Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'перспективе'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.

Calendars

  • Community Calendar

Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 26 results

  1. Радован Биговић (1956–2012) Сутра се навршава шест година од смрти оца Радована Биговића, свештеника Српске Православне Цркве и професора Београдског универзитета, и тим поводом преносимо један његов интервју о проблемима и перспективама црквених образовних институција, који је првобитно емитован на радију Слово љубве а потом и штампан у Православљу. Професор др Радован Биговић био је несвакидашња појава у нашој како црквеној тако и академској средини. Он је један од ретких свештеника и теолога који је равноправно учествовао у интелектуалном и културном животу Србије, који је претежно био милитантно атеистички или, у бољем случају, неповерљив према свему ономе што долази из Цркве. Биговићу је то полазило за руком, пре свега, јер је успео да се еманципује од црквеног живота који је у време бивше Југославије у великој мери изгледао, како је неко тачно приметио, баш онако како су ондашњи комунисти хтели да он изгледа – гетоизирано, заостало, мрачно, итд. Отац Радован, насупрот томе, био је отворен, ведар, спреман да иде у корак с временом. Управо зато је постизао изузетне резултате у том, за мисију Цркве најзахтевнијем, универзитетском и уопште академском подручју. Узимајући у обзир његово ангажовање у тој области, пре неколико године разговарао сам с њим о стању нашег црквеног образовања и путевима којима би оно требало да се креће. Тада је отац Радован изнео неколико добрих предлога за унапређење верског образовања, које, узгред, неминовно и што хитније треба реформисати; црквене образовне установе су из године у годину у све горем и горем стању… Надамо се да ће се ствари ускоро променити набоље. Када се буду правили планови за озбиљно и темељно реформисање тих установа, свакако треба узети у обзир и оно што је предлагао о. Радован Биговић. Прве школе са озбиљном традицијом, колико нам је познато, биле су питагорејска школа и Платонова Академија, и оне су се бавиле образовањем аристократа који ће после бити владари. У Атини је постојало још неколико школа, а од посебног је значаја, наравно, Аристотелов Лицеј који је био прва научно-истраживачка институција у модерном смислу те речи, ту се нпр. налазила прва библиотека итд; тај Лицеј је поседовао целину знања јелинског света. А стоичка и епикурејска школа су више биле школе живота, практичног деловања, нису се, дакле, много бавиле апстрактним знањима. До негде 12. или 13. столећа функционисале су мале, обично манастирске школе. А у 13. столећу се формирају и први универзитети у Паризу и Болоњи. Универзитет са својом карактеристичном формом је творевина средњег века, а у 19. столећу чувени Александар фон Хумболт наводи да су јединство научног знања, јединство научно-истраживачког рада и слобода основни елементи идеје универзитета. Да ли је универзитет био погодан за реализацију онога што називамо хришћанском паидејом или су јој можда више одговарале школе типа стоичке и епикурејске? Чињеница је да су теолошки факултети од самог почетка историје универзитета били у њиховом саставу; универзитети се буквално нису могли замислити без богословских факултета. Међутим, био је један период у нашој историји када су ти факултети били елиминисани са државних универзитета. Али, хвала Богу, богословски факултети су се вратили у саставе универзитета. Мислим да универзитети данас не служе оној сврси са којом су они основани. Циљ њиховог оснивања је био обједињавање различитих научних знања, и у тој концепцији онда, присуство теологије на таквом универзитету свакако је од велике важности, јер је тешко замислити целовито сазнање без теологије. Данас су универзитети више административне и бирократске установе које се баве неким академским формама, доносе разне законе, статуте, баве се материјалним пословањем, прописују правила, и тако даље, просто су нека врста институције између министарстава за просвету и факултета. Уз то, ми живимо у времену када свака наука постаје самодовољна, сваки факултет самодовољан… Све је мање оних који мисле да им је потребно знање других, свако је апсолутизовао своја знања, своју науку. С друге стране, број научних чињеница се рапидно увећава. Негде сам недавно чуо, од једног експерта за те ствари, да се сваке две и по године у свету број научних чињеница удвостручава. Ако је то тако онда има толико чињеница да људски ум једноставно више не може да их прима. И сада се јавља проблем, ко ће, и под каквим условима, и на који начин, да филтрира те научне чињенице, и да их колико-толико учини доступним. Што се тиче Цркве, мислим да она није успела, или бар Православна Црква није успела да изнедри свој тип школа, из ових или оних разлога. Углавном је прихватила западноевропске образовне моделе. И то јесте велики проблем. Постоје два мишљења по питању колико те школе одговарају или не одговарају самој природи Цркве. По једном, оне су потпуно супротне духу Цркве, док други опет мисле да није баш тако… Ја мислим да теологија мора да има двоструку улогу или двоструки карактер, а то је да, с једне стране, заиста буде црквена, тј. да буде утемељена на црквеном искуству, на црквеном предању, али, с друге стране, истовремено она мора да буде и научна. Сматрам да би се овај став могао бранити читавом историјом православне теологије, од најранијег периода до дана данашњега. Уосталом, и највећи број отаца Цркве је тај метод и користио; дакле, они су завршавали световне школе, користили световна сазнања, али, истовремено се егзистенцијално укорењивали у живот Цркве. Тако да су световне науке биле нека врста пропедевтике. Зато и ми данас не морамо да апсолутизујемо науку и научно знање, али не треба ни да га игноришемо, јер је оно потребно теологији и, чини ми се, да теолошке школе, дакле, не могу и не треба да постоје без оних, наравно, најбољих достигнућа модерних наука. Сведоци смо реализације тзв. болоњског процеса и када су у питању високошколске установе СПЦ–а (Православни богословски факултети и у Београду и у Фочи су део тог процеса). Професор Милан Узелац је у две књиге изврсно показао како „болоња“ у ствари политизује паидеју; довољно је рећи да је тзв. болоњску декларацију потписало неколико министара иностраних послова, а није било ни универзитетских професора, нити педагога. А познати професор Ивић, који се већ дуго година бави проблемом универзитета, сматра да је по среди американизација европског школства, тј. да се не инсистира на неким фундаменталним знањима него да се тежиште пребацује на практичне вештине, да се студенти претварају у шегрте. Какав је Ваш став по питању болоњског процеса? Болоњски процес се углавном и у највећој мери односи на државне универзитете и факултете; неки од великих и најпознатијих европских универзитета још увек не прихватају болоњска начела и болоњске принципе, као и одређени приватни универзитети и факултети. Ја исто мислим да читав тај „болоњски“ процес образовања и васпитања има одређене политичке импликације, али и не само политчке, већ и економске, и друге. Но, поред много тога заиста негативног, чини ми се да има и нечега доброг, бар када је реч о нашој средини. Пре свега имам у виду то да су студенти приморани да од самог почетка студија доиста и студирају, и да то схвате као озбиљан посао. Истовремено и професоре тера да уложе максимум труда и рада и воље да помогну студентима да своје студије окончају на време. С друге стране, спречава се, колико год је то могуће, самовоља професора у васпитно-образовном процесу; не могу више професори да дају студентима све што им падне на памет од литературе, морају постојати прецизни стандарди колико могу и колико је то уопште реално да један студент може да припреми за један испит. А мислим да, у неку руку, болоњски процес погодује студентима. Наравно, да ли ће он неминовно водити стварању људи који су стручни само за једну област или вештину, како сте ви рекли, или неће, то је сада проблем и зависи пуно од сваког човека појединачно. Ипак мислим да уколико неко жели да се бави заиста истински науком да ће и кроз овај процес имати таквих могућности. Али смо ипак сведоци да је међу младима све мање оних који желе да посвете свој живот науци, као што је то, рецимо, посвећивао један Никола Тесла или неки други велики научници. Данас људи студирају, завршавају факултете просто да би добили диплому, да би им то омогућило неки практични рад, да би се запослили, и да их више ништа много не интересује. Тако да о болоњском процесу треба озбиљно да поведу рачуна и да га анализирају, пре свега, интелектуалне елите свакога народа, а, наравно, и Црква треба да се озбиљно позабави тиме, јер и она мора своје школство да стави на дневни ред, почевши од од верске наставе у основним и средњим школама до високог образовања; то мора да буде међусобно повезано, да буде једна целина, а не да се дешава, што сада имамо случај, да људи у средњој школи уче једно, а онда касније када дођу на факултет то морају да негирају, и да сасвим нешто друго уче, што свакако није добро. Болоњом се ставља акценат на практично, „употребљиво“ знање. Да ли тиме она можда више погодује црквеном образовању од традиционалног универзитетског образовања? Теологија је бесмислена ако није практична, ако нема ту димензију. Теологија уколико није искуство, онда је, ајде да употребим тај древни израз, – технологија, она нема никаквог значаја. Е сада, „болоња“ сама по себи не чини теологију, нити теолошке школе практичним нити црквеним, јер то, пре свега, зависи од људи који су на факултету, зависи од тога да ли су то црквене личности које могу тај црквени дух и то црквено искуство да пренесу на младе људе, и да се направи та равнотежа између теологије као црквеног искуства и теолошких наука као стриктно научних дисциплина. Важно је и једно и друго, јер у модерној Европи и код нас још увек постоји та супротстављеност између знања и вере. Напросто, још увек је у свести људи да бавити се науком скоро да подразумева бити агностик или бити, рецимо, атеиста, или, у најбољем случају, не бити црквен човек, или можда имати неку врсту интелектуалне религиозности. Са вером се обично поистовећује незнање, мрак, априорно прихватање нечега што се не може доказати, подлога за тоталитаризам, и мого што-шта другог. И сами знамо да је хришћански Бог – Логос, а једно од значења речи „логос“ је и разумност, рационалност, итд. О словесности творевине се говори код многих светих отаца, и та идеја о словесности творевије је и била подлога за модерну науку… Ево сада се присећам Вајтхеда, који је у својој књизи „Наука и модерни свет“ говорио да је средњовековна теологија у ствари била основа, темељ модерних наука; он то није рекао без разлога. А била је управо захваљујући идеји да у свету постоји словесност, да постоји поредак, да постоји законитост… и све науке настале у новије време су се и темељиле на том начелу. И данас, ако је ишта важно за наше школство, за наше образовање, то је управо то, условно речено, помирење између разума и вере, између теологије и науке. И то је важно и за једну и за другу, јер вера, па и теологија, ако није „научна“ може да се врло лако претвори у сујеверје, у магију, у неко побожно богомислије које је увек ризично, не треба га категорично одбацивати, али мора се имати у виду да је оно опасно. Поменули сте дисхармонију срењошколског и високошколског црквеног образовања, то је један проблем. Поред тога, имамо болоњски процес који је већ по себи контраверзан. Да ли су теолози можда требали да дају неку, условно речено, алтернативу „болоњи“, да формулишу неку, да је тако назовемо, теопедагогику, која би у основи била библијско-отачка паидеја формом прилагођена савременом добу? Данас је у читавој Европи образовање у надлежности световних институција, односно државе, и Црква нема институционалну могућност ни друге снаге да утиче на читав тај процес. Јер државе свакако обликују људе за своје властите потребе. Међутим, има једна добра околност, а то је могућност стварања приватних школа. И мени није јасно зашто наша Црква није до сада искористила ту законску могућност да створи своје приватне школе – гимназије, факултете, универзитете. Тада би оне могле да функционишу по неким другим принципима који су различити од „болоње“, или да се користи и нешто од „болоње“ што је добро, као и од других искустава, и наравно од свог властитог предања. То је једина реална могућност како Црква може стварно да утиче на образовање у овој земљи и уопште у Европи, дакле, стварањем приватних школа. Наравно, приватних црквених школа има у Европи, и оне су и даље најбоље школе, има их и у, условно речено, православним земљама попут Русије, Румуније, Грчке, итд., и не видим разлога зашто их не би било и код нас. Мислим да ће се врло брзо још више указати потреба да Црква има приватне школе, где ће се људи образовати за разна занимања, а не само за свештенике и вероучитеље. Уверен сам да ће врло брзо доћи време када ће морати да се размишља о теолошком факултету који ће бити двопрограмски студиј, јер ми имамо већ сада велики број људи који не могу нигде да нађу посао. Не може Црква да буде неодговорна за судбину тих младих људи. И управо неки теолошки факултети из окружења разматрају могућност двопрограмског студија; што би значило да неко заврши рецимо на истом факултету, поред теологије, и историју, тако да он сутра са тим двопрограмским студијем, ако не може да нађе места у Цркви и да му она понуди неку службу, он може рецимо да буде професор у школи. То је истовремено и мисија Цркве. И једино тако [отварањем приватних образовних институција и устављења двопрограмског студија на постојећим богословским факултетима] може доћи до неког преображаја и препорода, јер треба знати да највеће отпоре вери не срећемо више у државним политичким структурама, него управо у тим образовно-интелектуалним структурама. http://teologija.net/perspektive-crkvenog-obrazovanja/?fbclid=IwAR1gIIl0jPaPIEZ34re4BWtTo7MFRIqsDwdGfZykFRnXayRnvFuWT4nR7Dc
  2. Стрес је скуп неспецифичних реакција човековог организма на штетне факторе из радног и животног окружења. Порекло стреса можемо тражити у разноразним природним и друштвеним појавама, као и човековим напорима да им се прилагоди. Услед неуспелих покушаја да се прилагоди околини, човек доводи себе у стање стреса и агоније и тако долази до безизлазне ситуације, уколико истрајава у томе. Међутим, стрес може деловати и својству мотива, како би нас подстакао за остварење одређених циљева. Гледано из хришћанске перспективе, стрес настаје као реакција на празнину услед одвојености од Бога. Те празнине човек често није свестан, али уколико и јесте, одбацује је са етикетом минорности. Таквом размишљању је у многоме допринео убрзани развој технологије, који је човека убацио у вртлог свакодневнице и тако успео да му помрачи појам о идентитету као Божијој икони. Човекова грешна свест помаже стварању неподношљивог стања, које такође, може утицати и на физиолошке промене у човековом организму. Проблем који се јавља приликом тражења решења стресне ситуације јесте тражење на погрешном месту. Испрва, стресан човек не схвата да корен стреса и агоније потиче његове одвојености од Бога и ограничавање себе световним стварима. Гледано тако, нормално је да ће се обратити институцијама које се прокламују као „лечилишта“ душе, иако оне немају то преимућство саме по себи, попут Цркве. Душа, будући да је опкољена разноразним непријатељима и будући да врло лако осиромаши, бива лечена разноразним лековима, који стварају привид излечености. Када терапијско дејство лекова прође и када се човек врати у реалност, тада се опет може јавити стрес, јер тада долази до праве реалности, односно схватања да лекови не могу излечити корен.
  3. Савремени свет је, као никада у познатој прошлости, суочен са еколошким проблемом. Животна средина је угрожена, а бројне биљне и животињске врсте нестају или су озбиљно угрожене. На рачун монотеистичких религија, пре свега хришћанства, често се ставља и допринос овом проблему, што није сасвим неистинито. Шта као верујући можемо да кажемо о екологији и шта јудео-хришћански и исламски извори вере говоре о овој теми? На који начин Свето писмо и Куран могу и треба да основ на којем ће они који их узимају као ауторитет своје вере и живота да изграђују свој однос према свету твари у којој живе, свету који им је Бог поверио? View full Странице
  4. Сa великом муком и зебњом сви богољубиви православни хришћани свакодневно прате развој догађаја у сукобу најсветијих православних престола Москве и Цариграда. Онима који се баве теологијом овај сукоб не представља никакву новост јер узроци сукоба полако тињају најмање стотину година у назад, а можда чак и неколико вијекова. Односи дефинитивно нису били добри још од доба када су Романови планирали да укину Цариградску патријаршију, као што су укинули и Московску, или од доба када су патријарси на Босфору отворено подржавали Султана у његовим ратовима са Русима, али и другим православним народима, једнако као што данас ватрено навијају за руске непријатеље. Сами узроци сукоба су далеко дубљи и сложенији и захтијевају посебан рад, а као директну посљедицу имају дешавања у последњих неколико деценија. Битно је нагласити да су се обе стране детаљно и темељно, те са људским и свим другим ресурсима припремиле за сукоб, те да је неко брзо смиривање ситуације илузорно очекивати. Конкретан повод за посљедњу црквену кризу јесте фанарска успостава паралелне јерархије у Украјини, у инат Москви, која је посљедично прекинула општење, иако се прекид општења могао очекивати сваког тренутка још од кад су Руси плански минирали Критски сабор 2016. године. Морамо нагласити да стварање дупле и паралелне јерархије је заправо кратковид и унијатски приступ, који није уродио плодом ни у средњем вијеку, а камоли данас. Међутим, острашћеност не зна за рацио, а ни за срамоту, јер су дуплу јерархију и унијаћење и Цариград и Москва деценијама приговарали Римокатоличкој цркви, па чак и након чувеног Споразума из Баламанда 1993. године, гдје је такав метод рјешавања црквених проблема, на православно инсистирање, осуђен. Истине ради, морамо примјетити да је исто лицемјерје и грешку направила и Српска црква у Македонији 2004. те смо зато од рјешења данас даље него што смо били онда. Али, мудри уче из туђих грешака, а глупи из својих. Са посебном знатижељом теолози прате развој погоршања односа и раскола, те суптилна и дискретна саопштења двају синода о праксама које наизглед немају много везе са овим сукобом, али у великом мозаику рата чине значајне стратешке потезе. Тако је цариградски синод, као гром из ведра неба, дозволио други брак свештеницима, очито припремајући терен за пријем свих руских и иних попова, који би се оженили по други пут, а који би превели своје парохијане. Није дуго требало чекати па да се руски сабор и поред свих проблема које има по питању Украјине одједанпут позабави проблемом парастоса за некрштену дјецу, очито такође са намјером да Руској цркви привуку одређену циљну групу. Наравно, сувише је рано за било какве разлике у догматима и вјери, али праксе дефинитивно почињу да иду свака својим током. Грци однедавно своје симпатије показују према геј покрету, а Руси воде своје посебне и паралелне дијалоге са читавим низом дохалкидонских, монофизитских и несторијанских цркава, Сиријцима, Јерменима итд. У вези с овим посебно је значајна вијест да су Руси уз одлуку о прекиду општења, одлучили и да се повуку из свих комисија гдје Цариграђани предсједавају. То у пракси значи да ће Руси сами убудуће водити своје дијалоге са Латинима, англиканцима и свим осталим вјерским и другим заједницама. Но, без обзира на овај најновији и распламсали сукоб Цариграда с Москвом, данас је више него евидентно да српски поглед на еклисиологију и међуправославне односе већ годинама пати од сукоба с реалношћу. Наиме, Јерусалим већ одавно не општи са Букурештом, Антиохија с Јерусалимом, Цариград је накратко прекинуо општење с Атином, а ево од неки дан ни Москва не општи с Цариградом. Овде вреди напоменути да је и Београд на ивици прекида општења са Букурештом, те да се овај низ прекида литургијских заједништава вјероватно неће зауставити. Очито је наступило доба да признамо да је богословски концеп „саборности и једногласија“, као гараната јединства Цркве о ком су Срби теолози деценијама говорили, очито не постоји и није ништа друго до утопија. Шта је алтернатива? Да ли нека верзија православног папског примата или нешто друго, показаће историја. Истине ради, морамо признати да су о црквеној саборности причали и маштали само Срби, и то у последњих тридесетак година. Истовремено, ни Фанар ни Москва, као ни многи други црквени престоли, нису имали такве дјечије и прецијењене идеје. Већ данас је сасвим јасно да ће побједник у овом сукобу, на крају изаћи као апсолутни побједник и постати православни папа, те да му саборност, посебно у српској верзији, неће пасти ни на памет, а онда ћемо бити у далеко већем проблему него што смо данас. Иако многи Срби у овом сукобу наивно заузимају стране, било да се воде емоцијама и правдом, те стају уз Москву, било да су самоумишљени експерти за канонско право и занесењаци те се позивају на каноне и предање, те стају уз Цариград, готово нико не покушава да сагледа буру која нам предстоји из српске позиције и српских интереса. У том смислу, док жучно расправљамо о сукобу патријараха Кирила и Вартоломеја, не треба да заборавимо да су од свих православних народа једино Срби били толико кратковиди да су чак два пута изгубили црквену самосталност 1463. и 1766, те да није ни мало незамисливо да је изгубимо и по трећи пут. Након губитка прве две аутокефалије, оба пута дешавала се масовна добровољна исламизација српског становништва, а и најоптимистичнијима међу нама је јасно да губитак треће и последње аутокефалије као народ и Црква не можемо физички преживјети. Међутим, иако је сукоб Москве и Цариграда првенствено политички, он се ипак води на вјерском терену, тако да није у потпуности лишен богословске димензије. Бројни су текстови који објашњавају по ком канонском основу Фанар полаже право на Украјину, или зашто Москва сматра Украјину својом канонском територијом. Међутим, за разлику од српске праксе која се држи буквалног и дјечијег приступа црквеном животу, евидентно је да оба велика престола пренаглашавају само оне дијелове предања који иду прилог њиховим идејама, а занемарују све оно што је супротно. Велике цркве знају да богословље служи да се објасни и оправда одлука Цркве, а не обрнуто, те да се црквене одлуке не доносе на основу нечијих комплекса, каприца или једностраних тумачења канона и теологије. У том смислу, Срби теолози морају да помогну Цркви да пронађе теолошка рјешењаи објашњења својих одлука, а које ће бити политичке и првенствено усмјерене ка нашем црквеном и националном интересу par excellence, очувању јединства и аутокефалије. Зато без обзира на бројне теолошке текстове, свете каноне, зарезе у канонима, и томосе о аутокефалији и теолошким зачкољицама, на које се сад многи позивају, ситуација је реално оваква: С једне стране, Грци никада до краја и искрено нису прихватили aутокефалије на Балкану а и шире, које сматрају историјском привременом аномалијом и нужношћу „јер није нормално да имамо по једну аутокефалну цркву на сваких сто километара.“ Поврх тога, Грци нашем патријарху не признају титулу „светост“, него га називају „блаженством“, као своје архиепископе и другоразредне мини-патријархе. Иако се формално крију иза историје и старих обичаја, они заправо не могу да превале преко уста да је српски патријарх равночасан с њиховим цариградским патријархом. Паралелно у свом богословском дискурсу Грци пренаглашавају значај првенства части коју наводно има Цариград. Првенство части, како Фанариоти замишљају, нема велике разлике са модерним и умјеренијим тумачењем папског примата. Истовремено, Срби упорно понављају идеју о primus inter pares, која се никад неће чути из грчких уста, наглашавајући идеју да су сви једнаки, уз дошалицу да то само значи да фанарски патријарх први сипа супу за ручком, чиме се обично завршава сва дискусија о примату Цариграда. Истина је да Срби, као народ, не доживљавају васељенског патријарха као првог, ни по ком основу, а идеја да је он нешто надређен Српској патријаршији је апсолутно незамислива. Већина Срба ни не зна ко је личност која је васељенски патријарх, нити могу да га препознају на слици, нити су пак икад чули за Фанар, нити иду у цркву Светог Ђорђа кад посјећују Истанбул. С друге стране, практична Москва није ништа више благонаклона према Србима него Цариград. Истине ради треба нагласити да је праведнија и поштенија. Међутим, не треба да заборавимо да у литургијским диптисима Москва самовољно и једнострано одавно даје првенство Цркви у Грузији над Црквом Српских Земаља. Диптиси су требало да буду тема сад већ пропалог Критског сабора, и сасвим је извјесно да када у будућности поново буде успостављено јединство међу црквама тема диптиха опет бити једна од важнијих. Није нереално замислити, да ће тада Москва посебно наградити не само Румунију и Грузију, него чак и Бугарску вишим рангом него Србе. Осим тога, лакоћа с којом је Москва Београду недавно нудила рјешење за аутокефалију расколничкој јерархији у Македонији на српски рачун, сада постаје нејасна и неконзистентна у свјетлу драме и панике које доживљавају од идеје да они дају аутокефалију Украјини. Што приличи Јупитеру, не приличи да ради во – рекли би у старом Риму, а очито то мисле и у трећем Риму. Уосталом свој однос и поштовање према СПЦ и њеном канонском праву и територијама показали су давно и Москва и Цариград тако што су поставили своје паралелне епископе и у Бечу и у Будимпешти, историјским областима СПЦ, давно прије него што је овај последњи сукоб био и планиран. Истине ради, Срби су, такође, правили неопростиве грешке, попут прихватања нарцисоидног захтјева Фанара да њихов епископ буде предсједавајући на Епископским конференцијама држава на Западу. Зато није било никаквог разлога, а у многим областима гдје смо ми домаћини и бројимо се у стотинама хиљада попут Швајцарске или Аустрије, постали смо малтене гости за два аутобуса Грка. Са том удворничком праксом и пасивним односом се мора прекинути. Ни један канон на свијету не даје никакве привилегије Цариграђанима у Швајцарској или Њемачкој! У оваквим консталацијама снага, опасност са којом се суочава СПЦ је реална и близу. Док наша јерархија данима ћути, и крије информације од вјерника, у чије име наводно пише, у руским и грчким медијима, најављено је да ће Цариград, без одобрења Срба, даровати аутокефалију Цркви у Македонији. Грчки медији имају чак и превод писма патријарха српског упућеног цариградском патријарху, док ми немамо увид ни у оригинал. (Очито је да и код нас неки себе доживљавају као Јупитера, а нас остале као волове.) Међутим, опасност није у македонској аутокефалији самој по себи, него у чињеници да ако се једанпут успостави овакав преседан, реално је очекивати фанариотско једнострано и самостално давање истих или сличних аутокефалијâ, без нужне сагласности Београда, свим већим или мањим политичким групицама у Хрватској, Босни и Херцеговини, Црној Гори, па можда чак и Косову и Метохији. Једностране аутокефалије би за нас биле погубне, но оне су дугорочни црквени интерес цариградске патријаршије, али и политички интерес њихових прекоокеанских ментора. Не треба бити посебно мудар, да се замисли какве би проблеме СПЦ могла да има, уколико би спонзорисане групе (ма како