијалекту, морала се обавити његова редакција. Константин Фотинов, заједно са често заборављаним Стојином (Савом) Илијевим Радуловим преузео је на себе ту редакцију, да превод из 1840. г. пренесе на источни дијалект. Фотинов је радио и на познијим издањима, па се на молбу Библијског друштва подухватио превода појединих библијских одломака за једно америчко Библијско друштво. На преводу Старога завета радио је између 1851. и 1858. г. Превод Псалама је објавио у Смирни 1855. године, да би уследило издање превода Прича Соломонових, Проповедника и Петокњижја у Цариграду. Стављено му је у налог да ове књиге, као и друге старозаветне књиге, преведе с јеврејског оригинала. А зна се да се зборник библијских књига у јеврејској Библији разликује од истог зборника у словенској Библији. Да би обавио до краја свој превод Фотинов се преселио у Цариград, где је ускоро умро 28. новембра 1858. г. Претходно је Библијско друштво позвало зналца бугарског језика Христодула Костовича (Сичан Николов) да му помогне у раду, па је 1860. г. објављена прва свеска Старога завета са Мојсијевим књигама. Ускоро после проглашења Бугарске егзархије 1870. године Библијско друштво је ангажовало познатог бугарског писца и песника Петка Рачова Славејкова из Тријавне да обави ревизију Неофитовог превода Новога завета. Исте те године објављена је и друга свеска Старога завета. Током целе 1863. г. Славејко је радио на поправци Неофита у сарадњи са једним другим библијским стручњаком по имену Стојан Михаиловски, као петим чланом Библијског редакцијског тима. Постојећи превод Старога завета на бугарском дело је бугарских стручњака, док су амерички и британски мисионари који их је било по Турској помагали у редакцији превода Новога завета. Прва редакција превода Старога завета била је окончана 10. октобра 1863. док је Костов радио на поправци Славејкове редакције Неофитовог превода Новога завета. Године 1864. Славејков је отпутовао у Цариград, где је тим стручњака завршио с преводом и извршио лектуру у првој половини исте те године. Ревизија Новога завета је завршена до 1865. и његово ново издање је објављено 1866. г. До овог времена умногоме су тражени делови Светога писма и штампана издања Новога завета, па је, рецимо, само у року од месец дана у Пловдиву продато 3.624 примерака Новога завета или у Старој Загори у истом периоду 800 примерака. Средином 1867. распродане су прве три свеске Старога завета и приређено је ново издање. Иначе, 1865. г. обављена је коначна редакција Новога завета да би уследила редакција и Старога завета како би текст одражавао савремени бугарски језик. Године 1867. уз помоћ Америчког библијског друштва у Њујорку штампана су два издања Новога завета, једно на новобугарском и једно на црквенословенском; штампано је и једно издање са упоредним бугарским и црквенословенским текстовима. После дуже од 12 година напорног рада, први пут је у Цариграду објављена цела Библија на бугарском у 3.600 примерака. Датум штампања је наведен на првој страници књиге: Јун 1871. Објављена је у два облика: великим и малим словима, а оба издања са упоредним местима. Издање са великим словима штампано је у осам свезака на укупно 1. 060 страница. Ова Библија је позната као ЦариградскаБиблија: Библиа, сиреч, Свјаштенно-то Писание на Ветхиј и Новиј Завет: верно и точно преведено от првообразно-то. Цариград: книгопеч. на А. Х. Бојаџијана, 1871 (а треће издање објављено је исто у Цариграду 1874. г.). Први примерак из књиговезнице стигао је у Стару Загору у јуну 1871. Услед своје популарности цела Библија је поново штампана исте 1871. г. да би уследило још неколико издања. До 1879. г. број штампаних и распродатих Цариградских Библија износио је 6.572 свеске. Ускоро су уследили Симфонија четворојеванђеља (236 странице – Цариград 1880), Речник (Словар) Светога Писма (620 страница – Цариград 1884), и Коментари на Нови Завет (у 3 тома – 1894-1898), а све их припремило Библијско друштво. Ревидирани превод Библије објављен је 1891. г., као и 1906. године. Бугарска Библија у 20. веку До Првог светског рата Библија је често издавана са малим поправкама. Тако је Марково јеванђеље са илустрацијама у боји објављено већ у првој деценији тог века. Америчко библијско друштво је штампало Нови завет у Њујорку 1906. г., а Британско библијско друштво је штампало паралелно енглески и бугарски текст Новога завета у Берлину 1909, Лукино јеванђеље у Лондону 1912, а Нови завет посебно и цело Свето писмо у Цариграду 1912. док је Псалтир објављен у Лондону 1913. године. После Првог светског рата Америчко библијско друштво је објавило у Њујорку 1918. г. специјално издање ревидираног превода Библије из 1912. године. Поправка Четворојеванђеља, започета тимски 1913. и настављена за време рата, уз учешће бугарских библиста М.Т. Добрвског и Ј.Ј. Сеханова, као и америчких протестаната, објављена је у Придворној печатници у Софији 1921. у издању Британског и иностраног библијског друштва. Исте године такође у Софији штампано је 20.000 примерака потпуно поправљеног превода Новога завета. У међувремену је топографска копија бугарске Библије објављена у Цариграду, а затим је 1923. објављено друго издање поправљеног Новога завета из 1921. у Софији. Исте године је цела Библија, која је садржавала исправљен текст Новога завета из 1921. г. на новом правопису, као и сам Стари завет на старобугарском правопису, објављена у Придворној печатници у Софији у издању Британског и иностраног библијског друштва. Године 1924. уследило је издање потпуне Библије. Од 1925. до 1926. цариградско издање Библије у 8 свезака објавило је у једној књизи Њујоркшко библијско друштво у Њујорку. Издање поправљеног Новога завета (1933) и Библије (1940) од стране Британског и иностраног библијског друштва и Јовановог Јеванђеља у Њујорку (1940) од Америчког библијског друштва садржавао је само минималне промене оног издања из 1924. године. У време комунистичке власти (1944-1989) није било могућно превођење и штампање Библије, мада је она и даље штампана у иностранству и тајно уношена. Између више познатих и непознатих издања наводимо Женевску топографску Библију у издању Сједињених библијских друштава 1951. г., њено лондонско издање 1965, Њујоркшко издање Новога завета и потпуне Библије 1981. године. Са падом Берлинског зида 1989. г. више мисионарских друштава радило је на новом преводу Библије на бугарском, па је 1993. г. нека протестантска издавачка кућа „Верен“ издала ревидирани текст Новога завета. Потпуна Библија по благослову Бугарске Православне Цркве објављена је 1995. г., да би уследило неколико топографских издања и ревидираних потпуних протестантских библија. Спомињемо издање Светога писма Бугарског библијског друштва, Библијског савеза и издавачке куће „Верен“. Уз то је 2002. године Бугарско библијско друштво објавило нови превод Новога завета, да би се касније изнашло да је за предложак имао руски православни превод, а не грчки изворник, па га протестанти у тој земљи не цене много. Такође је 2002. године тзв. „Отворена Библија“ сачинила нови превод Новога завета на којем је радио тим преводилаца држећи се блиског текста ревидиране протестантске Библије из 1924/1940. године. Најзад, 2005. г. објављено је интерлинеарно издање грчког и бугарског текста према Скривенеровом (Scrivener) textus receptus-у. Нажалост, у покушају да се блиско држе Цариградске Библије њени преводиоци су поновили многе грешке својих колега из прошлог века. Протођакон Радомир Ракић *Објављено у Гласнику, службеном листу СПЦ, бр. 4/2019 Извор: Српска Православна Црква
  3. Одељење за спољне црквене односе Московске Патријаршије донело је одлуку да почне објављивати писма предстојатеља помесних православних Цркава по питању црквеног стања у Украјини. Најпре је објављен одговор васељенског патријарха Вартоломеја антиохијском патријарху Јовану на његово писмо од 31. децембра 2018. године. У том одговору Свјатејши Вартоломеј каже: „Пошто су четири православне Цркве, са црквеног и богословског гледишта, безразложно одбиле да учествују у раду Васељенског свештеног Сабора, за шта нема извињења, а Ваша древна Црква је била једна од њих, Васељенска Патријаршија има добар разлог да не пристане на такав састанак на свеправославном нивоу који неће бити од користи, јер ће водити у такву расправу да се учесници неће слагати једни са другима.“ Наиме, у свом писму од 6. октобра 2018. Свештени Синод Антиохијски Патријаршије позвао је да се сазове ванредно Сабрање православних Цркава по питању аутокефалије подарене Украјини. Чланови овога Сабора били су уверени да једнострана анализа тамошњег стања не служи јединству Православља, већ нејединству у Цркви. Цариградска Патријаршија је игнорисала апел Антиохијске Цркве по питању Украјине и једнострано одлучила да додели томос аутокефалности. На састанку сверуског патријарха Кирила и предстојатеља Антиохијске Цркве Јована 29. јануара 2019. године Блажењејши Патријарх Велике Антиохије и свег Истока Јован изјавио је да се не слаже са тиме што се чине покушаји унилатералног решења једног броја црквених проблема, што води подели свег православног света. „Апелујемо и даље апелујемо на Васељенског Патријарха и друге црквене великодостојнике да разреше постојеће проблеме, међу којима су питања са којима се наша сестринска Руска Црква суочава данас, дијалогом, преговорима, лепим рауговором“, изјавио је Блажењејши. Писмо Антиохијског патријарха је објављено само у преводу на руском, мада ни Васељенска ни Антиохијска Патријаршија за ово нису дале сагласност. Извор: Српска Православна Црква
  4. Тако се завршава преписка између оца Георгија Флоровског и оца Александра Шмемана. Потресан, трагичан тон писма оца Александра одјекује на свељудском плану – и да нису у питању двојица из реда најзначајнијих православних богослова ХХ вијека, свако од нас би се запитао: каква се међуљудска драма у зјеници Христовој морала догодити да послије „ових дугих година“ отац Александар напише оцу Георгију овакво писмо? Преписка коју су водили ова двојица великих богослова јесте једно од најпотреснијих богословских штива савремене православне теологије. Управо као што нам се лице Св. Василија Великог и Св. Григорија Богослова понекад више открива у њиховим некад уврјеђеним, некад тужним, некад радосним, некад кратким, некад дугим и благогољивим писмима, тако се бића оца Александра и оца Георгија раскривају више у тих осамдесетак писама, дописница, телеграма него у бесједама, чланцима, предавањима књигама. П. Гавриљук у свом зналачки написаном Предговору примјећује да она може да послужи и као увод у „Дневник“ оца Александра, с обзиром да му хронолошки и тематски претходи. Ипак, у преписци са Флоровским ми сусрећемо Шмемана који није само дубок мислилац и за живот око себе пријемчив богослов. У преписци и он и о. Георгије Флоровски показују једну људску страну која је у „Дневнику“, руком матушке Уљане, ипак „омивена“: поред богословских планова и коментара, бодрења у конкретним животним и црквено-животним ситуацијама, преписка свједочи и сасвим ситну, готово трачарску стварност руске (и свеправославне) емиграције и њих својице самих. Напоредо са озбиљним и дубоким примједбама о судбини Цркве и њеном свједочењу на „Западу“, стоје ситнодушни подсмјеси „Карловчанима“ (теолозима и јерархији РзПЦ) и одмах до њих: практичне напомене о путовању преко Атлантика и топли, пријатељски поздрави. Опет: и такви, нецензурисани, о. Александар и о. Георгије јесу Шемаман и Флоровски. Основни животни и „литерарни“ сиже њихове преписке могао би да се сажме врло једноставно. Флоровски зове Шмемана да му се придружи на Богословском факултету Св. Владимира. Шмеман начелно прихвата. Флоровски инсистира да Шмеман што прије дође. Шмеман из породичних разлога одуговлачи. Шмеман долази на Академију Св. Владимира, постаје „продекан“ – и ту се, са неколико полуслужбених телеграма написаних на енглеском језику, 1955.г. њихова преписка завршава, све до горе наведеног писма (из 1968). Међутим, у њој има толико суштинске трагичности која ће довести до њиховог каснијег неспоразума да се читалац мора запитати оно основно питање питање које смо засигурно поставили себи у амбисима бивших пријатељстава: како је могуће да се два људска бића у исто вријеме тако добро, потпуно и једнодушно разумију и тако потпуно и трагично разилазе? Флоровски је кроз двоја ранија писма нестрпљив: он инсистира на Шмемановом што ранијем доласку – док Шмеман мора да води рачуна о својој четверочланој породици, али и тасту и ташти, и још о много чему. У једном моменту односи већ слуте каснију трагедију: Флоровски оптужује Шмемана да заправо о одласку у Америку размишља „сједећи на двије столице“, што Шмемана поврјеђује, жалости. Већ ту слутимо једну драматичну пукотину, мимоилажење. Ипак, осјећај да је богословски и црквени задатак који је пред њима важнији од међусобних размирица и неспоразума наставиће да их води заједничким путем: о. Александар долази у Америку, коначно се остварује сан двојице пријатеља. И у остварењу сањаног, немогућег, чеканог, у том досањаном почетку почињу да испливавају све разлике које ће на крају довести до трагедије удаљавања и разлаза. Шмеман постаје „продекан за студентска питања“ (тј. „инспектор“) Академије Св. Владимира. Једно његово писмо из 1952.(на које нам се није сачувао одговор о. Георгија, ако га је уопште у виду писма и било) већ назначава оно што ће постати велика тема њиховог будућег неразумијевања и сукоба: о. Александар напомиње о. Георгија да су педагошке методе засноване само на „систему захтијева, пријетњи и санкција“ најприје „неефикасне“. „Можете натјерати човјека присилом да уради много шта ли то га неће васпитати. Захтијевати се може и потребно је, али само ако су човјеку остављене могућности да оно што се од њега захтијеа и испуни“[3]. Флоровски је сматрао да би одговарајућа дисциплина, апсолутна посвећеност студената и понешто репресивнији систем могли да доведу до резултата какве он жели да види. Код о. Александра са временом се уобличава скептичност не само према педагошким методама у Св. Владимиру, него и према спремности Цркве да један такав систем прихвати и да му нађе смисао у свом бићу. У једном од својих писама о. Георгију он пише: „За посљедње три године ја сам дошао до закључка да Православна Црква у њеном садашњем стању уопште није дорасла до праве богословске школе. У Паризу је била „илузија“, али подршке од стране Цркве било је управо тако мало колико је и овдје. У Грчкој, када би држава престало да издржава богословске факултете и предала их архијерејима, брзо би их претворили у „пастирске школе“. Чак и код наших најбољих људи идеја о богословском раду без материјалних интереса, о увођењу у „разум Истине“, о стварању истинске културе – не одзвањају у души, па стално морамо да се правдамо нечим другим… Ево и сада пишем Увод у литургијско богословље, нешто доказујем – али коме? Нејасно. Можда би имало смисла стварно пред лицем цијеле Цркве поставити питање право у очи: „желите ли или не желите праву богословску школу“ – а затим умити руке. А „умити руке“ значи направити приватни центар за православно богословље, попут Dumbarton Oaks, без свеопште потребе да се било коме доказује да богословље може бити и корисно. Знам да су све то засад маштарије – али човјек се ужасно умори од вјечите зависности од некога коме у суштини нису потребан…“[4] Горке ријечи. Некада и данас. Парадокс животних и педагошких путева састоји се у томе да је о. Георгије Флоровски, након већ отвореног неразумијавања између њега, студената и највећег дијела професорског колегијума Академије Св. Владимира своје „најсрећније године“ нашао као професор Универзитета Принстон, док је о. Александар 1962. постао декан Академије св. Владимира и до своје смрти морао самом себи да поставља питање васпитања и образовања за богословље у средини у којој је оно углавном појмљено као занимање чудака, оправдање прошлости и декорација пред „свијетом“. У том разлазу између Академије Св. Владимира и о. Георгија Флоровског имао је учешћа и о. Александар, мада, по свједочењу еп. Јована (Шаховског), Шмеман није био ни изблиза једини разлог за одлазак Флоровског са Академије Св. Владимира. „Јака индивидуланост оца Г. Флоровског шкодила је његовим public relations. У њему су још киптале „страсти“ и, неволећи компромисе, он понекад није видио разлику између њих и уважавања мисли другог човјека.“ [5] Од те 1955.до 1968.године немамо писама. Прекидају се односи о. Георгија и о. Александра. Данас не можемо знати да ли би се онај Шмемамов одмак од „хришћанског хеленизма“ и „византинизма“ икада десио да се о. Александар није одмакао од о. Георгија. Да ли бисмо данас имали и план „повратка Оцима“ Флоровског и потребу да и у свеопштем „повратку Оцима“ уочавамо танку границу идеологизације и идеализације – оно што дугујемо Шмеману? Да ли уопште у трагедијама наших изгубљених пријатељстава, братстава, очинстава и свих других љубави постоји било какав „план“ који не би био банално фаталистичко свођење свега на оријенталну мудрост о томе да је све „због нечега добро?“ Јер, та оријентална мудрост је у својој сржи нељудска. Она подједнако оправдава и у усту раван своди оно најбаналније и оно најдубље у човјековом животу и бићу. Она подразумијева презир и према изгубљеном пријатељству (у коме смо били и даље можда јесмо свом душом) и према сузи сваког дјетета. Можда није све добро. Можда се из бола због изгубљеног пријатељства, због изгубљеног комадића душе може родити само понеки коријен нове потраге за смислом, понеко ново свједочанство наше потраге за изгубљеним Другим, за изгубљеним Једним. Можда је ту потрагу могуће изразити и као богословље. Али нама је потребан онај Други, потребно васкрсење односа и самог човјека. Коначна доброта свега створеног остаје управо у „вјечности Христовој“, тамо гдје ју је у своме писму из 1968. о. Александар тражио. О. Георгије није одговорио на писмо из 1968. Марија Воробјова, његов лични секретар, свједочи да је у својим посљедњим данима о. Георгије био дементан. Наизмјенично би, ипак, дошао свијести и тада би тражио да му доведу блиске и драге људе. У једном од таких момената, усправио се на постељи, погледао на људе око себе и на руском рекао: „И Шмемана, свакако, зовните га овамо!“[6] Нису га звали. Да бисмо опростили овдје и сада, можда је стварно потребна само вјечност Христова, заборав на који често нисмо спремни док не постане касно и памћење само онога што је вриједно вјечности. Можда је заборав увод у њу. И зато је заборавити тако тешко. Царство Христово – мјесто гдје ћемо се срести, мјесто гдје ћемо дочекати сва неодговорена писма. [1] У питању је 75 година од рођења оца Георгија Флоровског. [2] Прот Александр Шмеман – Прот. Георгий Флоровский, Письма 1947-1955 годов, Подготовка текста, публикация, составление и комментарии Павла Гаврилюка, Москва, Издательство ПСТГУ, 2019. Захваљујемо колегама са Православног свето-Тихоновског Универзитета хуманистичких наука из Москве на поклоњеном примјерку ове изврсне књиге. [3] Писмо од 22.2.1952, стр. 339. [4] Писмо од 2.7.1954, стр. 362. [5] Свједочење из писма Еп. Јована упућеног Ендрју Блејну 7.12.1982. – нав. у предговору (Предисловие) П. Гавриљука, нав. књига, 87. [6] Свједочење М. Воробјовој које се чува у личној архини Е. Блејна – П. Гавриљук, нав. дјело, 98.