малобројне биле), „са благословом васељенског патријарха и бескрајном бригом Велике Христове Цркве за вјечно спасење душа“, пожељеле да уз помоћ и подршку антисрпских државних власти у реченим земљама, преузму имовину и храмове који су стечени прије „српске окупације“ 1918. Срби наивно заборављају да су и Цариград и Москва у цијелу причу умјешали не само двије најмоћније државе на планети, него и двије најстарије дипломатије на свијету, ватиканску и турску, те да нам се врло лако може обистинити Његошев очај да смо опет „једна сламка међу вихорове, сирак тужни без ниђе никога“. Док се дијелимо на оне који су уз Русе и оне који су уз Грке, истовремено морамо да разматрамо све најцрње опције које нама Србима могу да се десе. При томе, док псевдо-богословствујемо не требамо да заборавимо да се Фанар деценијама припремао за овај сукоб, те да су њихови теолози кроз докторате, стручну литературу и публикације, систематски ширили пропаганду и идеје о некаквом наводном примату, или посебним привлегијама цариградског престола, те да су многи Срби теолози, свештеници и епископи подлегли том притиску. Наши црквени преговарачи непрестано морају да имају на уму да је Црква створила каноне, а не канони Цркву. Интерес Цркве је изнад канона, па таман били и с васељенских сабора. Бунцања о некаквом реалном примату Цариграда и канонском праву да одузимају и дају аутокефалије по Балкану, представљају анахронизам и непознавање историје. Не смијемо да насједамо на фанариотску пропаганду и не требамо да заборавимо да Други васељенски сабор (3. канон) потчинио Цариград Риму, стављајући га на друго мјесто иза Рима. У то доба није постојао поредак части престолâ, Рим није био први, него су Александрија, Рим и Антиохија били апсолутно равноправни, те су оци стављајући Цариград у сјенку Рима, заправо тиме штитили тај престо од увећаних претензија Антиохије и Александрије, који су се касније и пројавили у доба Златоуста и потом у вријеме несторијанске кризе. Идеја да је на Другом сабору Цариград стављен на неко друго мјесто од пет могућих, потпуно су историјски неосноване јер се то десило много касније. Наиме, пентархија коју је установио Јустинијан царским законом је дошла 200 година касније и промјенила је до тада важећу равночасност престола правећи по први пут поредак међу црквама. Међутим, и та одлука је трајала колико и Византијско царство. Пентархија без Рима, Цариграда Александрије, Антиохије и Јерусалима, није пентархија, као што ни столица са сломљеном ногом не може више бити столица. Из тог разлога, пентархија је већ на Седмом васељенском сабору стављена ad acta јер је одлучено да су, због нових историјских околоности – арапске окупације Антиохије, Александрије и Јерусалима, најважнији престоли Рима и Цариграда. Првенство части Цариграда не извире из канонског права, него из обичаја и вишевјековне праксе Цркве. Уосталом, пошто неки фанариоти воле да се позивају на каноне, у свим разговорима и сваки пут, треба их подсјетити да по тим истим канонима, све српске земље на Балкану, укључујући и Македонију заједно са Солуном, као и све епархије које има СПЦ на Западу, спадају под јуридикцију римског папе, а да цариградског патријарха ни један сабор ни канон нити de facto нити de iure, није именовао нити новим папом нити замјеником папе. Ипак, имајући горенаведено на уму, цјелокупност и тежину међуцрквених односа, утицаје свјетовних власти, питању аутокефалије цркве у Македонији морамо прићи реално, добро вагајући и међународне и унутрашње прилике, и гледајући наш интерес. Мишљења сам, да проблем под хитно морамо ријешити ми сами са Македонцима, не чекајући ни Москву ни Цариград, практично и једноставно. У том смислу, првенствено је апсолутно неопходно удаљити све оне који овом питању прилазе острашћено и необјективно, или са фундаменталистичких богословских и канонских позиција. Аутокефалију, дефинитивно, треба дати, али под следећим условима: 1) Ако нам је Цариград „мајка црква“, то никако не значи да je СПЦ њена малоумна кћерка. Грци и Македонци морају да прихвате да Македонија није просто предата српској патријаршији на духовну бригу и старање од тадашње Васељенске патријашије 1920, него је српски краљ лично исплатио огромну новчану надокнаду Цариграду у висини три државна буџета. Ако васељенски патријарх жели да направи поништење продаје својих права у Македонији, најнормалније би било да прво врати три просјечна македонска државна буџета, ако не Српској цркви, онда барем породици Карађорђевић. Будући да македонски државни буџет зa 2018. износи преко 4 милијарде евра, за очекивати би било да Фанар исплати минимално 12 милијарди евра. Осим тога, кад већ говоримо о новцу било би очекивано да Скопје исплати и сва преостала дуговања према патријаршијској каси од 1958. Ако смо већ мајке и кћерке, нису нам кесе сестре, кад се већ служимо породичном терминологијом. У међународним односима, сукцесија подразумијева не само права него и обавезе, а једнако постоји и цесија, односно да треће лице плати обавезе које је друго лице направило према првом. У том случају би новац могло да исплати и само Скопје. 2) Аутокефалију требамо дати једино и искључиво под именом Македонска Православна Црква, не само јер сами Македонци то желе, него првенствено јер српски народ тако назива наше јужне сусједе и њихову територију и њихову цркву. Уосталом, аминовање Македонске цркве би представљао коначан доказ, истинске бриге васељенског патријарха Вартоломеја за духовно стање Македонаца и доказ да је надишао етнофилетистичке подјеле, о којима редовно проповједа, те да су му једнако драги и Македонци, као и њихови противници у Атини. За успјешне преговоре било би добро да се испуне барем један од ова два услова, као знак добро воље са њихове стране. Међутим, Вартоломеј је већ најавио да неће признати Македонску цркву под тим именом, толико о искреним намјерама и бризи за тамошњи народ. Осим ова два услова мислим да не требамо ништа више ни тражити. За рјешење проблема морамо да покажемо добру вољу, али и Македонци морају да схвате да иако им се чини да су надомак аутокефалије, и без нас, врло лако се могу наћи на губитничкој страни и пасти у још већи мрак него у којем су сада. Цариграђане је очито понио моменат, те су, чини се, добро прецијенили и сопствене снаге и подршку коју су очекивали међу помјесним црквама. Истом аргументацијом којом сада нападају Русе и Србе, и роваре по Украјини стварајући дуплу јерахију, одавно нападају и Атињане, те покушавају да присвоје тзв. области нових земаља које су ослобођене након 1912. Овде вриједи напоменути да су 1850. Атини дали ненормалну и тзв. крњу аутокефалију, јер Атинска архиепископија нема поглавара цркве, него је то просто скуп епископа који су скупљени у Атини, па због тога им предсједава атински архиепископ. Толико о бризи Цариграда о вјековном поретку и поштовању канона. Међутим, паралелно са нашим директним разговорима са Скопјем, СПЦ не смије прекидати општење ни са једном од цркава јер мора учинити апсолутни напор за очување досадашњег поретка и обичаја понашања међу православним црквама, гасити ватру и стварати мир. Евентуално стварање паралелне јерархије од стране Руса на оним територијама које су до сада држали Грци, би краткорочно економски сломио Грке, који су то и заслужили, али дугорочно би низ раскола и свађа малих и устињених, огорчених вјерских заједница које се међусобом гложе, створио простор за болесне тенденције и аномалије у духовном животу, појаве малих диктатора, а у коначници пољуљао вјеру у истинитост и спасоносност православне вјере код обичног човјека, који је ионако индиферентан према религији. У таквом стању највише бисмо страдали ми. Зато без обзира како се заврши питање македонске аутокефалије, СПЦ мора снажно подржати не само досадашњи поредак и праксу у међуправославним односима, које Цариград покушава да промјени, него прије свега све здраве елементе међу Грцима. Христова је порука – ново вино у нове мјехове – и то је оно што многи и на Фанару и у Кремљу не желе да прихвате. Извор: Теологија.нет
  5. Сa великом муком и зебњом сви богољубиви православни хришћани свакодневно прате развој догађаја у сукобу најсветијих православних престола Москве и Цариграда. Онима који се баве теологијом овај сукоб не представља никакву новост јер узроци сукоба полако тињају најмање стотину година у назад, а можда чак и неколико вијекова. Односи дефинитивно нису били добри још од доба када су Романови планирали да укину Цариградску патријаршију, као што су укинули и Московску, или од доба када су патријарси на Босфору отворено подржавали Султана у његовим ратовима са Русима, али и другим православним народима, једнако као што данас ватрено навијају за руске непријатеље. Сами узроци сукоба су далеко дубљи и сложенији и захтијевају посебан рад, а као директну посљедицу имају дешавања у последњих неколико деценија. Битно је нагласити да су се обе стране детаљно и темељно, те са људским и свим другим ресурсима припремиле за сукоб, те да је неко брзо смиривање ситуације илузорно очекивати. Конкретан повод за посљедњу црквену кризу јесте фанарска успостава паралелне јерархије у Украјини, у инат Москви, која је посљедично прекинула општење, иако се прекид општења могао очекивати сваког тренутка још од кад су Руси плански минирали Критски сабор 2016. године. Морамо нагласити да стварање дупле и паралелне јерархије је заправо кратковид и унијатски приступ, који није уродио плодом ни у средњем вијеку, а камоли данас. Међутим, острашћеност не зна за рацио, а ни за срамоту, јер су дуплу јерархију и унијаћење и Цариград и Москва деценијама приговарали Римокатоличкој цркви, па чак и након чувеног Споразума из Баламанда 1993. године, гдје је такав метод рјешавања црквених проблема, на православно инсистирање, осуђен. Истине ради, морамо примјетити да је исто лицемјерје и грешку направила и Српска црква у Македонији 2004. те смо зато од рјешења данас даље него што смо били онда. Али, мудри уче из туђих грешака, а глупи из својих. Са посебном знатижељом теолози прате развој погоршања односа и раскола, те суптилна и дискретна саопштења двају синода о праксама које наизглед немају много везе са овим сукобом, али у великом мозаику рата чине значајне стратешке потезе. Тако је цариградски синод, као гром из ведра неба, дозволио други брак свештеницима, очито припремајући терен за пријем свих руских и иних попова, који би се оженили по други пут, а који би превели своје парохијане. Није дуго требало чекати па да се руски сабор и поред свих проблема које има по питању Украјине одједанпут позабави проблемом парастоса за некрштену дјецу, очито такође са намјером да Руској цркви привуку одређену циљну групу. Наравно, сувише је рано за било какве разлике у догматима и вјери, али праксе дефинитивно почињу да иду свака својим током. Грци однедавно своје симпатије показују према геј покрету, а Руси воде своје посебне и паралелне дијалоге са читавим низом дохалкидонских, монофизитских и несторијанских цркава, Сиријцима, Јерменима итд. У вези с овим посебно је значајна вијест да су Руси уз одлуку о прекиду општења, одлучили и да се повуку из свих комисија гдје Цариграђани предсједавају. То у пракси значи да ће Руси сами убудуће водити своје дијалоге са Латинима, англиканцима и свим осталим вјерским и другим заједницама. Но, без обзира на овај најновији и распламсали сукоб Цариграда с Москвом, данас је више него евидентно да српски поглед на еклисиологију и међуправославне односе већ годинама пати од сукоба с реалношћу. Наиме, Јерусалим већ одавно не општи са Букурештом, Антиохија с Јерусалимом, Цариград је накратко прекинуо општење с Атином, а ево од неки дан ни Москва не општи с Цариградом. Овде вреди напоменути да је и Београд на ивици прекида општења са Букурештом, те да се овај низ прекида литургијских заједништава вјероватно неће зауставити. Очито је наступило доба да признамо да је богословски концеп „саборности и једногласија“, као гараната јединства Цркве о ком су Срби теолози деценијама говорили, очито не постоји и није ништа друго до утопија. Шта је алтернатива? Да ли нека верзија православног папског примата или нешто друго, показаће историја. Истине ради, морамо признати да су о црквеној саборности причали и маштали само Срби, и то у последњих тридесетак година. Истовремено, ни Фанар ни Москва, као ни многи други црквени престоли, нису имали такве дјечије и прецијењене идеје. Већ данас је сасвим јасно да ће побједник у овом сукобу, на крају изаћи као апсолутни побједник и постати православни папа, те да му саборност, посебно у српској верзији, неће пасти ни на памет, а онда ћемо бити у далеко већем проблему него што смо данас. Иако многи Срби у овом сукобу наивно заузимају стране, било да се воде емоцијама и правдом, те стају уз Москву, било да су самоумишљени експерти за канонско право и занесењаци те се позивају на каноне и предање, те стају уз Цариград, готово нико не покушава да сагледа буру која нам предстоји из српске позиције и српских интереса. У том смислу, док жучно расправљамо о сукобу патријараха Кирила и Вартоломеја, не треба да заборавимо да су од свих православних народа једино Срби били толико кратковиди да су чак два пута изгубили црквену самосталност 1463. и 1766, те да није ни мало незамисливо да је изгубимо и по трећи пут. Након губитка прве две аутокефалије, оба пута дешавала се масовна добровољна исламизација српског становништва, а и најоптимистичнијима међу нама је јасно да губитак треће и последње аутокефалије као народ и Црква не можемо физички преживјети. Међутим, иако је сукоб Москве и Цариграда првенствено политички, он се ипак води на вјерском терену, тако да није у потпуности лишен богословске димензије. Бројни су текстови који објашњавају по ком канонском основу Фанар полаже право на Украјину, или зашто Москва сматра Украјину својом канонском територијом. Међутим, за разлику од српске праксе која се држи буквалног и дјечијег приступа црквеном животу, евидентно је да оба велика престола пренаглашавају само оне дијелове предања који иду прилог њиховим идејама, а занемарују све оно што је супротно. Велике цркве знају да богословље служи да се објасни и оправда одлука Цркве, а не обрнуто, те да се црквене одлуке не доносе на основу нечијих комплекса, каприца или једностраних тумачења канона и теологије. У том смислу, Срби теолози морају да помогну Цркви да пронађе теолошка рјешењаи објашњења својих одлука, а које ће бити политичке и првенствено усмјерене ка нашем црквеном и националном интересу par excellence, очувању јединства и аутокефалије. Зато без обзира на бројне теолошке текстове, свете каноне, зарезе у канонима, и томосе о аутокефалији и теолошким зачкољицама, на које се сад многи позивају, ситуација је реално оваква: С једне стране, Грци никада до краја и искрено нису прихватили aутокефалије на Балкану а и шире, које сматрају историјском привременом аномалијом и нужношћу „јер није нормално да имамо по једну аутокефалну цркву на сваких сто километара.“ Поврх тога, Грци нашем патријарху не признају титулу „светост“, него га називају „блаженством“, као своје архиепископе и другоразредне мини-патријархе. Иако се формално крију иза историје и старих обичаја, они заправо не могу да превале преко уста да је српски патријарх равночасан с њиховим цариградским патријархом. Паралелно у свом богословском дискурсу Грци пренаглашавају значај првенства части коју наводно има Цариград. Првенство части, како Фанариоти замишљају, нема велике разлике са модерним и умјеренијим тумачењем папског примата. Истовремено, Срби упорно понављају идеју о primus inter pares, која се никад неће чути из грчких уста, наглашавајући идеју да су сви једнаки, уз дошалицу да то само значи да фанарски патријарх први сипа супу за ручком, чиме се обично завршава сва дискусија о примату Цариграда. Истина је да Срби, као народ, не доживљавају васељенског патријарха као првог, ни по ком основу, а идеја да је он нешто надређен Српској патријаршији је апсолутно незамислива. Већина Срба ни не зна ко је личност која је васељенски патријарх, нити могу да га препознају на слици, нити су пак икад чули за Фанар, нити иду у цркву Светог Ђорђа кад посјећују Истанбул. С друге стране, практична Москва није ништа више благонаклона према Србима него Цариград. Истине ради треба нагласити да је праведнија и поштенија. Међутим, не треба да заборавимо да у литургијским диптисима Москва самовољно и једнострано одавно даје првенство Цркви у Грузији над Црквом Српских Земаља. Диптиси су требало да буду тема сад већ пропалог Критског сабора, и сасвим је извјесно да када у будућности поново буде успостављено јединство међу црквама тема диптиха опет бити једна од важнијих. Није нереално замислити, да ће тада Москва посебно наградити не само Румунију и Грузију, него чак и Бугарску вишим рангом него Србе. Осим тога, лакоћа с којом је Москва Београду недавно нудила рјешење за аутокефалију расколничкој јерархији у Македонији на српски рачун, сада постаје нејасна и неконзистентна у свјетлу драме и панике које доживљавају од идеје да они дају аутокефалију Украјини. Што приличи Јупитеру, не приличи да ради во – рекли би у старом Риму, а очито то мисле и у трећем Риму. Уосталом свој однос и поштовање према СПЦ и њеном канонском праву и територијама показали су давно и Москва и Цариград тако што су поставили своје паралелне епископе и у Бечу и у Будимпешти, историјским областима СПЦ, давно прије него што је овај последњи сукоб био и планиран. Истине ради, Срби су, такође, правили неопростиве грешке, попут прихватања нарцисоидног захтјева Фанара да њихов епископ буде предсједавајући на Епископским конференцијама држава на Западу. Зато није било никаквог разлога, а у многим областима гдје смо ми домаћини и бројимо се у стотинама хиљада попут Швајцарске или Аустрије, постали смо малтене гости за два аутобуса Грка. Са том удворничком праксом и пасивним односом се мора прекинути. Ни један канон на свијету не даје никакве привилегије Цариграђанима у Швајцарској или Њемачкој! У оваквим консталацијама снага, опасност са којом се суочава СПЦ је реална и близу. Док наша јерархија данима ћути, и крије информације од вјерника, у чије име наводно пише, у руским и грчким медијима, најављено је да ће Цариград, без одобрења Срба, даровати аутокефалију Цркви у Македонији. Грчки медији имају чак и превод писма патријарха српског упућеног цариградском патријарху, док ми немамо увид ни у оригинал. (Очито је да и код нас неки себе доживљавају као Јупитера, а нас остале као волове.) Међутим, опасност није у македонској аутокефалији самој по себи, него у чињеници да ако се једанпут успостави овакав преседан, реално је очекивати фанариотско једнострано и самостално давање истих или сличних аутокефалијâ, без нужне сагласности Београда, свим већим или мањим политичким групицама у Хрватској, Босни и Херцеговини, Црној Гори, па можда чак и Косову и Метохији. Једностране аутокефалије би за нас биле погубне, но оне су дугорочни црквени интерес цариградске патријаршије, али и политички интерес њихових прекоокеанских ментора. Не треба бити посебно мудар, да се замисли какве би проблеме СПЦ могла да има, уколико би спонзорисане групе (ма како малобројне биле), „са благословом васељенског патријарха и бескрајном бригом Велике Христове Цркве за вјечно спасење душа“, пожељеле да уз помоћ и подршку антисрпских државних власти у реченим земљама, преузму имовину и храмове који су стечени прије „српске окупације“ 1918. Срби наивно заборављају да су и Цариград и Москва у цијелу причу умјешали не само двије најмоћније државе на планети, него и двије најстарије дипломатије на свијету, ватиканску и турску, те да нам се врло лако може обистинити Његошев очај да смо опет „једна сламка међу вихорове, сирак тужни без ниђе никога“. Док се дијелимо на оне који су уз Русе и оне који су уз Грке, истовремено морамо да разматрамо све најцрње опције које нама Србима могу да се десе. При томе, док псевдо-богословствујемо не требамо да заборавимо да се Фанар деценијама припремао за овај сукоб, те да су њихови теолози кроз докторате, стручну литературу и публикације, систематски ширили пропаганду и идеје о некаквом наводном примату, или посебним привлегијама цариградског престола, те да су многи Срби теолози, свештеници и епископи подлегли том притиску. Наши црквени преговарачи непрестано морају да имају на уму да је Црква створила каноне, а не канони Цркву. Интерес Цркве је изнад канона, па таман били и с васељенских сабора. Бунцања о некаквом реалном примату Цариграда и канонском праву да одузимају и дају аутокефалије по Балкану, представљају анахронизам и непознавање историје. Не смијемо да насједамо на фанариотску пропаганду и не требамо да заборавимо да Други васељенски сабор (3. канон) потчинио Цариград Риму, стављајући га на друго мјесто иза Рима. У то доба није постојао поредак части престолâ, Рим није био први, него су Александрија, Рим и Антиохија били апсолутно равноправни, те су оци стављајући Цариград у сјенку Рима, заправо тиме штитили тај престо од увећаних претензија Антиохије и Александрије, који су се касније и пројавили у доба Златоуста и потом у вријеме несторијанске кризе. Идеја да је на Другом сабору Цариград стављен на неко друго мјесто од пет могућих, потпуно су историјски неосноване јер се то десило много касније. Наиме, пентархија коју је установио Јустинијан царским законом је дошла 200 година касније и промјенила је до тада важећу равночасност престола правећи по први пут поредак међу црквама. Међутим, и та одлука је трајала колико и Византијско царство. Пентархија без Рима, Цариграда Александрије, Антиохије и Јерусалима, није пентархија, као што ни столица са сломљеном ногом не може више бити столица. Из тог разлога, пентархија је већ на Седмом васељенском сабору стављена ad acta јер је одлучено да су, због нових историјских околоности – арапске окупације Антиохије, Александрије и Јерусалима, најважнији престоли Рима и Цариграда. Првенство части Цариграда не извире из канонског права, него из обичаја и вишевјековне праксе Цркве. Уосталом, пошто неки фанариоти воле да се позивају на каноне, у свим разговорима и сваки пут, треба их подсјетити да по тим истим канонима, све српске земље на Балкану, укључујући и Македонију заједно са Солуном, као и све епархије које има СПЦ на Западу, спадају под јуридикцију римског папе, а да цариградског патријарха ни један сабор ни канон нити de facto нити de iure, није именовао нити новим папом нити замјеником папе. Ипак, имајући горенаведено на уму, цјелокупност и тежину међуцрквених односа, утицаје свјетовних власти, питању аутокефалије цркве у Македонији морамо прићи реално, добро вагајући и међународне и унутрашње прилике, и гледајући наш интерес. Мишљења сам, да проблем под хитно морамо ријешити ми сами са Македонцима, не чекајући ни Москву ни Цариград, практично и једноставно. У том смислу, првенствено је апсолутно неопходно удаљити све оне који овом питању прилазе острашћено и необјективно, или са фундаменталистичких богословских и канонских позиција. Аутокефалију, дефинитивно, треба дати, али под следећим условима: 1) Ако нам је Цариград „мајка црква“, то никако не значи да je СПЦ њена малоумна кћерка. Грци и Македонци морају да прихвате да Македонија није просто предата српској патријаршији на духовну бригу и старање од тадашње Васељенске патријашије 1920, него је српски краљ лично исплатио огромну новчану надокнаду Цариграду у висини три државна буџета. Ако васељенски патријарх жели да направи поништење продаје својих права у Македонији, најнормалније би било да прво врати три просјечна македонска државна буџета, ако не Српској цркви, онда барем породици Карађорђевић. Будући да македонски државни буџет зa 2018. износи преко 4 милијарде евра, за очекивати би било да Фанар исплати минимално 12 милијарди евра. Осим тога, кад већ говоримо о новцу било би очекивано да Скопје исплати и сва преостала дуговања према патријаршијској каси од 1958. Ако смо већ мајке и кћерке, нису нам кесе сестре, кад се већ служимо породичном терминологијом. У међународним односима, сукцесија подразумијева не само права него и обавезе, а једнако постоји и цесија, односно да треће лице плати обавезе које је друго лице направило према првом. У том случају би новац могло да исплати и само Скопје. 2) Аутокефалију требамо дати једино и искључиво под именом Македонска Православна Црква, не само јер сами Македонци то желе, него првенствено јер српски народ тако назива наше јужне сусједе и њихову територију и њихову цркву. Уосталом, аминовање Македонске цркве би представљао коначан доказ, истинске бриге васељенског патријарха Вартоломеја за духовно стање Македонаца и доказ да је надишао етнофилетистичке подјеле, о којима редовно проповједа, те да су му једнако драги и Македонци, као и њихови противници у Атини. За успјешне преговоре било би добро да се испуне барем један од ова два услова, као знак добро воље са њихове стране. Међутим, Вартоломеј је већ најавио да неће признати Македонску цркву под тим именом, толико о искреним намјерама и бризи за тамошњи народ. Осим ова два услова мислим да не требамо ништа више ни тражити. За рјешење проблема морамо да покажемо добру вољу, али и Македонци морају да схвате да иако им се чини да су надомак аутокефалије, и без нас, врло лако се могу наћи на губитничкој страни и пасти у још већи мрак него у којем су сада. Цариграђане је очито понио моменат, те су, чини се, добро прецијенили и сопствене снаге и подршку коју су очекивали међу помјесним црквама. Истом аргументацијом којом сада нападају Русе и Србе, и роваре по Украјини стварајући дуплу јерахију, одавно нападају и Атињане, те покушавају да присвоје тзв. области нових земаља које су ослобођене након 1912. Овде вриједи напоменути да су 1850. Атини дали ненормалну и тзв. крњу аутокефалију, јер Атинска архиепископија нема поглавара цркве, него је то просто скуп епископа који су скупљени у Атини, па због тога им предсједава атински архиепископ. Толико о бризи Цариграда о вјековном поретку и поштовању канона. Међутим, паралелно са нашим директним разговорима са Скопјем, СПЦ не смије прекидати општење ни са једном од цркава јер мора учинити апсолутни напор за очување досадашњег поретка и обичаја понашања међу православним црквама, гасити ватру и стварати мир. Евентуално стварање паралелне јерархије од стране Руса на оним територијама које су до сада држали Грци, би краткорочно економски сломио Грке, који су то и заслужили, али дугорочно би низ раскола и свађа малих и устињених, огорчених вјерских заједница које се међусобом гложе, створио простор за болесне тенденције и аномалије у духовном животу, појаве малих диктатора, а у коначници пољуљао вјеру у истинитост и спасоносност православне вјере код обичног човјека, који је ионако индиферентан према религији. У таквом стању највише бисмо страдали ми. Зато без обзира како се заврши питање македонске аутокефалије, СПЦ мора снажно подржати не само досадашњи поредак и праксу у међуправославним односима, које Цариград покушава да промјени, него прије свега све здраве елементе међу Грцима. Христова је порука – ново вино у нове мјехове – и то је оно што многи и на Фанару и у Кремљу не желе да прихвате. Извор: Теологија.нет View full Странице
  6. У тренутку када прегледавам текст прије коначног објављивања, чини се да се догађаји још више убрзавају а свака ријеч и гест – било да су јавно учињени или изречени, очекивани или најављени – изазивају нервозну реакцију. Са правом. Налазимо се у Кубанској кризи Православља. Ако се, силом Крста Христовог, помакнемо са руба новог великог раскола, и овог пута изазваног (гео)политиком под фирмом канона (и теологије), и даље, у благодарности и благодати, треба да се запитамо како смо уопште дошли до тог руба и није ли вријеме да Црква Божија од краја до краја васељене престане да буде подложнаодвећ људским пројектима, надањима и аспирацијама? Јер, уколико данас, на примјеру Украјине између три Рима, не научимо колико је свака политика преливена у црквену политику, штетна по Тијело Богочовјека – онда није питање да ли него само када ће нас Православне силе овога вијека одвести једне од других. А политике има и без нас. И биће је. Наш полис јесте Тијело Христово. Што прије то схватимо, мање ћемо зависити од политика, политичара и политиканата. Познаваћемо је, можда се и осјећати обавезним да у догађајима учествујемо, али нас никаква сила неће раздвајати. Православље, докле год Христос још не дође, живи историју и политику као форме живота. Али на прекретници смо времена у коме ће испливати на видјело питање да ли је политика суштина, унутрашњи садржај Цркве. Какве су перспективе црквене ситуације у Украјини, онако како је један српски посматрач види, у овом тренутку? Кијев Како ће се ријешити црквена ситуација у Украјини свакако у многоме зависи од рјешења небројених проблема које држава сама по себи носи. У најновијој историји Украјине, од 1991. до данас ово је једини моменат у коме се чини да је клатно које је непрекидно осцилирало између Москве и Запада коначно застало на западној страни, док је Москва послије пада Јануковича спашавала само оно што се спасити дало (Крим, на коме није живјело само „русофоно“ него заправо заиста руско становништво, дијелове доњецке и луганске области који данас представљају ДНР/ЛНР). Оно што је ипак за свакога било изненађење јесте колико се линија реалног осјећаја јединства са Русијом помакла ка истоку за протеклих 26 година. Рецимо, и поред немира изазваних и Мајданом и контра-мајданом, Харков је остао дубоко у украјинској територији. Русији се десило да чак и оно што се подразумијевало као „наше“ више није у домену реалног утицаја. Сам Кијев се много промијенио од 2014 до данас. Руски језик се и даље чује на улицама, али већ данас може да вам се деси да неко од продаваца од вас захтијева да одговарате на украјинском (што је 2014.било готово незамисливо, бар не у већој мјери). Рат је учинио да људи који до тада можда и нису обраћали пажњу на питање националног идентитета данас свакако морају да се опредијеле, што је довело до помало схизофреног украјинског рускојезичног национализма. Украјина је и даље по много чему двојезична земља у којој контрасти и даље не јењавају, а становништво се масовно сели или иде на печалбу мало на Запад а много у „агресорску“ Русију. Велики градови живе животом свјетских престоница, мали градови и села излоканих путева и незамисливог сиромаштва таворе и пропадају. Олигархија се труди да умножи свој капитал, средња класа да опонаша живот западне средње класе, сиромашни да преживе и поправе у вријеме СССР-а купљену Ладу. Иако се чини да Украјина незаустављиво „срља у прогрес“, не би био ово први пут да се послије „истјеривања Москаља“, Москва на велика врата врати у Кијев. Свакако не тенсковским дивизијама и нуклеарним бомбама, јер данашњи ратови се не добијају и губе само војном силом. Заправо, Русија и није (тренутно) изгубила Украјину тенковима него геополитиком, економијом, културом. Ако постоји пут повратка, онда се мора учити на грешкама прошлости. Од судбине земље зависиће и рјешавање украјинског црквеног питања. Оно што се може са сигурношћу рећи јесте да већи проблем од УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ за опстанак веза између УПЦ и РПЦ МП представља стална и све примјетнија украјинизација самог кадра УПЦ. Са једне стране, духовних веза и личних пријатељстава и даље има и биће, али било их је и између људи који данас сачињавају кадар УПЦ КП и Москве, па нису превагнуле у неком коначном тренутку. УПЦ представља живу Цркву са којом ће, свима је јасно, украјинско друштво морати још дуго да рачуна. И сама УПЦ је на болан начин научила лекцију о близини са државним властима, будући да је близина са администрацијом предсједника Јануковича била очигледна и јавна. Данас је УПЦ јавно прокажена и непожељна, приморана да се ослони на своје снаге, онај „град у граду“ раних Хришћана. Функцију „државне цркве“ обављају сви остали, а највише УПЦ КП. Како су државне власти и структуре промијењиве, само је питање времена када ће проћи овај моменат смутње. А и за вријеме њега и послије њега остају вјечита питања: како свједочити Јеванђеље данас, како бити свима све у једном толико подјељеном и разликама избразданом друштву и уједно не престати бити со земљи? Чињеница да је УПЦ једина канонска Црква на територији данашње Украјине значи да она има одакле да почне, а не да су каноничношћу сва питања рјешена. Притом је питање међусобне друштвене и црквено-политичке конкурентности са УПЦ КП и УАПЦ, битно али мање важно од бројних питања пред којима се свака од помјесних цркана налази. Непријатељско окружење, поготово јавних медија, требало би да нас замисли над питањем да ли су наше слабости само пролазна епизода или можемо учинити нешто да слика о нама не буде ни негативни имиџ људи са лимузинама, ни заслађена пропагандистичка слика „чувара традиционалних вриједности“, него реална представа о људима који се боре са слабостима и свједоче Царство Божије. Оно што се, на жалост, углавном не зна јесте чињеница да УПЦ користи стање према коме је она заправо једина украјинска институција која функционише на територији Украјине прије присаједињења Крима и рата на истоку земље како би пружила помоћ с обје стране фронта. Ситуација је нарочито критична у зони разграничења ВСУ (украјинске војске) и војски ДНР и ЛНР, према Минском договору. У тој „ничијој земљи“, унутар које се готово сваки дан води „рат ниског интензитета“, и даље живе људи који без помоћи коју им доставља УПЦ тешко да би могли опстати. За разлику од „УПЦ КП“ као још једног ескпонента милитаризма, УПЦ тихо али непоколебљиво свједочи да Црква и без ослањања на друштвену популарност може да носи бремена оних сиромашних, обесправљених, занемарених, себи препуштених. Што се тиче конкретног рјешења питања раскола, позиције су свима у Украјини видљиве и јасне: УПЦ јесте канонска, али „московска“, све остале „цркве“ су „кијевске“ али неканонске, па би, из украјинске националистичке перспективе, најбоље било добити једну канонску и немосковску, сасвим аутокефалну Цркву. „Рјешење“ би било не само „легализација“ УПЦ КП, него се све чешће предлаже неколико нових варијанти: давање аутокефалије УПЦ од стране Цариграда (којој би онда радо приступили и „УПЦ КП“ и УАПЦ) или чак оформљивање неколико канонских јурисдикција (једне у вези са Москвом, друге у вези са Цариградом), што сугерише К. Говорун. Предлагачи свих ових рјешења одлично знају да их је немогуће провести у дјело без једностраних потеза Цариграда и одлучног одговора Москве, што значи: без могућег свеправославног раскола. Да ли ће се обећање да се „неће стварати нови раскол како би се лијечио стари“ показати као искрено или само као анестезија пред болан рез – показаће блиска будућност. Политички моменат одговара УПЦ КП и она га обилато користи, а и сама власт се, очигледно, труди да се међу ријетким успјесима укњижи „рјешење црквеног питања“. УПЦ КП (и УАПЦ) очигледно не само да лобирају за легализацију свога статуса, него упућују и безобразне и деструктивне поруке (типа: „ако нам не дате томос, значи да је Москва побједила Цариград“ итд). Чињеница да неко уопште слуша Филарета Денисенка говори о тужном стању јединства Православне Цркве данас. Укратко: иако се из аутокефалистичке и цариградске кухиње најчешће лансира теза о томе да би „давање томоса“ (који је, наводно, био већ написан на прољеће ове године), умирило и консолидовало црквену ситиуацију у Украјини, оно не би учинило чак ни то. Заиста би изазвало осјећај тријумфализма код оних структура УАПЦ, УПЦ КП и аутокефалиста унутар УПЦ (Говорун, еп. Александар Драбинко и још понеко), оправдања свега онога што су радили у протеклих 26 година, али чак ни тада – чега су свјесни и Говорун и Денисенко – УПЦ не би престала да постоји. Питам присталице рјешавања „питања јединства“ давањем аутокефалије расколничким структурама – ако су сви свјесни да такво рјешење неће створити „јединстевну помјесну цркву“ у Украјини – чиме оправдати такво рјешење? Москва Иако се о утицају Московске Патријаршије (тј. централних црквених органа власти) у Украјини причају читави митови у круговима украјинских десничара, ситуација је сасвим другачија. Насупрот миту о „москаљској централи“, насупрот ширењу панике о новцима и моштима који, наводно, из Кијево-печерске лавре иду према Москви, ситуације јесте организационо и фактички таква да, према уставу РПЦ МП, УПЦ има заиста суштинску и неповрједиву аутономију и, de facto, у својој свакодневици функционише без потребе да се за сваки потез зове или консултује Москва. Међутим, у историјском тренутку у коме је свака веза са Московом непожељна, чак и сама канонско-литургијска веза са Москвом бива разлогом за нападе и сталне напоре да се та веза прекине. Међутим, овај интуитивни осјећај украјинског десничара да је било каква веза са Московом и даље значајна није сасвим без основа: УПЦ је свакако врло битна самој РПЦ МП. Притом, чак ни сама позиција Московске Патријаршије унутар саме Русије и Украјине није једноставна јер Патријарх и сви званичи органи најчешће морају да трпе два притиска: онај руске црквене јавности и онај украјинске црквене (и парацрквене) јавности при чему су рецепцијски кодови дијаметрално супротни, па је оно пожељно за руску црквену стварност непожељно за украјинску и обратно. Свака Патријархова изјава у којој би он само споменуо коцепцију „руског свијета“, у Украјини се дочекује на нож, као доказ „руског империјализма“, док се сваки гест успостављања нормалне комуникације са украјинским постмајданским властима, чак и очигледни гестови добре воље (попут честитања П. Порошенку 25 година проглашења независности Украјине) дочекују у руској јавности као „издајнички“, а у украјинској се или игноришу или оцјењују као „лицемјерни“. Сензибилитет за стварност УПЦ и њен опстанак у Кијеву и Украјини нарочито је показан када је одлучена да се Симферопољска (= кримска) епархија УПЦ послије присаједињења Крима Русији не подчини директно РПЦ МП него да остане у саставу УПЦ. Међутим, можемо очекивати да ће се овај разборит приступ налазити пред све већим изазовима, како од стране украјинских политичких власти (које су очигледно врло одлучне да искористе тренутак и покушају да лобирају за „легализацију“ статуса „УПЦ КП“ и прављење „једне помјесне Цркве у Украјини“, нарочито у тренутку док пишемо овај текст), тако и од стране Цариградске патријаршије која се све чешће јавно оглашава поводом црквене ситуације у Украјини. За разлику од „случаја Естонија“, Украјина за РПЦ МП представља земљу од историјског, идентитетског и сваког другог значаја. Зато можемо сасвим смислено претпоставити да ће се одбрана црквене позиције УПЦ у међуцрквеним и међународним политичким односима наставити, чак и по цијену великог међуправославног раскола. Оно што је видљиво у скорашњим поступцима РПЦ МП јесте да је тон – попут руске државне дипломатије – подешен тако да изражава одлучност, али и спремност на дијалог. Предлагање конференције и разговора, одмјерен тон према Цариграду, али и јасне поруке да би било који унилатералан потез Другог Рима означио раскол – све то говори о дипломатској зрелости Москве која сигнализује: уколико до раскола дође, он ће бити искључива кривица Цариграда. Цариград Историјска веза Кијевске Митрополије са Цариградом данас се очигледно актуелизује не само из сентименталних разлога, него управо због црквено-политичке и геостратешке агенде која се тренутно одвија. Чак и сама реторика Цариграда, у његовим „најбеневолентнијим“ изјавама према канонској позицији УПЦ и РПЦ МП и даље је препуна арогантне самодовољности у којој (изгледа вјечита) „Мајка Црква“ са посебном пажњом „обраћа пажњу“ на црквену ситуацију у Украјини. Наравно, овај арогантни језик би можда био само стилски промашај да сама Цариградска Патријаршија није у оној апсурдној ситуацији у којима се деценијама налази: практично економски зависна од грчке емиграције, готово без становништва у самом Цариграду и Малој Азији, она и даље злоупотребљава свој статус „прве међу једнакима“ и „мајке Цркве“ словенских Цркава како би се наметнула као моћан фактор који, ето, и даље може да даје аутокефалије и посредује и међуправославним споровима и проблемима. Управо је геостратешка осјетљивост Цариграда разлог зашто се њему обраћа П. Порошенко ради „рјешавања украјинског црквеног питања“. Занимљиво је да је тренутни развој односа на релацији Москва – Анкара донио нови фактор у (геостратешку црквенополитичку) игру будући да је цариградски патријарх сигурно осјетљив на сугестије богате грчке емиграције у САД, Канади, Аустралији, Великој Британији, али сигурно да мора да рачуна и са ставом турских власти. Кроз читаво прољеће и љето 2018.г. сваког дана се води прави информативни рат између украјинског предсједника Петра Порошенка и УПЦ у којој се чини да, или се из Цариграда чују сасвим контрадикторни ставови у зависности од тога са ким се организује сусрет, или УПЦ и Порошенко пуштају само оне дијелове изјава који њима иду у прилог. Очигледно је и да су контакти нарочито постали учестали у новије вријеме, будући да је украјински предсједник, уз подршку парламентарних група, па чак и УПЦ КП и УАПЦ, поднио молбу цариградском патријарху да дадне аутокефалију „једној украјинској помјесној Цркви“. Затим је делегација УПЦ посјетила Фанар, као одговор на априлску офанзиву Порошенка, у којој је украјински предсједник представљао ствар давања аутокефалије УПЦ свршеном ствари. У августу 2018. наставља се медијски и друштвени притисак Порошенка и „УПЦ КП“ (заједно) великом литијом поводом 1030 година крштења Руси, али под мотом за „јединствену помјесну Цркву“ у Украјини, мада је далеко важнија чињеница да се неколико дана прије сам Порошенко сусрео са делегацијом Цариграда, а њему накоњени медији су преносили изјаву митрополита галског Емануила да је „Кијев увијек под покровом Васељенског патријарха. Тако је историјски било и тако ће бити а мајка-Црква никада није одустала од своје бриге и помоћи“. У моменту када ово пишемо, вијести из Цариграда су све више забрињавајуће. Управо на страници помињаних украјинских епархија „легализованих“ цариградским омофором, појављује се квинтесенција безобразлука и арогантности, транскрипт говора цариградског Патријарха у коме за дешавања у Украјини криви неспособност „Русије“ да ријеши ситуацију и даје сам себи за право да је унилатерално рјешава. Очигледно режиран у страним геополитичким кућама, поменути говор говори о метастази самозаљубљености болесника на Босфору који, очигледно, има све мање воље да се одупире притисцима да за туђи рачун начини велики црквени раскол. Међутим, чак и да прође тренутни моменат опасности, остаје мач кога морамо бити свјесни. Јединство Православља је очигледно пред изазовима. Теологија Цариграда која гради позицију „мајке Цркве“ која чини шта јој је и како воља, без потребе да консултује остале Цркве. Ова непотребност, излишност другог, тренутно је најочигледнија бољка свјетског Православља. Уколико Цариградска Патријаршија поступи једнострано биће то почетак великог и болног раскола, крај једне епохе у којој смо ми Православни истицали да не постоји ниједана институција у Цркви која би могла да дјелује независно од саборне цјелине Тијела Христовог. Посљедње, али не и мање важно: био би то коначни показатељ лажности основних постулата друге генерације неопатристичке теологије и нарочито еклисиологије коју је предводио Митрополит пергамски Јован (Зизјулас) а која је толико инсистирала на потреби да народним „амин“, на истовјетности и пуноти Цркве Божије свугдје и свагда гдје се вјерни на једном мјесту сабирају у име Христово, да Оцу у Духу принесу благодарење. Зизјуласово тумачење према коме је прелазак Кијевске Митрополије под јурисдикцију Москосвске патријаршије имало привремени карактер звучи изузетно лабаво али показује да чак ни некада инспиративни теолози нису лишени људског искушења да у свему буду судије. Међутим, оно што је још тужније јесте неувиђање фрапантне чињенице да би један акт црквене аутаркије за вијекове вијекова озваничио алијенацију не само Цариграда од Москве и једних помјесних Цркава од других него означио крај начела саборности као таквог. Опомена остаје: да се морамо отријезнити од малих самозаљубљености, од хеленске „богоизабраности“, од руске „величине“, од толико српских, украјинских, бугарских, румунских, америчких и осталих комплекса који нас воде директно у пропаст. Иначе, ових дана ми је један од про-цариградских пријатеља скренуо пажњу на „промијењене историјске околности“ у Украјини у односу на 1992. г. Нисам могао да задржим грохотан смијех: посљедњи институционални реликт два одавно сахрањена царства (ромејског и отоманског), позива се на „промијењене историјске околности“? Да, историјске околности се мијењају, али да не волимо онај Цариград кога више нема и да не чекамо онај будући, који ће обасјати Сунце Осмог дана, прва од историјски неоправданих институција за укидање била би фанарска администрација. Хвала Богу, па аргумент из „историјских околности“ а заправо „реал политике“ и прагматизма досада није побјеђивао у самосвијести Цркве… Уколико би Цариград „дао аутокефалију“ УПЦ КП, Српска Православна Црква аутоматски не може остати у евхаристијском општењу са Цариградом и новоформираном „јединственом“ УПЦ будући да је УПЦ КП била у јединству са игроказном скупином „Crnogorska pravoslavna crkva“, а у том театру апсурда десило се да је једна од позоришних трупа, некаква„Podgoričko-dukljanska eparhija“ приступила некаквој подједнако апсурдној „италијанској“ епархији УПЦ КП (са правом примјећујете да се радња дешава у оквирима сила осовине!) На жалост, код нас се људи и даље опредјељују сходно личним „укусима“ и инфантилним импресијама, према личним пријатељствима и антагонизмима, према процјенама како фракцијски противник котира у којој помијесној Цркви, прије него према јасно сагледаним историјским и садашњим аспектима ситуације. Можете вољети дзадзики (који Турци зову „џаџик“) или у Русији непознату „руску салату“, можда се сјећате несебичне грчке помоћи у рату или руских добровољаца, драга вам је црквеност грчког или страдалност руског народа, можемо да их волимо или и једне и друге (како их лично схватам, прихватам и волим), али данас су ствари јасне – давање аутокефалије некој замишљеној украјинској цркви од стране Цариграда уништило би начин на који је досад постојала Православна Црква. Вјечита могућност „давања“ и „повлачења“ томоса директно би се могла одразити и на статус наше помјесне Цркве, јер би „иновативно“ тумачење Митрополита пергамског о „привременим“ рјешењима отворило Пандорину кутију у међусобним односима помјесних Цркава. Мотивисање једног таквог чина „осветом“ Цариграда за руски недолазак на критски сабор сматрам такође врло инфантилним објашњењем („они су први почели“) које би заправо само потврдило оправданост скепсе према критском сабору као изразу не саборности него моћи. Нажалост, управо је реторика моћи и код Цариграда и Москве била доминантна и непосредно у вријеме између посљедње пред-саборске сједнице, за вријеме сабора, као и послије, та толико штетна и нецрквена демонстрација ко шта може на основу историјских права или сопствене величине. Она нас је довела ту гдје јесмо. У кубанску кризу међуправославних односа. Доста је више било моћи. Да покушамо сад мало силом љубави? Извор: Теологија.нет
  7. Перспективе Када сам, почетком августа ове године, завршавао писање фељтона о историји, садашњости и перспективама црквене ситуације у Украјини, био сам сасвим свјестан да би догађаји који су тада били у најави (сусрет патријараха, синаксис/САСабор Цариградске Патријаршије, предстојећи избори у Украјини) утицати на убрзавање развоја ситуације. У тренутку када прегледавам текст прије коначног објављивања, чини се да се догађаји још више убрзавају а свака ријеч и гест – било да су јавно учињени или изречени, очекивани или најављени – изазивају нервозну реакцију. Са правом. Налазимо се у Кубанској кризи Православља. Ако се, силом Крста Христовог, помакнемо са руба новог великог раскола, и овог пута изазваног (гео)политиком под фирмом канона (и теологије), и даље, у благодарности и благодати, треба да се запитамо како смо уопште дошли до тог руба и није ли вријеме да Црква Божија од краја до краја васељене престане да буде подложнаодвећ људским пројектима, надањима и аспирацијама? Јер, уколико данас, на примјеру Украјине између три Рима, не научимо колико је свака политика преливена у црквену политику, штетна по Тијело Богочовјека – онда није питање да ли него само када ће нас Православне силе овога вијека одвести једне од других. А политике има и без нас. И биће је. Наш полис јесте Тијело Христово. Што прије то схватимо, мање ћемо зависити од политика, политичара и политиканата. Познаваћемо је, можда се и осјећати обавезним да у догађајима учествујемо, али нас никаква сила неће раздвајати. Православље, докле год Христос још не дође, живи историју и политику као форме живота. Али на прекретници смо времена у коме ће испливати на видјело питање да ли је политика суштина, унутрашњи садржај Цркве. Какве су перспективе црквене ситуације у Украјини, онако како је један српски посматрач види, у овом тренутку? Кијев Како ће се ријешити црквена ситуација у Украјини свакако у многоме зависи од рјешења небројених проблема које држава сама по себи носи. У најновијој историји Украјине, од 1991. до данас ово је једини моменат у коме се чини да је клатно које је непрекидно осцилирало између Москве и Запада коначно застало на западној страни, док је Москва послије пада Јануковича спашавала само оно што се спасити дало (Крим, на коме није живјело само „русофоно“ него заправо заиста руско становништво, дијелове доњецке и луганске области који данас представљају ДНР/ЛНР). Оно што је ипак за свакога било изненађење јесте колико се линија реалног осјећаја јединства са Русијом помакла ка истоку за протеклих 26 година. Рецимо, и поред немира изазваних и Мајданом и контра-мајданом, Харков је остао дубоко у украјинској територији. Русији се десило да чак и оно што се подразумијевало као „наше“ више није у домену реалног утицаја. Сам Кијев се много промијенио од 2014 до данас. Руски језик се и даље чује на улицама, али већ данас може да вам се деси да неко од продаваца од вас захтијева да одговарате на украјинском (што је 2014.било готово незамисливо, бар не у већој мјери). Рат је учинио да људи који до тада можда и нису обраћали пажњу на питање националног идентитета данас свакако морају да се опредијеле, што је довело до помало схизофреног украјинског рускојезичног национализма. Украјина је и даље по много чему двојезична земља у којој контрасти и даље не јењавају, а становништво се масовно сели или иде на печалбу мало на Запад а много у „агресорску“ Русију. Велики градови живе животом свјетских престоница, мали градови и села излоканих путева и незамисливог сиромаштва таворе и пропадају. Олигархија се труди да умножи свој капитал, средња класа да опонаша живот западне средње класе, сиромашни да преживе и поправе у вријеме СССР-а купљену Ладу. Иако се чини да Украјина незаустављиво „срља у прогрес“, не би био ово први пут да се послије „истјеривања Москаља“, Москва на велика врата врати у Кијев. Свакако не тенсковским дивизијама и нуклеарним бомбама, јер данашњи ратови се не добијају и губе само војном силом. Заправо, Русија и није (тренутно) изгубила Украјину тенковима него геополитиком, економијом, културом. Ако постоји пут повратка, онда се мора учити на грешкама прошлости. Од судбине земље зависиће и рјешавање украјинског црквеног питања. Оно што се може са сигурношћу рећи јесте да већи проблем од УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ за опстанак веза између УПЦ и РПЦ МП представља стална и све примјетнија украјинизација самог кадра УПЦ. Са једне стране, духовних веза и личних пријатељстава и даље има и биће, али било их је и између људи који данас сачињавају кадар УПЦ КП и Москве, па нису превагнуле у неком коначном тренутку. УПЦ представља живу Цркву са којом ће, свима је јасно, украјинско друштво морати још дуго да рачуна. И сама УПЦ је на болан начин научила лекцију о близини са државним властима, будући да је близина са администрацијом предсједника Јануковича била очигледна и јавна. Данас је УПЦ јавно прокажена и непожељна, приморана да се ослони на своје снаге, онај „град у граду“ раних Хришћана. Функцију „државне цркве“ обављају сви остали, а највише УПЦ КП. Како су државне власти и структуре промијењиве, само је питање времена када ће проћи овај моменат смутње. А и за вријеме њега и послије њега остају вјечита питања: како свједочити Јеванђеље данас, како бити свима све у једном толико подјељеном и разликама избразданом друштву и уједно не престати бити со земљи? Чињеница да је УПЦ једина канонска Црква на територији данашње Украјине значи да она има одакле да почне, а не да су каноничношћу сва питања рјешена. Притом је питање међусобне друштвене и црквено-политичке конкурентности са УПЦ КП и УАПЦ, битно али мање важно од бројних питања пред којима се свака од помјесних цркана налази. Непријатељско окружење, поготово јавних медија, требало би да нас замисли над питањем да ли су наше слабости само пролазна епизода или можемо учинити нешто да слика о нама не буде ни негативни имиџ људи са лимузинама, ни заслађена пропагандистичка слика „чувара традиционалних вриједности“, него реална представа о људима који се боре са слабостима и свједоче Царство Божије. Оно што се, на жалост, углавном не зна јесте чињеница да УПЦ користи стање према коме је она заправо једина украјинска институција која функционише на територији Украјине прије присаједињења Крима и рата на истоку земље како би пружила помоћ с обје стране фронта. Ситуација је нарочито критична у зони разграничења ВСУ (украјинске војске) и војски ДНР и ЛНР, према Минском договору. У тој „ничијој земљи“, унутар које се готово сваки дан води „рат ниског интензитета“, и даље живе људи који без помоћи коју им доставља УПЦ тешко да би могли опстати. За разлику од „УПЦ КП“ као још једног ескпонента милитаризма, УПЦ тихо али непоколебљиво свједочи да Црква и без ослањања на друштвену популарност може да носи бремена оних сиромашних, обесправљених, занемарених, себи препуштених. Што се тиче конкретног рјешења питања раскола, позиције су свима у Украјини видљиве и јасне: УПЦ јесте канонска, али „московска“, све остале „цркве“ су „кијевске“ али неканонске, па би, из украјинске националистичке перспективе, најбоље било добити једну канонску и немосковску, сасвим аутокефалну Цркву. „Рјешење“ би било не само „легализација“ УПЦ КП, него се све чешће предлаже неколико нових варијанти: давање аутокефалије УПЦ од стране Цариграда (којој би онда радо приступили и „УПЦ КП“ и УАПЦ) или чак оформљивање неколико канонских јурисдикција (једне у вези са Москвом, друге у вези са Цариградом), што сугерише К. Говорун. Предлагачи свих ових рјешења одлично знају да их је немогуће провести у дјело без једностраних потеза Цариграда и одлучног одговора Москве, што значи: без могућег свеправославног раскола. Да ли ће се обећање да се „неће стварати нови раскол како би се лијечио стари“ показати као искрено или само