  5. The Rt. Rev. Dr Georges Florovsky Department of Philosophy Princeton University Princeton N.J. 40584 29.октобар 1968. г. Свјатослав Владика, Исцјељење раслабљеног Драги оче Георгије, Не знам да ли ћете одговорити на ово писмо или не, али у овим данима Вашег јубилеја[1], желио бих да знате да у току ових дугих година није било дана када нисам мислио на Вас и нисам се молио Богу да Он Сам – ими же ведает путами [само Њему познатим путевима] – учини чудо побједе над свиме „људским, исувише људским“ што се показало тако трагичним у нашим односима. Вјерујем цијелом душом да, ако не „въ мipѢ семъ“ [„у свијету овоме“], а онда у вјечности Христовој, dans la douce pitie` de Dieu [по благој милости Божијој], ми ћемо постати ближи један другоме него многима који су, можда из незнања, али ипак доливали уље на ону непотребну и бесмислену ватру. А да ли је то немогуће у овом животу? Желим да знате да за мене, ма колико да будем живио, не може бити веће радости од обнављања – у Христу и благодаћу Христовом која све омива, све побјеђује, оних односа који су, у својој најсуштинскијој дубини на Њему самом, вјерујем, и били основани. Да ли ће се то десити или се неће десити, остављам Вама да одлучите, јер у свему ономе што се тиче мене, ја сам спреман у било ком тренутку, по Вашој процјени, да учиним све оно што бисте Ви сматрали неопходним. У Христу, Александар Шмеман 575 Scarsdale Road CRESTWOOD N.Z. 1070[2] Тако се завршава преписка између оца Георгија Флоровског и оца Александра Шмемана. Потресан, трагичан тон писма оца Александра одјекује на свељудском плану – и да нису у питању двојица из реда најзначајнијих православних богослова ХХ вијека, свако од нас би се запитао: каква се међуљудска драма у зјеници Христовој морала догодити да послије „ових дугих година“ отац Александар напише оцу Георгију овакво писмо? Преписка коју су водили ова двојица великих богослова јесте једно од најпотреснијих богословских штива савремене православне теологије. Управо као што нам се лице Св. Василија Великог и Св. Григорија Богослова понекад више открива у њиховим некад уврјеђеним, некад тужним, некад радосним, некад кратким, некад дугим и благогољивим писмима, тако се бића оца Александра и оца Георгија раскривају више у тих осамдесетак писама, дописница, телеграма него у бесједама, чланцима, предавањима књигама. П. Гавриљук у свом зналачки написаном Предговору примјећује да она може да послужи и као увод у „Дневник“ оца Александра, с обзиром да му хронолошки и тематски претходи. Ипак, у преписци са Флоровским ми сусрећемо Шмемана који није само дубок мислилац и за живот око себе пријемчив богослов. У преписци и он и о. Георгије Флоровски показују једну људску страну која је у „Дневнику“, руком матушке Уљане, ипак „омивена“: поред богословских планова и коментара, бодрења у конкретним животним и црквено-животним ситуацијама, преписка свједочи и сасвим ситну, готово трачарску стварност руске (и свеправославне) емиграције и њих својице самих. Напоредо са озбиљним и дубоким примједбама о судбини Цркве и њеном свједочењу на „Западу“, стоје ситнодушни подсмјеси „Карловчанима“ (теолозима и јерархији РзПЦ) и одмах до њих: практичне напомене о путовању преко Атлантика и топли, пријатељски поздрави. Опет: и такви, нецензурисани, о. Александар и о. Георгије јесу Шемаман и Флоровски. Основни животни и „литерарни“ сиже њихове преписке могао би да се сажме врло једноставно. Флоровски зове Шмемана да му се придружи на Богословском факултету Св. Владимира. Шмеман начелно прихвата. Флоровски инсистира да Шмеман што прије дође. Шмеман из породичних разлога одуговлачи. Шмеман долази на Академију Св. Владимира, постаје „продекан“ – и ту се, са неколико полуслужбених телеграма написаних на енглеском језику, 1955.г. њихова преписка завршава, све до горе наведеног писма (из 1968). Међутим, у њој има толико суштинске трагичности која ће довести до њиховог каснијег неспоразума да се читалац мора запитати оно основно питање питање које смо засигурно поставили себи у амбисима бивших пријатељстава: како је могуће да се два људска бића у исто вријеме тако добро, потпуно и једнодушно разумију и тако потпуно и трагично разилазе? Флоровски је кроз двоја ранија писма нестрпљив: он инсистира на Шмемановом што ранијем доласку – док Шмеман мора да води рачуна о својој четверочланој породици, али и тасту и ташти, и још о много чему. У једном моменту односи већ слуте каснију трагедију: Флоровски оптужује Шмемана да заправо о одласку у Америку размишља „сједећи на двије столице“, што Шмемана поврјеђује, жалости. Већ ту слутимо једну драматичну пукотину, мимоилажење. Ипак, осјећај да је богословски и црквени задатак који је пред њима важнији од међусобних размирица и неспоразума наставиће да их води заједничким путем: о. Александар долази у Америку, коначно се остварује сан двојице пријатеља. И у остварењу сањаног, немогућег, чеканог, у том досањаном почетку почињу да испливавају све разлике које ће на крају довести до трагедије удаљавања и разлаза. Шмеман постаје „продекан за студентска питања“ (тј. „инспектор“) Академије Св. Владимира. Једно његово писмо из 1952.(на које нам се није сачувао одговор о. Георгија, ако га је уопште у виду писма и било) већ назначава оно што ће постати велика тема њиховог будућег неразумијевања и сукоба: о. Александар напомиње о. Георгија да су педагошке методе засноване само на „систему захтијева, пријетњи и санкција“ најприје „неефикасне“. „Можете натјерати човјека присилом да уради много шта ли то га неће васпитати. Захтијевати се може и потребно је, али само ако су човјеку остављене могућности да оно што се од њега захтијеа и испуни“[3]. Флоровски је сматрао да би одговарајућа дисциплина, апсолутна посвећеност студената и понешто репресивнији систем могли да доведу до резултата какве он жели да види. Код о. Александра са временом се уобличава скептичност не само према педагошким методама у Св. Владимиру, него и према спремности Цркве да један такав систем прихвати и да му нађе смисао у свом бићу. У једном од својих писама о. Георгију он пише: „За посљедње три године ја сам дошао до закључка да Православна Црква у њеном садашњем стању уопште није дорасла до праве богословске школе. У Паризу је била „илузија“, али подршке од стране Цркве било је управо тако мало колико је и овдје. У Грчкој, када би држава престало да издржава богословске факултете и предала их архијерејима, брзо би их претворили у „пастирске школе“. Чак и код наших најбољих људи идеја о богословском раду без материјалних интереса, о увођењу у „разум Истине“, о стварању истинске културе – не одзвањају у души, па стално морамо да се правдамо нечим другим… Ево и сада пишем Увод у литургијско богословље, нешто доказујем – али коме? Нејасно. Можда би имало смисла стварно пред лицем цијеле Цркве поставити питање право у очи: „желите ли или не желите праву богословску школу“ – а затим умити руке. А „умити руке“ значи направити приватни центар за православно богословље, попут Dumbarton Oaks, без свеопште потребе да се било коме доказује да богословље може бити и корисно. Знам да су све то засад маштарије – али човјек се ужасно умори од вјечите зависности од некога коме у суштини нису потребан…“[4] Горке ријечи. Некада и данас. Парадокс животних и педагошких путева састоји се у томе да је о. Георгије Флоровски, након већ отвореног неразумијавања између њега, студената и највећег дијела професорског колегијума Академије Св. Владимира своје „најсрећније године“ нашао као професор Универзитета Принстон, док је о. Александар 1962. постао декан Академије св. Владимира и до своје смрти морао самом себи да поставља питање васпитања и образовања за богословље у средини у којој је оно углавном појмљено као занимање чудака, оправдање прошлости и декорација пред „свијетом“. У том разлазу између Академије Св. Владимира и о. Георгија Флоровског имао је учешћа и о. Александар, мада, по свједочењу еп. Јована (Шаховског), Шмеман није био ни изблиза једини разлог за одлазак Флоровског са Академије Св. Владимира. „Јака индивидуланост оца Г. Флоровског шкодила је његовим public relations. У њему су још киптале „страсти“ и, неволећи компромисе, он понекад није видио разлику између њих и уважавања мисли другог човјека.“ [5] Од те 1955.до 1968.године немамо писама. Прекидају се односи о. Георгија и о. Александра. Данас не можемо знати да ли би се онај Шмемамов одмак од „хришћанског хеленизма“ и „византинизма“ икада десио да се о. Александар није одмакао од о. Георгија. Да ли бисмо данас имали и план „повратка Оцима“ Флоровског и потребу да и у свеопштем „повратку Оцима“ уочавамо танку границу идеологизације и идеализације – оно што дугујемо Шмеману? Да ли уопште у трагедијама наших изгубљених пријатељстава, братстава, очинстава и свих других љубави постоји било какав „план“ који не би био банално фаталистичко свођење свега на оријенталну мудрост о томе да је све „због нечега добро?“ Јер, та оријентална мудрост је у својој сржи нељудска. Она подједнако оправдава и у усту раван своди оно најбаналније и оно најдубље у човјековом животу и бићу. Она подразумијева презир и према изгубљеном пријатељству (у коме смо били и даље можда јесмо свом душом) и према сузи сваког дјетета. Можда није све добро. Можда се из бола због изгубљеног пријатељства, због изгубљеног комадића душе може родити само понеки коријен нове потраге за смислом, понеко ново свједочанство наше потраге за изгубљеним Другим, за изгубљеним Једним. Можда је ту потрагу могуће изразити и као богословље. Али нама је потребан онај Други, потребно васкрсење односа и самог човјека. Коначна доброта свега створеног остаје управо у „вјечности Христовој“, тамо гдје ју је у своме писму из 1968. о. Александар тражио. О. Георгије није одговорио на писмо из 1968. Марија Воробјова, његов лични секретар, свједочи да је у својим посљедњим данима о. Георгије био дементан. Наизмјенично би, ипак, дошао свијести и тада би тражио да му доведу блиске и драге људе. У једном од таких момената, усправио се на постељи, погледао на људе око себе и на руском рекао: „И Шмемана, свакако, зовните га овамо!“[6] Нису га звали. Да бисмо опростили овдје и сада, можда је стварно потребна само вјечност Христова, заборав на који често нисмо спремни док не постане касно и памћење само онога што је вриједно вјечности. Можда је заборав увод у њу. И зато је заборавити тако тешко. Царство Христово – мјесто гдје ћемо се срести, мјесто гдје ћемо дочекати сва неодговорена писма. [1] У питању је 75 година од рођења оца Георгија Флоровског. [2] Прот Александр Шмеман – Прот. Георгий Флоровский, Письма 1947-1955 годов, Подготовка текста, публикация, составление и комментарии Павла Гаврилюка, Москва, Издательство ПСТГУ, 2019. Захваљујемо колегама са Православног свето-Тихоновског Универзитета хуманистичких наука из Москве на поклоњеном примјерку ове изврсне књиге. [3] Писмо од 22.2.1952, стр. 339. [4] Писмо од 2.7.1954, стр. 362. [5] Свједочење из писма Еп. Јована упућеног Ендрју Блејну 7.12.1982. – нав. у предговору (Предисловие) П. Гавриљука, нав. књига, 87. [6] Свједочење М. Воробјовој које се чува у личној архини Е. Блејна – П. Гавриљук, нав. дјело, 98. View full Странице
  6. Свети отац Јустин је углавном тумачио Апостола Павла, али је тумачио и само Јеванђеље, и то Јеванђеље по Матеју у целини и Јеванђеље по Јовану, пред крај живота са проширењем - дошао је до пете главе (рукопис на радном столу у манастиру Ћелијама). Са Апостолом Павлом, кроз њега особито са Светим Јованом Златоустом, видимо тумачење Светог оца Јустина Светога Писма. Отац Јустин је, пре свега, молитвена личност. Код њега Свето Писмо, богослужење и живот у Цркви Христовој, као и тумачење Светог Писма налазе се у органском јединству. Можемо говорити о библијској црквено– литургијској егзегези. У том смислу, одмах на почетку истичемо прожимање речи Логоса, живота и егзегезе, и зато најпре треба нешто рећи о молитвености оца Јустина. Осведочено је од пуноће Цркве да нам молитвена личност оца Јустина показује човека ,,канонског, аутентичног, за кога правило Вере, правило молитве и правило живота сачињавају троједини канон, норму, меру и проверу наше боголике слободе“. Открива нам тиме, – а то јесте главно за тумачење Светог Писма, – призвање и назначење сваког од нас сваког људског бића: постати и по сваку цену остати молитвено биће. Посебан је значај молитвеног метода у догматици оца Јустина, што је посебна тема и неодвојива од тумачења Светог Писма. Само његово тумачење је и његово богословље у следовању Светим Оцима. Оно што је приметно јесте да отац Јустин пуно користи Светог Златоуста. Зато ћемо обратити пажњу кроз извор оца Јустина оних места која указују на Христа, као кључ и метод тумачења. Једини истински Егзегета код обојице Светих јесте управо Богочовек. Тумачења обојице: и Златоуста и оца Јустина била су у оквиру беседе који су узимали поједине стихове или, боље рећи, мисли из Светог Писма, које затим зналачки на мајсторски и уметнички начин објашњавају. Свети Златоуст у том смислу поручује: ,,Ако желиш да постанеш кормилар или дрводеља мораш научити начела те вештине; у случају Светога Писма људи не треба да ураде ништа слично, упркос чињеници да је то наука којој је потребна пажња, па ипак то је вештина таква која захтева и учење“ (PG 63,74 cd). Златоуст, а за њим и отац Јустин, истиче да је тумачење Светога Писма непосредно повезано са Тајном спасења и да оно није пука филолошко– историјска процедура. Слово Светога Писма које се односи на све оно што је људско у очовеченом Богу, јесте сведочење о истинском Богу. Преко слова и писаних речи Светог Писма ступамо у сазерцавање и сагледавање духовних стварности. Долазимо до дубљег значења и смисла свега онога што се крије иза писане библијске речи. Затим до поимања тајне Домостроја спасења и искупитељског дела Исуса Христа. Сама библијска реч има двоједину природу словну (језичко–граматичку) и духовну. Циљ библијског тумача јесте управо то - да продре у тајну скривенога блага испод слова и писаних речи Светог Писма. Зашто истичемо овај приступ ових Светих Отаца у овом тренутку? Ово чинимо због тога што сматрамо да познавање библијског тумачења Отаца Цркве и њихове богословске мисли доприноси живој обнови православног богословља. То је тако због тога што је православна библијска ерминевтичка жила куцавица црквеног живота и богословља. Боље речено, пошто је библијско предање Цркве њена жива савест. Тада то значи да нас позивање и познавање црквеног тумачења Светога Писма и Свештеног Предања води на источник црквеног богословља где ћемо се напити воде живе. Управо због тога је истинити значај молитвености оца Јустина унутар богослужбеног живота Цркве. Тај и такав амбијент отвара видике библијском и систематском богословљу. Сву дубину и ширину богословља видите, штавише, познавање молитвеног богословља и светоотачког ерминевтичког предања јесте кључ за разумевање црквенога живота, стваралаштва и богословских недоумица. Свети Златоуст каже: ,,Уста пророка су уста Божја и текстови пророка служе као учитељи који сведоче да није било случајно све оно што се дешава у тајни Домостроја спасења“ (PG 59,26 и 481). Свети Јован назива Апостола Павла изабраним сасудом, храмом Бога, устима Христа, миром Духа Светога. Све ово може се применити на молитвена уста оца Јустина, на сву логосност његове главе и личности. Зато се није много ослањао на световно знање, већ су истицали значај световрлинског и светотајинског живота за сваког тумача Светог Писма. Другим речима, да без благодати не можемо познати Истину. Код Светог Златоуста и оца Јустина видимо сагласност слова, односно речи и догађаја који одређују начин тумачења библијског текста и поруке Светога Писма. За њих Свето Писмо има двојну, двоструку рецензију, односно издање, божанску и човечанску (PG 55,209), као што је Свето Писмо богочовечанска књига. Зато је отац Јустин често наглашавао да је Свето Писмо богочовечанска књига на путу богочовечанском. И он је, уствари, за нас човек богочовечанске Тајне. Обојица Светитеља пониру дубоко у све дубине Предања и Светога Писма. За њих је Христос почетак, средина и крај православне библијске ерминевтике. За њих се може рећи да су оштроумно посматрали живот, са дубоком мисаоношћу и широким образовањем. Као тумачи Светог Писма у искуству Цркве, а увек у сагласности са Оцима Цркве, тумачили су Свето Писмо у Светој Служби и у потребама спасења верних. За њих је богословље било црквена служба; њихово истинско и верно тумачење Светог Писма у Литургији јесте израз црквенога живота. Зато је њихова ерминевтика богочовечанска. Оно што је њихова начелна поука, јер овде не улазимо у све димензије тумачења Светог Писма, што је просто немогуће овом приликом, јесте православни став да не учи ум сам по себи, него Бог открива преко преображеног и облагодаћеног ума како да се винемо у духовно небо. Они нам правилно објашњавају тајну Домостроја спасења у свету. Наш људски задатак је да откријемо намеру Божју, зато се ми хранимо речима Светога Писма. Центар Светога Предања и Светога Писма је Богочовечанска Личност Исуса Христа као Тајна и жива Реч, живи Логос јеванђељски. Зато је потребан Дух Свети да нас просветли кроз молитвеност као и њих. Да се трудимо и сву наду полажемо на Божје руковођење и Његово човекољубље. Најзад, навођење Светих Отаца као на пример оца Јустина неки савремени хришћански мислиоци сматрају нестваралачким и сувишним у неопатристичкој синтези. Наравно, и то не мора увек бити израз православности. Али благо оном ко се уздигао Духом Светим изнад слова Писма, у светопредањском смислу речи. Ретки су они који се у духу мисли Светих Отаца смиравају често исте цитирајући својим избором мисли изражавају истоветност и сагласност отачког трагања. Наравно ми не можемо бити већи од Светих Отаца и од својих учитеља. Због опасности које вребају са сваке стране треба ићи напред ка изворима посредством Духа Цркве, у новом сажимању светоотачке мисли. Задатак савременог богословља јесте да приближи отачки дух савременом покољењу, поготово хришћанску мисао која долази до нас из непревославних средина. На крају моје скромно мишљење треба да отвори дијалог на ову тему без стављања тачке на нашу процену тумачења оца Јустина Поповића. Извор: Српска Православна Црква
  7. Полако нам се ближи нова календарска година. Због тога постављам два распореда за читање Светог писма - Стари завет за 6 месеци и Нови завет за 3 месеца. Они нису везани за литургијску годину и празнична читања али су прикладна за оне који желе да прочитају Свето писмо у наступајућој календарској години.