као анестезија пред болан рез – показаће блиска будућност. Политички моменат одговара УПЦ КП и она га обилато користи, а и сама власт се, очигледно, труди да се међу ријетким успјесима укњижи „рјешење црквеног питања“. УПЦ КП (и УАПЦ) очигледно не само да лобирају за легализацију свога статуса, него упућују и безобразне и деструктивне поруке (типа: „ако нам не дате томос, значи да је Москва побједила Цариград“ итд). Чињеница да неко уопште слуша Филарета Денисенка говори о тужном стању јединства Православне Цркве данас. Укратко: иако се из аутокефалистичке и цариградске кухиње најчешће лансира теза о томе да би „давање томоса“ (који је, наводно, био већ написан на прољеће ове године), умирило и консолидовало црквену ситиуацију у Украјини, оно не би учинило чак ни то. Заиста би изазвало осјећај тријумфализма код оних структура УАПЦ, УПЦ КП и аутокефалиста унутар УПЦ (Говорун, еп. Александар Драбинко и још понеко), оправдања свега онога што су радили у протеклих 26 година, али чак ни тада – чега су свјесни и Говорун и Денисенко – УПЦ не би престала да постоји. Питам присталице рјешавања „питања јединства“ давањем аутокефалије расколничким структурама – ако су сви свјесни да такво рјешење неће створити „јединстевну помјесну цркву“ у Украјини – чиме оправдати такво рјешење? Москва Иако се о утицају Московске Патријаршије (тј. централних црквених органа власти) у Украјини причају читави митови у круговима украјинских десничара, ситуација је сасвим другачија. Насупрот миту о „москаљској централи“, насупрот ширењу панике о новцима и моштима који, наводно, из Кијево-печерске лавре иду према Москви, ситуације јесте организационо и фактички таква да, према уставу РПЦ МП, УПЦ има заиста суштинску и неповрједиву аутономију и, de facto, у својој свакодневици функционише без потребе да се за сваки потез зове или консултује Москва. Међутим, у историјском тренутку у коме је свака веза са Московом непожељна, чак и сама канонско-литургијска веза са Москвом бива разлогом за нападе и сталне напоре да се та веза прекине. Међутим, овај интуитивни осјећај украјинског десничара да је било каква веза са Московом и даље значајна није сасвим без основа: УПЦ је свакако врло битна самој РПЦ МП. Притом, чак ни сама позиција Московске Патријаршије унутар саме Русије и Украјине није једноставна јер Патријарх и сви званичи органи најчешће морају да трпе два притиска: онај руске црквене јавности и онај украјинске црквене (и парацрквене) јавности при чему су рецепцијски кодови дијаметрално супротни, па је оно пожељно за руску црквену стварност непожељно за украјинску и обратно. Свака Патријархова изјава у којој би он само споменуо коцепцију „руског свијета“, у Украјини се дочекује на нож, као доказ „руског империјализма“, док се сваки гест успостављања нормалне комуникације са украјинским постмајданским властима, чак и очигледни гестови добре воље (попут честитања П. Порошенку 25 година проглашења независности Украјине) дочекују у руској јавности као „издајнички“, а у украјинској се или игноришу или оцјењују као „лицемјерни“. Сензибилитет за стварност УПЦ и њен опстанак у Кијеву и Украјини нарочито је показан када је одлучена да се Симферопољска (= кримска) епархија УПЦ послије присаједињења Крима Русији не подчини директно РПЦ МП него да остане у саставу УПЦ. Међутим, можемо очекивати да ће се овај разборит приступ налазити пред све већим изазовима, како од стране украјинских политичких власти (које су очигледно врло одлучне да искористе тренутак и покушају да лобирају за „легализацију“ статуса „УПЦ КП“ и прављење „једне помјесне Цркве у Украјини“, нарочито у тренутку док пишемо овај текст), тако и од стране Цариградске патријаршије која се све чешће јавно оглашава поводом црквене ситуације у Украјини. За разлику од „случаја Естонија“, Украјина за РПЦ МП представља земљу од историјског, идентитетског и сваког другог значаја. Зато можемо сасвим смислено претпоставити да ће се одбрана црквене позиције УПЦ у међуцрквеним и међународним политичким односима наставити, чак и по цијену великог међуправославног раскола. Оно што је видљиво у скорашњим поступцима РПЦ МП јесте да је тон – попут руске државне дипломатије – подешен тако да изражава одлучност, али и спремност на дијалог. Предлагање конференције и разговора, одмјерен тон према Цариграду, али и јасне поруке да би било који унилатералан потез Другог Рима означио раскол – све то говори о дипломатској зрелости Москве која сигнализује: уколико до раскола дође, он ће бити искључива кривица Цариграда. Цариград Историјска веза Кијевске Митрополије са Цариградом данас се очигледно актуелизује не само из сентименталних разлога, него управо због црквено-политичке и геостратешке агенде која се тренутно одвија. Чак и сама реторика Цариграда, у његовим „најбеневолентнијим“ изјавама према канонској позицији УПЦ и РПЦ МП и даље је препуна арогантне самодовољности у којој (изгледа вјечита) „Мајка Црква“ са посебном пажњом „обраћа пажњу“ на црквену ситуацију у Украјини. Наравно, овај арогантни језик би можда био само стилски промашај да сама Цариградска Патријаршија није у оној апсурдној ситуацији у којима се деценијама налази: практично економски зависна од грчке емиграције, готово без становништва у самом Цариграду и Малој Азији, она и даље злоупотребљава свој статус „прве међу једнакима“ и „мајке Цркве“ словенских Цркава како би се наметнула као моћан фактор који, ето, и даље може да даје аутокефалије и посредује и међуправославним споровима и проблемима. Управо је геостратешка осјетљивост Цариграда разлог зашто се њему обраћа П. Порошенко ради „рјешавања украјинског црквеног питања“. Занимљиво је да је тренутни развој односа на релацији Москва – Анкара донио нови фактор у (геостратешку црквенополитичку) игру будући да је цариградски патријарх сигурно осјетљив на сугестије богате грчке емиграције у САД, Канади, Аустралији, Великој Британији, али сигурно да мора да рачуна и са ставом турских власти. Кроз читаво прољеће и љето 2018.г. сваког дана се води прави информативни рат између украјинског предсједника Петра Порошенка и УПЦ у којој се чини да, или се из Цариграда чују сасвим контрадикторни ставови у зависности од тога са ким се организује сусрет, или УПЦ и Порошенко пуштају само оне дијелове изјава који њима иду у прилог. Очигледно је и да су контакти нарочито постали учестали у новије вријеме, будући да је украјински предсједник, уз подршку парламентарних група, па чак и УПЦ КП и УАПЦ, поднио молбу цариградском патријарху да дадне аутокефалију „једној украјинској помјесној Цркви“. Затим је делегација УПЦ посјетила Фанар, као одговор на априлску офанзиву Порошенка, у којој је украјински предсједник представљао ствар давања аутокефалије УПЦ свршеном ствари. У августу 2018. наставља се медијски и друштвени притисак Порошенка и „УПЦ КП“ (заједно) великом литијом поводом 1030 година крштења Руси, али под мотом за „јединствену помјесну Цркву“ у Украјини, мада је далеко важнија чињеница да се неколико дана прије сам Порошенко сусрео са делегацијом Цариграда, а њему накоњени медији су преносили изјаву митрополита галског Емануила да је „Кијев увијек под покровом Васељенског патријарха. Тако је историјски било и тако ће бити а мајка-Црква никада није одустала од своје бриге и помоћи“. У моменту када ово пишемо, вијести из Цариграда су све више забрињавајуће. Управо на страници помињаних украјинских епархија „легализованих“ цариградским омофором, појављује се квинтесенција безобразлука и арогантности, транскрипт говора цариградског Патријарха у коме за дешавања у Украјини криви неспособност „Русије“ да ријеши ситуацију и даје сам себи за право да је унилатерално рјешава. Очигледно режиран у страним геополитичким кућама, поменути говор говори о метастази самозаљубљености болесника на Босфору који, очигледно, има све мање воље да се одупире притисцима да за туђи рачун начини велики црквени раскол. Међутим, чак и да прође тренутни моменат опасности, остаје мач кога морамо бити свјесни. Јединство Православља је очигледно пред изазовима. Теологија Цариграда која гради позицију „мајке Цркве“ која чини шта јој је и како воља, без потребе да консултује остале Цркве. Ова непотребност, излишност другог, тренутно је најочигледнија бољка свјетског Православља. Уколико Цариградска Патријаршија поступи једнострано биће то почетак великог и болног раскола, крај једне епохе у којој смо ми Православни истицали да не постоји ниједана институција у Цркви која би могла да дјелује независно од саборне цјелине Тијела Христовог. Посљедње, али не и мање важно: био би то коначни показатељ лажности основних постулата друге генерације неопатристичке теологије и нарочито еклисиологије коју је предводио Митрополит пергамски Јован (Зизјулас) а која је толико инсистирала на потреби да народним „амин“, на истовјетности и пуноти Цркве Божије свугдје и свагда гдје се вјерни на једном мјесту сабирају у име Христово, да Оцу у Духу принесу благодарење. Зизјуласово тумачење према коме је прелазак Кијевске Митрополије под јурисдикцију Москосвске патријаршије имало привремени карактер звучи изузетно лабаво али показује да чак ни некада инспиративни теолози нису лишени људског искушења да у свему буду судије. Међутим, оно што је још тужније јесте неувиђање фрапантне чињенице да би један акт црквене аутаркије за вијекове вијекова озваничио алијенацију не само Цариграда од Москве и једних помјесних Цркава од других него означио крај начела саборности као таквог. Опомена остаје: да се морамо отријезнити од малих самозаљубљености, од хеленске „богоизабраности“, од руске „величине“, од толико српских, украјинских, бугарских, румунских, америчких и осталих комплекса који нас воде директно у пропаст. Иначе, ових дана ми је један од про-цариградских пријатеља скренуо пажњу на „промијењене историјске околности“ у Украјини у односу на 1992. г. Нисам могао да задржим грохотан смијех: посљедњи институционални реликт два одавно сахрањена царства (ромејског и отоманског), позива се на „промијењене историјске околности“? Да, историјске околности се мијењају, али да не волимо онај Цариград кога више нема и да не чекамо онај будући, који ће обасјати Сунце Осмог дана, прва од историјски неоправданих институција за укидање била би фанарска администрација. Хвала Богу, па аргумент из „историјских околности“ а заправо „реал политике“ и прагматизма досада није побјеђивао у самосвијести Цркве… Уколико би Цариград „дао аутокефалију“ УПЦ КП, Српска Православна Црква аутоматски не може остати у евхаристијском општењу са Цариградом и новоформираном „јединственом“ УПЦ будући да је УПЦ КП била у јединству са игроказном скупином „Crnogorska pravoslavna crkva“, а у том театру апсурда десило се да је једна од позоришних трупа, некаква„Podgoričko-dukljanska eparhija“ приступила некаквој подједнако апсурдној „италијанској“ епархији УПЦ КП (са правом примјећујете да се радња дешава у оквирима сила осовине!) На жалост, код нас се људи и даље опредјељују сходно личним „укусима“ и инфантилним импресијама, према личним пријатељствима и антагонизмима, према процјенама како фракцијски противник котира у којој помијесној Цркви, прије него према јасно сагледаним историјским и садашњим аспектима ситуације. Можете вољети дзадзики (који Турци зову „џаџик“) или у Русији непознату „руску салату“, можда се сјећате несебичне грчке помоћи у рату или руских добровољаца, драга вам је црквеност грчког или страдалност руског народа, можемо да их волимо или и једне и друге (како их лично схватам, прихватам и волим), али данас су ствари јасне – давање аутокефалије некој замишљеној украјинској цркви од стране Цариграда уништило би начин на који је досад постојала Православна Црква. Вјечита могућност „давања“ и „повлачења“ томоса директно би се могла одразити и на статус наше помјесне Цркве, јер би „иновативно“ тумачење Митрополита пергамског о „привременим“ рјешењима отворило Пандорину кутију у међусобним односима помјесних Цркава. Мотивисање једног таквог чина „осветом“ Цариграда за руски недолазак на критски сабор сматрам такође врло инфантилним објашњењем („они су први почели“) које би заправо само потврдило оправданост скепсе према критском сабору као изразу не саборности него моћи. Нажалост, управо је реторика моћи и код Цариграда и Москве била доминантна и непосредно у вријеме између посљедње пред-саборске сједнице, за вријеме сабора, као и послије, та толико штетна и нецрквена демонстрација ко шта може на основу историјских права или сопствене величине. Она нас је довела ту гдје јесмо. У кубанску кризу међуправославних односа. Доста је више било моћи. Да покушамо сад мало силом љубави? Извор: Теологија.нет View full Странице
  8. Међутим, примјер статистичких података које имамо када је у питању опредјељивање становништва Украјине на основу религијске припадности најочигледнији је примјер манипулација питањима, методама и резултатима. Није исто када питате некога да ли је вјерник „УПЦ“ или „УПЦ Московског патријархата“. Постоји тенденција да се, нарочито у прозападним истраживањима, прикаже феномен пада вјерника УПЦ у односу на „УПЦ КП“ и да се то тумачи као протест вјерујућег народа против „агресије Русије на Украјину“. Тачно је да данашња политичка и војна ситуација погодује расколницима (Филарет Денисенко је јасно ставио на страну екстремних војних рјешења за ситуацију у Донбасу, а постоји и обичај почасног мимохода са тијелима погинулих украјинских војника од мјеста погибије у Донбасу до њиховог родног мјеста: „свештенство“ „УПЦ КП“ ове прилике често користи како би се јавно излагало у одавању почасти, насупрот „московских попова“; јавна перцепција у већини украјинских медија јасно је наклоњена расколницима и склона сатанизацији УПЦ). Међутим, постоје двије битне околности које статистике не узимају у обзир, а то су: а) није само убјеђеност опредјељивала људе да изаберу данашњем политичком тренутку и експлозији национализма подобан „УПЦ КП“ него и страх, параноја, жеља за уклапањем; б) приликом истраживања нису узимани диференцирани резултати „уцрковљених“, оних људи који заиста похађају богослужење и православну вјеру сматрају важним саставним дијелом живота него становништво уопште. Пријатељи из УПЦ ми углавном кажу да нема неког осипања парохија: људи који су и раније знали шта значи припадати канонској Цркви знају то и данас, упркос свој пропаганди. Такође, неки од резултата истраживања просто вријеђају интелигенцију: на примјер истраживање „Религија у животу грађана Украјине“ агенције ТНС очигледно умањује омјер вјерника УПЦ напрема „УПЦ“ КП када су у питању исток и југ земље. Често се истиче како је Украјина изразито религиозна земља. По једном истраживању, више од 70,6% становника Украјине себе сматра вјерујућим, док поменуто истраживање ТНС-а наводи да се као „дубоко вјерујући“ изјашњава 7%, као вјерујући 49%, а да је 28% изабрали „склонији сам ка вјеровању“ (у Бога). Међутим, већ проблематика регионалне заступљености религиозности није тако једноставна. Обично се истиче да је запад земље религиознији од Кијева и истока, али овај податак не значи да постоји нека посебна надареност Украјинаца на западу земље да буду религиозни него да није исто када живите у убогом селу негдје на Карпатима па вам је грко-католичка или нека православна црква једини облик друштвеног живота и када живите у вишемилионском Кијеву или у рударском насељу совјетског менталитета у басену Дњепра или Донбасу. Право шаренило података, међутим, влада када почнемо да говоримо о бројкама које означавају припадност једној одређеној конфесији. Нема истраживања које би показало сагласност са другим истраживањима. Тако истраживање из јесени 2016. проведено од стране фирме Ukranian Sociology Service и даље говори о томе да већина конфесионално опредјењених вјерника предност даје УПЦ. Према њиховом истраживању, украјински вјерници припадају УПЦ 39,4%, „УПЦ КП“ – 25,3%, Украјинска грко-католичка црква 21,3%, УАПЦ 4,6%. Упоредимо то сада са бројкама које даје ТНС: „УПЦ КП“ 60%, УПЦ 24%, УГКЦ 7%, док се УАПЦ уопште не спомиње. У наглашено аутокефалистичком и очигледно пропагандном чланку који се појавио 18.5.2018. на страници прозападне политичке оријентације Euromaidan Press, у коме архимандрит др Кирил Говорун агитује за интервенцију Цариграда у озакоњењу раскола дати су – гле чуда! – подаци из CIA factbook за 2014. према којима је већ тада процентуална заступљеност конфесија била сљедећа: „УПЦ КП“ 50,4%, УПЦ 26,1, УГКЦ 8%, УАПЦ 7,2. Вјероватно не чуди да БиБиСи наводи још једно истраживање које даје сљедећи омјер. „УПЦ КП“ 44%, УПЦ 21%, УГКЦ 11%. Више је него очигледно да резултати истраживања заправо зависе од онога ко истраживање спроводи, тачније, од његових црквено-политичких или геостратешких агенди. Да одвећ песимисичне процјене удјела УПЦ у конфесионалном корпусу у Украјини нису тачне можемо да видимо и по томе што се број заједница (= парохија) није драстично мијењао, а УПЦ је 2011. имала неупоредиво већи број регистрованих заједница него било која друга хришћанска деноминација. Међутим, из црквене перспективе би било далеко смисленије бавити се не квандификацијом вјерника, том заједничком опсесијом марксизма и капитализма, него питањем реалне присутности Цркве у животу „обичног“ човјека. Кијев је свјетска метропола, град у коме је све што човјек посједује статусни симбол а милиони људе живе своје егзистенцијалне драме и авантуре у једном ужурбаном темпу. Нигдје не можете видјети толико бјесних аутомобила и толико модерно одјевених људи. Да ли су ти људи који излазе из бјесних машина или из распалих волги, да ли су младе жене које су одреда обучене сходно хиперсексуалнизоавном укусу глобалне културе и које на улазу у нашу Лавру или у Сабор Св. Владимира (под контролом КП) да постоје мало и прислуже свијећу – „наши“ или „њихови“? Да ли их је у цркву (или у „цркву“) довела трагедија коју преживљавају или сујевјерје пред испит, да ли је од њиговог тренутног ковитлаца осјећања могуће начинити Цркву? Векика питања. Док се вјерници пребројавају а подацима манипулише читав један живот пролази практично поред Цркве (и „цркава“), очешавши се понекад само за утјешни мир најближег сакрализованог здања. Да ли је то једино што је на тренутном „тржишту вриједности“ (и сентимената) ми, Црква, можемо да понудимо? А како заправо изгледа данашњи колаж црквених и пара-црквених тијела у Украјини. Почињемо свакако од јединог канонског и, поред појединих наведених истраживања сигурно најбројнијег црквеног тијела у Украјини – Украјинске Православне Цркве (Українська Православна Церква). Одмах да се осврнемо на питање имена: и код нас се уобичајло да се УПЦ наводи као „Украјинска Православна Црква Московске Патријаршије“ мада је њен званични наслов просто и једноставно: Украјинска Православна Црква. Украјински медији форсирају назив са додатком „Московске Патријаршије“ како би истакли понекад прећутану, а понекад јавно изговорену оптужбу да је УПЦ „посљедња организација са сједиштем у Москви која данас постоји у Кијеву“, али и како би направили лажну слику о некаквој симетрији према којој постоје двије УПЦ – једна „московска“ и друга „кијевска“ (УПЦ КП). Занимљиво је да се понекад и руски националисти жале због изостављања наглашавања московске афилијације УПЦ сматрајући то својеврсном „прећутаном издајом“. Међутим, УПЦ носи такав званични назив (уосталом, сходно и уставу РПЦ). Иако се можда може чинити да у њој влада апсолутна русофилија и једномислије, ствар није ни изблиза таква, а ни дневнополитички ни идентитетски ставови нису монолитни. Најприје, ако изузмемо кримску и епархије на истоку Украјине, највећи дио вјерника УПЦ чине људи који се изјашњавају као Украјинци. Од готово крајњег украјинског десничарства, понекад искреног, понекад из жеље за „уклапањем“ у друштвене стандарде, преко једне помирљиве ситуације која схвата колико је конфликт између Украјинаца и Руса трагичан и штетан, до људи који шапатом (ипак) схватају себе као саставнио дио „руског свијета“ (русского мира) – у УПЦ се може наћи право разномислије. Епископат углавном настоји да одржи друштвени углед, што лични углед Митрополита Онуфрија сигурно и са правом успјева. Такође, епископат се углавном труди да држи добре везе са Патријаршијом у Москви (која, реално, готово и да нема инструмената да утиче на саму УПЦ, што због ширине аутономије коју УПЦ има сходно Уставу РПЦ, било због физичког уништавања транспортних и осталих веза Украјине и Русије од 2014 до данас) али и да нагласи сопствени украјински идентитет и патриотизам. Можда се најочигледније може представити необичност положаја УПЦ у украјинском друштву, али и унутрашње разлике у схватањима у њој, ако имамо у виду једно литургијско шаренило по два литургијска питања: помињања патријарха и помињања свјетовних власти и војске на богослужењима. Наиме, како источнословенска литургијска пракса захтева, сви свештеници приликом литургијских помињања помињу име и патријарха и свога епископа: притом је уобичајена формулација „Еще молимся о Великом Господине и отце нашем, Святейшем Патриархе (имярек) и о господине нашем преосвященнейшем митрополите (или архиепископе, или епископе) (имярек), и о всей во Христе братии нашей.“ У зависноти од тога гдје се налазе, свештеници понекад сасвим изостављају име Патријарха Кирила (позивајући се, између осталог, и на праксу осталих православних Цркава у којима помињање патријарха није уобичајено), нарочито они у најзападнијим дијеловима Украјине, гдје би и само помињање било чега што има везе са Москвом било доживљено као провокација. Неки други свештеници УПЦ изостављају синтагму „(о) Великом Господине и отце нашем“ – оправдавајући тај поступак разликом између канонског стања у коме патријарх Кирил – јесте њихов канонски патријарх али га они не доживљавају ни као „Великог Господина“ (титула коју су, подјсетимо, носили и цареви) ни „оца“. Наравно, велики број свештеника и даље помиње име патријарха Кирила сходно уобичајеној пракси. Такође, како је УПЦ једина институција која има активне епархије и у Украјини и у ДНР-ЛНР, помињање „богочуване земље наше, власти и војске њене“ („Еще молимся о Богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея“) у Кијеву обавезно садржи додатак: Еще молимся о Богохранимей стране нашей Украине, властех и воинстве ея – док је тешко замисливо да тако нешто уопште може да се деси на територији ДНР-ЛНР. Парадоксално, али у суманутим ситуацијама неминовно: свештенство УПЦ се моли за обје зараћене војске или, можда: за војнике, за обичног човјека, који сједи у рову и преко нишана гледа сопственог брата и рођака. Изузетну симболичку моћ има чињеница да је сједиште УПЦ у Кијево-печерској Лаври, мјесту која није само „духовно средиште“ Кијева, Украјине, Русије и Православља у оном смислу који није излизан употребом у туристичким водичима. Лавра је по свему благодатно, невјероватно мјесто сусрета неба и земље, светог и профаног, најаутентичнијег подвига и савременог Кијева: укратко: Лавра је небо за које се држи и на коме почива Црква на Дњепру. Оно што се и те како да видјети за посљедњих неколико година јесте да се о сама УПЦ додатно украјинизовала: од употребе језика у учионицама Кијевске духовне академије и семинарије (све више украјински, од ситуације у којој је раније доминирао руски) преко јасних аутокефалистичких тенденција појединих проминентних представника УПЦ (који би, истини за вољу, након експонирања углавном били смјењени са дотадашњих позиција, али не и драстично кажњавани). Упркос нашим предубјеђењима о некаквој „могиљанској“ Цркви заосталој у схоластичким уџбеницима и литургијском формализму (кога, као и у читавој источнословенској традицији, има још више него код нас), сусрет са врло живим парохијским и манастирским животом Цркве право је освјежење: у црквама су прелијепа, мелодична богослужења, а вјерни народ не живи од гледања хостије него од учешћа у светим Тајнама Цркве. Пљувана у украјинском друштву због своје „москаљштине“, врло често презрена у Москви али и другдје самим тим што у називу носи назив „украјинска“, УПЦ је исповједничка Црква која заврјеђује нашу молитву и мисао. Уколико имате прилику да одете у Кијев или Почајев – отиђите. И реците одакле сте. Људима тамо значиће да знају да нису заборављени. И питаће вас понешто о Светом Владици Николају. Раскол себе званично назива „Украјинска Православна Црква Кијевског Патријархата“ (Українська Православна Церква Київського Патріархату или, према њеном уставу УПЦ – Кијевски Патријархат). Од како је настала 1992. „УПЦ КП“ постојано је имала статус пројекта од суштинског национално-идентитетског значаја за већину украјинских владајућих гарнитура, а Филарет Денисенко није крио ни улогу (подршку или притисак) бившег члана ЦК КП СС и првог предсједника независне украјине Леонида Макаровича Кравчука за његова настојања да УПЦ у потпуности одвоји од било какве канонске везаности за РПЦ МП. Када је настајала, 1992. чинило се да ће УПЦ КП успјети бар да обједини неканонске националистичке снаге, све оне којима је украјинство цркве било драже од канонског статуса, будући да је епархије и парохије које су пристале уз бившег митрополита Филарета он повео у заједничку (наравно, неканонску) јурисдикцију са тадашњом УАПЦ. Међутим, послије смрти „патријарха“ Мстислава, долази до раскола у расколу и Филарет 1995 коначно постаје „патријарх умјесто патријарха“, што доводи од одвајања УАПЦ од УПЦ КП којом већ 23 године Филарет прилично самодржавно управља. Као бивши митрополит кијевски, имао је одличну стартну позицију да уз асистенцију државних органа и десничарских организација од те 1992. наовамо држи и задржи велики број храмова, међу којима се нарочито истиче Владимирска саборна црква (која и служи као „престона“ црква УПЦ КП) изграђена у „царистичком“ ХIX вијеку. Форматизована у подударању амбиција једног човјека и националистичким поривима маса, УПЦ КП увијек може да рачуна на симпатије шире јавности због свог неупитног и отвореног стављања на страну „украјинске националне ствари“ (и власти), а једној педесетомилионској нацији импонује да има самодржавног патријарха и ништа мање од тога. Занимљиво је да су управо личне амбиције Филарета Денисенка и национална мегаломанија која тражи патријарха уједно једна од препрека за било какву легализацију статуса УПЦ КП: једна помало апокрифна, али заиста карактеристична кијевска анегдота каже да је у неким од предпреговора са Цариградском Патријаршијом Филарету било предложено да Цариград поступи игноришући да је Кијевска Митрополија икада прешла у јурисдикцију Москве, али то би значило да би он у најбољем случају могао да буде цариградски егзарх за Украјину са статусом Митрополита кијевског. „А шта ће ми то, па ја сам био и Митрополит кијевски и зависан од друге Цркве?“, анегдота каже, био је Филаретов одговор. Ако је УПЦ КП и некада стварно жељела да са временом добије легализацију свога статуса, њено активно учествовање у формирању некаквог интеркомунија расколничких квази-цркава (УПЦ КП, расколнички синод БПЦ, „ЦПЦ“) учинио ју је са временом потпуно нереспектабилном било гдје у свијету. УАПЦ – као што смо видјели, ова скраћеница је кроз историју означавала неколико пара-црквених организација којима је свима заједничко да су настајале сваки пут када би ратна или геостратешка дешавања протјерала руско присуство у Кијеву (1917 и даље, 1941-1945, 1990). Одређивање „аутокефалије“ или „аутономије“ (1941-1945) у имену увијек је била више пропагандни трик него што је говорила о реалној, канонској самосталности. Са УАПЦ формираној 1990. десила се она честа шала историје: њену идеју (аутокефалија било којим средствима) али и снагу (засновану на украјинском национализму) преузела је са временом „УПЦ КП“. УАПЦ данас постоји и окупља довољно вјерника да у огромној земљи каква је Украјина не може сасвим да нестане, али ни да буде равноправан црквено-политички фактор са УПЦ и „УПЦ КП“. Начело постојања и функционисања УАПЦ лијепо је изражено натписом у њеном грбу „један народ, један језик, једна црква“ (один народ, одна мова, одна церква). Вјерници УАПЦ се углавном налазе на западу Украјине, док у централној и источној Украјини присуство УАПЦ готово да је на нивоу статистичке грешке. Међутим, и поред демографске маргиналности, УАПЦ је значајна у црквено-политичком животу Украјине и то не само зато што је била прва пара-црквена организација која је већ 1990.поечала да организује дотадашње украјинско свештенство РПЦ МП са израженим аутокефалистичким настројењима, него још више због својоји веза са украјинском дијаспором: епархије УАПЦ у САД и Канади су 1995. легализовале су свој статус приступајући јурисдикцији Цариграда и, премда су формално прекинути односи између сада „канонских“ украјинских епископа у САД и Канади и УАПЦ у Украјини, ти контакти су и даље блиски, а поменути „канонски“ епископат с времена на вријеме дође у Украјину и даје прилично запаљиве изјаве које распаљују машту националиста о могућој легализацији раскола у Украјини онако како је то учињено у САД и Канади. Да нису у питању само спекулације него и својеврстан план указује чињеница да послије смрти „патријарха кијевског и цијеле Украјине“ Димитрија Јареме (1915-2000) није биран његов наслиједник са титулом „патријарха“ него „митрополита кијевског“ (како би се, приликом „легализације“ митрополит заправо само прикључио осталим митрополитима цариградске катедре, можда са титулом „патријаршијског егзарха за Украјину“) иако „Устав УАПЦ“ и даље предвиђа избор „патријарха кијевског и цијеле Украјине“. Такође, УАПЦ је до сада давала најексплицитније приједлоге за легализацију свога статуса који су се сви ор реда заснивали на њиховој спремности да прихвате аутономан статус у саставу Константинопољске Патријаршије. Разлози за непрекидно ослањање на Цариград су свакако геополитички, али УАПЦ увијек истиче једну историјску димензију према којој је присаједињење Кијевске Митрополије било „незаконита анексија“ те тиме УАПЦ тражи „повратак на стање прије 1686“ те наглашава Васељенску Патријаршију коа своју једину мајку Цркву (што је штавише дато у члану 1.2. Статута УАПЦ). У том смислу УАПЦ формулише историјско-канонски наратив који доминира украјинском црквеном историографијом и који се све чешће може чути и од неких професора и клирика УПЦ. Међутим, ако погледамо нека од докумената УАПЦ , видјећемо да она не садрже само украјинску аргументацију него и изводе из докумената цариградских патријараха који су кроз године заиста с времена на вријеме доводили у питање присаједињење Кијева Московској Патријаршији. Од 2009. свештенство УАПЦ помиње цариградског патријарха као свог првојерарха што јесте једностран, али врло карактеристичан корак. Премда у строгом смислу не представља православну Цркву, дужни смо да дамо неколико запажања о Украјинској грко-католичкој цркви (унијaтима) и то не само због историјских разлога (чак ни руски црквени историчари попут А. В. Карташова нису престали да говоре о њој као једном облику отуђене „руске цркве) него и због постојаног утицаја које постојање и идеје УГКЦ имају на украјинско Православље (неканонско, али и канонско). Концетрисана демографски на запад земље, УГКЦ је кроз вријеме формирала сопствени менталитет, па и прави идентитет у коме доминира идеја нарочитост, посебности споја „кијевско-византијског наслијеђа“ у „јединства са светом Столицом“. УГКЦ је играла толику улогу у формулисању савременог украјинског идентитета (аутор украјинске химне Михајло Михајлович Вербицки 1815-1870. био је унијатски свештеник, као и отац Степана Бандере) да данашњи руски поглед на „украјинство“ као „аустро-угарску и пољску завјеру“ и „унијатску измишљотину“ можда није сасвим оправдано у смислу да негира језичку и менталитетску посебност Украјине/Малорусије, али није ни сасвим без основа: украјинство и украјинско унијатсво заиста дијеле једну темељну слику свијета унутар које „оно наше“ нису ни Москва ни Варшава него Љвов и Трнопољ, а од скора и Кијев. Иако изван сваке сумње вјерна Риму, УГКЦ настоји да нагласи и сопствени украјински, па чак некад и идентитет повезан са кијевском Руси (тако, рецимо, УГКЦ често себе назива „црквом кијевске богослужбене традиције“). У савременој Украјини УГКЦ игра већу улогу од сопствене демографске моћи, дјелимично захваљујући сопственој преданости националном пројекту, дјелимично захваљујући способности организације (бивша „Љвовска духовна академија“, у међувремену је проширила своју дјелатност, те данас није само вјерска академска институција за школовање кадра за УГКЦ него један од ријетких добрих приватних универзитета који дају диплому из енглеског језика, психологије, информатике итд). УГКЦ и даље има оргоман утицај на формирање украјинског историјског наратива али и савремене друштвене стварности, нарочито у истицању „европског“ па и „западног“ идентитета Украјине: понекад се чини да су изјаве П. Порошенка из 2018. заправо плагијати изјава грко-католичких великодостојника из посљедњих двадесет година. Међутим, и поред лица једне савремене прозападне хришћанске конфесије, УГКЦ је и сама врло често била актер жучне међуцрквене расправе у украјинском друштву, а њени дјелатници и сами неријетко врло агресивно сугерисали непожељност УПЦ и њеног свештенства као и било чега московског у идеалној Украјини каквом је они виде. Такође, чињеница да УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ обједињује преданост украјинском национализму (који је у данашња времена врло тешко разликовати од дојучерашње екстремне деснице) углавном чини лидере ових конфесија пожељнијим гостима медија и државне администрације, као и постојаним савезницима у дефамацији УПЦ. Индикативан симболички корак УГКЦ је начинила ове године помјерањем празновања Крштења Русa које УГКЦ редовно обиљежава 14. августа на 28. јули – заједно са „УПЦ КП“ и УАПЦ, а заправо, како поглавар УГКЦ Митрополит Свјатослав Шевчук образлаже одлуку: „да не би правили антитезу нашј православној браћи“, али и да би празновали „заједно са украјинском државом“. То, међутим, не значи да било ко од њих има високо мишљење о оним другима: као и у сваком проклетству малих разлика, и унутар самих конфесија заснованих на украјиноцентризму мржња и неповјерење уперени ка „издајницима“ тињају и ка оним „мањим издајницима“. Извор: Теологија.нет
  9. Црквена ситуација данас. Статистика – ко се како опредјељује и ко одређује питање? Статистика је свакако увијек подложна манипулацијама приликом обезбјеђивања података, свакако и у току њиховог обрађивања, а највише у тумачењу. Међутим, примјер статистичких података које имамо када је у питању опредјељивање становништва Украјине на основу религијске припадности најочигледнији је примјер манипулација питањима, методама и резултатима. Није исто када питате некога да ли је вјерник „УПЦ“ или „УПЦ Московског патријархата“. Постоји тенденција да се, нарочито у прозападним истраживањима, прикаже феномен пада вјерника УПЦ у односу на „УПЦ КП“ и да се то тумачи као протест вјерујућег народа против „агресије Русије на Украјину“. Тачно је да данашња политичка и војна ситуација погодује расколницима (Филарет Денисенко је јасно ставио на страну екстремних војних рјешења за ситуацију у Донбасу, а постоји и обичај почасног мимохода са тијелима погинулих украјинских војника од мјеста погибије у Донбасу до њиховог родног мјеста: „свештенство“ „УПЦ КП“ ове прилике често користи како би се јавно излагало у одавању почасти, насупрот „московских попова“; јавна перцепција у већини украјинских медија јасно је наклоњена расколницима и склона сатанизацији УПЦ). Међутим, постоје двије битне околности које статистике не узимају у обзир, а то су: а) није само убјеђеност опредјељивала људе да изаберу данашњем политичком тренутку и експлозији национализма подобан „УПЦ КП“ него и страх, параноја, жеља за уклапањем; б) приликом истраживања нису узимани диференцирани резултати „уцрковљених“, оних људи који заиста похађају богослужење и православну вјеру сматрају важним саставним дијелом живота него становништво уопште. Пријатељи из УПЦ ми углавном кажу да нема неког осипања парохија: људи који су и раније знали шта значи припадати канонској Цркви знају то и данас, упркос свој пропаганди. Такође, неки од резултата истраживања просто вријеђају интелигенцију: на примјер истраживање „Религија у животу грађана Украјине“ агенције ТНС очигледно умањује омјер вјерника УПЦ напрема „УПЦ“ КП када су у питању исток и југ земље. Често се истиче како је Украјина изразито религиозна земља. По једном истраживању, више од 70,6% становника Украјине себе сматра вјерујућим, док поменуто истраживање ТНС-а наводи да се као „дубоко вјерујући“ изјашњава 7%, као вјерујући 49%, а да је 28% изабрали „склонији сам ка вјеровању“ (у Бога). Међутим, већ проблематика регионалне заступљености религиозности није тако једноставна. Обично се истиче да је запад земље религиознији од Кијева и истока, али овај податак не значи да постоји нека посебна надареност Украјинаца на западу земље да буду религиозни него да није исто када живите у убогом селу негдје на Карпатима па вам је грко-католичка или нека православна црква једини облик друштвеног живота и када живите у вишемилионском Кијеву или у рударском насељу совјетског менталитета у басену Дњепра или Донбасу. Право шаренило података, међутим, влада када почнемо да говоримо о бројкама које означавају припадност једној одређеној конфесији. Нема истраживања које би показало сагласност са другим истраживањима. Тако истраживање из јесени 2016. проведено од стране фирме Ukranian Sociology Service и даље говори о томе да већина конфесионално опредјењених вјерника предност даје УПЦ. Према њиховом истраживању, украјински вјерници припадају УПЦ 39,4%, „УПЦ КП“ – 25,3%, Украјинска грко-католичка црква 21,3%, УАПЦ 4,6%. Упоредимо то сада са бројкама које даје ТНС: „УПЦ КП“ 60%, УПЦ 24%, УГКЦ 7%, док се УАПЦ уопште не спомиње. У наглашено аутокефалистичком и очигледно пропагандном чланку који се појавио 18.5.2018. на страници прозападне политичке оријентације Euromaidan Press, у коме архимандрит др Кирил Говорун агитује за интервенцију Цариграда у озакоњењу раскола дати су – гле чуда! – подаци из CIA factbook за 2014. према којима је већ тада процентуална заступљеност конфесија била сљедећа: „УПЦ КП“ 50,4%, УПЦ 26,1, УГКЦ 8%, УАПЦ 7,2. Вјероватно не чуди да БиБиСи наводи још једно истраживање које даје сљедећи омјер. „УПЦ КП“ 44%, УПЦ 21%, УГКЦ 11%. Више је него очигледно да резултати истраживања заправо зависе од онога ко истраживање спроводи, тачније, од његових црквено-политичких или геостратешких агенди. Да одвећ песимисичне процјене удјела УПЦ у конфесионалном корпусу у Украјини нису тачне можемо да видимо и по томе што се број заједница (= парохија) није драстично мијењао, а УПЦ је 2011. имала неупоредиво већи број регистрованих заједница него било која друга хришћанска деноминација. Међутим, из црквене перспективе би било далеко смисленије бавити се не квандификацијом вјерника, том заједничком опсесијом марксизма и капитализма, него питањем реалне присутности Цркве у животу „обичног“ човјека. Кијев је свјетска метропола, град у коме је све што човјек посједује статусни симбол а милиони људе живе своје егзистенцијалне драме и авантуре у једном ужурбаном темпу. Нигдје не можете видјети толико бјесних аутомобила и толико модерно одјевених људи. Да ли су ти људи који излазе из бјесних машина или из распалих волги, да ли су младе жене које су одреда обучене сходно хиперсексуалнизоавном укусу глобалне културе и које на улазу у нашу Лавру или у Сабор Св. Владимира (под контролом КП) да постоје мало и прислуже свијећу – „наши“ или „њихови“? Да ли их је у цркву (или у „цркву“) довела трагедија коју преживљавају или сујевјерје пред испит, да ли је од њиговог тренутног ковитлаца осјећања могуће начинити Цркву? Векика питања. Док се вјерници пребројавају а подацима манипулише читав један живот пролази практично поред Цркве (и „цркава“), очешавши се понекад само за утјешни мир најближег сакрализованог здања. Да ли је то једино што је на тренутном „тржишту вриједности“ (и сентимената) ми, Црква, можемо да понудимо? А како заправо изгледа данашњи колаж црквених и пара-црквених тијела у Украјини. Почињемо свакако од јединог канонског и, поред појединих наведених истраживања сигурно најбројнијег црквеног тијела у Украјини – Украјинске Православне Цркве (Українська Православна Церква). Одмах да се осврнемо на питање имена: и код нас се уобичајло да се УПЦ наводи као „Украјинска Православна Црква Московске Патријаршије“ мада је њен званични наслов просто и једноставно: Украјинска Православна Црква. Украјински медији форсирају назив са додатком „Московске Патријаршије“ како би истакли понекад прећутану, а понекад јавно изговорену оптужбу да је УПЦ „посљедња организација са сједиштем у Москви која данас постоји у Кијеву“, али и како би направили лажну слику о некаквој симетрији према којој постоје двије УПЦ – једна „московска“ и друга „кијевска“ (УПЦ КП). Занимљиво је да се понекад и руски националисти жале због изостављања наглашавања московске афилијације УПЦ сматрајући то својеврсном „прећутаном издајом“. Међутим, УПЦ носи такав званични назив (уосталом, сходно и уставу РПЦ). Иако се можда може чинити да у њој влада апсолутна русофилија и једномислије, ствар није ни изблиза таква, а ни дневнополитички ни идентитетски ставови нису монолитни. Најприје, ако изузмемо кримску и епархије на истоку Украјине, највећи дио вјерника УПЦ чине људи који се изјашњавају као Украјинци. Од готово крајњег украјинског десничарства, понекад искреног, понекад из жеље за „уклапањем“ у друштвене стандарде, преко једне помирљиве ситуације која схвата колико је конфликт између Украјинаца и Руса трагичан и штетан, до људи који шапатом (ипак) схватају себе као саставнио дио „руског свијета“ (русского мира) – у УПЦ се може наћи право разномислије. Епископат углавном настоји да одржи друштвени углед, што лични углед Митрополита Онуфрија сигурно и са правом успјева. Такође, епископат се углавном труди да држи добре везе са Патријаршијом у Москви (која, реално, готово и да нема инструмената да утиче на саму УПЦ, што због ширине аутономије коју УПЦ има сходно Уставу РПЦ, било због физичког уништавања транспортних и осталих веза Украјине и Русије од 2014 до данас) али и да нагласи сопствени украјински идентитет и патриотизам. Можда се најочигледније може представити необичност положаја УПЦ у украјинском друштву, али и унутрашње разлике у схватањима у њој, ако имамо у виду једно литургијско шаренило по два литургијска питања: помињања патријарха и помињања свјетовних власти и војске на богослужењима. Наиме, како источнословенска литургијска пракса захтева, сви свештеници приликом литургијских помињања помињу име и патријарха и свога епископа: притом је уобичајена формулација „Еще молимся о Великом Господине и отце нашем, Святейшем Патриархе (имярек) и о господине нашем преосвященнейшем митрополите (или архиепископе, или епископе) (имярек), и о всей во Христе братии нашей.“ У зависноти од тога гдје се налазе, свештеници понекад сасвим изостављају име Патријарха Кирила (позивајући се, између осталог, и на праксу осталих православних Цркава у којима помињање патријарха није уобичајено), нарочито они у најзападнијим дијеловима Украјине, гдје би и само помињање било чега што има везе са Москвом било доживљено као провокација. Неки други свештеници УПЦ изостављају синтагму „(о) Великом Господине и отце нашем“ – оправдавајући тај поступак разликом између канонског стања у коме патријарх Кирил – јесте њихов канонски патријарх али га они не доживљавају ни као „Великог Господина“ (титула коју су, подјсетимо, носили и цареви) ни „оца“. Наравно, велики број свештеника и даље помиње име патријарха Кирила сходно уобичајеној пракси. Такође, како је УПЦ једина институција која има активне епархије и у Украјини и у ДНР-ЛНР, помињање „богочуване земље наше, власти и војске њене“ („Еще молимся о Богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея“) у Кијеву обавезно садржи додатак: Еще молимся о Богохранимей стране нашей Украине, властех и воинстве ея – док је тешко замисливо да тако нешто уопште може да се деси на територији ДНР-ЛНР. Парадоксално, али у суманутим ситуацијама неминовно: свештенство УПЦ се моли за обје зараћене војске или, можда: за војнике, за обичног човјека, који сједи у рову и преко нишана гледа сопственог брата и рођака. Изузетну симболичку моћ има чињеница да је сједиште УПЦ у Кијево-печерској Лаври, мјесту која није само „духовно средиште“ Кијева, Украјине, Русије и Православља у оном смислу који није излизан употребом у туристичким водичима. Лавра је по свему благодатно, невјероватно мјесто сусрета неба и земље, светог и профаног, најаутентичнијег подвига и савременог Кијева: укратко: Лавра је небо за које се држи и на коме почива Црква на Дњепру. Оно што се и те како да видјети за посљедњих неколико година јесте да се о сама УПЦ додатно украјинизовала: од употребе језика у учионицама Кијевске духовне академије и семинарије (све више украјински, од ситуације у којој је раније доминирао руски) преко јасних аутокефалистичких тенденција појединих проминентних представника УПЦ (који би, истини за вољу, након експонирања углавном били смјењени са дотадашњих позиција, али не и драстично кажњавани). Упркос нашим предубјеђењима о некаквој „могиљанској“ Цркви заосталој у схоластичким уџбеницима и литургијском формализму (кога, као и у читавој источнословенској традицији, има још више него код нас), сусрет са врло живим парохијским и манастирским животом Цркве право је освјежење: у црквама су прелијепа, мелодична богослужења, а вјерни народ не живи од гледања хостије него од учешћа у светим Тајнама Цркве. Пљувана у украјинском друштву због своје „москаљштине“, врло често презрена у Москви али и другдје самим тим што у називу носи назив „украјинска“, УПЦ је исповједничка Црква која заврјеђује нашу молитву и мисао. Уколико имате прилику да одете у Кијев или Почајев – отиђите. И реците одакле сте. Људима тамо значиће да знају да нису заборављени. И питаће вас понешто о Светом Владици Николају. Раскол себе званично назива „Украјинска Православна Црква Кијевског Патријархата“ (Українська Православна Церква Київського Патріархату или, према њеном уставу УПЦ – Кијевски Патријархат). Од како је настала 1992. „УПЦ КП“ постојано је имала статус пројекта од суштинског национално-идентитетског значаја за већину украјинских владајућих гарнитура, а Филарет Денисенко није крио ни улогу (подршку или притисак) бившег члана ЦК КП СС и првог предсједника независне украјине Леонида Макаровича Кравчука за његова настојања да УПЦ у потпуности одвоји од било какве канонске везаности за РПЦ МП. Када је настајала, 1992. чинило се да ће УПЦ КП успјети бар да обједини неканонске националистичке снаге, све оне којима је украјинство цркве било драже од канонског статуса, будући да је епархије и парохије које су пристале уз бившег митрополита Филарета он повео у заједничку (наравно, неканонску) јурисдикцију са тадашњом УАПЦ. Међутим, послије смрти „патријарха“ Мстислава, долази до раскола у расколу и Филарет 1995 коначно постаје „патријарх умјесто патријарха“, што доводи од одвајања УАПЦ од УПЦ КП којом већ 23 године Филарет прилично самодржавно управља. Као бивши митрополит кијевски, имао је одличну стартну позицију да уз асистенцију државних органа и десничарских организација од те 1992. наовамо држи и задржи велики број храмова, међу којима се нарочито истиче Владимирска саборна црква (која и служи као „престона“ црква УПЦ КП) изграђена у „царистичком“ ХIX вијеку. Форматизована у подударању амбиција једног човјека и националистичким поривима маса, УПЦ КП увијек може да рачуна на симпатије шире јавности због свог неупитног и отвореног стављања на страну „украјинске националне ствари“ (и власти), а једној педесетомилионској нацији импонује да има самодржавног патријарха и ништа мање од тога. Занимљиво је да су управо личне амбиције Филарета Денисенка и национална мегаломанија која тражи патријарха уједно једна од препрека за било какву легализацију статуса УПЦ КП: једна помало апокрифна, али заиста карактеристична кијевска анегдота каже да је у неким од предпреговора са Цариградском Патријаршијом Филарету било предложено да Цариград поступи игноришући да је Кијевска Митрополија икада прешла у јурисдикцију Москве, али то би значило да би он у најбољем случају могао да буде цариградски егзарх за Украјину са статусом Митрополита кијевског. „А шта ће ми то, па ја сам био и Митрополит кијевски и зависан од друге Цркве?“, анегдота каже, био је Филаретов одговор. Ако је УПЦ КП и некада стварно жељела да са временом добије легализацију свога статуса, њено активно учествовање у формирању некаквог интеркомунија расколничких квази-цркава (УПЦ КП, расколнички синод БПЦ, „ЦПЦ“) учинио ју је са временом потпуно нереспектабилном било гдје у свијету. УАПЦ – као што смо видјели, ова скраћеница је кроз историју означавала неколико пара-црквених организација којима је свима заједничко да су настајале сваки пут када би ратна или геостратешка дешавања протјерала руско присуство у Кијеву (1917 и даље, 1941-1945, 1990). Одређивање „аутокефалије“ или „аутономије“ (1941-1945) у имену увијек је била више пропагандни трик него што је говорила о реалној, канонској самосталности. Са УАПЦ формираној 1990. десила се она честа шала историје: њену идеју (аутокефалија било којим средствима) али и снагу (засновану на украјинском национализму) преузела је са временом „УПЦ КП“. УАПЦ данас постоји и окупља довољно вјерника да у огромној земљи каква је Украјина не може сасвим да нестане, али ни да буде равноправан црквено-политички фактор са УПЦ и „УПЦ КП“. Начело постојања и функционисања УАПЦ лијепо је изражено натписом у њеном грбу „један народ, један језик, једна црква“ (один народ, одна мова, одна церква). Вјерници УАПЦ се углавном налазе на западу Украјине, док у централној и источној Украјини присуство УАПЦ готово да је на нивоу статистичке грешке. Међутим, и поред демографске маргиналности, УАПЦ је значајна у црквено-политичком животу Украјине и то не само зато што је била прва пара-црквена организација која је већ 1990.поечала да организује дотадашње украјинско свештенство РПЦ МП са израженим аутокефалистичким настројењима, него још више због својоји веза са украјинском дијаспором: епархије УАПЦ у САД и Канади су 1995. легализовале су свој статус приступајући јурисдикцији Цариграда и, премда су формално прекинути односи између сада „канонских“ украјинских епископа у САД и Канади и УАПЦ у Украјини, ти контакти су и даље блиски, а поменути „канонски“ епископат с времена на вријеме дође у Украјину и даје прилично запаљиве изјаве које распаљују машту националиста о могућој легализацији раскола у Украјини онако како је то учињено у САД и Канади. Да нису у питању само спекулације него и својеврстан план указује чињеница да послије смрти „патријарха кијевског и цијеле Украјине“ Димитрија Јареме (1915-2000) није биран његов наслиједник са титулом „патријарха“ него „митрополита кијевског“ (како би се, приликом „легализације“ митрополит заправо само прикључио осталим митрополитима цариградске катедре, можда са титулом „патријаршијског егзарха за Украјину“) иако „Устав УАПЦ“ и даље предвиђа избор „патријарха кијевског и цијеле Украјине“. Такође, УАПЦ је до сада давала најексплицитније приједлоге за легализацију свога статуса који су се сви ор реда заснивали на њиховој спремности да прихвате аутономан статус у саставу Константинопољске Патријаршије. Разлози за непрекидно ослањање на Цариград су свакако геополитички, али УАПЦ увијек истиче једну историјску димензију према којој је присаједињење Кијевске Митрополије било „незаконита анексија“ те тиме УАПЦ тражи „повратак на стање прије 1686“ те наглашава Васељенску Патријаршију коа своју једину мајку Цркву (што је штавише дато у члану 1.2. Статута УАПЦ). У том смислу УАПЦ формулише историјско-канонски наратив који доминира украјинском црквеном историографијом и који се све чешће може чути и од неких професора и клирика УПЦ. Међутим, ако погледамо нека од докумената УАПЦ , видјећемо да она не садрже само украјинску аргументацију него и изводе из докумената цариградских патријараха који су кроз године заиста с времена на вријеме доводили у питање присаједињење Кијева Московској Патријаршији. Од 2009. свештенство УАПЦ помиње цариградског патријарха као свог првојерарха што јесте једностран, али врло карактеристичан корак. Премда у строгом смислу не представља православну Цркву, дужни смо да дамо неколико запажања о Украјинској грко-католичкој цркви (унијaтима) и то не само због историјских разлога (чак ни руски црквени историчари попут А. В. Карташова нису престали да говоре о њој као једном облику отуђене „руске цркве) него и због постојаног утицаја које постојање и идеје УГКЦ имају на украјинско Православље (неканонско, али и канонско). Концетрисана демографски на запад земље, УГКЦ је кроз вријеме формирала сопствени менталитет, па и прави идентитет у коме доминира идеја нарочитост, посебности споја „кијевско-византијског наслијеђа“ у „јединства са светом Столицом“. УГКЦ је играла толику улогу у формулисању савременог украјинског идентитета (аутор украјинске химне Михајло Михајлович Вербицки 1815-1870. био је унијатски свештеник, као и отац Степана Бандере) да данашњи руски поглед на „украјинство“ као „аустро-угарску и пољску завјеру“ и „унијатску измишљотину“ можда није сасвим оправдано у смислу да негира језичку и менталитетску посебност Украјине/Малорусије, али није ни сасвим без основа: украјинство и украјинско унијатсво заиста дијеле једну темељну слику свијета унутар које „оно наше“ нису ни Москва ни Варшава него Љвов и Трнопољ, а од скора и Кијев. Иако изван сваке сумње вјерна Риму, УГКЦ настоји да нагласи и сопствени украјински, па чак некад и идентитет повезан са кијевском Руси (тако, рецимо, УГКЦ често себе назива „црквом кијевске богослужбене традиције“). У савременој Украјини УГКЦ игра већу улогу од сопствене демографске моћи, дјелимично захваљујући сопственој преданости националном пројекту, дјелимично захваљујући способности организације (бивша „Љвовска духовна академија“, у међувремену је проширила своју дјелатност, те данас није само вјерска академска институција за школовање кадра за УГКЦ него један од ријетких добрих приватних универзитета који дају диплому из енглеског језика, психологије, информатике итд). УГКЦ и даље има оргоман утицај на формирање украјинског историјског наратива али и савремене друштвене стварности, нарочито у истицању „европског“ па и „западног“ идентитета Украјине: понекад се чини да су изјаве П. Порошенка из 2018. заправо плагијати изјава грко-католичких великодостојника из посљедњих двадесет година. Међутим, и поред лица једне савремене прозападне хришћанске конфесије, УГКЦ је и сама врло често била актер жучне међуцрквене расправе у украјинском друштву, а њени дјелатници и сами неријетко врло агресивно сугерисали непожељност УПЦ и њеног свештенства као и било чега московског у идеалној Украјини каквом је они виде. Такође, чињеница да УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ обједињује преданост украјинском национализму (који је у данашња времена врло тешко разликовати од дојучерашње екстремне деснице) углавном чини лидере ових конфесија пожељнијим гостима медија и државне администрације, као и постојаним савезницима у дефамацији УПЦ. Индикативан симболички корак УГКЦ је начинила ове године помјерањем празновања Крштења Русa које УГКЦ редовно обиљежава 14. августа на 28. јули – заједно са „УПЦ КП“ и УАПЦ, а заправо, како поглавар УГКЦ Митрополит Свјатослав Шевчук образлаже одлуку: „да не би правили антитезу нашј православној браћи“, али и да би празновали „заједно са украјинском државом“. То, међутим, не значи да било ко од њих има високо мишљење о оним другима: као и у сваком проклетству малих разлика, и унутар самих конфесија заснованих на украјиноцентризму мржња и неповјерење уперени ка „издајницима“ тињају и ка оним „мањим издајницима“. Извор: Теологија.нет View full Странице