  8. У недељу, 16. децембра 2018. године, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери који се одржавају у конаку Капеле Свете Петке, Вук Јовановић је говорио о канону Светог писма и његовој теологији. Осим норме у градитељству, осим црквено-правног оквира, реч “канон” има и специфично библијско значење - канон је списак текстова који чине Свето писмо. То последње значење биће нам у фокусу. Говорићемо о историји канона, критеријумима каноничности, али и о смислу формирања и поштовања канона. Коначно питање је свакако: На који начин теологија поставља канонске текстове у однос са црквеним животом, тј. нашом свакодневицом?
  9. У недељу, 16. децембра 2018. године, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери који се одржавају у конаку Капеле Свете Петке, Вук Јовановић је говорио о канону Светог писма и његовој теологији. Осим норме у градитељству, осим црквено-правног оквира, реч “канон” има и специфично библијско значење - канон је списак текстова који чине Свето писмо. То последње значење биће нам у фокусу. Говорићемо о историји канона, критеријумима каноничности, али и о смислу формирања и поштовања канона. Коначно питање је свакако: На који начин теологија поставља канонске текстове у однос са црквеним животом, тј. нашом свакодневицом? View full Странице
  10. Филон је рођен у Александрији око 20. пХ, и живѣо негдѣ до половине првог вѣка. Потицао је из угледне јеврејске породице, која је имала значајан друштвени утицај. Будући да је живѣо у интелектуално и културно развијеној Александрији, још је у младости стекао високо образовање. За њега се може рећи да је припадао кругу јелинизованих Јевреја. Додуше, јелинска мисао и култура су прѣ Филона постале саставни дѣо паидеје једног дѣла египатских Јевреја. Треба се само сѣтити егзегете Димитрија, Аристовула, Езекила Трагедиографа и Псевдо-Аристеја. Сви су они били увелико зашли у јелинске културне воде. Филон је, иначе, водио миран и повучен живот, посветивши се читању и контемплацији. Једном приликом је путовао у дипломатску мисију код императора Клаудија у Рим, гдѣ је предводио јеврејску делегацију. Повод је био прогон Јевреја у Александрији, за врѣме управе намѣсника Флака. Тај податак посредно говори о његовом друштвеном угледу. Филон је представљао специфичан профил јеврејског интелектуалца дубоко укорѣњеног у јелинску културу. Посебно се занимао за Платона, слично већини интелектуалних људи тога доба. Филонова заокупљеност платонизмом препозната је још у древности. Од античких давнина је остала изрека „или Платон филонизује, или Филон платонизује“. На њега су оставили извѣстан утицај и стоици, поготово по питању аскезе и морала. Извѣсно је да је читао и питагорејске списе. Утицај Платона се нарочито види у тумачењу Постања, гдѣ се на специфичан начин ослања на Тимаја и питагорејска учења о бројевима. У спису Живот Мојсијев, Филон представља Мојсија као античког мудраца. Чак се у погледу литерарних манира и жанра држао тадашњих јелинских стандарда. Истовремено, Филон је темељно познавао Писмо и библијска предања. Познато је да је био суботњи проповедник у синагоги. Један број његових тумачења вѣроватно је настао у том контексту. По свему судећи, није знао јеврејски. Библијске текстове читао је у септуагинтиној верзији. Велики број његових списа је сачуван. Ранији истраживачи су пренаглашавали Филонов јелинизам, у смислу његове велике зависности од јелинске философије. Те оцѣне су претѣране. Филон није био синкретистички настројен мислилац који је вѣштачки комбиновао библијске идеје и јелинску философију, него више тумач Писма са изразитим осѣћајем за философију. Основни темељ његове мисли је био библијски. Јелинско се, прѣ свеге, огледало у форми мишљења, али те форме нису биле издвојене споља као некакве логичке алатке. Рѣч је о унутрашњем, инхерентном принципу који се пројављивао заједно са основним садржајем Филоновог мишљења. У дубини бића, Филон је био вѣрујући Израилац, који је темељно познавао своје Свете списе, и у њима налазио инспирацију за сопствено мишљење. У различитим контекстима је тумачио Писмо, прѣ свега, Петокњижје покушавајући да га протумачи у категоријама особеним за јелинску философску мисао. Основна одлика његовог тумачења Писма било је то да се у тексту нађе дубљи смисао који се ишчитава ‘иза слова’. Такав приступ се, иначе, назива алегореза или алегоријско тумачење. Филон га је преузео од својих јелинских савременика. Познато је да су каснији јелински мислиоци хомеровске епове и друге старе митове тумачили алегоријски. Спѣвови старих пѣсника, у којима се на антропоморфан начин говорило о боговима, стоици и платонисти су тумачили у пренесеном значењу. Тако за неке од њих Хера није божанство него ваздух, Посејдон је вода, Аполон је ватра итд. Диомедово рањавање Афродите и Ареса је тумачено као побѣда мудраца на ирационалношћу и разарањем. Иза антропоморфних престава богова и њихових међусобних релација, јелински мислиоци су увиђали природне елементе, космички поредак или етичке категорије. Једино на тај начин је било могуће широко реципирану и утицајну традицију хомеровских епова превести у философко-рационалне категорије. Филон се нашао у сличној ситуацији. Наиме, требало је старосавезне сликовите исказе протумачити у дубљем смислу. У противном, многи библијски текстови би тадашњим образованим људима личили на митске приповѣсти у којим се недолично говори о Богу. Филон је на више мѣста образлагао такав свој приступ. Иако преузета из јелинске праксе, Филонова алегореза била је специфична у том смислу што је имао другачији однос према историји. Библијске описе је сматрао реалним историјским изворима, које треба схватити на продубљен начин. С друге стране, јелински тумачи су занемаривали историчност митских приказа и у њима искључиво тражили дубље истине. Филонова алегореза је посебно долазила до изражаја, када се освртао на текстове у којима се о Богу говори на сликовит начин – антропоморфно. Бог као духовно биће није видљив тѣлесним очима, тако да сликовите исказе о Богу треба схватити у пренесеном смислу. Он је сматрао да Бог није засадио дрвеће у Еденском врту у дословном смислу, него врлине. Такође и текстове у којима постоје извѣсне нелогичности треба схватити алегоријски. Каин нпр. није основао град како дословно стоји у Писму него ново учење, јер коме и са киме је он градио град. У многим другим случајевима, Филон је изналазио дубље значење. Тако су четири рѣке из Едена четири врлине: разборитост, умѣреност, храброст и правичност. У оваквим тумачењима, показивао је изразиту егзегетску луцидност, јер што је вода за тѣлесни живот, то је врлина за духовни. Филон је у много чему претеча хришћанске теологије и егзегезе. У основи би се могло рећи да је он више припада хришћанској него јеврејској традицији. То показује и чињеница да су његов лик и дѣло очувано у оквиру хришћанског предања. Још је блажени Јероним писао да је Филон „уврштен међу црквене писце“. Његова тумачења се у великој мѣри одразила на каснију хришћанску егзегезу. Поготово су представници александријске школе, као што су Климент Александријски, Ориген и Дидим Слѣпи били склони таквом тумачењу. Алегоријски метод су у мањој или већој мѣри практиковали и Иполит Римски, Тертулијан, Методије Олимпски, Григорије Ниски, Августин, Максим Исповѣдник и други. Циљ је био изналажење дубљег смисла. Из хришћанске перспективе гледано, алегоријско тумачење неких старосавезних реалија засновало се на идеји да се већ у Старом Савезу виде јасни наговѣштаји касније новосавезне стварности. Додуше, хришћански тумачи су више практиковали типологизовану алегорезу, што код Филона није био случај. Филон је био први велики тумач, који је библијске списе тумачио у једној новој средини, која је по много чему била различита у односу на свѣт у којем је настало Писмо. Био је то велики изазов, са којим се могао ухватити у коштац само проницљив теолошки ум. Изазов је би у томе да се библијске Истине вѣре изрази у категоријама јелинске философије и културе. У теолошко-егзегетском смислу био је то велики искорак. Његовим стопа ће касније кренути велики хришћански богослови, чији ће теолошки ангажман добрим дѣлом допринѣти да библијска порука наткрили велику јелинску културу. теологија.нет
  11. После Кирилове смрти 869. г. Методије је наставио са превођењем Библије, а тај велики подухват довршили су његови ученици. Стари завет је преведен са грчке Септуагинте, а језик при томе коришћен био је језик којим су говорили Словени из околине Солуна. За време владавине сина цара Бориса, Симеона (893-927), презвитер Григорије је добио налог да сачини други превод неких библијских књига, а обавио га је у Русији, где је било у употреби у Руској Цркви одомаћено Остромирово Јеванђеље, исписано 1056. године. У 14. веку је бугарски патријарх Јефтимије сачинио редакцију словенских превода. Године 1396. Бугарска је потпала под отоманску власт. Изум покретног штампарства (Гутенберг) омогућио је да се штампају и словенске књиге. Тако је у Трговишту у Румунији штампано мало Четворојеванђеље, а касније је објављено у Београду (Београдско јеванђеље, 1552. г.) и у Брашову. Псалтир штампан на словенском 1669. г. приредили су Исак Трајков родом из Софије и Кара Трифун из Скопља. Године 1895. г. А. И. Јацимирски извештава о једном рукопису Новога завета бугарске редакције пронађеном у манастиру Њамецу, а преписаном 1779. г. Текст је имао 150 страница исписаних у два стубца са по 35 редова, писан на народном бугарском језику. Овај језик се до 19. века у многоме одвојио од словенског језика, а азбука је сад садржавала мање слова, пошто је са 44 словна знака сведена на 32 слова. Иначе, употреба Библије на словенском језику била је ограничена на богослужења и теологију, па је обичан верник није могао читати, одн. схватати. До тада Свето писмо није било преведено на народни, књижевни језик Бугара. Британско и инострано библијско друштво основано је у Лондону 7. маја 1804. године, а само девет година касније, 14. јануара 1813, у Петрограду је основано Руско библијско друштво са кнезом Голицином на челу, а под покровитељством цара Александра. Додуше, најпре је било названо Петроградско библијско друштво, да би само годину дана касније било преименовано у Руско библијско друштво (28. септембра 1814). Управо ово Друштво је испитивало начине како да се Свето писмо преводи на словенске језике, па и на бугарски. Око 1806. године у Бугарској епископ Враце Софроније објавио књигу под насловом Киријакодромон, што је била збирка недељних и празничних проповеди које је са грчког 1803. г. превео епископ Никифор Теотокос. Била је то прва савремена бугарска књига. Док ју је припремао за штампу Софроније је библијске цитате доносио на „простом бугарском“ језику, према преводу сачињеном са црквенословенског текста тзв. Московске Библије. Ово је био преседан у смислу што се одступило од црквенословенских цитата Светога писма и упослио тада њихов савремени бугарски језик, и то из разлога што обичан човек није схватао Библију на словенском. Посебно занимљиво је то што је у додатку објавио Оченаш из Лукиног јеванђеља на народном бугарском језику. Руско библијско друштво је најавило да ће објавити Свето писмо на бугарском већ 1815. г, што је било преурањено. Сарадник Руског библијског друштво В. Пинкертон пропутовао је јужну Европу од 1819. до 1820. да би размотрио могућност његовог превођења на савремене словенске језике, као и на грчки и турски. Док је трагао за преводиоцима на бугарски, митрополит трновски је препоручио извесног архимандрита Теодосија из манастира Бистрице близу Букурешта као могућег преводиоца Библије на бугарски. У међувремену је сазнао да је Теодосије већ започео са таквим преводом 1819.г., па је превод Матејевог јеванђеља био готов 1821. г., после рада на њему у трајању од годину дана. Ради коначне редакције текста преводилац је провео још шест месеци, па је у фебруару 1822. г. дозвољено да се одштампа 5.000 примерака у Петрограду. Нажалост, установљено је да овај превод има много граматичких грешака, а био је стилски незграпан, будући да је био под утицајем словенског предлошка. Нека места у тексту су била буквално иста као у оригиналном словенском, па су и пре штампања изнете сумње у исправност тога превода. Пинкертон је предложио да се објави 2.000 уместо 5.000 предвиђених примерака. Теодосије је стигао у Петроград из Сибина (Сибиу, Румунија) у пратњи двојице ђакона да нагледају штампање, и овде је тражио да се објаве упоредо словенски и бугарски превод. Тако је у Петрограду у новембру 1823. г. објављено 2.000 примерака Матејевог јеванђеља. Децембра 1825. г. трновски митрополит Иларион изјавио је да је неки превод Новога завета припремио неки учитељ из Враце и да је за тај труд тражио 5000 пјастера. Превод су размотрили стручњаци и пронашли да је нетачан, па је Иларион тај превод одбио и за исти подухват предложио друга два преводиоца из своје епархије. Сапуновов превод Четворојеванђеља Самостални покушај превода Новога завета започео је Петар Сапунов са својим братом Серафимом; они су су 1828. г. објавили Четворојеванђеље у букурештанској митрополијској штампарији у Влашкој 2. децембра 1824. г. Превод је сачињен са грчког. Серафим је знао грчки и словенски, па ипак је у неким случајевима давао предност словенским речима над бугарским. Као предлошци коришћени су грчки, влашки (румунски) и словенски текст Јеванђеља. Овај превод је био објављен пре него што је Теодосије отпочео свој рад 1820. г. Међутим, књига је услед недостатка финансијских средстава била штампана тек после десетак година. Идеја је била да се објави само Четворојеванђеље и добије новац како би се одштампао поптуни Нови завет. Нажалост, Сапунов није почео на време са штампањем, а у међувремену је умро његов брат Серафим, и после дужих оклевања, 1828.г., објављено је 1.200 примерака Четворојеванђеља. Премда је сав Нови завет био преведен, штампано је само Четворојеванђеље на једноставној хартији. Ускоро затим објављена су Дела апостолска и Откривење Јованово. Пошто је 1834. године трновски протосинђел потврдио да је превод сачињен на добром бугарском језику, Британско и инострано библијско друштво откупило је 800 примерака, док је сам Сапунов распродао 400 примерака по цени од 10 пјастера. Затим је 1835. г. Библијско друштво добило понуду да објави део Новога завета у преводу Сапунова у 5.000 примерака. Нажалост, овај превод је имао много лингвистичких грешака и није био добро примљен у народу, па ни међу проповедницима. Превод Новога завета Неофита Рилског (1835) Епископ трновски Иларион препоручио је Неофита (Петрова) Рилског да сачини превод целог Новога завета. Почетком октобра 1835. г. Неофит је прихватио понуду и сместа почео са превођењем. Књига је објављена под насловом „Новиј Завет Господа нашего Иисуса Христа / сега ново преведенниј от славенскаго на болгарскиј јазик от Неофита иеромонаха П.П. Рилца и с прилежанием прегледан и одобрен от преосвјаштеннејшаго и премудраго митрополита Терновскаго Г. Г. Илариона. Смирна: тип. А. Дамианова и содружества 1840. “ (превод је завршен већ 1836.г.). За овај превод је плаћено 5.000 турских гроша. Нови завет је, дакле, објављен, у издању Британског и иностраног библијског друштва, у 5.000 примерака у Смирни куда је штампарију са словима бугарске азбуке послало то Библијско друштво. Превод је наишао на добар пријем и разаслан је по свим бугарским заједницама у Турској, тако да је 1844. г. доштампан тираж од 3.000 примерака. Цариградска патријаршија је одмах негативно реаговала сматрајући да је то протестантски превод Новога завета и тражила одштампане примерке ради уништења, док је народ одбијао да из руку испусти ову књигу. Забележено је да је пловдивски митрополит био наредио конфискацију свих примерака у његовом граду. Слично је било и у другим местима. Патријаршија је овај потез правдала грешкама у преводу, док је прогон књиге само подстакао народно интересовање за овај превод, па је Нови завет потпуно растурен. Друго издање је објављено у Смирни 1850. г. уз незнатне исправке издања из 1840. г. Уследило је ново издање 1853. г. у 15.000 примерака, од којих је хиљаде примерака сместа послато у Бугарску, а две хиљаде примерака послано у Ужинџово на тамошњи народни сајам. Четврто издање из 1857. г. у Букурешту први пут је објављено коришћењем грађанских слова. Године 1859. објављена су још два издања, једно у Букурешту, а друго у Лондону. Године 1866. објављено је у Цариграду џепно издање са текстом који је редиговао неки Енглез Елиас Ригз ( Elias Riggs) из Британског друштва. Нови Завет је редигован и штампан укупно девет пута (1840, 1850, 1853, 1857, два пута 1859, два пута 1860 и два пута 1867). Фотинов покушај превођења Негде око 1839. г. Британско и инострано библијско друштво покушало је да умоли Константина Фотинова да преведе јеванђеља. Међутим, Фотинов је преводио уз комбиновање доброг књижевног језика и лошег познавања црквенословенског, па народ то није добро схватао, те га је Библијско друштво одбацило као неодговарајуће. Превод целога Светога писма До 1840. г. бугарски језик се умногоме изменио; (источни) трновски дијалект је увелико прихваћен у западном делу земље. С обзиром на то да је Нови завет раније био преведен на западном дијалекту, морала се обавити његова редакција. Константин Фотинов, заједно са често заборављаним Стојином (Савом) Илијевим Радуловим преузео је на себе ту редакцију, да превод из 1840. г. пренесе на источни дијалект. Фотинов је радио и на познијим издањима, па се на молбу Библијског друштва подухватио превода појединих библијских одломака за једно америчко Библијско друштво. На преводу Старога завета радио је између 1851. и 1858. г. Превод Псалама је објавио у Смирни 1855. године, да би уследило издање превода Прича Соломонових, Проповедника и Петокњижја у Цариграду. Стављено му је у налог да ове књиге, као и друге старозаветне књиге, преведе с јеврејског оригинала. А зна се да се зборник библијских књига у јеврејској Библији разликује од истог зборника у словенској Библији. Да би обавио до краја свој превод Фотинов се преселио у Цариград, где је ускоро умро 28. новембра 1858. г. Сада је Библијско друштво позвало зналца бугарског језика Христодула Костовича (Сичан Николов) да му помогне у раду, па је 1860. г. објављена је прва свеска Старога завета са Мојсијевим књигама. Ускоро после проглашења Бугарске егзархије 1870. године Библијско друштво је ангажовало познатог бугарског писца и песника Петка Рачова Славејкова из Тријавне да обави ревизију Неофитовог превода Новога завета. Исте те године објављена је и друга свеска Старога Завета. Током целе 1863. г. Славејко је радио на поправци Неофита у сарадњи са једним другим библијским стручњаком по имену Стојан Михаиловски, као петим чланом Библијског редакцијског тима. Постојећи превод Старога завета на бугарском дело је бугарских стручњака, док су амерички и британски мисионари који их је било по Турској помагали у редакцији превода Новога завета. Прва редакција превода Старога завета била је окончана 10. октобра 1863. док је Костов радио на поправци Славејкове редакције Неофитовог превода Новога завета. Године 1864. Славејков је отпутовао у Цариград, где је тим стручњака завршио с преводом и извршио лектуру у првој половини исте те године. Ревизија Новога завета је завршена до 1865. и његово ново издање је објављено 1866. г. До овог времена умногоме су тражени делови Светога писма и штампана издања Новога завета, па је, рецимо, само у року од месец дана у Пловдиву продато 3.624 примерака Новога завета или у Старој Загори у истом периоду 800 примерака. Средином 1867. распродане су прве три свеске Старога завета и приређено је ново издање. Иначе, 1865. г. обављена је коначна редакција Новога завета да би уследила редакција и Старога завета како би текст одражавао савремени бугарски језик. Године 1867. уз помоћ Америчког библијског друштва у Њујорку штампана су два издања Новога завета, једно на новобугарском и једно на црквенословенском; штампано је и једно издање са упоредним бугарским и црквенословенским текстовима. После дуже од 12 година напорног рада, први пут је у Цариграду објављена цела Библија на бугарском у 3.600 примерака. Датум штампања је наведен на првој страници књиге: Јун 1871. Објављена је у два облика: великим и малим словима, а оба издања са упоредним местима. Издање са великим словима штампано је у осам свезака на укупно 1. 