  10. Њега замјењује митрополит Антоније Храповицки, те затим организује сабор 1918. г. који прихвата статус аутономије Украјинске Православне Цркве у оквиру РПЦ. Настаје државни беспоредак у коме се власти које се смјењују различито односе према питању Цркве, али у начелу ситуација се може описати тако што се све чешће чују гласови који траже независну Украјину и аутокефалну цркву. Ти гласови су углавном представљени у тијелу које се назвало Свеукрајински православни црквени сабор (Всеукраинская православная церковная рада), али без подршке јерархије и углавном без подршке свештенства. Већ 1919. за вријеме једне од националистичких власти доноси се „Закон о аутокефалији УПЦ“ и већ тада се шаље прва делегација у Цариград, како би се на Босфору захтијевала легализација неканонског статуса „цркве“ која се покушава формирати. Како у том моменту, послије смрти патријарха Германа, још није био устоличен нови патријарх, митрополит Доротеј Мамелис, патријаршијски мјестобљуститељ дао је један дипломатски одговор језиком који уједно напомиње потребу за каноничношћу рјешења, али и не одриче се од могућности интервенције. Као што ћемо видјети, од овог првог одговора до ситуације данас овакав образац понашања Цариграда није се суштински измијенио. Ситуација се мијења када Кијев 1920. заузима националистичка Армија Украјинске народне републике (УНР) па поменуто тијело ВУПЦР проглашава аутокефалију, и то по врло чудноватом систему: најприје прогласи аутокефалију, а затим тражи епископат и свештенство за тај пројекат! Од епископата на страну на овакав начин проглашене „Украјинске аутокефалне Православне Цркве“ стаје само један канонски рукоположени епископ, архиепископ полтавски Партеније Левицки (1858-1922), који се, ипак, с временом удаљава од ове дивљачки створене структуре. Међутим, рад на организовању „аутокефалне“ цркве наставља се чувеним „Софијским сабором“ из јуна 1920, у чијем раду , од преко 400 делегата, није било нити једног јединог епископа! Након што су утврдили да је Украјинска Црква – аутокефална, делегати су морали да рјешавају питање рукополагања епископата, а како нису налазили епископе који би рукоположили „новоизабраног архиепископа“ Василија Липовског, делегати су узели руку, мошти свештеномученика Макарија (+ 1497) митрополита кијевског и тако „рукоположили“ свога „јерарха“! Овај врачарски поступак не говори нам само о сили дивљачких сентимената „маса“ које траже „аутокефалију“ тада – нешто специфично насилно, паганско, укоријењено у ирационалној и никад сасвим артикулисаној жељи „масе“ да оствари своје циљеве ма по коју цијену остало је и у свим „покретима маса“ за аутокефалијом и данас. Украјина је простор унутар кога врло брзо видите колико је танка и порозна граница између „искрене“ вјере и фанатизма, преданости човјека његовоме Богу (или „богу“) и насилног заузимања цркава, упада и туча на литијама и осталим светим догађајима и временима. Крај УНП и учвршћивање совјетске власти донијело је какву-такву стабилност и, премда је Црква бивала гоњена, стаљинистичка жеља за униформношћу совјетске стварности није трпјела исцјепкану слику канонских и неканонских црквених тијела. У вријеме између два свјетска рата спада и једна од највећих идентитетско-историјских контроверзи између доминантног украјинског и руског националног наратива. Просте чињенице говоре да је у периоду 1932-1933. г. у цијелом Совјетском Савезу, а нарочито у УССР, као и дијеловима РСФСР дошло до ужасне глади која је истријебила милионе становника. Као несумњиви узроци могу се навести суша, колективизација сеоских домаћинстава, идеолошко слјепило совјетског руководства, некомпетентност итд. Међутим, у украјинској историографији али и савременој идентитетској самосвијести, овај реални ужас добија размјере намјерног геноцида којим је совјетска (= руска) власт хотимично циљала да истријеби Украјинце. За савремену Украјину „голодомор“ је аналог холокаусту, један од основних разлога зашто је цјелокупно вријеме проведено у СССРу било „окупација“ и „геноцид“. Оно што се данас често заборавља јесте чињеница да је вријеме СССР-а такође вријеме нагле (и често насилне) индустријализације, која је такође мијењала демографску структуру, али је имала и друге посљедице за вјерску слику Украјине. Како је металургшка индустрија била нарочито концентрисана на донски басен, Запорожје, централне и источне дјелове УССР, тамо се формирају друштвене структуре које и данас Исток чине потупно различитим од Запада: умјесто сеоског украинофоног релативно религиозног домаћинства на Западу (било да је у питању унијатска или православна побожност), на Истоку живе људи сасвим наслоњени на (велико)руску културу и стварност, по много чему „совјетски људи“, рудари и индустријски радници. Други свјетски рат У вријеме Другог свјетског рата, њемачка релативно брзо продире кроз Украјину и то не само захваљујући тактичким грешкама совјетских војсковођа него и добродошлици дијела украјинског становништва. Поново се успостављају и жеље за црквеном аутономијом, а на територијама под њемачком окупацијом успоставља се „Украјинска Православна аутономна Црква“. И Други свјетски рат представља битну, тренутно можда и најбитнију идентитетску раздјелницу између Руса и Украјинаца. Наравно, ријеч је о односу према украјинском националистичком покрету ОУН (Организација украјинских националиста) чије је војно крило званичног назива „Украјинска устаничка армија“ УПА (Українська повстанська армія) познатија у рускоговорном подручју као „бандеровци“ по једном од вођа УОН – Степану Андријовичу Бандери (1909-1959). Однос према УПА је данас најконтроверзнија тема у руско-украјинским али и унутар украјинским односима, као и добар индикатор промјене односа према антифашистичкој прошлости у данашњој Европи. Можда би се тријумф украјинског екстремног национализма у читавој држави могао најбоље приказати ако схватимо ноторну чињеницу да сам лично гледао билборде на којима су представљени борци УПА као интегрални дио украјинске војне традиције на сред кијевског Хрешчатика 2016 године – ствар незамислива само неколико година раније, бар када је у питању вишемилионски и рускоговорећи Кијев (тргова, споминеика и постера са ликовима С. Бандере или Романа Јосиповича Шухевича, још једног од украјинских националиста и нацистичких колабораната било је у Западној Украјини од 1992. наовамо, Галиција и Волињ и јесу биле области гдје је подршка УОН УПА одувијек била јака). Данашња украјинска историографија у Бандери, Шухевичу и борцима УПА углавном гледа борце за независну Украјину а њихову сарадњу са нацистичком њемачком релативизује било истичући чињеницу да односи са Нијемцима нису увијек били пријатељски, било сматрајући да је анти-совјетски и анти-руски ангажман довољан да покрије и колаборацију са њемачком и масовне злочине над пољским становништвом које је починила УПА (занимљиво је да је данашња НАТО олигархија углавном спремна да такво квази-контексуализовање прихвати: биће да су обје стране свјесне аналогије са данашњом ситуацијом, те украјински националисти и данас радо прихватају пакт са ђаволом са којим не дијеле сасвим идентичне циљеве, док западне војне и екомонмске структуре у украјинском национализму поново налазе корисног идиота за своју стратегију „обуздавања Русије“). За данашње Русе (али и Пољаке!) – „бандеровци“ су напросто били и остали кољачи и њемачки колаборанти, ништа мање или више од тога. Не треба, међутим, пренебрегнути и један демографски велики проценат украјинског становништва чији преци јесу учествовали у анти-фаишстичкој борби на страни Црвене армије, а који су у данашњој украјини углавном сабијени на друштвену маргину, шиканирани као „руски експоненти“, „остаци проклетог Совјетског Савеза“. Чињеница јесте да је ово моменат бандеровштине у Кијеву. Али чињеница јесте да је Кијев неки облик петљуровштине-бандеровштине заузимао небројено пута у току ХХ стољећа и то само онда када Русија није била довољно јака да се врати у Кијев. Међутим, уколико уопште постоји начин да се улога ОУН УПА („бандероваца“) контекстуализије и њихова колаборација са Вермахтом прикаже као коалиција против заједничког непријатеља, не постоји начин да се од директно учешћа у борбама за рачун Нијемаца, као и у злочнима оправда СС „Галичина“, јединица састављена од Украјинаца (углавном, како само име каже, из Галиције). Експлицитна подршка руководства Украјинске грко-католичке Цркве овој формацији и даље додатно обиљежава односе УПЦ и УГКЦ и данас. Успостављање совјетске власти (не без жестоког и континуираног отпора остатака ОУН УПА и СС Галичина практично од 1944 до 1955. г) значило је поновно црквено обједињавање свих квази-аутономних јурисдикција и иницијатива које су се у току Другог свјетског рата у Украјини појављивале. УГКЦ је практично укинута 1946. г. Совјетско вријеме је било вријеме обједињене Православне Цркве, привременог отопљавања односа према Цркви, али и вријеме страдања, друштвеног подсмијеха и маргинализације. Совјетско вријеме је такође било вријеме када је из побожне и сиромашне Украјине у семинарије и на академије Московске Патријаршије долазило сразмјерно много више кандидата него из ма ког другог дијела СССР-а- То је вријеме и врло обећавајуће црквене „каријере“ Филарета Денисенка (1929–), човјека кога данас познајемо само по његовом учешћу у црквеном расколу и његовом настављању до данас, али човјека који је – што се данас заборавља – прошао са наградама и одликовањима све „степенице“ унутар Московске патријашрије, од предавања и инспектората у духовним академијама, до бивања викарним епископом, активним епархијским архијерејем. Врхунац (како ће се касније испоставити) у његовој „канонској каријери“ јесте био кратки период (5.5.-9.6.1990) када је, као Митрополит кијевски, уједно био и мјестобљуститељ московске патријарашке катедре (између смрти Патријарха Пимена и избора Патријарха Алексеја). С обзиром да сам имао прилику да у Кијеву разговарам са старијим свештеницима и ђаконима који се сјећају Филарета Денисенка из тога времена, занимљива су ми била њихова лична запажања која донекле објашњавају потоња дешавања за вријеме изницања раскола који је направио. Сви га се сјећају као амбициозног, прилично организацијски способног али суровог човјека и својеврсног макијавелисте: неколико људи ми је штавише напоменуло да је, као неко ко је „сакупљао бодове“ за успињање на московски патриаршијски престо, углавном био склон да забрани употребу украјинског језика чак и у приватној комуникацији међу клирицима кијевске митрополије. Раскол[2] Први гласови о потреби за некаквом „незалежном“ (независном) украјинском државом и аутокефалном украјинском православном Црквом могли су се чути већ касних осамдесетих година, за вријеме „Гласности и перестројке“. Како је историја пошла путем распада СССР-а и заиста остваривања идеје Украјине као независне државе (најприје проглашавањем независности, за шта је формално послужио „државни удар“ од 19.8.1991, па потврђивањем Акта о независности на референдуму одржаном 1.12.1991), било је само питање времена када ће се новоуспостављене власти, али и масе опијене узаврелим национализмом досјетити пројекта „један народ, једна држава, једна (православна) црква“. Године 1990-већ се чују отворени гласови који траже аутокефалију, што је кулминирало „Свеукрајинским сабором“ који у јуну 1990.г. бира митрополита Мстислава Скрипника (1898-1993), тадашњег „епископа“ за украјинску сјеверноамеричку емиграцију, иначе посљедњег свједока и учесника УАПЦ формиране на простору Рајхскомесеријата Украјина, личност прилично занимљиве и контраверзне биографије за „патријарха кијевског и цијеле Украјине-Руси“. Међутим, она и даље не окупља ни приближно довољан број присталица да би било ко могао да рачуна да ће УАПЦ бити та „једна Црква“. Оно што је, ипак, занимљиво јесте да ова украјинска емиграцијска „јерархија“ долази у Украјину, тамо рукополаже епископат и свештенство новоформиране УАПЦ те тиме полаже основе за данашњу (неканонску) УАПЦ иако су саме украјинске епархије у Сјеверној Америци 1995.г. прихватиле омофор Цариграда и тако, бар формално „легализовале“ свој статус. Ипак, ова „легализована“ јерархија УАПЦ у саставу Цариграда и даље ће, како ћемо видјети, наставити да игра значајну улогу у црквеној смутњи у Украјини данас. Гласови о потреби за неким обликом самоуправе у епархијама РПЦ МП у Украјини чули су се унутар саме Цркве већ од средине осамдесетих година 20.в. Међутим, никоме тада није могло бити јасно какву и колику самоуправу би евентуално једна црквена структура могла да добије. Тек су смутна времена почетка деведесетих година омогућила да се и најсмјелији снови националиста и аутокефалиста чине (готово) остваривим. Одвијање догађаја у украјинском црквеном расколу из 1992.године показује изузетну драматику, развој догађаја који је по много чему обиљежио црквену ситуацију и данас. Међутим, као што ћемо видјети, линије раздјељивања уопште нису ишле сходно шаблонима које бисмо могли замислити: епископи за које је важило да су одани идеји очувања црквеног јединства пристајали су уз Филарета Денисенка, неки други, попут Митрополита Онуфрија (Березовског), људи који и данас руски говоре течно али са задршком и помало нагласка, показивали су непоколебљиву одлучност да ни под којим условима не праве раскол. Упркос нашим предрасудама да су се клирици па и вјерни народ (онај „уцрковљени“) опредјељивали за или против искључиво на основу „промосковских“ или „аутокефалистичких“ личних порива, ствари нису ни изблиза биле тако једноставне. Поред личног сентимента, код клирика је нарочито владао страх од осветољубивости дојучерашњег Митрополита Филарета (познате су његове ријечи епископима који су хтјели да се саберу у Кијеву ради архијерејског сабора да, „ако дођу у Кијев, из њега неће изаћи“), страх од нове политичке ситуације (нове власти су се отворено стављале на страну раскола који се оставривао) – не треба подцјењивати ни просту инерцију једне чврсте хијерархијске структуре јер дојучерашњи Митрополит Филарет није проглашавањем себе за патријарха одлучио да напусти дотадашње просторије, ресурсе, све оно и свакога ко му је стајао на располагању. Са друге стране, нису се за останак у канонској Цркви људи опредјељивали само због русофилије – многи су се опредјељивали за останак и поред сопственог горљивог украјинског патриотизма (нарочито у Волињу и Западној Украјини) свјесни тежине раскола, али и цијенећи личне особине епископата који је остао вјеран црквеном јединству (у том смислу је назначавање дотадашњем Митрополита ростовског Владимира Сабодана за новог Митрополита Кијевског било одличан корак: Митрополит Владимир је био човјек неприкосновено одан својим монашким завјетима, епископској служби, благ на ријечи и непоколебљив и тешким тренуцима, уједно несумњиво искрени украјински патриота и човјек свјестан потребе за јединством цијеле РПЦ МП). Када год се говори о украјинском црквеном расколу, увијек се помиње један једноставан, али, на жалост, сасвим тачан детаљ који је играо велику улогу у његовом организовању, а то је каријеризам и превртљивост човјека који је чувао упражњену катедру московских патријараха, многи би рекли, надајући се да ће да се у њој задржи, да би кроз врло кратко вријеме одлучио да, у немогућности да буде патријарх московски и цијеле Руси(је) постане – „патријарх кијевски и цијеле Украјине-Руси“. Детаљи су још бизарнији: од заклињања на јеванђељу у Москви да неће правити раскол и да ће се повући, до одрицања од сопствене заклетве и отвореног хода у раскол прошло је само неколико дана априла 1992.године. Нама су данас тешко замисливе смутне околности под којима се све дешавало тог прољећа 1992. године, али и поред јасног протежирања од стране државе, поред непрекидног шиканирања од УНСО и осталих десничарских организација, највећи дио украјинског клира остао је вјеран црквеном јединству са Москвом. Не треба никада изгубити из вида да је и сама Московска патријаршија дала најширу могућу аутономију УПЦ, што је чињеница коју клир и вјерни народ увијек истичу у први план: ипак, од 1992. до данас усијаним главама украјинских националиста ништа осим буквална аутокефалија није било довољно. Као и у случају МПЦ – ако је каноничност требало да се жртвује да би се постигла „аутокефалија“ овдје и сад – каноничност се жртвовала, са надом да ће бројност раскола (психологија масе), чекање (методологија Бугарског егзархата) и промјењене геополитичке околности (потпуна пропаст Русије, итд) довести до накнадног озакоњења неканонског статуса тзв „Кијевског Патријархата“. У извјесном смислу сам раскол из 1992. наслањао се на историјске традиције раскола из 1917, 1923, 1941: у смутним временима, када се чини да је „москаљска“ моћ отишла из Кијева, појављују се масе жељне „незалежне Украјине“ и некакве од Москве „незалежне“ цркве: пориви који до тада можда вјековима или деценијама трају као субверзивна нада и прећутани токови експлодирају у масама Украјинаца који тада, тражећи „своју Цркву“ потпуно губе хришћански обзир те литија у трену постаје руља за „захват“ /заузимање/ неке „москаљске“ Цркве, а побожне бакице и билдери у фантомкама заједно избацују непоћудног „кацапског“ попа (иако су готово сви свештеници УПЦ – Украјинци и то углавном врло патриотски настројени). У извјесном смислу, црквено-идентитетска револуција која је у Украјини почела 1917. никада није сасвим престала, као ни њена актуелизација из 1992. Сасвим недавно, 2014, непосредно послије Еуромајдана, она се опет наставила заузимањем парохија УПЦ. Чињеница да није било још већег експлицитног притиска, да није заузета Кијево-печерска лавра или значајније измјењена наклоност украјинског народа према УПЦ упркос моменту који је изузетно погодовао расколничким амбицијама можемо да објаснимо простом чињеницом да је у Украјини избор у извјесном смислу код већине клирика и уцрковљених људи већ извршен: они којима је до припадања канонској, једној, Православној Цркви – иду у УПЦ. Они којима је до украјинства као јединог мјерила „црквености“ – иду у УПЦ КП или УАПЦ. Избор из 1992. и данас стоји пред сваким украјинским Православцем. ------------------------------------------------ [1] Детаљнију историју појављивања првих неканонских настојања за црквеном самосталношћу у Украјини послије 1917. можете видети овде. [2] Прегледне хронологије црквеног раскола у Украјини: Тасс, затим РИА Новости Украина; од видео материјала најбољи приказ даје документарни филм „Анатомија раскола“. Извор: Теологија.нет
  11. Револуција и „масе које траже аутокефалију“[1] Година 1917. отворила је пандемонијум свега онога што се крило и сакривало у Руској империји. Уколико су Револуција и Грађански рат на територији Русије били незапамћена трагедија, по свеобухватности страдања народа и Цркве, по братоубилаштву, онда је та трагедија, чини се, још трагичнија и компликованија за поимање у случају Кијева и Украјине. Кијев је од 1917-1923 мијењао господара сваких неколико мјесеци: разни типови украјинских националиста, црвени, бијели, Пољаци, па опет у круг… Много боље и скликовитије, дубље и потресније од уџбеника историје о овом периоду у граду на обали Дњепра говори Бијела гарда Кијевљанина Михајла Булгакова. Митрополита Владимира стрељају недалеко од Лавре. Њега замјењује митрополит Антоније Храповицки, те затим организује сабор 1918. г. који прихвата статус аутономије Украјинске Православне Цркве у оквиру РПЦ. Настаје државни беспоредак у коме се власти које се смјењују различито односе према питању Цркве, али у начелу ситуација се може описати тако што се све чешће чују гласови који траже независну Украјину и аутокефалну цркву. Ти гласови су углавном представљени у тијелу које се назвало Свеукрајински православни црквени сабор (Всеукраинская православная церковная рада), али без подршке јерархије и углавном без подршке свештенства. Већ 1919. за вријеме једне од националистичких власти доноси се „Закон о аутокефалији УПЦ“ и већ тада се шаље прва делегација у Цариград, како би се на Босфору захтијевала легализација неканонског статуса „цркве“ која се покушава формирати. Како у том моменту, послије смрти патријарха Германа, још није био устоличен нови патријарх, митрополит Доротеј Мамелис, патријаршијски мјестобљуститељ дао је један дипломатски одговор језиком који уједно напомиње потребу за каноничношћу рјешења, али и не одриче се од могућности интервенције. Као што ћемо видјети, од овог првог одговора до ситуације данас овакав образац понашања Цариграда није се суштински измијенио. Ситуација се мијења када Кијев 1920. заузима националистичка Армија Украјинске народне републике (УНР) па поменуто тијело ВУПЦР проглашава аутокефалију, и то по врло чудноватом систему: најприје прогласи аутокефалију, а затим тражи епископат и свештенство за тај пројекат! Од епископата на страну на овакав начин проглашене „Украјинске аутокефалне Православне Цркве“ стаје само један канонски рукоположени епископ, архиепископ полтавски Партеније Левицки (1858-1922), који се, ипак, с временом удаљава од ове дивљачки створене структуре. Међутим, рад на организовању „аутокефалне“ цркве наставља се чувеним „Софијским сабором“ из јуна 1920, у чијем раду , од преко 400 делегата, није било нити једног јединог епископа! Након што су утврдили да је Украјинска Црква – аутокефална, делегати су морали да рјешавају питање рукополагања епископата, а како нису налазили епископе који би рукоположили „новоизабраног архиепископа“ Василија Липовског, делегати су узели руку, мошти свештеномученика Макарија (+ 1497) митрополита кијевског и тако „рукоположили“ свога „јерарха“! Овај врачарски поступак не говори нам само о сили дивљачких сентимената „маса“ које траже „аутокефалију“ тада – нешто специфично насилно, паганско, укоријењено у ирационалној и никад сасвим артикулисаној жељи „масе“ да оствари своје циљеве ма по коју цијену остало је и у свим „покретима маса“ за аутокефалијом и данас. Украјина је простор унутар кога врло брзо видите колико је танка и порозна граница између „искрене“ вјере и фанатизма, преданости човјека његовоме Богу (или „богу“) и насилног заузимања цркава, упада и туча на литијама и осталим светим догађајима и временима. Крај УНП и учвршћивање совјетске власти донијело је какву-такву стабилност и, премда је Црква бивала гоњена, стаљинистичка жеља за униформношћу совјетске стварности није трпјела исцјепкану слику канонских и неканонских црквених тијела. У вријеме између два свјетска рата спада и једна од највећих идентитетско-историјских контроверзи између доминантног украјинског и руског националног наратива. Просте чињенице говоре да је у периоду 1932-1933. г. у цијелом Совјетском Савезу, а нарочито у УССР, као и дијеловима РСФСР дошло до ужасне глади која је истријебила милионе становника. Као несумњиви узроци могу се навести суша, колективизација сеоских домаћинстава, идеолошко слјепило совјетског руководства, некомпетентност итд. Међутим, у украјинској историографији али и савременој идентитетској самосвијести, овај реални ужас добија размјере намјерног геноцида којим је совјетска (= руска) власт хотимично циљала да истријеби Украјинце. За савремену Украјину „голодомор“ је аналог холокаусту, један од основних разлога зашто је цјелокупно вријеме проведено у СССРу било „окупација“ и „геноцид“. Оно што се данас често заборавља јесте чињеница да је вријеме СССР-а такође вријеме нагле (и често насилне) индустријализације, која је такође мијењала демографску структуру, али је имала и друге посљедице за вјерску слику Украјине. Како је металургшка индустрија била нарочито концентрисана на донски басен, Запорожје, централне и источне дјелове УССР, тамо се формирају друштвене структуре које и данас Исток чине потупно различитим од Запада: умјесто сеоског украинофоног релативно религиозног домаћинства на Западу (било да је у питању унијатска или православна побожност), на Истоку живе људи сасвим наслоњени на (велико)руску културу и стварност, по много чему „совјетски људи“, рудари и индустријски радници. Други свјетски рат У вријеме Другог свјетског рата, њемачка релативно брзо продире кроз Украјину и то не само захваљујући тактичким грешкама совјетских војсковођа него и добродошлици дијела украјинског становништва. Поново се успостављају и жеље за црквеном аутономијом, а на територијама под њемачком окупацијом успоставља се „Украјинска Православна аутономна Црква“. И Други свјетски рат представља битну, тренутно можда и најбитнију идентитетску раздјелницу између Руса и Украјинаца. Наравно, ријеч је о односу према украјинском националистичком покрету ОУН (Организација украјинских националиста) чије је војно крило званичног назива „Украјинска устаничка армија“ УПА (Українська повстанська армія) познатија у рускоговорном подручју као „бандеровци“ по једном од вођа УОН – Степану Андријовичу Бандери (1909-1959). Однос према УПА је данас најконтроверзнија тема у руско-украјинским али и унутар украјинским односима, као и добар индикатор промјене односа према антифашистичкој прошлости у данашњој Европи. Можда би се тријумф украјинског екстремног национализма у читавој држави могао најбоље приказати ако схватимо ноторну чињеницу да сам лично гледао билборде на којима су представљени борци УПА као интегрални дио украјинске војне традиције на сред кијевског Хрешчатика 2016 године – ствар незамислива само неколико година раније, бар када је у питању вишемилионски и рускоговорећи Кијев (тргова, споминеика и постера са ликовима С. Бандере или Романа Јосиповича Шухевича, још једног од украјинских националиста и нацистичких колабораната било је у Западној Украјини од 1992. наовамо, Галиција и Волињ и јесу биле области гдје је подршка УОН УПА одувијек била јака). Данашња украјинска историографија у Бандери, Шухевичу и борцима УПА углавном гледа борце за независну Украјину а њихову сарадњу са нацистичком њемачком релативизује било истичући чињеницу да односи са Нијемцима нису увијек били пријатељски, било сматрајући да је анти-совјетски и анти-руски ангажман довољан да покрије и колаборацију са њемачком и масовне злочине над пољским становништвом које је починила УПА (занимљиво је да је данашња НАТО олигархија углавном спремна да такво квази-контексуализовање прихвати: биће да су обје стране свјесне аналогије са данашњом ситуацијом, те украјински националисти и данас радо прихватају пакт са ђаволом са којим не дијеле сасвим идентичне циљеве, док западне војне и екомонмске структуре у украјинском национализму поново налазе корисног идиота за своју стратегију „обуздавања Русије“). За данашње Русе (али и Пољаке!) – „бандеровци“ су напросто били и остали кољачи и њемачки колаборанти, ништа мање или више од тога. Не треба, међутим, пренебрегнути и један демографски велики проценат украјинског становништва чији преци јесу учествовали у анти-фаишстичкој борби на страни Црвене армије, а који су у данашњој украјини углавном сабијени на друштвену маргину, шиканирани као „руски експоненти“, „остаци проклетог Совјетског Савеза“. Чињеница јесте да је ово моменат бандеровштине у Кијеву. Али чињеница јесте да је Кијев неки облик петљуровштине-бандеровштине заузимао небројено пута у току ХХ стољећа и то само онда када Русија није била довољно јака да се врати у Кијев. Међутим, уколико уопште постоји начин да се улога ОУН УПА („бандероваца“) контекстуализије и њихова колаборација са Вермахтом прикаже као коалиција против заједничког непријатеља, не постоји начин да се од директно учешћа у борбама за рачун Нијемаца, као и у злочнима оправда СС „Галичина“, јединица састављена од Украјинаца (углавном, како само име каже, из Галиције). Експлицитна подршка руководства Украјинске грко-католичке Цркве овој формацији и даље додатно обиљежава односе УПЦ и УГКЦ и данас. Успостављање совјетске власти (не без жестоког и континуираног отпора остатака ОУН УПА и СС Галичина практично од 1944 до 1955. г) значило је поновно црквено обједињавање свих квази-аутономних јурисдикција и иницијатива које су се у току Другог свјетског рата у Украјини појављивале. УГКЦ је практично укинута 1946. г. Совјетско вријеме је било вријеме обједињене Православне Цркве, привременог отопљавања односа према Цркви, али и вријеме страдања, друштвеног подсмијеха и маргинализације. Совјетско вријеме је такође било вријеме када је из побожне и сиромашне Украјине у семинарије и на академије Московске Патријаршије долазило сразмјерно много више кандидата него из ма ког другог дијела СССР-а- То је вријеме и врло обећавајуће црквене „каријере“ Филарета Денисенка (1929–), човјека кога данас познајемо само по његовом учешћу у црквеном расколу и његовом настављању до данас, али човјека који је – што се данас заборавља – прошао са наградама и одликовањима све „степенице“ унутар Московске патријашрије, од предавања и инспектората у духовним академијама, до бивања викарним епископом, активним епархијским архијерејем. Врхунац (како ће се касније испоставити) у његовој „канонској каријери“ јесте био кратки период (5.5.-9.6.1990) када је, као Митрополит кијевски, уједно био и мјестобљуститељ московске патријарашке катедре (између смрти Патријарха Пимена и избора Патријарха Алексеја). С обзиром да сам имао прилику да у Кијеву разговарам са старијим свештеницима и ђаконима који се сјећају Филарета Денисенка из тога времена, занимљива су ми била њихова лична запажања која донекле објашњавају потоња дешавања за вријеме изницања раскола који је направио. Сви га се сјећају као амбициозног, прилично организацијски способног али суровог човјека и својеврсног макијавелисте: неколико људи ми је штавише напоменуло да је, као неко ко је „сакупљао бодове“ за успињање на московски патриаршијски престо, углавном био склон да забрани употребу украјинског језика чак и у приватној комуникацији међу клирицима кијевске митрополије. Раскол[2] Први гласови о потреби за некаквом „незалежном“ (независном) украјинском државом и аутокефалном украјинском православном Црквом могли су се чути већ касних осамдесетих година, за вријеме „Гласности и перестројке“. Како је историја пошла путем распада СССР-а и заиста остваривања идеје Украјине као независне државе (најприје проглашавањем независности, за шта је формално послужио „државни удар“ од 19.8.1991, па потврђивањем Акта о независности на референдуму одржаном 1.12.1991), било је само питање времена када ће се новоуспостављене власти, али и масе опијене узаврелим национализмом досјетити пројекта „један народ, једна држава, једна (православна) црква“. Године 1990-већ се чују отворени гласови који траже аутокефалију, што је кулминирало „Свеукрајинским сабором“ који у јуну 1990.г. бира митрополита Мстислава Скрипника (1898-1993), тадашњег „епископа“ за украјинску сјеверноамеричку емиграцију, иначе посљедњег свједока и учесника УАПЦ формиране на простору Рајхскомесеријата Украјина, личност прилично занимљиве и контраверзне биографије за „патријарха кијевског и цијеле Украјине-Руси“. Међутим, она и даље не окупља ни приближно довољан број присталица да би било ко могао да рачуна да ће УАПЦ бити та „једна Црква“. Оно што је, ипак, занимљиво јесте да ова украјинска емиграцијска „јерархија“ долази у Украјину, тамо рукополаже епископат и свештенство новоформиране УАПЦ те тиме полаже основе за данашњу (неканонску) УАПЦ иако су саме украјинске епархије у Сјеверној Америци 1995.г. прихватиле омофор Цариграда и тако, бар формално „легализовале“ свој статус. Ипак, ова „легализована“ јерархија УАПЦ у саставу Цариграда и даље ће, како ћемо видјети, наставити да игра значајну улогу у црквеној смутњи у Украјини данас. Гласови о потреби за неким обликом самоуправе у епархијама РПЦ МП у Украјини чули су се унутар саме Цркве већ од средине осамдесетих година 20.в. Међутим, никоме тада није могло бити јасно какву и колику самоуправу би евентуално једна црквена структура могла да добије. Тек су смутна времена почетка деведесетих година омогућила да се и најсмјелији снови националиста и аутокефалиста чине (готово) остваривим. Одвијање догађаја у украјинском црквеном расколу из 1992.године показује изузетну драматику, развој догађаја који је по много чему обиљежио црквену ситуацију и данас. Међутим, као што ћемо видјети, линије раздјељивања уопште нису ишле сходно шаблонима које бисмо могли замислити: епископи за које је важило да су одани идеји очувања црквеног јединства пристајали су уз Филарета Денисенка, неки други, попут Митрополита Онуфрија (Березовског), људи који и данас руски говоре течно али са задршком и помало нагласка, показивали су непоколебљиву одлучност да ни под којим условима не праве раскол. Упркос нашим предрасудама да су се клирици па и вјерни народ (онај „уцрковљени“) опредјељивали за или против искључиво на основу „промосковских“ или „аутокефалистичких“ личних порива, ствари нису ни изблиза биле тако једноставне. Поред личног сентимента, код клирика је нарочито владао страх од осветољубивости дојучерашњег Митрополита Филарета (познате су његове ријечи епископима који су хтјели да се саберу у Кијеву ради архијерејског сабора да, „ако дођу у Кијев, из њега неће изаћи“), страх од нове политичке ситуације (нове власти су се отворено стављале на страну раскола који се оставривао) – не треба подцјењивати ни просту инерцију једне чврсте хијерархијске структуре јер дојучерашњи Митрополит Филарет није проглашавањем себе за патријарха одлучио да напусти дотадашње просторије, ресурсе, све оно и свакога ко му је стајао на располагању. Са друге стране, нису се за останак у канонској Цркви људи опредјељивали само због русофилије – многи су се опредјељивали за останак и поред сопственог горљивог украјинског патриотизма (нарочито у Волињу и Западној Украјини) свјесни тежине раскола, али и цијенећи личне особине епископата који је остао вјеран црквеном јединству (у том смислу је назначавање дотадашњем Митрополита ростовског Владимира Сабодана за новог Митрополита Кијевског било одличан корак: Митрополит Владимир је био човјек неприкосновено одан својим монашким завјетима, епископској служби, благ на ријечи и непоколебљив и тешким тренуцима, уједно несумњиво искрени украјински патриота и човјек свјестан потребе за јединством цијеле РПЦ МП). Када год се говори о украјинском црквеном расколу, увијек се помиње један једноставан, али, на жалост, сасвим тачан детаљ који је играо велику улогу у његовом организовању, а то је каријеризам и превртљивост човјека који је чувао упражњену катедру московских патријараха, многи би рекли, надајући се да ће да се у њој задржи, да би кроз врло кратко вријеме одлучио да, у немогућности да буде патријарх московски и цијеле Руси(је) постане – „патријарх кијевски и цијеле Украјине-Руси“. Детаљи су још бизарнији: од заклињања на јеванђељу у Москви да неће правити раскол и да ће се повући, до одрицања од сопствене заклетве и отвореног хода у раскол прошло је само неколико дана априла 1992.године. Нама су данас тешко замисливе смутне околности под којима се све дешавало тог прољећа 1992. године, али и поред јасног протежирања од стране државе, поред непрекидног шиканирања од УНСО и осталих десничарских организација, највећи дио украјинског клира остао је вјеран црквеном јединству са Москвом. Не треба никада изгубити из вида да је и сама Московска патријаршија дала најширу могућу аутономију УПЦ, што је чињеница коју клир и вјерни народ увијек истичу у први план: ипак, од 1992. до данас усијаним главама украјинских националиста ништа осим буквална аутокефалија није било довољно. Као и у случају МПЦ – ако је каноничност требало да се жртвује да би се постигла „аутокефалија“ овдје и сад – каноничност се жртвовала, са надом да ће бројност раскола (психологија масе), чекање (методологија Бугарског егзархата) и промјењене геополитичке околности (потпуна пропаст Русије, итд) довести до накнадног озакоњења неканонског статуса тзв „Кијевског Патријархата“. У извјесном смислу сам раскол из 1992. наслањао се на историјске традиције раскола из 1917, 1923, 1941: у смутним временима, када се чини да је „москаљска“ моћ отишла из Кијева, појављују се масе жељне „незалежне Украјине“ и некакве од Москве „незалежне“ цркве: пориви који до тада можда вјековима или деценијама трају као субверзивна нада и прећутани токови експлодирају у масама Украјинаца који тада, тражећи „своју Цркву“ потпуно губе хришћански обзир те литија у трену постаје руља за „захват“ /заузимање/ неке „москаљске“ Цркве, а побожне бакице и билдери у фантомкама заједно избацују непоћудног „кацапског“ попа (иако су готово сви свештеници УПЦ – Украјинци и то углавном врло патриотски настројени). У извјесном смислу, црквено-идентитетска револуција која је у Украјини почела 1917. никада није сасвим престала, као ни њена актуелизација из 1992. Сасвим недавно, 2014, непосредно послије Еуромајдана, она се опет наставила заузимањем парохија УПЦ. Чињеница да није било још већег експлицитног притиска, да није заузета Кијево-печерска лавра или значајније измјењена наклоност украјинског народа према УПЦ упркос моменту који је изузетно погодовао расколничким амбицијама можемо да објаснимо простом чињеницом да је у Украјини избор у извјесном смислу код већине клирика и уцрковљених људи већ извршен: они којима је до припадања канонској, једној, Православној Цркви – иду у УПЦ. Они којима је до украјинства као јединог мјерила „црквености“ – иду у УПЦ КП или УАПЦ. Избор из 1992. и данас стоји пред сваким украјинским Православцем. ------------------------------------------------ [1] Детаљнију историју појављивања првих неканонских настојања за црквеном самосталношћу у Украјини послије 1917. можете видети овде. [2] Прегледне хронологије црквеног раскола у Украјини: Тасс, затим РИА Новости Украина; од видео материјала најбољи приказ даје документарни филм „Анатомија раскола“. Извор: Теологија.нет View full Странице
  12. Као што је познато, јужне и западне руске земље, оне које ће у XX в. ући у састав Украјине, углавном су кроз касни средњи вијек и рани нови вијек припадале држави коју наша историја назива Државна заједница оба народа (пољског и литванског), позната и као Rzeczpospolita. Однос према овој дуготрајној и врло занимљивој држави сасвим је супротан у руској и украјинској историографији. Руска историографија[1] има сасвим негативан однос према њој, инсистирајући на непрекидној полонификацији „руськог“ становништва, систематској репресији према православном свештенству, па чак и на самој „концептуализацији“ Украјине као анти-московског „русь-ког“ пројекта, језичко удаљавање московског и „западно-русьског“ језика итд[2]. У украјинској историјској и националној свијести однос је куд-и-камо компликованији[3] и већ овдје се појављује једна врло важна подјељеност унутар самог украјинског историјскоги идентитетског самосазнања. Наиме, један дио украјинске историографије, нације и нарочито данашње политичке „елите“ на периоду пољско-литванске окупације заснива данас политички важан и пробитачан наратив о некаквом припадању културолошком Западу те живот православног руско-украјинског становништва гледа као процес уклапања у једну модерну, демократску, (квази)наднационалну државну заједницу унутар које је Украјина постојала у својеврсној „Европској унији“ којој она насупрот „Московији“ припада и у којој би, „без московске окупације“ Украјина била и данас. Овај наратив по својим детаљима неодољиво подјећа на хрватски културолошки комплекс „предзиђа Кршћанства“ насупрот „Истоку“ оличеном у Србима (у украјинском случају „Москаљима“) и Турцима. Овакве дневно-политички ангажоване реинтерпетације добија на популарности нарочито од 2014. до данас, али у суштини и даље нису сасвим обликовале свијест ширих маса која Украјину гледа као свијет по себи, подједнако културолошки удаљену од „москаља“ и „љаха“ (= Пољака), као некога за кога не постоје културолошке референце у које она, Украјина, треба да се интегрише: није Украјина дио Европе него Европа треба да се упозна са Украјином. Управо ове двије различите концепције долазе до изражаја када се говори о једном од најболнијих питања украјиснке, источнословенске, свесловенске и међухришћанске историје: ријеч је, наравно, о Брестовској унији (1596) која је у Украјини и даље жива контроверза. Историчари и данас оцјењују мотиве власти за наметање али и локалног епископата за прихватање уније: ако је, попут готово истовременог наметања Марчанске уније (1611) православним Србима у Хабсбуршкој монархији, она наметнута православном становништву Речи Посполите такође требало да послужи лаганој али потпуној полонификацији, тај процес никада није извршен до краја. На основу уније формирала се и кроз вијекове учврстила заједница која се данас назива „Украјинска Грко-католичка Црква“ као посебан свијет који никада није прекинуо ни да се интересује за православне са којима су дијелили простор, нити да утичу на црквену стварност православне цркве. У тим вијековима односи су се сигурно мијењали, у зависности од политичке ситиуације (док су у Ријечи посполитој и Хабсбуршкој монархији грко-католици имали не само привилегован положај него у почетку били практично једина легална „источна“ црквена организација у Речи посполитој, у Руској империји ствар се дијаметрално обрнула, да би у СССР-у УГКЦ била фактички забрањена), али несумњиво је да је унијатска самосвијест темељно утицала и данас утиче на одређене битне моменте украјинске националне самосвијести, штавише, на осјећај посебности Украјине. На примјер, осјећај несхваћености и од стране Пољака и Руса, својеврсна црквена изврност у којој су спојени византијска и нарочито „кијевска“ литургијска традиција и римски примат – све су то елементи самосхватања украјинског унијатског свијета који су темељно утицали и на самосвијест Украјинаца уопште. Удио унијатског свештенства и популације у креирању идентитетских одредница Украјине увијек је био много већи него реални проценат у украјинској популацији: иако се то понекад објашњава посебном ученошћу грко-католичког свијета и његовом наслоњеношћу на Запад, чињеница је да је управо унијатско становништво било носилац обликовања украјинског идентитета у XIX в. и то не само у Закарпатју него и у самој тадашњој „Малороссији“ (како је званична царска администрација називала већи дио данашње Украјине која се налазила у саставу Руске империје). Осјећај украјинске посебности је управо унутар грко-католичког наратива уобличен је у оно што јесте данас. Насупрот већини наших предрасуда о украјинским грко-католицима као про-пољском елементу у украјинском друштву, таква перцепција у суштини не одговара стварности. Украјински грко-католици су свијет за себе, центар њиховог свијета није у Варшави, него у Љвову, Трнопољу и Ивано-Франковску. Онолико колико је сама Украјина по себи земља супротности, још је више то Западна, углавном унијатска Украјина; од Љвова (који заиста одаје утисак западноевропске архитектуре и амбијента) до неког убогог закарпатског или трнопољског села стиже се за сат или два, али цестом која подсјећа на макету површине мјесеца док ћете у њему видјети најбједније, убоге уџерице од дрвета или печене цигле које човјек у Европи може да сретне. Ако вас пут кроз тај меланхолични крај наведе ноћу, видјећете врло мало осим освјетљеног кипа Богородице, можда цркве чија естетика није претјерано различита од православне и рекламу за пут у Међугорје на панелу испред кипа (или цркве). Међутим, много је занимљивији феномен који је у данашњој Украјини такође веома распрострањен, а то је украјински православни национализам. Унутар њега Брестовска унија (1596) сигурно представља катастрофу, али каснија историја, нарочито улазак Украјине у састав Руског Цаства и интеграција Кијевске митрополије у Московску патриајршију посматрају се код многих Украјинаца данас практично идентичним очима катастрофе: као негација „украјинства“. Овдје већ долазимо до момента када се унутар украјинског историјског наратива појављује козаштво, које се уобличава у политички, војни, али и културни и црквени фактор (сјетимо се само да Гогољев Тарас Буљба синове школује на Кијевској духовној академији, а занимљиво је да се у записима из XVII в. спомиње оклијевање кијевских митрополита да уопште уђу у преговоре о новој унији „страха ради козацкого“). Козаци се данас углавном посматрају као суб-етнос и унутар украјинског и унутар руског идентитета (у току ратних операција 2014-2017. постојале су војне јединице и на страни снага ДНР-ЛНР и на страни Украјине које су естетски настојале да оживе козачку војну традицију), али чињеница јесте да су у XVII вијеку они представљали посебну друштвену, политички и етничку цјелину одану идеји очувања православља, рускости земље на које живе. Тај „руськи“ етнос био је језички близак данашњем украјинском и кубанском источнословенском језику/дијалекту и као политички ентитет су били независни и од Варшаве и од Москве („Запорошка Сеч“ је сваима нама позната). Такође, почевиши од XVI в. топоним „Украјина“ се стварно све чешће употребљава за шири ареал од онога који је до тада подразумијевао, мада и даље без икакве супростављености према одредници „Русь“ која је остала да живи у називима „Галицка Русь“ или у називу језика (руська мова). Тако су се на простору данашње Украјине у периоду владања Речи Посполите формирале реалије које практично и данас одређују неке од битних одлика украјинског идентитета, али и тензија које структурално постоје у украјинском друштву. Иако се, како смо споменули ово доба код савремених политичара (и историчара) понекад идеализује и супротставља каснијој „московској окупацији“, оно што можемо да видимо из историјских извора не даје за право таквим политичким читањима. Православно становништво је заиста кроз читав овај период било изложено притисцима који су имали за циљ да га полонификују и „приведу у унију“. Тачно је да је локална аристократија православне вјероисповјести имала тенденцију да тражи учешће у политичком животу Речи Посполите, да постане и сама дио шљахте, као и да се поменута аристократија, као и епископат углавном угледао на пољску шљахту и римокатолички епископат свога времена. Нарочито од времена објављивања Путева руског богословља оца Георгија Флоровског, све „малоруско“ и украјинско почело се везивати са „могиљанском псеудо-морфозом“ и посматрати искључиво у негативним тоновима поређења „могиљанског крипто-латинизма“ наспрам некаквог замишљеног „живог византијског Предања“. Тачно је свакако да је утицај литургијских образаца (па и конкретних текстова и књига) на кијевског митрополита Петра Могилу несумњив и значајан. Године 2011 објављени његови лични записи[4] откривају полиглоту и човјека кога су интересовала црквенословенске службе и житија, али и пољски историјски и практично-животни записи, али и зналца латинског језика и оновремене латинофоне теологије. Међутим, не смије се пренебрегнути чињеница да Могила пред собом и није могао имати других академских образаца него што су то биле језуитеске пољске школе тога времена, али и да је захваљујући њему битно поправљено стање образовања православног свештенства у тадашњим западним „руським“ земљама. Отуда – и поред несумњивих ограничења и данашње превазиђености могиљанске теологије и модела образовања – не можемо сасвим превидјети и тешке историјске околности под којима је дјеловао као и позитивне резултате (којих је, поред „извјештачености“ и „сентиментализма“) такође било. Могили дугујемо бар онолико разумијевања колико и Митрополиту Стратимировићу[5]. Притисци централне власти, Унија, отпор од стране аристократије, отпор од стране становништва (козаци), потреба да се „огњем и мачем“ али и словом и академијом одбарни вјера, сјај шљахте, слобода козака, биједа сељака – све то обиљежава читаве вјекове који и данас говоре, понекад сасвим контрадикторно, у осјећају Украјинца. Хмељницки, присаједињење Московској Русији, Кијевска митрополија у саставу Московске Патријаршије. Године 1653-1654, након читавог низа историјских догађаја, побуне против Пољака и свеопштег рата, козаци предвођени атаманом Богданом Хмељницким траже и добијају припајање московском Царству. Иако се и послије овог догађаја козаштво неколико пута бунило и мијењало савезнике (ратујући понекад и са Пољацима и Татарима против Москве), присаједињење Украјине са лијеве обале Дњепра (и града Кијева) Руском московском царству постало је историјска стварност. За црквену ситуацију је нарочито значајно да је након превирања и коначне стабилизације московске државне власти наступила и интеграција Кијевске митрополије која је од свог оснивања у Х в. до тада била подчињена Цариграду. И тај процес није прошао без отпора, како од локалног епископата, тако и од самог Цариграда. Колико је тај отпор био јак говори чињеница да је између Перејаславског договора о присаједињењу Украјине (московској) Русији до коначног подчињавања Кијевске митрополије московском патријарху прошло безмало три деценије (1654-1685) у којима су се, сходно промјењивим политичким и војним околностима усталиле за извјесно вријеме три, а затим двије јерархије (једна подчињена Москви, на „лијево-обалној Украјини“, друга „независна“, ослоњена на пољску власт, на „десно-обалној Украјини“[6]). Међутим, када је Москва 1685. године поставила, за вријеме патријарха Јоасафа за кијевског митрополита Гидеона, цариградски патријарх Дионисије, уз консултацију других патријараха Истока, послао је 1687 грамату којом је потврдио тај избор. Ни сам А. В. Карташов (на кога се ослањамо за историјске податке у овом случају), не негира да је присаједињење Кијевске митрополије Москви наилазило на много отпора, још од времена Хмељницког (и митрополита Силвестра) па све до коначног подчињавања[7]. Међутим, када су се историјске околности донекле стабилизовале крајем XVII, па све до најновијег времена, Цариград у суштини није проблематизовао такву одлуку: о томе колико је Руско Царство од XVII до почетка ХХ в. помагало цариградску патријаршију и колики је удио консетлације снага у којима је Трећи Рим био битан за опстанак Другог, познато је историје Цркве. Данас су политичке околности битно промјењене; изгледа да су управо оне допринијеле наглом „присјећању“ Цариграда да је до 1685-1687. Кијевска митрополија била у њеном саставу, али и актуелизацији статуса „мајке Цркве“ цјелокупног источнословенског Православља из перспективе једне чудновате супермацијске еклисиологије унутар које, изгледа, „мајка“ жели да има реалну контролу и онда када је већ одавно „бака-Црква“, а њене „кћерке“ не само пунољетне него и зреле помјесне Цркве. Као што ћемо видјети, ово „нагло присјећање“ Цариграда има паралелу у актуелним аспирацијама неканонских „Цркава“ (као и аутокефалиста унутар УПЦ) да точак историје насилно врате у стање прије 1685. Остатак „царског“ периода данас се углавном дијаметрално супротно посматра у украјинској и руској самосвијести: у првој као период „репресије“, „русификације“ и „гушења свега украјинског“, у другом као нормално стање јединства Руса, Малоруса/Украјинаца и Бјелоруса. И поред црно-бјелих наратива, очигледно је да нити једно ни друго не представља историјску реалност у цјелини, а нарочито се показује бесмисленом „русификација“ Украјине која, очигледно, није била успјешна чим се толико људи и данас осјећају као Украјинци (а велики дио њих и говори украјински језик). Тачно је да је царска цензура у суштини забрањивала печатање књига на „малоросијском дијалекту“, али је чињеница да су Тарасу Шевченку, родноначелнику савремене украјинске књижевности, кодификатору језика добродошлицу указивали најеминентнији руски књижевници његовог времена (занимљиво је да је Шевченко дио својих личних дневничких записа водио на руском језику!) Такође, сви дијалози у Љековљевом Некрштеном попу чија се радња дешава у Украјини дати су на „дијалекту“. Читав XIX в. на подручју данашње Украјине постоје и боре се неколико идентитетских пројеката: империјалне власти ни саме сасвим немају јасан став да ли да промовишу искључиво „росијску“ писменост или да подрже „малоруски“ и „јужноруски“ регионални идентитет. Са друге стране, ноторна је чињеница да је много источнословенског становништва које је говорило „мову“ остало да живи у оним дијеловима бивше Руси који су припадали Пољској и, касније, Аустро-Угарској. Чињеница је да су власти ових земаља и унијатско свештенство снажно радили на оформљењу идентитетског осјећаја „украјинства“ као антипода „Московији“. Побједу „украјинског“ имена и националног пројекта у ХХ вијеку можемо објашњавати злонамјерношћу и русофобијом совјетских револуционара, али је чињеница да је концептуално украјински национални пројекат имао много јаснију идеју (посебност Украјине у односу на Москву), лингвистичку базу и подршку Беча и Варшаве: јужноруски и „малоросијски“ идентитет је у Руском царству посматран у најбољем случају као нужно зло и груби провинцијализам. Можда као показатељ амбивалентности односа према свом сопственом наслијеђу у данашњој Русији и Украјини можемо да узмемо судбину Н. В. Гогоља: данашњи украјински национализам ни сам не зна да ли да у њему види „издајника“ који се продао „москаљима“ или „великог Украјинца“ кога је само „цензура“ приморавала да се покори „великоруском“ пројекту[8]. У читавом спору се данас, на жалост, ријетко када нађе довољно пажљивих читалаца да у самом Гогољу виде подједнако „украјинског“, „руског“ али и писца чија је ингениозност заиста свјетска културна баштина, Гогоља који припада свијету. И сам читавог живота свјестан да у њему подједнако битишу „малоруска“/“украјинска“ и (велико)руска душа, Гогољ је сигурно већи од сваке оптужбе против Гогоља. Језик и култура који не увиђају оно што је Гогољ видио по себи су губитници, заробљеници партикуларизма и провинцијализма. Црквена стварност је текла очигледно у јединство са Московом, али тај утицај није био једносмјеран: штавише, више би се могло тврдити да је Кијев, све до средине XIX в. више утицао на Москву, њену теологију па и на религијски менталитет него што је Москва то учинила према Кијеву. Међутим, и поред данашње украјинске аверзије према свему царском и „росијском“, упркос руском честом идеализовању царског периода руске државности и синодалног периода црквене управе, остаје чињеница да је кроз читав XVIII и XIX вијек прошао у обједињеном духовном и материјалном животу Украјине/Малорусије и Русије: биједе и недаће „руског човјека“ нису се много разликовале у данашњој Украјини, Бјелорусији или Русији, као ни живот духа, културна или црквена стварност. Сам град Кијев доживио је лијепе дане изградње и афирмације, а Кијевска духовна академија дала низ врло уважених богослова и црквених историчара, од којих се и данас издвајају Сергеј Леонтјевич Епифанович (1886-1918), прерано преминули патролог чији радови о Св. Максиму Исповједнику ни данас нису изгубили на актуелности. Кијевској духовној академији је, због њене прошлости у којој је велику улогу иргала ослоњеност на латинску патристику, крајем 19.в. повјерен превод Св. Августина и великих западних Отаца Цркве. Кијевски митрополити кроз читав овај период уживају велики углед у Руској Цркви. Изузетно је занимљив богословски спор око превода Светог Писма на савремени руски језик у коме су учествовали кијевски митрополит Филарет Амфитеатров (1779-1858), који се противио превођењу Писма на савремени „росијски језик“ и митрополит московски Филарет Дроздов (1783-1867) који је снажно подржавао превод. У њиховом спору на видјело су изашле разлике између двије различите концепције црквене стварности, језичког идентитета, мјеста научног (библијског) истраживања у животу Цркве. Митрополит кијевски Филарет снажно се залагао за приљежније изучавање (црквено)словенског језика, сматрајући (црквено)словенски превод, начињен са Септуагинте, сакралним и неприкосновеним, а сам „росијски“ (= савремени руски) језик неадекватним и мањкавим. Његову позицију не можемо приписати само теолошком, библијском и идентитетском конзервативизму или недостатку увида у стање ствари тадашње сверуске културе: и сам је био врло образован човјек и члан Руске академије. Међутим, точак историје се није могао зауставити: очигледна потреба за разумљивијим преводом мотивисала је Митрополита московског Филарета Дрозодова да успјешно иницира руски синодални превод, са масоретског текста: превод који се у своје вријеме користио најбољим издањима текста, а чији је језик у пушкиновској епохи показао да је савремени руски језик и те како у стању да донесе светописамске истине, не кидајући сасвим континуитет са својим словенским наслијеђем. Тако је настао превод који је подједнако могао да чита сваки „декабриста“ у Санкт Петерсбургу, сваки чиновник у Москви и Кијеву и сваки писемни сељак на самим источним границама Царства: питање је колико је тај нови превод могао бити разумљив сељаку на самој западној граници Царства, у неком „русначком“ закарпатском селу. Руска Православна Црква је канонизовала оба митрополита-имењака, у њеној пракси се усталило рјешење према коме се и даље служи на црквенословенском језику, а библијска читања се произносе углавном на руском (или у Украјини на украјинском). Иако његова схватања о потреби да се у свему и сасвим истрајава на употреби искључиво црквенословенског језика данас изгледају као анахрони конзервативизам, интуиција Митрополита кијевског Филарета Амфитеатрова добро је наслутила да ће питање језика богослужења и Писма још вјековима бити једно од основних идентитетских питања у Кијеву: свака експлозија жеље за украјинском црквеном самосталношћу у ХХ вијеку биће праћена протјеривањем словенског и увођењем украјинског језика у богослужење Цркве. Извор: Теологија.нет