060 страница. Ова Библија је позната као Цариградска Библија: Библиа, сиреч, Свјаштенно-то Писание на Ветхиј и Новиј Завет: верно и точно преведено от првообразно-то. Цариград: книгопеч. на А. Х. Бојаџијана, 1871 (а треће издање објављено је исто у Цариграду 1874. г.). Први примерак из књиговезнице стигао је у Стару Загору у јуну 1871. Услед своје популарности цела Библија је поново штампана исте 1871. г. да би уследило још неколико издања. До 1879. г. број штампаних и распродатих Цариградских Библија износио је 6.572 свеске. Ускоро су уследили Симфонија четворојеванђеља (236 странице – Цариград 1880), Речник (Словар) Светога Писма (620 страница - Цариград 1884), и Коментари на Нови Завет (у 3 тома – 1894-1898), а све их припремило Библијско друштво. Ревидирани превод Библије објављен је 1891. г., као и 1906. године. Бугарска Библија у 20. веку До Првог светског рата Библија је често издавана са малим поправкама. Тако је Марково јеванђеље са илустрацијама у боји објављено већ у првој деценији тог века. Америчко библијско друштво је штампало Нови завет у Њујорку 1906. г., а Британско библијско друштво је штампало паралелно енглески и бугарски текст Новога завета у Берлину 1909, Лукино јеванђеље у Лондону 1912, а Нови завет посебно и цело Свето Писмо у Цариграду 1912. док је Псалтир објављен у Лондону 1913. године. После Првог светског рата Америчко библијско друштво је објавило у Њујорку 1918. г. специјално издање ревидираног превода Библије из 1912. године. Поправка Четворојеванђеља, започета тимски 1913. и настављена за време рата, уз учешће бугарских библиста М.Т. Добрвског и Ј.Ј. Сеханова, као и америчких протестаната, објављена је у Придворној печатници у Софији 1921. у издању Британског и иностраног библијског друштва. Исте године такође у Софији штампано је 20.000 примерака потпуно поправљеног превода Новога завета. У међувремену је топографска копија бугарске Библије објављена у Цариграду, а затим је 1923. објављено друго издање поправљеног Новога завета из 1921. у Софији. Исте године је цела Библија, која је садржавала исправљен текст Новога завета из 1921. г. на новом правопису, као и сам Стари завет на старобугарском правопису, објављена у Придворној печатници у Софији у издању Британског и иностраног библијског друштва. Године 1924. уследило је издање потпуне Библије. Од 1925. до 1926. цариградско издање Библије у 8 свезака објавило је у једној књизи Њујоркшко библијско друштво у Њујорку. Издање поправљеног Новога завета (1933) и Библије (1940) од стране Британског и иностраног библијског друштва и Јовановог Јеванђеља у Њујорку (1940) од Америчког библијског друштва садржавао је само минималне промене оног издања из 1924. године. У време комунистичке власти (1944-1989) није било могућно превођење и штампање Библије, мада је она и даље штампана у иностранству и тајно уношена. Између више познатих и непознатих издања наводимо Женевску топографску Библију у издању Сједињених библијских друштава 1951. г., њено лондонско издање 1965, Њујоршко издање Новога завета и потпуне Библије 1981. године. Са падом Берлинског зида 1989. г. више мисионарских друштава радило је на новом преводу Библије на бугарском, па је 1993. г. нека протестантска издавачка кућа „Верен“ издала ревидирани текст Новога завета. Потпуна Библија по благослову Бугарске Православне Цркве објављена је 1995. г., да би уследило неколико топографских издања и ревидираних потпуних протестантских библија. Спомињемо издање Светога писма Бугарског библијског друштва, Библијског савеза и издавачке куће „Верен“. Уз то је 2002. године Бугарско библијско друштво објавило нови превод Новога завета, да би се касније изнашло да је за предложак имао руски православни превод, а не грчки изворник, па га протестанти у тој земљи не цене много. Такође је 2002. године тзв. „Отворена Библија“ сачинила нови превод Новога завета на којем је радио тим преводилаца држећи се блиског текста ревидиране протестантске Библије из 1924/1940. године. Најзад, 2005. г. објављено је интерлинеарно издање грчког и бугарског текста према Скривенеровом (Scrivener) textus receptus-у. Нажалост, у покушају да се блиско држе Цариградске Библије њени преводиоци су поновили многе грешке својих колега из прошлог века. протођакон Радомир Ракић Извор: Српска Православна Црква
  12. Девети век на Балканском полуострву јесте век снажног мисионарског рада међу Словенима који је потицао из Византије. Тада су за мисионарске потребе Света браћа Кирило и Методије 881/882. године створили азбуку од 38 словних знака коју су назвали глагољица. Ова азбука је коришћена током превођења Светог писма на језике словенских племена, а нека од њих су била у саставу Првог бугарског царства. Нешто касније је Свети Климент, ученик Свете браће, од глагољице створио систем писмена са 44 словна знака названих ћирилица. Дело солунске Браће наставио је бугарски цар Борис (852-893) који је крстио Бугарску. Кирило и Методије и њихови настављачи превели су већи део Библије и извесан број богослужбених књига на словенски говорни језик бележећи их новоизграђеном азбуком. Књижевни словенски језик је створио револуцију међу словенским народима. Прва књига на словенском језику била је Јованово јеванђеље, а и остала три јеванђеља, Дела апостолска и Псалме Света браћа су превела пре поласка у Моравску 863. године. После Кирилове смрти 869. г. Методије је наставио са превођењем Библије, а тај велики подухват довршили су његови ученици. Стари завет је преведен са грчке Септуагинте, а језик при томе коришћен био је језик којим су говорили Словени из околине Солуна. За време владавине сина цара Бориса, Симеона (893-927), презвитер Григорије је добио налог да сачини други превод неких библијских књига, а обавио га је у Русији, где је било у употреби у Руској Цркви одомаћено Остромирово Јеванђеље, исписано 1056. године. У 14. веку је бугарски патријарх Јефтимије сачинио редакцију словенских превода. Године 1396. Бугарска је потпала под отоманску власт. Изум покретног штампарства (Гутенберг) омогућио је да се штампају и словенске књиге. Тако је у Трговишту у Румунији штампано мало Четворојеванђеље, а касније је објављено у Београду (Београдско јеванђеље, 1552. г.) и у Брашову. Псалтир штампан на словенском 1669. г. приредили су Исак Трајков родом из Софије и Кара Трифун из Скопља. Године 1895. г. А. И. Јацимирски извештава о једном рукопису Новога завета бугарске редакције пронађеном у манастиру Њамецу, а преписаном 1779. г. Текст је имао 150 страница исписаних у два стубца са по 35 редова, писан на народном бугарском језику. Овај језик се до 19. века у многоме одвојио од словенског језика, а азбука је сад садржавала мање слова, пошто је са 44 словна знака сведена на 32 слова. Иначе, употреба Библије на словенском језику била је ограничена на богослужења и теологију, па је обичан верник није могао читати, одн. схватати. До тада Свето писмо није било преведено на народни, књижевни језик Бугара. Британско и инострано библијско друштво основано је у Лондону 7. маја 1804. године, а само девет година касније, 14. јануара 1813, у Петрограду је основано Руско библијско друштво са кнезом Голицином на челу, а под покровитељством цара Александра. Додуше, најпре је било названо Петроградско библијско друштво, да би само годину дана касније било преименовано у Руско библијско друштво (28. септембра 1814). Управо ово Друштво је испитивало начине како да се Свето писмо преводи на словенске језике, па и на бугарски. Око 1806. године у Бугарској епископ Враце Софроније објавио књигу под насловом Киријакодромон, што је била збирка недељних и празничних проповеди које је са грчког 1803. г. превео епископ Никифор Теотокос. Била је то прва савремена бугарска књига. Док ју је припремао за штампу Софроније је библијске цитате доносио на „простом бугарском“ језику, према преводу сачињеном са црквенословенског текста тзв. Московске Библије. Ово је био преседан у смислу што се одступило од црквенословенских цитата Светога писма и упослио тада њихов савремени бугарски језик, и то из разлога што обичан човек није схватао Библију на словенском. Посебно занимљиво је то што је у додатку објавио Оченаш из Лукиног јеванђеља на народном бугарском језику. Руско библијско друштво је најавило да ће објавити Свето писмо на бугарском већ 1815. г, што је било преурањено. Сарадник Руског библијског друштво В. Пинкертон пропутовао је јужну Европу од 1819. до 1820. да би размотрио могућност његовог превођења на савремене словенске језике, као и на грчки и турски. Док је трагао за преводиоцима на бугарски, митрополит трновски је препоручио извесног архимандрита Теодосија из манастира Бистрице близу Букурешта као могућег преводиоца Библије на бугарски. У међувремену је сазнао да је Теодосије већ започео са таквим преводом 1819.г., па је превод Матејевог јеванђеља био готов 1821. г., после рада на њему у трајању од годину дана. Ради коначне редакције текста преводилац је провео још шест месеци, па је у фебруару 1822. г. дозвољено да се одштампа 5.000 примерака у Петрограду. Нажалост, установљено је да овај превод има много граматичких грешака, а био је стилски незграпан, будући да је био под утицајем словенског предлошка. Нека места у тексту су била буквално иста као у оригиналном словенском, па су и пре штампања изнете сумње у исправност тога превода. Пинкертон је предложио да се објави 2.000 уместо 5.000 предвиђених примерака. Теодосије је стигао у Петроград из Сибина (Сибиу, Румунија) у пратњи двојице ђакона да нагледају штампање, и овде је тражио да се објаве упоредо словенски и бугарски превод. Тако је у Петрограду у новембру 1823. г. објављено 2.000 примерака Матејевог јеванђеља. Децембра 1825. г. трновски митрополит Иларион изјавио је да је неки превод Новога завета припремио неки учитељ из Враце и да је за тај труд тражио 5000 пјастера. Превод су размотрили стручњаци и пронашли да је нетачан, па је Иларион тај превод одбио и за исти подухват предложио друга два преводиоца из своје епархије. Сапуновов превод Четворојеванђеља Самостални покушај превода Новога завета започео је Петар Сапунов са својим братом Серафимом; они су су 1828. г. објавили Четворојеванђеље у букурештанској митрополијској штампарији у Влашкој 2. децембра 1824. г. Превод је сачињен са грчког. Серафим је знао грчки и словенски, па ипак је у неким случајевима давао предност словенским речима над бугарским. Као предлошци коришћени су грчки, влашки (румунски) и словенски текст Јеванђеља. Овај превод је био објављен пре него што је Теодосије отпочео свој рад 1820. г. Међутим, књига је услед недостатка финансијских средстава била штампана тек после десетак година. Идеја је била да се објави само Четворојеванђеље и добије новац како би се одштампао поптуни Нови завет. Нажалост, Сапунов није почео на време са штампањем, а у међувремену је умро његов брат Серафим, и после дужих оклевања, 1828.г., објављено је 1.200 примерака Четворојеванђеља. Премда је сав Нови завет био преведен, штампано је само Четворојеванђеље на једноставној хартији. Ускоро затим објављена су Дела апостолска и Откривење Јованово. Пошто је 1834. године трновски протосинђел потврдио да је превод сачињен на добром бугарском језику, Британско и инострано библијско друштво откупило је 800 примерака, док је сам Сапунов распродао 400 примерака по цени од 10 пјастера. Затим је 1835. г. Библијско друштво добило понуду да објави део Новога завета у преводу Сапунова у 5.000 примерака. Нажалост, овај превод је имао много лингвистичких грешака и није био добро примљен у народу, па ни међу проповедницима. Превод Новога завета Неофита Рилског (1835) Епископ трновски Иларион препоручио је Неофита (Петрова) Рилског да сачини превод целог Новога завета. Почетком октобра 1835. г. Неофит је прихватио понуду и сместа почео са превођењем. Књига је објављена под насловом „Новиј Завет Господа нашего Иисуса Христа / сега ново преведенниј от славенскаго на болгарскиј јазик от Неофита иеромонаха П.П. Рилца и с прилежанием прегледан и одобрен от преосвјаштеннејшаго и премудраго митрополита Терновскаго Г. Г. Илариона. Смирна: тип. А. Дамианова и содружества 1840. “ (превод је завршен већ 1836.г.). За овај превод је плаћено 5.000 турских гроша. Нови завет је, дакле, објављен, у издању Британског и иностраног библијског друштва, у 5.000 примерака у Смирни куда је штампарију са словима бугарске азбуке послало то Библијско друштво. Превод је наишао на добар пријем и разаслан је по свим бугарским заједницама у Турској, тако да је 1844. г. доштампан тираж од 3.000 примерака. Цариградска патријаршија је одмах негативно реаговала сматрајући да је то протестантски превод Новога завета и тражила одштампане примерке ради уништења, док је народ одбијао да из руку испусти ову књигу. Забележено је да је пловдивски митрополит био наредио конфискацију свих примерака у његовом граду. Слично је било и у другим местима. Патријаршија је овај потез правдала грешкама у преводу, док је прогон књиге само подстакао народно интересовање за овај превод, па је Нови завет потпуно растурен. Друго издање је објављено у Смирни 1850. г. уз незнатне исправке издања из 1840. г. Уследило је ново издање 1853. г. у 15.000 примерака, од којих је хиљаде примерака сместа послато у Бугарску, а две хиљаде примерака послано у Ужинџово на тамошњи народни сајам. Четврто издање из 1857. г. у Букурешту први пут је објављено коришћењем грађанских слова. Године 1859. објављена су још два издања, једно у Букурешту, а друго у Лондону. Године 1866. објављено је у Цариграду џепно издање са текстом који је редиговао неки Енглез Елиас Ригз ( Elias Riggs) из Британског друштва. Нови Завет је редигован и штампан укупно девет пута (1840, 1850, 1853, 1857, два пута 1859, два пута 1860 и два пута 1867). Фотинов покушај превођења Негде око 1839. г. Британско и инострано библијско друштво покушало је да умоли Константина Фотинова да преведе јеванђеља. Међутим, Фотинов је преводио уз комбиновање доброг књижевног језика и лошег познавања црквенословенског, па народ то није добро схватао, те га је Библијско друштво одбацило као неодговарајуће. Превод целога Светога писма До 1840. г. бугарски језик се умногоме изменио; (источни) трновски дијалект је увелико прихваћен у западном делу земље. С обзиром на то да је Нови завет раније био преведен на западном дијалекту, морала се обавити његова редакција. Константин Фотинов, заједно са често заборављаним Стојином (Савом) Илијевим Радуловим преузео је на себе ту редакцију, да превод из 1840. г. пренесе на источни дијалект. Фотинов је радио и на познијим издањима, па се на молбу Библијског друштва подухватио превода појединих библијских одломака за једно америчко Библијско друштво. На преводу Старога завета радио је између 1851. и 1858. г. Превод Псалама је објавио у Смирни 1855. године, да би уследило издање превода Прича Соломонових, Проповедника и Петокњижја у Цариграду. Стављено му је у налог да ове књиге, као и друге старозаветне књиге, преведе с јеврејског оригинала. А зна се да се зборник библијских књига у јеврејској Библији разликује од истог зборника у словенској Библији. Да би обавио до краја свој превод Фотинов се преселио у Цариград, где је ускоро умро 28. новембра 1858. г. Сада је Библијско друштво позвало зналца бугарског језика Христодула Костовича (Сичан Николов) да му помогне у раду, па је 1860. г. објављена је прва свеска Старога завета са Мојсијевим књигама. Ускоро после проглашења Бугарске егзархије 1870. године Библијско друштво је ангажовало познатог бугарског писца и песника Петка Рачова Славејкова из Тријавне да обави ревизију Неофитовог превода Новога завета. Исте те године објављена је и друга свеска Старога Завета. Током целе 1863. г. Славејко је радио на поправци Неофита у сарадњи са једним другим библијским стручњаком по имену Стојан Михаиловски, као петим чланом Библијског редакцијског тима. Постојећи превод Старога завета на бугарском дело је бугарских стручњака, док су амерички и британски мисионари који их је било по Турској помагали у редакцији превода Новога завета. Прва редакција превода Старога завета била је окончана 10. октобра 1863. док је Костов радио на поправци Славејкове редакције Неофитовог превода Новога завета. Године 1864. Славејков је отпутовао у Цариград, где је тим стручњака завршио с преводом и извршио лектуру у првој половини исте те године. Ревизија Новога завета је завршена до 1865. и његово ново издање је објављено 1866. г. До овог времена умногоме су тражени делови Светога писма и штампана издања Новога завета, па је, рецимо, само у року од месец дана у Пловдиву продато 3.624 примерака Новога завета или у Старој Загори у истом периоду 800 примерака. Средином 1867. распродане су прве три свеске Старога завета и приређено је ново издање. Иначе, 1865. г. обављена је коначна редакција Новога завета да би уследила редакција и Старога завета како би текст одражавао савремени бугарски језик. Године 1867. уз помоћ Америчког библијског друштва у Њујорку штампана су два издања Новога завета, једно на новобугарском и једно на црквенословенском; штампано је и једно издање са упоредним бугарским и црквенословенским текстовима. После дуже од 12 година напорног рада, први пут је у Цариграду објављена цела Библија на бугарском у 3.600 примерака. Датум штампања је наведен на првој страници књиге: Јун 1871. Објављена је у два облика: великим и малим словима, а оба издања са упоредним местима. Издање са великим словима штампано је у осам свезака на укупно 1. 060 страница. Ова Библија је позната као Цариградска Библија: Библиа, сиреч, Свјаштенно-то Писание на Ветхиј и Новиј Завет: верно и точно преведено от првообразно-то. Цариград: книгопеч. на А. Х. Бојаџијана, 1871 (а треће издање објављено је исто у Цариграду 1874. г.). Први примерак из књиговезнице стигао је у Стару Загору у јуну 1871. Услед своје популарности цела Библија је поново штампана исте 1871. г. да би уследило још неколико издања. До 1879. г. број штампаних и распродатих Цариградских Библија износио је 6.572 свеске. Ускоро су уследили Симфонија четворојеванђеља (236 странице – Цариград 1880), Речник (Словар) Светога Писма (620 страница - Цариград 1884), и Коментари на Нови Завет (у 3 тома – 1894-1898), а све их припремило Библијско друштво. Ревидирани превод Библије објављен је 1891. г., као и 1906. године. Бугарска Библија у 20. веку До Првог светског рата Библија је често издавана са малим поправкама. Тако је Марково јеванђеље са илустрацијама у боји објављено већ у првој деценији тог века. Америчко библијско друштво је штампало Нови завет у Њујорку 1906. г., а Британско библијско друштво је штампало паралелно енглески и бугарски текст Новога завета у Берлину 1909, Лукино јеванђеље у Лондону 1912, а Нови завет посебно и цело Свето Писмо у Цариграду 1912. док је Псалтир објављен у Лондону 1913. године. После Првог светског рата Америчко библијско друштво је објавило у Њујорку 1918. г. специјално издање ревидираног превода Библије из 1912. године. Поправка Четворојеванђеља, започета тимски 1913. и настављена за време рата, уз учешће бугарских библиста М.Т. Добрвског и Ј.Ј. Сеханова, као и америчких протестаната, објављена је у Придворној печатници у Софији 1921. у издању Британског и иностраног библијског друштва. Исте године такође у Софији штампано је 20.000 примерака потпуно поправљеног превода Новога завета. У међувремену је топографска копија бугарске Библије објављена у Цариграду, а затим је 1923. објављено друго издање поправљеног Новога завета из 1921. у Софији. Исте године је цела Библија, која је садржавала исправљен текст Новога завета из 1921. г. на новом правопису, као и сам Стари завет на старобугарском правопису, објављена у Придворној печатници у Софији у издању Британског и иностраног библијског друштва. Године 1924. уследило је издање потпуне Библије. Од 1925. до 1926. цариградско издање Библије у 8 свезака објавило је у једној књизи Њујоркшко библијско друштво у Њујорку. Издање поправљеног Новога завета (1933) и Библије (1940) од стране Британског и иностраног библијског друштва и Јовановог Јеванђеља у Њујорку (1940) од Америчког библијског друштва садржавао је само минималне промене оног издања из 1924. године. У време комунистичке власти (1944-1989) није било могућно превођење и штампање Библије, мада је она и даље штампана у иностранству и тајно уношена. Између више познатих и непознатих издања наводимо Женевску топографску Библију у издању Сједињених библијских друштава 1951. г., њено лондонско издање 1965, Њујоршко издање Новога завета и потпуне Библије 1981. године. Са падом Берлинског зида 1989. г. више мисионарских друштава радило је на новом преводу Библије на бугарском, па је 1993. г. нека протестантска издавачка кућа „Верен“ издала ревидирани текст Новога завета. Потпуна Библија по благослову Бугарске Православне Цркве објављена је 1995. г., да би уследило неколико топографских издања и ревидираних потпуних протестантских библија. Спомињемо издање Светога писма Бугарског библијског друштва, Библијског савеза и издавачке куће „Верен“. Уз то је 2002. године Бугарско библијско друштво објавило нови превод Новога завета, да би се касније изнашло да је за предложак имао руски православни превод, а не грчки изворник, па га протестанти у тој земљи не цене много. Такође је 2002. године тзв. „Отворена Библија“ сачинила нови превод Новога завета на којем је радио тим преводилаца држећи се блиског текста ревидиране протестантске Библије из 1924/1940. године. Најзад, 2005. г. објављено је интерлинеарно издање грчког и бугарског текста према Скривенеровом (Scrivener) textus receptus-у. Нажалост, у покушају да се блиско држе Цариградске Библије њени преводиоци су поновили многе грешке својих колега из прошлог века. протођакон Радомир Ракић Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  13. Прилог расправи о законској заштити српског писма и језика Никола Танасић Уз закашњење од најмање 30 година, у српској јавности се најзад покренуло питање о законској заштити ћирилице — националног писма које Устав Србије проглашава за службено писмо српског језика, којим српски народ пише практично током целе своје писане историје, а које на наше очи нестаје са наших улица, из наших књижара, новина, и електронских медија. Као што то у Србији пречесто бива, ово деликатно културно питање је потегнуто изнебуха, без озбиљног културног дијалога, а у медијима су почеле да колају незваничне информације о разним „наметањима“ и „казнама“, које су за ефекат имале само одијум против ћирилице, и збијање редова у културним круговима који и иначе српском писму нису ни најмање наклоњени. Још једна несрећна околност везана за ово питање јесте што се оно, као par excellence питање од националног интереса, потеже у тренутку када владајућа елита у земљи приступа, или се бар чини да приступа, „пресецању косовског Гордијевог чвора“, па се ћирилица од озбиљне теме претвара у „контратег“, којим се на кантару дневнополитичког псеудопатриотизма покушава компензовати шок од најављених „болних решења“, односно издаје српских интереса на Космету. Без обзира на то, питање језика и писма је превише битно да би се могло игнорисати из дневнополитичких разлога, и стога аутор ових редова, који се питањем заштите ћирилице активно бави годинама, и који је на ту тему објавио већи број текстова и есеја (2008., I-2009., II-2009., 2010., и 2012.), овде излази са систематизованом групом предлога како би, према његовом мишљењу, овим питањима требало приступити. Унапред се моле читаоци да опросте аутору због велике количине материјала којој ће бити изложен — овај текст је замишљен као коначни плод вишедеценијског промишљања проблема језика и писма. Истовремено, због ограниченог простора и стрпљења читалаца, сви предлози и теме биће образложене само на нивоу теза, уз наду да ће полемика о великом броју њих да заживи, када се најзад покрене и јавна дебата о предлогу закона који припрема Министарство културе Србије. Део први: заштита писма Помало парадоксално, почињемо са питањем заштите писма пре него што се посветимо заштити језика. Ово одражава проблематичну чињеницу да ћирилица представља основну одлику која српски језик одваја од самопроглашених језичких стандарда бивше браће (и бивших Срба) у региону, али пре свега произилази из чињенице да је управо ћирилица онај аспект српског језикословља и писмености који је највише угрожен. Затечено стање — борба „ћириличара“ и „двописменаша“ Велики проблем већине бораца за заштиту ћирилице до сада је био у томе што су сва њихова предложена решења полазила од њиховог полазног становишта, које подразумева да је ћирилица једино писмо српског језика, и да латиница у најбољем случају може имати статус само „помоћног писма“, или се као пракса треба потпуно укинути, забранити, односно заменити изучавањем међународне латинице као писма математике, физике, информатике, и других природних наука. Колико год овај став био исправан, оправдан, и историјски, научно, и теоријски утемељен, он је по правилу изазивао аверзију код великог дела наших сународника који најчешће не сматрају да ћирилица треба да нестане, али латиницу користе из навике и конформизма, позивајући се на догму о „двописмености“ насталу у југословенском периоду, која у образовном систему Србије никада није замрла. Заступници ћирилице ове људе често третирају као „непријатеља“, али они су у ствари само „добри ђаци“ једног застарелог школског програма који никада није званично и недвосмислено измењен по овом питању. Оно на шта овде треба скренути пажњу јесте управо да се дијалог о судбини ћирилице у српској јавности, бар номинално, не води између „ћириличара“ и „латиничара“, већ управо између „ћириличара“ и „двописменаша“. У Србији никада нису спроведене научно утемељене анкете о односу грађана према писму (или бар нису познате широј јавности), али непотпуно анкетирање јавног мњења указује да је потпуно занемарљив број грађана Србије који јавно сматра да српски језик треба да пређе на латиницу као своје једино писмо. У великом нескладу са тим стоји чињеница да огроман број грађана и приватно и професионално користи искључиво латиницу, иако номинално тврди да „српски језик има два писма“, и да је то „наше богатство“ (па опет то богатство никада не користи, задржавајући на само једном, и то увек једном истом писму). Реално гледајући, аморфна маса „двописменаша“ састоји се и од добронамерних људи који нису ни свесни чињенице да доприносе затирању ћирилице тиме што је никада не користе, али и од притајених „латиничара“, који се скривају иза идеолошке мантре о два писма, успављујући тако јавност пред нестајањем ћирилице, и надајући се да ће она у будућности de facto бити потпуно потиснута латиницом, што се у многим доменима јавне употребе писма и догађа. Управо ови „лажни двописменаши“ су најгласније устали против низа иницијатива да се ћирилица законски заштити, и до сада су по правилу веома успешно мобилисали онај већински део „двописменаша“ да устане против сваког облика одбране ћирилице, представљајући инсистирање на писмености као неку врсту „напада на грађанска права и слободе“. Основни циљ: заступљеност ћирилице и латинице у јавној употреби треба бити обрнута Сваки добронамеран борац за ћирилицу мора ове чињенице узети у обзир, и своју стратегију формулисати тако да она буде прихватљива и саморазумљива не само другим „ћириличарима“, него и већини „двописменаша“ и „свеједноваца“ (оним који „ни не обраћају пажњу на то којим писмом је нешто написано“, а у пракси опет искључиво користе — латиницу). А то значи да треба поћи од њихове основне претпоставке: ако су ћирилица и латиница „два равноправна писма“, онда она, у најмању руку, треба да буду у потпуно равноправној употреби у јавности. Свако ко има потребу да прочита вест, попуни формулар, или пошаље поруку на српском језику, мора имати потпуно равноправан приступ обама писмима, што тренутно није случај. Ако су „двописменаши“ против искључивог наметања ћирилице, али и даље сматрају да су „оба писма богатство“ (а велики број њих чак и каже да им је „ћирилица лепша“, или да је „ћирилица српскија“, па у том смислу има предност), онда се не могу бунити против законских мера које се залажу за то да се ова равноправност успостави и у пракси. Штавише, ако је њима заиста „свеједно“ које се писмо користи, и ако им не смета стање у коме се тренутно налази ћирилица (практично не постоји на телевизији мимо јавних сервиса, свега пар ћириличних новина, скоро ниједна ћирилична реклама, око 70% штампаних издања латиницом), онда им сигурно не би сметала ни ситуација у којој би та два писма заменила места, па би ћирилица била свеприсутна на сваком кораку, док би се латиница могла наћи ту и тамо, без да је ико забрањује. Управо ово треба да буде циљ и задатак бораца за обнову ћириличке писмености — не укидање и забрана латинице (наш народ мрзи када му нешто забрањују!), нити кажњавање за њену употребу (наш народ мрзи када га кажњавају), већ управо ситуација у којој латиница не доминира српским језиком у јавној употреби, нити постоји икаква опасност да употреба ћирилице замре. Тек када јавна употреба ћирилице и латинице буде у омеру 50:50, тек тада ће „двописменаши“ имати право да се позивају на „наше благо“. А ако тај однос постане обрнут у односу на садашње стање, па ћирилица буде заступљена 70:30, или 80:20 у односу на латиницу, онда заштита ћирилице више неће ни бити витално национално питање, и сви љубитељи латинице моћи ће бити препуштени сами себи, а да то не представља никакав системски проблем за српски народ и културу. Службено, јавно, приватно Наравно, овде говоримо искључиво о јавној употреби писма. Службену употребу ћирилице дефинише Устав Србије, и ту ни о каквој двописмености нема говора. Државни органи се у великој мери придржавају овог правила (иако и ту има бројних проблема), и управо је службена употреба писма оно што је ћирилицу спасло од нестајања у најделикатнијим тренуцима њеног потискивања. Наравно, службена употреба није довољна, јер прети да претвори ћирилицу у „музејско писмо“ – којим ће се штампати закони и дипломе, али које нико неће користити да запише рецепт, напише љубавну поруку, састави електронско писмо, или нажврља графит на зиду. Основни проблем затирања ћирилице у српској јавности лежи управо у томе што Устав Србије прописује ћирилицу као службено писмо, али не и као јавно писмо, где се под службеном употребом подразумева искључиво употреба у државним органима (али из неког разлога, не и у платном промету, јавном информисању, економској и привредној делатности, декларацијама производа, штампању уџбеника, и низу других употреба писма које подлежу државној контроли, али се не сматрају за „службене“), што оставља огромну сиву зону у којој је ћирилица скоро потпуно истиснута из употребе. Наравно, грађани често бркају јавну употребу писма са приватном, сматрајући да би у случају законске заштите ћирилице неко куцао на њихова врата да гледа како су откуцали поруку на мобилном телефону, или окачили статус на Фејсбуку. Као што законодавство слободне државе никада не би требало да задире у приватни живот својих грађана, докле год он не угрожава друге грађане тако држави заиста треба да буде свеједно да ли њени грађани жврљају зидове, хватају белешке и пишу твитове ћирилицом, глагољицом, или арапским писмом. Основно правило: ћирилица је обавезна, латиница је дозвољена Основно правило по коме треба приступити институционалној заштити ћирилице у јавној употреби би стога морало да гласи: ћирилица је обавезна, латиница је дозвољена. То би значило да би свако ко сматра да је ћирилица једино српско писмо имао прилику да свим штампаним, куцаним, писаним, и објављеним текстуалним материјалима приступи користећи се српским писмом, док би они који инсистирају на двописмености поред ћирилице на располагању имали и латиницу. Коме је баш стало до латинице, могао би слободно да је користи, да на њој објављује књиге или новине, докле год се претходно постарао да сав објављени материјал постоји и на ћирилици. Свако од „двописменаша“ ко дигне глас да каже да је овакав приступ „непрактичан“ скаче сам себи у уста — јер како може бити „непрактично“ нешто што је, према њиховим сопственим речима, „наше благо“?! Ако они сматрају да је добро и корисно да Срби користе два писма, онда то треба да докажу тако што ће оба писма равноправно користити, па ако то дуплира посао у неким ситуацијама, то свакако није велика цена да се плати нешто што представља „културно богатство нашег народа“. За „ћириличаре“ овде, дакако, нема дилеме — користити два писма је апсолутно непрактично, али они нису у обавези да било шта штампају и пишу латиницом, тако да их ово правило не дотиче. Ако неко баш хоће да, поред Вуковог ћириличног писма, приде негује и Гајеву латиницу, заиста није умесно терати га да то не ради, докле год то не ради на уштрб националне културне баштине. Конкретне мере законске заштите Имајући на уму дати контекст, и руководећи се овим основним правилом, ево конкретних мера које би се могле подузети на законском нивоу у циљу заштите ћирилице од нестанка из употребе, и њеног повратка у српску штампу, медије, и на српске улице. Све предложене мере биће наведене у тезама, како се на њих не би трошило превише времена и простора. 1. Проширивање домена службене употребе писма Ћирилица је најрањивија управо у простору јавне употребе — у штампи, издаваштву, рекламама, и медијима. У великом броју медија ћирилица практично уопште не постоји, на рекламама се среће изузетно ретко, док у издаваштву још некако опстаје, али не прелази више од 25-30% штампаног материјала (и то у великој мери захваљујући уџбеницима). Проблем службене и јавне употребе треба регулисати на два нивоа. Са једне стране, постоје примери јавне употребе језика и писма које у основи представљају службену употребу, као што су већ поменути уџбеници (регулишу се државним планом и програмом), платни промет (подлеже државној пореској и финансијској инспекцији), декларације робе (регулишу се законима о трговини и привреди), обавештења о радном времену и јавне информације (такође прописано законом). У овим случајевима је просто потребно да се све речено подведе под службену употребу језика и писма, јер непостојање, а често и немогућност коришћења ћирилице у наведеним случајевима, у основи директно противречи Уставу Србије и ускраћује српском народу право на нормалну употребу сопственог језика у својој матичној држави. При томе правило остаје — у службеној употреби остаје само ћирилица, а у јавној употреби морају бити у употреби оба писма. Ако неко хоће да декларације производа или јавна обавештења штампа и на ћирилици, и на латиници, нико не треба да га спречава — важно је да службена употреба ћирилице у овим случајевима буде обавезна, и без изузетака. 2. Обавезно коришћење ћирилице у јавном информисању, укључујући рекламе То оставља питање рекламе и медија, који се, додуше, руководе законима, али који се не могу сматрати „службеном“ употребом језика и писма чак ни у овом раширеном смислу. Доступност информација на српском језику и писму, баш као могућност да се било који штампани материјал на српском језику истовремено чита и на српском писму представља право грађана Србије и српског народа које држава мора да им гарантује. У овом случају приступамо примени горе поменутог основног начела: ћирилица је обавезна, латиница је дозвољена. Како би то телевизије и рекламне агенције технички и естетски решиле, то је већ њихова ствар, али није нарочит проблем омогућити да најмање половина рекламних билборда буде на ћирилици, или да кајрон на информативним емисијама наизменично иде ћирилицом и латиницом — наравно, само тамо, где се инсистира на латиници. Оглашивач или емитер је слободан да се користи искључиво ћирилицом (овде не улазимо у питање заштите права мањина на коришћење сопствених језика, или писане традиције, наравно), јер је у питању писмо које сви у Србији знају и разумеју, али су слободни да поред ћирилице ставе и латиницу, ако већ сматрају да су „два писма наше национално благо“. 3. Издаваштво и штампани медији — најмање 50% тиража ћирилицом Иста логика важи и за штампане медије и за издаваче, с тим што се у њиховом случају не инсистира на паралелној употреби два писма, већ искључиво о вођењу рачуна да њихов тираж укључује бар 50% материјала штампаног ћирилицом. Штампари и уредници су се до сада небројено пута позивали на економску логику када су избацивали ћирилицу из својих издања (јер, забога, „њих читају и у БиХ, и у Хрватској“, а „ћирилица као шире писмо троши више папира“), па је стога примерено да се управо економска логика користи приликом њиховог дисциплиновања. Ко је спреман да направи додатни трошак дупле припреме за штампу на ћирилици и латиници, тај је слободан да обе верзије пусти у промет, и тако омогући грађанима који воле латиницу (или Бошњаку и Хрвату, обојици) да новине или књигу купе и на том издању, докле год се остатку грађана Србије не ускраћује право да их читају на свом националном писму. Ако неко неће да прави дупли посао, и то је у реду — ћирилицу ионако знају сви у Србији, а знају је и Хрвати и Бошњаци које занима шта пише српска штампа. А ко сматра да су „два писма наше благо“, њему сигурно неће бити тешко да направи незнатан додатни трошак, како би оба та писма неговао и чувао. Наравно, још једном, ово законодавство не би задирало у мањинска права, и новине и издања која су регистрована на мањинским језицима, или која припадају мањинским групама које користе друге стандардне верзије српског језика. 4. Електронски медији — или само ћирилица, или оба писма Исто правило важи и за електронске медије и интернет портале, с тим што је у њиховом случају ствар технички већ одавно решена. Велики број портала на интернету (неупоредиво већи од броја штампаних новина, или телевизија) користи оба писма паралелно, будући да је механичко пресловљавање са ћирилице на латиницу посао од пар секунди (док је пресловљавање са латинице на ћирилицу знатно компликованији посао, узгред буди речено). Законом би једноставно ову праксу требало учинити обавезном за сваки портал који хоће да има статус, и да ужива права јавног медија, или који хоће да буде регистрован са националним доменом (.rs, или .срб, и сл.). Још једном, а у складу са основним правилом, пресловаљање сајтова на латиницу не би било обавезно, обавезно би било само постојање ћириличке верзије, док би употреба латиничне верзије била слободна. Закон, наравно, не би смео да задире у приватну употребу интернета — у коју спадају блогови, личне интернет странице, Твитер и Фејсбук налози и сл. Тако нешто, уосталом, не би ни било могуће спровести у дело. 5. Стандардизација употребе ћирилице у рачунарству, ИТ, и на интернету У вези са овим, држава и њене културне институције би требало да се позитивно заинтересују питањем рачунарске писмености, и употребом ћирилице у рачунарству, информационим технологијама, и на интернету. Још једном, на овом плану има мноштво примера позитивне праксе коју једноставно треба претворити у општу праксу. Компаније „Гугл“, „Твитер“ и „Фејсбук“ своје производе корисницима у Србији аутоматски нуде на српском језику и писму. „Мајкрософтови“ програми такође постоје и у верзијама на латиници. Оно што би држава требало да уради, јесте да свом софтверу широке употребе који се легално продаје у земљи наметне обавезу да српска и ћирилична локализација буду стандардне и фабрички подешене, а компанија која приде хоће да убаци и могућност пребацивања софтвера на латиницу то може слободно да учини. Још једном се овде игра на лењост и конформизам корисника, који често латиницу користе јер се никада нису потрудили да подесе ћирилицу на свом рачунару или мобилном уређају, иако би им она можда чак била лепша, лакша за употребу, и пријатнија на око. Најважнији захват који би морао бити учињен у овој области јесте обавеза да сви рачунари који се продају у Србији имају стандардне „ЉЊЕРТЗ“ ћириличке тастатуре (паралелно са међународним QUERТY или QUERTZ распоредом). Ово за произвођаче опреме не представља никакав нарочит проблем, али се тиме не баве просто зато што нико на томе није инстистирао. Слично томе, нови мобилни уређаји који се пуштају у продају морају фабрички бити подешени на српски језик и писмо, укључујући и српску тастатуру — а корисници касније могу да их подешавају у складу са својим нахођењима. 6. Подстицање ћириличког брендирања, и заштита права на идентитет бренда Питање које је у (званично још увек непокренутој) јавној расправи о новом закону о заштити ћирилице избило у први план и изазвало салву негодовања, јесте питање исписивања фирми на српском писму. Интернет су преплавили примери „смешних“ (зашто смешних?) примера пресловљавања светских брендова на ћирилицу из Бугарске и Русије, чији је циљ био да (за јавне и притајене латиничаре) илуструје „апсурдност“ такве једне законске мере. Али управо нам Русија, Грчка, Израел и сличне земље дају одличан пример позитивних пракси на овом плану — у овим земљама закони о заштити језика и писма не додирују регистроване трговачке марке, и њихова употреба у оригиналу (и на оригиналном писму) је потпуно дозвољена (па су опет неки брендови одлучили да брендирају своје знакове и на тим језицима и писмима, као што је „Кока-кола“ пре две године избацила на српско тржиште флашице са својим препознатљивим знаком на ћирилици). Логика је овде потпуно јасна — ако је неки бренд регистрован на неком страном језику (макар он био и „хрватски“), онда је сасвим нормално да се он ставља на фирму, рекламну табли или производ у оригиналу. Али сав остали текст који се налази на тој реклами, фирми, или паковању — декларација, рекламне поруке и сл. — који не представља део заштићеног трговачког знака, већ информацију за купца, мора бити исписан на српском језику и писму (а ако неко хоће да дода те исте натписе и на латиници, слободно то може да учини). То не значи да држава не треба да подстиче регистровање српских брендова на српском писму, али то свакако не представља нешто што би требало наметати, већ искључиво промовисати позитивним мерама (о томе мало касније). Овде треба још једном разлучити јавну о службене употребе писма. Док је страна или домаћа фирма потпуно слободна да користи логотип или бренд на страном језику, у службеним документима о оснивању, и у регистру АПР то име мора бити заведено на српском језику, у транскрипцији на службени језик и писмо. До пре пар година овај домен је био до те мере катастрофално регулисан, да се у јавни регистар уопште нису могла уписати ћириличка имена фирми, али су могла имена фирми на страним језицима, која користе знакове који чак и не постоје у Гајевој латиници. Једна фирма не би била ни у каквој обавези да ово транскрибовано име користи на рекламама и промотивним материјалима, али би га морала користити у фактурама, пореским пријавама, и другим документима у службеној употреби. 7. Искључива службена употреба (укључујући уџбенике), уз заштиту мањинских права Као што је већ речено, службена употреба писма остаје онаква каква је и била и подразумева искључиву употребу националног писма, у складу са Уставом Србије. Овде првенствено треба обратити пажњу на случајеве службене употребе писма који се систематски занемарују. Поред већ више пута поменутих декларација робе, ово се првенствено односи на школске и факултетске уџбенике. Док се правила да се уџбеници за школски програм у основним школама штампају ћирилицом издавачи придржавају у великој мери, у средњим школама латиница већ постаје свеприсутна, док се на факултетима (уз искључење филолошких, правних, и још пар „легалистичких“ факултета) ћирилица скоро потпуно губи. Наћи уџбеник из економије или медицине на ћирилици (и на писменом српском језику, али то је већ друга ствар) је права реткост, и ово представља озбиљан културни удар за студенте, који на тај начин од академске заједнице добијају информацију да српско писмо (и језик уопште) није примерено за коришћење у стручном или научном раду, што у овим круговима доводи до огромне плиме, како латинице, тако и неписмености уопште. Наравно, и још једном — свим припадницима националних мањина треба омогућити студирање на свом језику, или у складу са својим стандардизованим варијантама српског језика, у складу са законом. 8. Инвестирање у ћириличку писменост — годишње награде са фонт, бренд и дизајн Уз поменуте „интервенционистичке“ мере, предвиђене за исправљање тренутног стања са јавном употребом српског писма, потребно је спровести и више различитих позитивних мера у циљу одржања свести у јавности и међу грађанима о значају очувања писма као прворазредне културне баштине. Један од начина на се то учини било би увођење државне годишње награде за промоцију ћириличке писмености. Награда би се додељивала најбољим новим ћириличким фонтовима, ћириличким брендовима, и индустријском дизајну са применом ћириличког писма. На тај начин би се подстицале пре свега компаније да се брендирају користећи српско писмо, као и да развијају и подстичу употребу ћирилице у дизајну као естетски лепу и модерну. Развој фонтова је поготово важан, јер, иако је ситуација данас кудикамо боља него пре десетак година, и даље постоји хронични мањак добрих ћириличких типографских решења, поготово за професионалну употребу — од издаваштва, преко дизајна, до употребе у научним публикацијама (које захтевају велико богатство додатних знакова). 9. Модернизација наставе језика Кључна за опстанак српског писма и српске писмености уопште јесте модернизација наставе језика у школама, која мора да уважи чињеницу да у XXI веку тастатура преставља основно оруђе за писање. На најбаналнијем нивоу, то је одговор на ону апсурдну тезу „двописменаша“ да „за рачунаром користе латиницу, али оловком пишу ћирилицом“. Кроз школски систем, и кроз већ поменуту неопходну локализацију рачунарских система и свих мултимедијских уређаја на српски језик и писмо, ђаци се од малих ногу морају навикавати на српско језичко окружење, јер је то једини начин да се искорене предрасуде о ћирилици као „писму примитивца и сељака“ за које „нема места у свету рачунара“. Да би се схватило у којој мери је ћирилица, заправо, модерна, потребно је и да се настава језика модернизује, утолико пре, што је за садашњу метастазу латинице у српској јавности у највећој мери крива чињеница да нам је школски програм остао на нивоу осамдесетих година прошлог века. 10. Укидање догме о „двописмености“ у школском систему Најважнија позитивна ствар која се мора учинити на нивоу школског програма јесте управо укидање већ поменуте штетне догме о „два писма“ српског језика, како би Гајева абецеда најзад била стављена на своје место — заједно са међународним латинским алфабетом и грчким алфабетом, чије је познавање неопходно на нивоу основног образовања, али који због тога нису никаква „српска писма“. Гајева абецеда би свакако требало да се задржи као један од стандардних облика транскрипције српског језика за странце (на пример приликом уношења података у пасош, на путоказима, у преводима са српског на језике које користе латиницу и сл.), али би паралелно са њом деца требало да буду упозната и са међународним алфабетом, као и са грчким писмом, који ће им у најмању руку бити потребни у математици, физици, хемији и сл. Такође би —у најмању руку кроз средњошколско образовање — требало упознавати децу и са основама старословенске/црквенословенске писмености, па чак и са глагољицом, али то је већ сасвим друга тема. Кључно је да се догма „двописмености“ обесмисли у пракси, тако што ће деца научити да није богатство познавати „два писма“, већ што више различитих језика и писама, и њихове различите употребе. А за ту врсту богатства није неопходно проглашавати латиницу за „друго српско писмо“. А ко буде изучавао дубровачку поезију XVI и XVII века, може то без проблема да чини и без званичног проглашавања латинице за „друго српско писмо“. Извор Коментари
  14. Проналаском штампарске машине преписивачки послови су сведени на минимум, али су се појавили нови видови сређивања и уобличавања материјала који се у наше време једноставно називају рачунарским преломом. Но, поред класичног унапређивања квалитета и брзине обраде текстуалног материјала, модерна дигитална средства су омогућила и неке потпуно нове могућности које произилазе из њихових меморијских капацитета и брзинских својстава, а које могу бити од огромне помоћи свима који проучавају теолошке науке. То се, пре свега, односи на проучавање Светог Писма. Свето Писмо у дигиталном облику Независно од тога да ли се усваја шири или ужи канон (мада Оци никада нису признавали такву разлику онако како се данас узима), Свето Писмо је књига за чије правилно и разумно читање је потребно доста времена. Управо зато што је у питању богонадахнуто штиво, не може се читати другачије до на начин који му доликује – молитвено, под руководством Духа Светог. Није узалуд речено да се Свето Писмо на коленима разуме, с обзиром да његово истинско читање потребује пре свега молитвено расположење и литургијски етос. Православни хришћани су одувек имали овакав став према Светом Писму, при чему нису западали у крајности протестантизма који негира Свето Предање. Хришћанима који живе у 21. веку још више је олакшан приступ светим списима управо због дигиталних технологија које омогућавају паковање огромне количине података на малом простору – за дигитално смештање класичне библиотеке од неколико хиљада књига често је довољан простор једног DVD-а. Предност се не огледа само у тој чињеници, већ и у томе што је претраживање дигиталног материјала несравњиво брже и прецизније, него када се то чини на класичан начин. Ова предност сe у великој мери уочава приликом писања било ког теолошког текста, када постоји потреба за навођењем цитата или позивање на тачно одређена места у Светом Писму. Власнику Светог Писма у дигиталном облику довољно је неколико секунди да, простим уношењем неке речи или синтагме коју одређени стих садржи, претрагом пронађе жељено место у Светом Писму и пренесе га у свој текст. Имајући у виду предности дигиталних технологија, велики број помесних цркава је издао Свето Писмо у дигиталном облику. Исто је почетком 21. века учинио и Свети архијерејски синод СПЦ који је издао такво издање за потребе својих верника и теолога. Поред таквих званичних црквених пројеката, неки верници су самоиницијативно правили бесплатне (freeware) претраживаче Библије који се могу пронаћи и преузети са Интернета (претходно треба проверити чији је превод у питању). Такви прегалачки радови су заиста достојни сваке хвале с обзиром на то да су аутори у њих улагали велики труд на славу Христову. Нека им Господ узврати стоструко. Корак напред Корак напред су направили програми какав је BibleWorks. У питању су програмска решења која вишеструко проширују могућности претраге и граматичке анализе библијског текста, и то како на архаичним језицима (старојеврејски, старогрчки и латински), тако и на великом броју модерних језика, уз употребу лексикона у дигиталном облику. Колико је то корисна ствар, најбоље могу потврдити људи који се озбиљно баве проучавањем библијског текста, али и студенти богословских факултета који спремају испите везане за Свето Писмо. Оно што је посебно корисно јесте упоредни и истовремени приказ текста у неколико језичких варијанти, што је незаменљиво код упоредне анализе. Студентима који спремају старојеврејски и старогрчки језик нарочито је корисна детаљна граматичка анализа сваке речи (уз изузетан превод), као и одвојени речници који су додатни извор за библијску археологију. Овде, дакле, није ствар само у скраћивању времена потребног за одређене операције, већ и у образовном и, уопште, научном значају. Будућа решења Проучавање библијског текста је у великој мери узнапредовало коришћењем ових дигиталних помагала која у научним рукама представљају изузетан алат. Будућа решења ће вероватно имати много више материјала па бисмо ускоро могли да очекујемо појаву DVD-ова који би садржали и енциклопедијски материјал из разних области које се тичу помоћних библијских наука, поготово библијске историје, географије и археологије. Коришћењем нових алгоритама видео-компресије велика количина видео материјала се може снимити са минималним губитком квалитета. База тродимензионалних модела може да обухвати сваку природну ствар везану за свете списе, било да су у питању визуелне представе старозаветне скиније, свештеничких ношњи, флоре и фауне која се помиње у Светом Писму, топографија терена, аутентичан изглед насеља. То је класичан пример где концепт виртуелне реалности може да има доброг плода уколико је ограничен на образовне сврхе. Додатне напомене Оно што треба посебно напоменути јесте циљ употребе оваквих информационих пројеката, њихова ограничења и могућа застрањења. О правилној употреби је већ довољно афирмативног речено тако да се она своди на област научне анализе и класичне образовне сврхе. Ограничење оваквих „дигиталних асистената“ је у томе што је у питању ипак машина, тако да није могуће потпуно заменити класичну живу реч сарадника (односно професора). У том смислу и треба гледати на њих као на ефикасну допуну и помоћ у раду без претензија у другачијем смислу. Потенцијална скретања нису везана толико за сам материјал о коме је реч јер са становишта светости нема разлике да ли је свети текст записан на глини, папирусу, пергаменту, папиру или дигиталном носачу. Желећи да напомене нешто слично, апостол Павле говори о речима које нису написане мастилом, већ Духом Светим, и не на каменим даскама, већ на даскама срца (в. 2 Кор. 3,3). Реч је о нечему другом, а то је да се Светом Писму приступа пре свега са молитвеним духом и страхом Божјим, а не као било ком другом спису. У супротном уместо теологије можемо лако доћи до технологије речи, што се често дешавало разним протестанским деноминацијама. Сетимо се само Лутера који је са једне стране до крајности наглашавао значај Светог Писма, а са друге себи дозволио да пориче аутентичност и каноничност неких посланица. То су плодови рационализма без живог духа јер „слово убија, а Дух оживљује“ (2 Кор. 3,6), што је поготово важно у цивилизацији која негује copy/paste логику, која се по инерцији може пресликати чак и на теолошко поље. Такође, не би требало доћи у искушење сувише научног прилаза тексту Светог Писма. Нико здравог разума неће порицати значај научне методике приликом изучавања светих списа (напротив, разним научним испитивањима текста могуће је отклонити многе недоумице код тумачења), али исто тако треба порицати њено првенство – за хришћане је примарно увек било литургијско „испитивање“ светих списа. Стога не чуди то што се у центру олтара, на часној Трапези, налази управо Свето Писмо, чије се читање обавља на свакој Литургији, посебном интонацијом. Закључно разматрање Можемо констатовати да су дигиталне верзије Светог Писма, уз пратеће алате и енциклопедијски материјал, веома корисне и практичне за сваког научника, теолога, студента богословских наука и православног мисионара. Треба имати у виду чињеницу да је реч о богонадахнутом тексту за чије правилно разумевање је потребно надахнуће Духа Светог. Таквом тексту се не може приступати у класичном анатомском смислу, искључиво распарчавањем и граматичким анализама, као што се проучавају дела световног карактера (било класично, било дигиталним алатима). Као што ни Цркви не можемо приступати примењујући партикуларну методологију, тако нема сврхе ни Светом Писму приступати у таквом смислу. И као што Цркву поима само онај који разуме Литургију, тако и Реч Божију може истински разумети и проучавати само човек који живи литургијским животом. А у рукама хришћанина литургијског „пулса и етоса“, дигитални алати за претраживање и обраду Светог Писма могу донети велике духовне плодове. Из: Човек и информационе технологије (2013) *Првобитна верзија текста објављена у Православљу бр. 917 (2005). Извор: Човек и технологија
  15. Читајући дела античке књижевности, често нисмо ни свесни колико је труда уложено не само у њихово стварање, већ и у физичко записивање и уобличавање. Многи писци и мислиоци су поред себе имали помоћнике-преписиваче који су им у великој мери олакшавали посао. На првом месту, то су били тахиграфи (данас су им слични стенографи) односно брзописци који су што брже записивали велики број речи. Овакве помоћнике су имали и многи ранохришћански писци, попут Оригена, коме су помагали приликом стварања Хексапле, до тада невиђене критичко-упоредне анализе текста Светог Писма. Поред тахиграфа, велику улогу су имали и калиграфи, односно краснописци, чија је улога у коначном уобличавању текста била незаменљива. Проналаском штампарске машине преписивачки послови су сведени на минимум, али су се појавили нови видови сређивања и уобличавања материјала који се у наше време једноставно називају рачунарским преломом. Но, поред класичног унапређивања квалитета и брзине обраде текстуалног материјала, модерна дигитална средства су омогућила и неке потпуно нове могућности које произилазе из њихових меморијских капацитета и брзинских својстава, а које могу бити од огромне помоћи свима који проучавају теолошке науке. То се, пре свега, односи на проучавање Светог Писма. Свето Писмо у дигиталном облику Независно од тога да ли се усваја шири или ужи канон (мада Оци никада нису признавали такву разлику онако како се данас узима), Свето Писмо је књига за чије правилно и разумно читање је потребно доста времена. Управо зато што је у питању богонадахнуто штиво, не може се читати другачије до на начин који му доликује – молитвено, под руководством Духа Светог. Није узалуд речено да се Свето Писмо на коленима разуме, с обзиром да његово истинско читање потребује пре свега молитвено расположење и литургијски етос. Православни хришћани су одувек имали овакав став према Светом Писму, при чему нису западали у крајности протестантизма који негира Свето Предање. Хришћанима који живе у 21. веку још више је олакшан приступ светим списима управо због дигиталних технологија које омогућавају паковање огромне количине података на малом простору – за дигитално смештање класичне библиотеке од неколико хиљада књига често је довољан простор једног DVD-а. Предност се не огледа само у тој чињеници, већ и у томе што је претраживање дигиталног материјала несравњиво брже и прецизније, него када се то чини на класичан начин. Ова предност сe у великој мери уочава приликом писања било ког теолошког текста, када постоји потреба за навођењем цитата или позивање на тачно одређена места у Светом Писму. Власнику Светог Писма у дигиталном облику довољно је неколико секунди да, простим уношењем неке речи или синтагме коју одређени стих садржи, претрагом пронађе жељено место у Светом Писму и пренесе га у свој текст. Имајући у виду предности дигиталних технологија, велики број помесних цркава је издао Свето Писмо у дигиталном облику. Исто је почетком 21. века учинио и Свети архијерејски синод СПЦ који је издао такво издање за потребе својих верника и теолога. Поред таквих званичних црквених пројеката, неки верници су самоиницијативно правили бесплатне (freeware) претраживаче Библије који се могу пронаћи и преузети са Интернета (претходно треба проверити чији је превод у питању). Такви прегалачки радови су заиста достојни сваке хвале с обзиром на то да су аутори у њих улагали велики труд на славу Христову. Нека им Господ узврати стоструко. Корак напред Корак напред су направили програми какав је BibleWorks. У питању су програмска решења која вишеструко проширују могућности претраге и граматичке анализе библијског текста, и то како на архаичним језицима (старојеврејски, старогрчки и латински), тако и на великом броју модерних језика, уз употребу лексикона у дигиталном облику. Колико је то корисна ствар, најбоље могу потврдити људи који се озбиљно баве проучавањем библијског текста, али и студенти богословских факултета који спремају испите везане за Свето Писмо. Оно што је посебно корисно јесте упоредни и истовремени приказ текста у неколико језичких варијанти, што је незаменљиво код упоредне анализе. Студентима који спремају старојеврејски и старогрчки језик нарочито је корисна детаљна граматичка анализа сваке речи (уз изузетан превод), као и одвојени речници који су додатни извор за библијску археологију. Овде, дакле, није ствар само у скраћивању времена потребног за одређене операције, већ и у образовном и, уопште, научном значају. Будућа решења Проучавање библијског текста је у великој мери узнапредовало коришћењем ових дигиталних помагала која у научним рукама представљају изузетан алат. Будућа решења ће вероватно имати много више материјала па бисмо ускоро могли да очекујемо појаву DVD-ова који би садржали и енциклопедијски материјал из разних области које се тичу помоћних библијских наука, поготово библијске историје, географије и археологије. Коришћењем нових алгоритама видео-компресије велика количина видео материјала се може снимити са минималним губитком квалитета. База тродимензионалних модела може да обухвати сваку природну ствар везану за свете списе, било да су у питању визуелне представе старозаветне скиније, свештеничких ношњи, флоре и фауне која се помиње у Светом Писму, топографија терена, аутентичан изглед насеља. То је класичан пример где концепт виртуелне реалности може да има доброг плода уколико је ограничен на образовне сврхе. Додатне напомене Оно што треба посебно напоменути јесте циљ употребе оваквих информационих пројеката, њихова ограничења и могућа застрањења. О правилној употреби је већ довољно афирмативног речено тако да се она своди на област научне анализе и класичне образовне сврхе. Ограничење оваквих „дигиталних асистената“ је у томе што је у питању ипак машина, тако да није могуће потпуно заменити класичну живу реч сарадника (односно професора). У том смислу и треба гледати на њих као на ефикасну допуну и помоћ у раду без претензија у другачијем смислу. Потенцијална скретања нису везана толико за сам материјал о коме је реч јер са становишта светости нема разлике да ли је свети текст записан на глини, папирусу, пергаменту, папиру или дигиталном носачу. Желећи да напомене нешто слично, апостол Павле говори о речима које нису написане мастилом, већ Духом Светим, и не на каменим даскама, већ на даскама срца (в. 2 Кор. 3,3). Реч је о нечему другом, а то је да се Светом Писму приступа пре свега са молитвеним духом и страхом Божјим, а не као било ком другом спису. У супротном уместо теологије можемо лако доћи до технологије речи, што се често дешавало разним протестанским деноминацијама. Сетимо се само Лутера који је са једне стране до крајности наглашавао значај Светог Писма, а са друге себи дозволио да пориче аутентичност и каноничност неких посланица. То су плодови рационализма без живог духа јер „слово убија, а Дух оживљује“ (2 Кор. 3,6), што је поготово важно у цивилизацији која негује copy/paste логику, која се по инерцији може пресликати чак и на теолошко поље. Такође, не би требало доћи у искушење сувише научног прилаза тексту Светог Писма. Нико здравог разума неће порицати значај научне методике приликом изучавања светих списа (напротив, разним научним испитивањима текста могуће је отклонити многе недоумице код тумачења), али исто тако треба порицати њено првенство – за хришћане је примарно увек било литургијско „испитивање“ светих списа. Стога не чуди то што се у центру олтара, на часној Трапези, налази управо Свето Писмо, чије се читање обавља на свакој Литургији, посебном интонацијом. Закључно разматрање Можемо констатовати да су дигиталне верзије Светог Писма, уз пратеће алате и енциклопедијски материјал, веома корисне и практичне за сваког научника, теолога, студента богословских наука и православног мисионара. Треба имати у виду чињеницу да је реч о богонадахнутом тексту за чије правилно разумевање је потребно надахнуће Духа Светог. Таквом тексту се не може приступати у класичном анатомском смислу, искључиво распарчавањем и граматичким анализама, као што се проучавају дела световног карактера (било класично, било дигиталним алатима). Као што ни Цркви не можемо приступати примењујући партикуларну методологију, тако нема сврхе ни Светом Писму приступати у таквом смислу. И као што Цркву поима само онај који разуме Литургију, тако и Реч Божију може истински разумети и проучавати само човек који живи литургијским животом. А у рукама хришћанина литургијског „пулса и етоса“, дигитални алати за претраживање и обраду Светог Писма могу донети велике духовне плодове. Из: Човек и информационе технологије (2013) *Првобитна верзија текста објављена у Православљу бр. 917 (2005). Извор: Човек и технологија View full Странице
  16. Version 1.0.0

    116 downloads

    Предраг Драгутиновић: Ко чита да разуме-Теме из Светог Писма Новог Завет а
  17. Као што смо и изразили сумњу објавјући писмо канонски непризнате аутокефалне МПЦ-ОА (њеног Синода на челу са архиепископом Стефаном) Бугарској Патријаршији, оно, сада се показује, није једногласно прихваћено од свих архијереја у расколу, иначе чланова тог Синода. Подсетимо у писму се наводи да је једногласно усвојено 4. новембра о.г. Међутим, управо из редова изразитих аутокефалиста, долазе супротни гласови. У току последња 24 часа од у писму предложеног решења црквеног питања у Македонији су се дистанцирали најстарији архијереји митрополити преспанско-пелагонијски Петар и дебарско-кичевски Тимотеј (http://www.slobodenpecat.mk/drustvo/spts-raspolozhena-za-dijalog-mpts-oa-treba-da-kazhe-datum/) они "млађе гарде" као европски Пимен покушавају да ипак не остану неми на питања узбуњене македонске јавности: http://religija.mk/otec-pimen-za-komentarite-na-javnosta/ али, најинтересантнија је реакција највећег поборника "аутокефалности одмах", митрополита повардарског Агатангела (на слици), који је својевремено уз покојног Кирила кумановског (који није имао канонске услове да буде владика јер је убио човека) био једини противник "Нишког договора" са СПЦ, који је осујетила служба тадашњег председника Македоније Бранка Црвенковског. Агатангел се огласио писмом у којим се противи тзв. једногласном синодском решењу из следећих разлога: он сматра да је актуелна црквена политика МПЦ према БПЦ, директан наставак споразума македонске и бугарске владе, који има карактер, по њему, послератног споразума између побеђеног и победника. Друго, по Агатангелу, Бугарска црква је имала пуно прилика да покаже искрену љубав према Македонцима, али то није учинила. Најзад, оваквим потезом Синода се доводи у питање сама супстанца македонског духовног идентитета. Видети:http://religija.mk/baranjeto-do-bpc-e-prodolzenie-na-dogovorot-so-bugarija/ С обзиром на утицај који Агатангел има међу македонским аутокефалистима, не може се оспорити тежина његовог става по овом питању. И, додајмо, други македонски аутокефалисти резигнирани су до недавно тајним Синодским писмом, а јавност је крајње збуњена (објашњавано јој је од неких професора теологије у Скопљу да је у питању "соломонско решење", посебно њих критикује Агатангел). За међуправославне односе, међутим, највећи значај има чињеница да писмо Синода МПЦ-ОА Бугарском патријарху и Синоду, очевидно није донето, како у њему пише "једногласно", те је кредибилитет његовог потписника архиепископа у расколу Стефана, до крајности доведен у питање. За саму македонску црквену јавност, али и српску и свеправославну, поставља се питање: о каквој се то аутокефалности у Стефановом писму ради, када је на тај начин не схватају ни најтврђи македонски аутокефалисти?
  18. Пише: др Александар Живковић Као што смо и изразили сумњу објавјући писмо канонски непризнате аутокефалне МПЦ-ОА (њеног Синода на челу са архиепископом Стефаном) Бугарској Патријаршији, оно, сада се показује, није једногласно прихваћено од свих архијереја у расколу, иначе чланова тог Синода. Подсетимо у писму се наводи да је једногласно усвојено 4. новембра о.г. Међутим, управо из редова изразитих аутокефалиста, долазе супротни гласови. У току последња 24 часа од у писму предложеног решења црквеног питања у Македонији су се дистанцирали најстарији архијереји митрополити преспанско-пелагонијски Петар и дебарско-кичевски Тимотеј (http://www.slobodenpecat.mk/drustvo/spts-raspolozhena-za-dijalog-mpts-oa-treba-da-kazhe-datum/) они "млађе гарде" као европски Пимен покушавају да ипак не остану неми на питања узбуњене македонске јавности: http://religija.mk/otec-pimen-za-komentarite-na-javnosta/ али, најинтересантнија је реакција највећег поборника "аутокефалности одмах", митрополита повардарског Агатангела (на слици), који је својевремено уз покојног Кирила кумановског (који није имао канонске услове да буде владика јер је убио човека) био једини противник "Нишког договора" са СПЦ, који је осујетила служба тадашњег председника Македоније Бранка Црвенковског. Агатангел се огласио писмом у којим се противи тзв. једногласном синодском решењу из следећих разлога: он сматра да је актуелна црквена политика МПЦ према БПЦ, директан наставак споразума македонске и бугарске владе, који има карактер, по њему, послератног споразума између побеђеног и победника. Друго, по Агатангелу, Бугарска црква је имала пуно прилика да покаже искрену љубав према Македонцима, али то није учинила. Најзад, оваквим потезом Синода се доводи у питање сама супстанца македонског духовног идентитета. Видети:http://religija.mk/baranjeto-do-bpc-e-prodolzenie-na-dogovorot-so-bugarija/ С обзиром на утицај који Агатангел има међу македонским аутокефалистима, не може се оспорити тежина његовог става по овом питању. И, додајмо, други македонски аутокефалисти резигнирани су до недавно тајним Синодским писмом, а јавност је крајње збуњена (објашњавано јој је од неких професора теологије у Скопљу да је у питању "соломонско решење", посебно њих критикује Агатангел). За међуправославне односе, међутим, највећи значај има чињеница да писмо Синода МПЦ-ОА Бугарском патријарху и Синоду, очевидно није донето, како у њему пише "једногласно", те је кредибилитет његовог потписника архиепископа у расколу Стефана, до крајности доведен у питање. За саму македонску црквену јавност, али и српску и свеправославну, поставља се питање: о каквој се то аутокефалности у Стефановом писму ради, када је на тај начин не схватају ни најтврђи македонски аутокефалисти? View full Странице
  19. (ТЕКСТОВИ ЧИТАЛАЦА) Наиме, општеприхваћено мишљење међу стручњацима је да је Библија ране Цркве била Септуагинта (LXX) – грчки превод Старог Завета (из 3. века п.н.е.).[1],[2] То мишљење се заснива на чињеници да је велика већина старозаветних цитата у Новом Завету, укључујући и најважније месијанске текстове, преузета управо из Септуагинте. Навешћемо три примера (болд. В.Ђ.):[3] • Матеј 1:23: „Ето, девојка ће затруднети, и родиће сина, и наденуће му име Емануило, које ће рећи: с нама Бог.“ У масоретском (= јеврејском) тексту читамо: „млада жена ће затруднети“ (Исаија 7:14), док у Септуагинти стоји као и у Јеванђељу. • Дела апостолска 7:14: „А Јосиф посла и дозва оца својега Јакова и сву родбину своју, седамдесет и пет душа.“ У масоретском тексту читамо: „свега дакле душа дома Јаковљева, што дођоше у Мисир, беше седамдесет“ (1. Mојсијева 46:27), док у Септуагинти стоји баш као што је Стефан рекао. • Јеврејима 10:5: „Зато улазећи у свет говори: жртава и дарова ниси хтео, али си ми тело приправио.“ У масоретском тексту читамо: „жртве и дарова нећеш; ти си ми уши отворио“ (Псалам 40:6), док у Септуагинти стоји као и у Посланици. Међутим, још већи проблем у дефинисању Писма на које је ап. Павле мислио у 2. Тимотију 3:16 је у томе што канон Новог Завета тада уопште није постојао! Нама се данас подразумева да је, када кажемо „Библија“, у то укључено и 27 књига Новог Завета које имамо у сваком издању Светог Писма. Ипак, то није увек било тако. Данашњи канон Новог Завета је утврђен тек крајем 4. века. н.е., на помесним саборима у Хипону (393. г. н.е.) и Картагини (397. г. н.е).[4] Пре тога је Атанасије Александријски, у ускршњој посланици 367. г. н.е., први пут набројао 27 књига Новог Завета које и ми данас прихватамо. (О каноничности Откривења Јовановог се дискутовало још пар векова након тога.[5]) Свако, дакле, ко изговори реч „Библија“, већ тиме признаје ауторитет Цркве, било да је тога свестан или не. Свето Писмо је, како видимо, део црквеног Предања; његов најважнији део, али ипак део, и стога се тешко може тумачити одвојено од остатка тог Предања. Као што смо рекли у претходном тексту, ишчупати Библију из Цркве би било као када бисмо ишчупали срце из људског организма и рекли: „Нас занима само ово, а не цео човек“. Црква је писала Писмо, сачувала га, препознала и канонизовала. Уколико бисмо прихватили – у одређеним хришћанским круговима уврежену – тезу да је Црква „пала“ после смрти апостолâ, требало би, зарад доследности, да одбацимо и канон Новог Завета, јер је он установљен од стране већ увелико „пале Цркве“. Или би, барем, требало да прихватимо ранији, Мураторијев, канон (касни 2. век), који је укључивао и Петрову Апокалипсу, Пастир Јермин (као спис који треба читати), као и Књигу Мудрости, а није укључивао 1. и 2. Петрову посланицу, као ни Јеврејима, Јаковљеву и једну Јованову посланицу (не зна се са сигурношћу да ли 2. или 3.[6]). Зашто, дакле, прихватамо каснији канон са краја 4. века, а не, два века старији, Мураторијев? Традиционални хришћани на то, без двоумљења, одговарају: зато што верујемо да је Дух Свети водио Своју Цркву у утврђивању исправног канона, као што верујемо да ју је водио и у исправном тумачењу тог канона. А, како су ствари по питању канона Писма текле пре и након Мураторијевог фрагмента? Најисправније је рећи да је Црква, изграђујући себе, изграђивала и канон. Ту изградњу и сазревање канона бисмо поједностављено могли да представимо отприлике овако: 1. Ап. Петар препознаје посланице ап. Павла као Писмо: “И трпљење Господа нашег држите за спасење; као што вам и љубазни наш брат Павле по даној му премудрости писа. Као што говори о овоме и у свима својим посланицама, у којима имају неке ствари тешке разумети, које ненаучени и неутврђени изврћу, као и остала писма, на своју погибао.” (2. Петрова 3:15,16; болд. В.Ђ.) 2. Апостолски оци (директни ученици и наследници апостолâ), као и касније апологете, цитирају јеванђеља и апостолске посланице као ауторитативне списе, премда није увек сасвим јасно да ли их сматрају за Писмо. На пример, Поликарп у својој Посланици Филипљанима 12:1 каже следеће (болд. В.Ђ.): „А уверен сам да сте добро научени у Светим Писмима и ништа вам није непознато, док то мени није дано. Знам само да је у Писму речено: 'Гњевите се, и не грешите', и: 'да сунце не зађе у гњеву вашем'“. Мишљења сам да Поликарп овде цитира Павлову Посланицу Ефесцима 4:26, јер иако: „гњевите се, и не грешите“ може да буде и цитирање Псалама 4:4, други део: „да сунце не зађе у гњеву вашем“ тамо не налазимо (ни у MT[7], ни у LXX), већ: „размислите у срцима својим на постељама својим, и утолите“; док се у Ефесцима 4:26 налази цела реченица коју Поликарп дословце наводи. Уколико сам у праву, то би значило да је он Ефесцима посланицу (а онда вероватно и друге апостолске списе) сматрао за Свето Писмо. Наравно, код апостолских отаца и апологета 2. и 3. века сусрећемо се и са фреквентним цитирањем Старог Завета (укључујући и девтероканонске књиге). 3. Канон јеретика Маркиона (2. век н.е.), који се састојао од десет Павлових посланица (без пасторалних и Посланице Јеврејима[8]) и Лукиног Јеванђеља.[9] 4. Јустин Философ нам средином другог века саопштава да се на евхаристијским сабрањима хришћана, поред пророчких списа, читају и “апостолски записи” (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων)[10], под чиме је вероватно подразумевао јеванђеља (не знамо која). Код Јустина, поред навођења Септуагинте[11], наилазимо и на цитате из синоптичких јеванђеља и Павлових посланица, али и на позивање на 'Акте Понтија Пилата'[12], као и на известан апокрифни опис Исусовог крштења.[13] Оно што је, у контексту наше теме, такође занимљиво је да Јустин Откривење приписује апостолу Јовану, и то само неколико деценија након што је написано.[14] 5. Татијанов „Дијатесарон“, или хармонизација четирију јеванђеља у један спис (око 160. г. н.е.). 6. Иринеј Лионски нам, око 180. г. н.е., недвосмислено каже да као што постоје четири стране света, тако постоје и четири јеванђеља.[15] 7. Мураторијев канон, о ком је већ било речи. 8. Ориген нам, у првој половини 3. века н.е., у својим „Омилијама на Луку“ каже да иако „многи почеше описивати догађаје који се испунише…“ (Лука 1:1), само су Матеј, Марко, Јован и Лука написали јеванђеља испуњени Светим Духом.[16] 9. Канон Кирила Јерусалимског (око 350. г. н.е.), који је укључивао све књиге данашњег канона Новог Завета, осим Откривења Јовановог.[17] 10. Јевсевије Кесаријски, црквени историчар из 4. века н.е., нам наводи списак старозаветних књига, сачињен од стране Мелита Сардског, око 170. г. н.е.. Списак садржи књиге које припадај у ужем канону, без Књиге о Јестири, а укључује и девтероканонску Књигу Мудрости. Јевсевије нам, такође, наводи и Оригенов списак јеврејског канона, који не садржи дванаест „малих“ пророка, а укључује Посланицу Јеремијину и Макавејске књиге[18]. 11. Ускршња посланица Атанасија Александријског (367. г. н.е.), у којој се набраја[19] 27 књига Новог Завета. Атанасије у канон Старог Завета убраја и Књигу Варухову и Посланицу Јеремијину, а следеће списе наводи као књиге које не припадају канону Светог Писма, али их треба читати: Премудрости Соломонове, Премудрости Исуса сина Сирахова, Књигу о Јестири[20], Књигу о Јудити, Књигу о Товији, Дидахи и Пастир Јермин. 12. „Посланица Севлему“ (писана вероватно крајем 4. века н.е.), која се приписује Амфилохију Иконијском, нам пружа занимљиво сведочанство о томе да чак ни тако касно Црква још није била 'начисто' по питању библијског канона. Што се тиче Старог Завета, у Посланици се наводи ужи канон, изузев Књиге о Јестири. Што се, пак, неких новозаветних књига тиче, каже се следеће: „Неки даље говоре да има седам свеопштих посланица, а неки да треба примати само три, једну Јаковљеву, једну Петрову и једну Јованову, а други пак три Јованове, две Петрове и још Јудину. Откровење Јованово неки примају, али многи га називају лажним.“[21] 13. Сабори у Хипону и Картагини крајем 4. века н.е., на којима се утврђује данашњи канон Новог Завета. На овим саборима су у канон Старог Завета убројане и девтероканонске књиге. Неко ће можда рећи да Цркви није било тешко да препозна који списи треба да уђу у канон Новог Завета, јер је критеријум био јасан: апостолско порекло неког списа. Међутим, зашто онда Климентова Посланица Коринћанима[22], као и Игњатијеве и Поликарпове посланице, нису ушле у канон, када знамо да су аутори познавали апостоле? А Лукино и Марково Јеванђеље, као и Дела апостолска су, између осталог, и по том кључу препознате као канонске књиге. Да ли, можда, у Климентовој посланици има нечега што је у супротности са осталим светим списима? Мислим да нема.[23] Зашто онда није убројана у канонске списе? Једини одговор који могу да дам је онај који сам већ дао, а којим ћу и закључити овај текст: Свети Дух је водио Своју Цркву у препознавању исправног канона, као и у тумачењу тог канона. [1] LXX, поред „ужег“ старозаветног канона, садржи и: 2. и 3. књигу Јездрину, Књигу о Товији, Књигу о Јудити, Премудрости Соломонове, Премудрости Исуса сина Сирахова, Посланицу Јеремијину, Књигу пророка Варуха, 1.,2. и 3. књигу Макавејску, као и проширеније верзије неких књига (у односу на исте те књиге у каснијем ужем канону). Верује се да су у превођењу Септуагинте учестовала 72 преводиоца (oдакле и потиче назив „LXX“), који су приступили послу по налогу Птоломеја II. [2] А треба рећи и то да се новозаветни писци нису либили да се позивају и на екстраканонске изворе; па тако ап. Павле говори о Јанију и Јамврију (1. Tимотију 3:8), који се не помињу нигде у Старом Завету, а Јуда цитира апокрифну 1. Енохову књигу (Јуда 1:14). Можемо, дакле, закључити да „sola scriptura“ није био принцип ране Цркве. [3] Детаљан списак новозаветних цитата из Септуагинте може се наћи на следећем линку:
  20. „Све је писмо од Бога дано, и корисно за учење, за карање, за поправљање, за поучавање у правди, да буде савршен човјек Божиј, за свако добро дјело приправљен.“ (2. Тимотију 3:16,17) Апостол Павле нам у наведеном тексту недвосмислено говори да Писмо заузима посебно место у Хришћанству. Писмо је, каже апостол, богомдано и, као такво, вишеструко практично корисно. Оно не служи за пуко интелектуално наслађивање, већ за врло јасан циљ: да утиче на стварање савршених људи који ће чинити добра дела. Међутим, проблем је у томе што је у моменту писања ове посланице једино Писмо које су хришћани имали било Писмо Старог Завета, и то са све девтероканонским књигама (које су уклоњене, од стране реформаторâ, у 16. веку). (ТЕКСТОВИ ЧИТАЛАЦА) Наиме, општеприхваћено мишљење међу стручњацима је да је Библија ране Цркве била Септуагинта (LXX) – грчки превод Старог Завета (из 3. века п.н.е.).[1],[2] То мишљење се заснива на чињеници да је велика већина старозаветних цитата у Новом Завету, укључујући и најважније месијанске текстове, преузета управо из Септуагинте. Навешћемо три примера (болд. В.Ђ.):[3] • Матеј 1:23: „Ето, девојка ће затруднети, и родиће сина, и наденуће му име Емануило, које ће рећи: с нама Бог.“ У масоретском (= јеврејском) тексту читамо: „млада жена ће затруднети“ (Исаија 7:14), док у Септуагинти стоји као и у Јеванђељу. • Дела апостолска 7:14: „А Јосиф посла и дозва оца својега Јакова и сву родбину своју, седамдесет и пет душа.“ У масоретском тексту читамо: „свега дакле душа дома Јаковљева, што дођоше у Мисир, беше седамдесет“ (1. Mојсијева 46:27), док у Септуагинти стоји баш као што је Стефан рекао. • Јеврејима 10:5: „Зато улазећи у свет говори: жртава и дарова ниси хтео, али си ми тело приправио.“ У масоретском тексту читамо: „жртве и дарова нећеш; ти си ми уши отворио“ (Псалам 40:6), док у Септуагинти стоји као и у Посланици. Међутим, још већи проблем у дефинисању Писма на које је ап. Павле мислио у 2. Тимотију 3:16 је у томе што канон Новог Завета тада уопште није постојао! Нама се данас подразумева да је, када кажемо „Библија“, у то укључено и 27 књига Новог Завета које имамо у сваком издању Светог Писма. Ипак, то није увек било тако. Данашњи канон Новог Завета је утврђен тек крајем 4. века. н.е., на помесним саборима у Хипону (393. г. н.е.) и Картагини (397. г. н.е).[4] Пре тога је Атанасије Александријски, у ускршњој посланици 367. г. н.е., први пут набројао 27 књига Новог Завета које и ми данас прихватамо. (О каноничности Откривења Јовановог се дискутовало још пар векова након тога.[5]) Свако, дакле, ко изговори реч „Библија“, већ тиме признаје ауторитет Цркве, било да је тога свестан или не. Свето Писмо је, како видимо, део црквеног Предања; његов најважнији део, али ипак део, и стога се тешко може тумачити одвојено од остатка тог Предања. Као што смо рекли у претходном тексту, ишчупати Библију из Цркве би било као када бисмо ишчупали срце из људског организма и рекли: „Нас занима само ово, а не цео човек“. Црква је писала Писмо, сачувала га, препознала и канонизовала. Уколико бисмо прихватили – у одређеним хришћанским круговима уврежену – тезу да је Црква „пала“ после смрти апостолâ, требало би, зарад доследности, да одбацимо и канон Новог Завета, јер је он установљен од стране већ увелико „пале Цркве“. Или би, барем, требало да прихватимо ранији, Мураторијев, канон (касни 2. век), који је укључивао и Петрову Апокалипсу, Пастир Јермин (као спис који треба читати), као и Књигу Мудрости, а није укључивао 1. и 2. Петрову посланицу, као ни Јеврејима, Јаковљеву и једну Јованову посланицу (не зна се са сигурношћу да ли 2. или 3.[6]). Зашто, дакле, прихватамо каснији канон са краја 4. века, а не, два века старији, Мураторијев? Традиционални хришћани на то, без двоумљења, одговарају: зато што верујемо да је Дух Свети водио Своју Цркву у утврђивању исправног канона, као што верујемо да ју је водио и у исправном тумачењу тог канона. А, како су ствари по питању канона Писма текле пре и након Мураторијевог фрагмента? Најисправније је рећи да је Црква, изграђујући себе, изграђивала и канон. Ту изградњу и сазревање канона бисмо поједностављено могли да представимо отприлике овако: 1. Ап. Петар препознаје посланице ап. Павла као Писмо: “И трпљење Господа нашег држите за спасење; као што вам и љубазни наш брат Павле по даној му премудрости писа. Као што говори о овоме и у свима својим посланицама, у којима имају неке ствари тешке разумети, које ненаучени и неутврђени изврћу, као и остала писма, на своју погибао.” (2. Петрова 3:15,16; болд. В.Ђ.) 2. Апостолски оци (директни ученици и наследници апостолâ), као и касније апологете, цитирају јеванђеља и апостолске посланице као ауторитативне списе, премда није увек сасвим јасно да ли их сматрају за Писмо. На пример, Поликарп у својој Посланици Филипљанима 12:1 каже следеће (болд. В.Ђ.): „А уверен сам да сте добро научени у Светим Писмима и ништа вам није непознато, док то мени није дано. Знам само да је у Писму речено: 'Гњевите се, и не грешите', и: 'да сунце не зађе у гњеву вашем'“. Мишљења сам да Поликарп овде цитира Павлову Посланицу Ефесцима 4:26, јер иако: „гњевите се, и не грешите“ може да буде и цитирање Псалама 4:4, други део: „да сунце не зађе у гњеву вашем“ тамо не налазимо (ни у MT[7], ни у LXX), већ: „размислите у срцима својим на постељама својим, и утолите“; док се у Ефесцима 4:26 налази цела реченица коју Поликарп дословце наводи. Уколико сам у праву, то би значило да је он Ефесцима посланицу (а онда вероватно и друге апостолске списе) сматрао за Свето Писмо. Наравно, код апостолских отаца и апологета 2. и 3. века сусрећемо се и са фреквентним цитирањем Старог Завета (укључујући и девтероканонске књиге). 3. Канон јеретика Маркиона (2. век н.е.), који се састојао од десет Павлових посланица (без пасторалних и Посланице Јеврејима[8]) и Лукиног Јеванђеља.[9] 4. Јустин Философ нам средином другог века саопштава да се на евхаристијским сабрањима хришћана, поред пророчких списа, читају и “апостолски записи” (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων)[10], под чиме је вероватно подразумевао јеванђеља (не знамо која). Код Јустина, поред навођења Септуагинте[11], наилазимо и на цитате из синоптичких јеванђеља и Павлових посланица, али и на позивање на 'Акте Понтија Пилата'[12], као и на известан апокрифни опис Исусовог крштења.[13] Оно што је, у контексту наше теме, такође занимљиво је да Јустин Откривење приписује апостолу Јовану, и то само неколико деценија након што је написано.[14] 5. Татијанов „Дијатесарон“, или хармонизација четирију јеванђеља у један спис (око 160. г. н.е.). 6. Иринеј Лионски нам, око 180. г. н.е., недвосмислено каже да као што постоје четири стране света, тако постоје и четири јеванђеља.[15] 7. Мураторијев канон, о ком је већ било речи. 8. Ориген нам, у првој половини 3. века н.е., у својим „Омилијама на Луку“ каже да иако „многи почеше описивати догађаје који се испунише…“ (Лука 1:1), само су Матеј, Марко, Јован и Лука написали јеванђеља испуњени Светим Духом.[16] 9. Канон Кирила Јерусалимског (око 350. г. н.е.), који је укључивао све књиге данашњег канона Новог Завета, осим Откривења Јовановог.[17] 10. Јевсевије Кесаријски, црквени историчар из 4. века н.е., нам наводи списак старозаветних књига, сачињен од стране Мелита Сардског, око 170. г. н.е.. Списак садржи књиге које припадај у ужем канону, без Књиге о Јестири, а укључује и девтероканонску Књигу Мудрости. Јевсевије нам, такође, наводи и Оригенов списак јеврејског канона, који не садржи дванаест „малих“ пророка, а укључује Посланицу Јеремијину и Макавејске књиге[18]. 11. Ускршња посланица Атанасија Александријског (367. г. н.е.), у којој се набраја[19] 27 књига Новог Завета. Атанасије у канон Старог Завета убраја и Књигу Варухову и Посланицу Јеремијину, а следеће списе наводи као књиге које не припадају канону Светог Писма, али их треба читати: Премудрости Соломонове, Премудрости Исуса сина Сирахова, Књигу о Јестири[20], Књигу о Јудити, Књигу о Товији, Дидахи и Пастир Јермин. 12. „Посланица Севлему“ (писана вероватно крајем 4. века н.е.), која се приписује Амфилохију Иконијском, нам пружа занимљиво сведочанство о томе да чак ни тако касно Црква још није била 'начисто' по питању библијског канона. Што се тиче Старог Завета, у Посланици се наводи ужи канон, изузев Књиге о Јестири. Што се, пак, неких новозаветних књига тиче, каже се следеће: „Неки даље говоре да има седам свеопштих посланица, а неки да треба примати само три, једну Јаковљеву, једну Петрову и једну Јованову, а други пак три Јованове, две Петрове и још Јудину. Откровење Јованово неки примају, али многи га називају лажним.“[21] 13. Сабори у Хипону и Картагини крајем 4. века н.е., на којима се утврђује данашњи канон Новог Завета. На овим саборима су у канон Старог Завета убројане и девтероканонске књиге. Неко ће можда рећи да Цркви није било тешко да препозна који списи треба да уђу у канон Новог Завета, јер је критеријум био јасан: апостолско порекло неког списа. Међутим, зашто онда Климентова Посланица Коринћанима[22], као и Игњатијеве и Поликарпове посланице, нису ушле у канон, када знамо да су аутори познавали апостоле? А Лукино и Марково Јеванђеље, као и Дела апостолска су, између осталог, и по том кључу препознате као канонске књиге. Да ли, можда, у Климентовој посланици има нечега што је у супротности са осталим светим списима? Мислим да нема.[23] Зашто онда није убројана у канонске списе? Једини одговор који могу да дам је онај који сам већ дао, а којим ћу и закључити овај текст: Свети Дух је водио Своју Цркву у препознавању исправног канона, као и у тумачењу тог канона. [1] LXX, поред „ужег“ старозаветног канона, садржи и: 2. и 3. књигу Јездрину, Књигу о Товији, Књигу о Јудити, Премудрости Соломонове, Премудрости Исуса сина Сирахова, Посланицу Јеремијину, Књигу пророка Варуха, 1.,2. и 3. књигу Макавејску, као и проширеније верзије неких књига (у односу на исте те књиге у каснијем ужем канону). Верује се да су у превођењу Септуагинте учестовала 72 преводиоца (oдакле и потиче назив „LXX“), који су приступили послу по налогу Птоломеја II. [2] А треба рећи и то да се новозаветни писци нису либили да се позивају и на екстраканонске изворе; па тако ап. Павле говори о Јанију и Јамврију (1. Tимотију 3:8), који се не помињу нигде у Старом Завету, а Јуда цитира апокрифну 1. Енохову књигу (Јуда 1:14). Можемо, дакле, закључити да „sola scriptura“ није био принцип ране Цркве. [3] Детаљан списак новозаветних цитата из Септуагинте може се наћи на следећем линку: View full Странице
  21. Version 1.0.0

    17 downloads

    Андреј Николајевић Муравјов
  22. Version 1.0.0

    13 downloads

    Архимандрит Софроније Сахаров (1896-1993) у православном свету познат је као аутор књига "Старац Силуан" (Париз, 1952; српско издање: манастир Хиландар), "Видети Бога као што јесте" (Есекс 1985; српско издање: манастир Хиландар), "О молитви" (Москва, 2000; српско издање: манастир Хиландар) и других
×
×
  • Create New...