  13. „Реч посполита“, Унија, Украјина према Западу и према самој себи. У кључу потпуно обрнутог валоризовања историјских чињеница морамо прочитати готово све битне моменте украјинске или „руське“ историје послије монголског освајања и ослобођења углавном сјеверних руских кнежевина од њиховог јарма. Као што је познато, јужне и западне руске земље, оне које ће у XX в. ући у састав Украјине, углавном су кроз касни средњи вијек и рани нови вијек припадале држави коју наша историја назива Државна заједница оба народа (пољског и литванског), позната и као Rzeczpospolita. Однос према овој дуготрајној и врло занимљивој држави сасвим је супротан у руској и украјинској историографији. Руска историографија[1] има сасвим негативан однос према њој, инсистирајући на непрекидној полонификацији „руськог“ становништва, систематској репресији према православном свештенству, па чак и на самој „концептуализацији“ Украјине као анти-московског „русь-ког“ пројекта, језичко удаљавање московског и „западно-русьског“ језика итд[2]. У украјинској историјској и националној свијести однос је куд-и-камо компликованији[3] и већ овдје се појављује једна врло важна подјељеност унутар самог украјинског историјскоги идентитетског самосазнања. Наиме, један дио украјинске историографије, нације и нарочито данашње политичке „елите“ на периоду пољско-литванске окупације заснива данас политички важан и пробитачан наратив о некаквом припадању културолошком Западу те живот православног руско-украјинског становништва гледа као процес уклапања у једну модерну, демократску, (квази)наднационалну државну заједницу унутар које је Украјина постојала у својеврсној „Европској унији“ којој она насупрот „Московији“ припада и у којој би, „без московске окупације“ Украјина била и данас. Овај наратив по својим детаљима неодољиво подјећа на хрватски културолошки комплекс „предзиђа Кршћанства“ насупрот „Истоку“ оличеном у Србима (у украјинском случају „Москаљима“) и Турцима. Овакве дневно-политички ангажоване реинтерпетације добија на популарности нарочито од 2014. до данас, али у суштини и даље нису сасвим обликовале свијест ширих маса која Украјину гледа као свијет по себи, подједнако културолошки удаљену од „москаља“ и „љаха“ (= Пољака), као некога за кога не постоје културолошке референце у које она, Украјина, треба да се интегрише: није Украјина дио Европе него Европа треба да се упозна са Украјином. Управо ове двије различите концепције долазе до изражаја када се говори о једном од најболнијих питања украјиснке, источнословенске, свесловенске и међухришћанске историје: ријеч је, наравно, о Брестовској унији (1596) која је у Украјини и даље жива контроверза. Историчари и данас оцјењују мотиве власти за наметање али и локалног епископата за прихватање уније: ако је, попут готово истовременог наметања Марчанске уније (1611) православним Србима у Хабсбуршкој монархији, она наметнута православном становништву Речи Посполите такође требало да послужи лаганој али потпуној полонификацији, тај процес никада није извршен до краја. На основу уније формирала се и кроз вијекове учврстила заједница која се данас назива „Украјинска Грко-католичка Црква“ као посебан свијет који никада није прекинуо ни да се интересује за православне са којима су дијелили простор, нити да утичу на црквену стварност православне цркве. У тим вијековима односи су се сигурно мијењали, у зависности од политичке ситиуације (док су у Ријечи посполитој и Хабсбуршкој монархији грко-католици имали не само привилегован положај него у почетку били практично једина легална „источна“ црквена организација у Речи посполитој, у Руској империји ствар се дијаметрално обрнула, да би у СССР-у УГКЦ била фактички забрањена), али несумњиво је да је унијатска самосвијест темељно утицала и данас утиче на одређене битне моменте украјинске националне самосвијести, штавише, на осјећај посебности Украјине. На примјер, осјећај несхваћености и од стране Пољака и Руса, својеврсна црквена изврност у којој су спојени византијска и нарочито „кијевска“ литургијска традиција и римски примат – све су то елементи самосхватања украјинског унијатског свијета који су темељно утицали и на самосвијест Украјинаца уопште. Удио унијатског свештенства и популације у креирању идентитетских одредница Украјине увијек је био много већи него реални проценат у украјинској популацији: иако се то понекад објашњава посебном ученошћу грко-католичког свијета и његовом наслоњеношћу на Запад, чињеница је да је управо унијатско становништво било носилац обликовања украјинског идентитета у XIX в. и то не само у Закарпатју него и у самој тадашњој „Малороссији“ (како је званична царска администрација називала већи дио данашње Украјине која се налазила у саставу Руске империје). Осјећај украјинске посебности је управо унутар грко-католичког наратива уобличен је у оно што јесте данас. Насупрот већини наших предрасуда о украјинским грко-католицима као про-пољском елементу у украјинском друштву, таква перцепција у суштини не одговара стварности. Украјински грко-католици су свијет за себе, центар њиховог свијета није у Варшави, него у Љвову, Трнопољу и Ивано-Франковску. Онолико колико је сама Украјина по себи земља супротности, још је више то Западна, углавном унијатска Украјина; од Љвова (који заиста одаје утисак западноевропске архитектуре и амбијента) до неког убогог закарпатског или трнопољског села стиже се за сат или два, али цестом која подсјећа на макету површине мјесеца док ћете у њему видјети најбједније, убоге уџерице од дрвета или печене цигле које човјек у Европи може да сретне. Ако вас пут кроз тај меланхолични крај наведе ноћу, видјећете врло мало осим освјетљеног кипа Богородице, можда цркве чија естетика није претјерано различита од православне и рекламу за пут у Међугорје на панелу испред кипа (или цркве). Међутим, много је занимљивији феномен који је у данашњој Украјини такође веома распрострањен, а то је украјински православни национализам. Унутар њега Брестовска унија (1596) сигурно представља катастрофу, али каснија историја, нарочито улазак Украјине у састав Руског Цаства и интеграција Кијевске митрополије у Московску патриајршију посматрају се код многих Украјинаца данас практично идентичним очима катастрофе: као негација „украјинства“. Овдје већ долазимо до момента када се унутар украјинског историјског наратива појављује козаштво, које се уобличава у политички, војни, али и културни и црквени фактор (сјетимо се само да Гогољев Тарас Буљба синове школује на Кијевској духовној академији, а занимљиво је да се у записима из XVII в. спомиње оклијевање кијевских митрополита да уопште уђу у преговоре о новој унији „страха ради козацкого“). Козаци се данас углавном посматрају као суб-етнос и унутар украјинског и унутар руског идентитета (у току ратних операција 2014-2017. постојале су војне јединице и на страни снага ДНР-ЛНР и на страни Украјине које су естетски настојале да оживе козачку војну традицију), али чињеница јесте да су у XVII вијеку они представљали посебну друштвену, политички и етничку цјелину одану идеји очувања православља, рускости земље на које живе. Тај „руськи“ етнос био је језички близак данашњем украјинском и кубанском источнословенском језику/дијалекту и као политички ентитет су били независни и од Варшаве и од Москве („Запорошка Сеч“ је сваима нама позната). Такође, почевиши од XVI в. топоним „Украјина“ се стварно све чешће употребљава за шири ареал од онога који је до тада подразумијевао, мада и даље без икакве супростављености према одредници „Русь“ која је остала да живи у називима „Галицка Русь“ или у називу језика (руська мова). Тако су се на простору данашње Украјине у периоду владања Речи Посполите формирале реалије које практично и данас одређују неке од битних одлика украјинског идентитета, али и тензија које структурално постоје у украјинском друштву. Иако се, како смо споменули ово доба код савремених политичара (и историчара) понекад идеализује и супротставља каснијој „московској окупацији“, оно што можемо да видимо из историјских извора не даје за право таквим политичким читањима. Православно становништво је заиста кроз читав овај период било изложено притисцима који су имали за циљ да га полонификују и „приведу у унију“. Тачно је да је локална аристократија православне вјероисповјести имала тенденцију да тражи учешће у политичком животу Речи Посполите, да постане и сама дио шљахте, као и да се поменута аристократија, као и епископат углавном угледао на пољску шљахту и римокатолички епископат свога времена. Нарочито од времена објављивања Путева руског богословља оца Георгија Флоровског, све „малоруско“ и украјинско почело се везивати са „могиљанском псеудо-морфозом“ и посматрати искључиво у негативним тоновима поређења „могиљанског крипто-латинизма“ наспрам некаквог замишљеног „живог византијског Предања“. Тачно је свакако да је утицај литургијских образаца (па и конкретних текстова и књига) на кијевског митрополита Петра Могилу несумњив и значајан. Године 2011 објављени његови лични записи[4] откривају полиглоту и човјека кога су интересовала црквенословенске службе и житија, али и пољски историјски и практично-животни записи, али и зналца латинског језика и оновремене латинофоне теологије. Међутим, не смије се пренебрегнути чињеница да Могила пред собом и није могао имати других академских образаца него што су то биле језуитеске пољске школе тога времена, али и да је захваљујући њему битно поправљено стање образовања православног свештенства у тадашњим западним „руським“ земљама. Отуда – и поред несумњивих ограничења и данашње превазиђености могиљанске теологије и модела образовања – не можемо сасвим превидјети и тешке историјске околности под којима је дјеловао као и позитивне резултате (којих је, поред „извјештачености“ и „сентиментализма“) такође било. Могили дугујемо бар онолико разумијевања колико и Митрополиту Стратимировићу[5]. Притисци централне власти, Унија, отпор од стране аристократије, отпор од стране становништва (козаци), потреба да се „огњем и мачем“ али и словом и академијом одбарни вјера, сјај шљахте, слобода козака, биједа сељака – све то обиљежава читаве вјекове који и данас говоре, понекад сасвим контрадикторно, у осјећају Украјинца. Хмељницки, присаједињење Московској Русији, Кијевска митрополија у саставу Московске Патријаршије. Године 1653-1654, након читавог низа историјских догађаја, побуне против Пољака и свеопштег рата, козаци предвођени атаманом Богданом Хмељницким траже и добијају припајање московском Царству. Иако се и послије овог догађаја козаштво неколико пута бунило и мијењало савезнике (ратујући понекад и са Пољацима и Татарима против Москве), присаједињење Украјине са лијеве обале Дњепра (и града Кијева) Руском московском царству постало је историјска стварност. За црквену ситуацију је нарочито значајно да је након превирања и коначне стабилизације московске државне власти наступила и интеграција Кијевске митрополије која је од свог оснивања у Х в. до тада била подчињена Цариграду. И тај процес није прошао без отпора, како од локалног епископата, тако и од самог Цариграда. Колико је тај отпор био јак говори чињеница да је између Перејаславског договора о присаједињењу Украјине (московској) Русији до коначног подчињавања Кијевске митрополије московском патријарху прошло безмало три деценије (1654-1685) у којима су се, сходно промјењивим политичким и војним околностима усталиле за извјесно вријеме три, а затим двије јерархије (једна подчињена Москви, на „лијево-обалној Украјини“, друга „независна“, ослоњена на пољску власт, на „десно-обалној Украјини“[6]). Међутим, када је Москва 1685. године поставила, за вријеме патријарха Јоасафа за кијевског митрополита Гидеона, цариградски патријарх Дионисије, уз консултацију других патријараха Истока, послао је 1687 грамату којом је потврдио тај избор. Ни сам А. В. Карташов (на кога се ослањамо за историјске податке у овом случају), не негира да је присаједињење Кијевске митрополије Москви наилазило на много отпора, још од времена Хмељницког (и митрополита Силвестра) па све до коначног подчињавања[7]. Међутим, када су се историјске околности донекле стабилизовале крајем XVII, па све до најновијег времена, Цариград у суштини није проблематизовао такву одлуку: о томе колико је Руско Царство од XVII до почетка ХХ в. помагало цариградску патријаршију и колики је удио консетлације снага у којима је Трећи Рим био битан за опстанак Другог, познато је историје Цркве. Данас су политичке околности битно промјењене; изгледа да су управо оне допринијеле наглом „присјећању“ Цариграда да је до 1685-1687. Кијевска митрополија била у њеном саставу, али и актуелизацији статуса „мајке Цркве“ цјелокупног источнословенског Православља из перспективе једне чудновате супермацијске еклисиологије унутар које, изгледа, „мајка“ жели да има реалну контролу и онда када је већ одавно „бака-Црква“, а њене „кћерке“ не само пунољетне него и зреле помјесне Цркве. Као што ћемо видјети, ово „нагло присјећање“ Цариграда има паралелу у актуелним аспирацијама неканонских „Цркава“ (као и аутокефалиста унутар УПЦ) да точак историје насилно врате у стање прије 1685. Остатак „царског“ периода данас се углавном дијаметрално супротно посматра у украјинској и руској самосвијести: у првој као период „репресије“, „русификације“ и „гушења свега украјинског“, у другом као нормално стање јединства Руса, Малоруса/Украјинаца и Бјелоруса. И поред црно-бјелих наратива, очигледно је да нити једно ни друго не представља историјску реалност у цјелини, а нарочито се показује бесмисленом „русификација“ Украјине која, очигледно, није била успјешна чим се толико људи и данас осјећају као Украјинци (а велики дио њих и говори украјински језик). Тачно је да је царска цензура у суштини забрањивала печатање књига на „малоросијском дијалекту“, али је чињеница да су Тарасу Шевченку, родноначелнику савремене украјинске књижевности, кодификатору језика добродошлицу указивали најеминентнији руски књижевници његовог времена (занимљиво је да је Шевченко дио својих личних дневничких записа водио на руском језику!) Такође, сви дијалози у Љековљевом Некрштеном попу чија се радња дешава у Украјини дати су на „дијалекту“. Читав XIX в. на подручју данашње Украјине постоје и боре се неколико идентитетских пројеката: империјалне власти ни саме сасвим немају јасан став да ли да промовишу искључиво „росијску“ писменост или да подрже „малоруски“ и „јужноруски“ регионални идентитет. Са друге стране, ноторна је чињеница да је много источнословенског становништва које је говорило „мову“ остало да живи у оним дијеловима бивше Руси који су припадали Пољској и, касније, Аустро-Угарској. Чињеница је да су власти ових земаља и унијатско свештенство снажно радили на оформљењу идентитетског осјећаја „украјинства“ као антипода „Московији“. Побједу „украјинског“ имена и националног пројекта у ХХ вијеку можемо објашњавати злонамјерношћу и русофобијом совјетских револуционара, али је чињеница да је концептуално украјински национални пројекат имао много јаснију идеју (посебност Украјине у односу на Москву), лингвистичку базу и подршку Беча и Варшаве: јужноруски и „малоросијски“ идентитет је у Руском царству посматран у најбољем случају као нужно зло и груби провинцијализам. Можда као показатељ амбивалентности односа према свом сопственом наслијеђу у данашњој Русији и Украјини можемо да узмемо судбину Н. В. Гогоља: данашњи украјински национализам ни сам не зна да ли да у њему види „издајника“ који се продао „москаљима“ или „великог Украјинца“ кога је само „цензура“ приморавала да се покори „великоруском“ пројекту[8]. У читавом спору се данас, на жалост, ријетко када нађе довољно пажљивих читалаца да у самом Гогољу виде подједнако „украјинског“, „руског“ али и писца чија је ингениозност заиста свјетска културна баштина, Гогоља који припада свијету. И сам читавог живота свјестан да у њему подједнако битишу „малоруска“/“украјинска“ и (велико)руска душа, Гогољ је сигурно већи од сваке оптужбе против Гогоља. Језик и култура који не увиђају оно што је Гогољ видио по себи су губитници, заробљеници партикуларизма и провинцијализма. Црквена стварност је текла очигледно у јединство са Московом, али тај утицај није био једносмјеран: штавише, више би се могло тврдити да је Кијев, све до средине XIX в. више утицао на Москву, њену теологију па и на религијски менталитет него што је Москва то учинила према Кијеву. Међутим, и поред данашње украјинске аверзије према свему царском и „росијском“, упркос руском честом идеализовању царског периода руске државности и синодалног периода црквене управе, остаје чињеница да је кроз читав XVIII и XIX вијек прошао у обједињеном духовном и материјалном животу Украјине/Малорусије и Русије: биједе и недаће „руског човјека“ нису се много разликовале у данашњој Украјини, Бјелорусији или Русији, као ни живот духа, културна или црквена стварност. Сам град Кијев доживио је лијепе дане изградње и афирмације, а Кијевска духовна академија дала низ врло уважених богослова и црквених историчара, од којих се и данас издвајају Сергеј Леонтјевич Епифанович (1886-1918), прерано преминули патролог чији радови о Св. Максиму Исповједнику ни данас нису изгубили на актуелности. Кијевској духовној академији је, због њене прошлости у којој је велику улогу иргала ослоњеност на латинску патристику, крајем 19.в. повјерен превод Св. Августина и великих западних Отаца Цркве. Кијевски митрополити кроз читав овај период уживају велики углед у Руској Цркви. Изузетно је занимљив богословски спор око превода Светог Писма на савремени руски језик у коме су учествовали кијевски митрополит Филарет Амфитеатров (1779-1858), који се противио превођењу Писма на савремени „росијски језик“ и митрополит московски Филарет Дроздов (1783-1867) који је снажно подржавао превод. У њиховом спору на видјело су изашле разлике између двије различите концепције црквене стварности, језичког идентитета, мјеста научног (библијског) истраживања у животу Цркве. Митрополит кијевски Филарет снажно се залагао за приљежније изучавање (црквено)словенског језика, сматрајући (црквено)словенски превод, начињен са Септуагинте, сакралним и неприкосновеним, а сам „росијски“ (= савремени руски) језик неадекватним и мањкавим. Његову позицију не можемо приписати само теолошком, библијском и идентитетском конзервативизму или недостатку увида у стање ствари тадашње сверуске културе: и сам је био врло образован човјек и члан Руске академије. Међутим, точак историје се није могао зауставити: очигледна потреба за разумљивијим преводом мотивисала је Митрополита московског Филарета Дрозодова да успјешно иницира руски синодални превод, са масоретског текста: превод који се у своје вријеме користио најбољим издањима текста, а чији је језик у пушкиновској епохи показао да је савремени руски језик и те како у стању да донесе светописамске истине, не кидајући сасвим континуитет са својим словенским наслијеђем. Тако је настао превод који је подједнако могао да чита сваки „декабриста“ у Санкт Петерсбургу, сваки чиновник у Москви и Кијеву и сваки писемни сељак на самим источним границама Царства: питање је колико је тај нови превод могао бити разумљив сељаку на самој западној граници Царства, у неком „русначком“ закарпатском селу. Руска Православна Црква је канонизовала оба митрополита-имењака, у њеној пракси се усталило рјешење према коме се и даље служи на црквенословенском језику, а библијска читања се произносе углавном на руском (или у Украјини на украјинском). Иако његова схватања о потреби да се у свему и сасвим истрајава на употреби искључиво црквенословенског језика данас изгледају као анахрони конзервативизам, интуиција Митрополита кијевског Филарета Амфитеатрова добро је наслутила да ће питање језика богослужења и Писма још вјековима бити једно од основних идентитетских питања у Кијеву: свака експлозија жеље за украјинском црквеном самосталношћу у ХХ вијеку биће праћена протјеривањем словенског и увођењем украјинског језика у богослужење Цркве. Извор: Теологија.нет View full Странице
  14. За разлику од код нас омиљеног кафанског „Ризика“, унутар кога се сати проводе у савјетовању В. В. Путина како би требало заузети Кијев, уз помоћ којих армија и из ког правца, информације о рату подразумијевају и данас, баш као што је то био случај и у току интензивнијег рата, извјештавање о конкретним војним акцијама мањих јединица (понекад само диверзантских)[1]. И ту се одмах сусрећемо са једним парадоском, са једним типично „нашким“ обртањем стварности: када се говори о односу Украјине и Русије занемарује се ужасна и нама у суштини несхватљива величина и једне и друге (или у ширем смислу руског, источнословенског простора у цјелини), када се праве велики планови и разматра геостратегија. Са друге стране, свако ко је, рецимо, аутомобилом путовао кроз потресна пространства источноевропске низије зна какав је то непрегледни простор, зна шта би „масштабна“ војна 150 милиона Руса и 48 милиона Украјинаца уопште могла да значи. Док руски (и украјински) медији извјештавају сваки дан о пушкарањима на подручју одређеног села, извјештавају колико је људи рањено и која је коса, цеста или мост заузет, у нашој свијести и даље су атомске бомбе и тенковске дивизије. Тамо свако дише сопствену демографску и географску величину и препричава детаљ. Овдје је та величина незамислива. Можда зато и тако лако помјерамо дивизије по карти. А када се помјере дивизије нема више мира у свијету. Тог момента више ништа неће бити какво је било прије. А и без атомских бомби и дивизија, војне се воде не само ради територије него, можда још више – због идентитета и разлике у доживљајима истог простора. Отуда војне и политике акције не значе ништа ако немају идентитетске посљедице[2], управо као што је све добијено у рату могуће изгубити на пољу идентитета. Потпуно исти феномен имамо и када је у питању црквена ситуација. У овом моменту се и унутар наше помјесне Цркве све чешће чују питања узрокована својеврсним (неодговорним) потезима Цариградске Патријаршије, а који као да најављују неки могући расплет црквене ситуације у Украјини. И док се српски архимандрити, баш као и грчки и руски, свађају око канонских граница и јурисдикција, о могућностима и дометима утицаја, између ручка и вечере у Солуну, Риму или Београду, нико претјерано не обраћа пажњу на свакодневицу, тако „ситну“ и безначајну, неког од храмова наше сестринске УПЦ у, рецимо, луцкој области. А Црква би требало, ваљда, да се равна према том „малом човјеку“ који у њу долази, који живи њеним животом. Који је у западној или централној Украјини често и физички брани и чува. Украјински и руски идентитет: ко је онај други? Русь. Да би нам била јасна украјинска црквена ситуације није довољно погледати само статистику којој од „цркава“ припада колико православног живља. Коријен сложеве украјинске црквене ситуације лежи у међусобном односу украјинског и руског идентитета, у схватању Москве у Кијеву и Кијева у Москви. Данас нарочито украјински историчари говоре о двије „историјске парадигме“ (кијевска и московска)[3], али те историјске парадигме нису само начини на које историчари доживљавају и причају прошлост него начин на који то чини „обични“ човјек. Непобитне чињенице говоре да и Руси и Украјинци за своју прву државу сматрају ону који и једни и други називају „Русь“ (именица женског рода, мијења се као српска „кост, -и“ – Русь, ген. Руси“) . То је заправо, данас, једино заједничко у несумњиво заједничкој историји. Та држава је имала свој процват под Олегом (882–912) и Светиславом (Свѧтославъ 942–972), њен кнез Владимир (980-1016) је примио крштење из Цариграда (око 988.), што је чињеница од примарног значаја и за савремену руску и украјинску националну свијест. Та држава је имала своју експанзију, процват и пад, Кијев, пословично увијек доживљаван као „мајка руских градова“. Међутим, чак ни најстарије и најбитније чињенице из историје Руси данас не обједињују него разједињују Украјинце и Русе. За црквену ституацију је изразито символички битно питање мјеста крштења кнеза Владимира. Наиме, иако се данас „крштење Руси“ посматра као истовремен или уско повезан чин са крштењем самог кнеза Владимира, данас постоји немала контроверза у источнословенској историографији у вези мјеста и времена крштења самог кнеза Владимира: да ли се оно десило већ за вријеме похода на Корсун (= Херсон), да ли касније, заједно са народом у Кијеву или, како је тврдио А. В. Карташов, вјероватно у својој љетњој резиденцији, граду Васиљеву, југо-западно од Кијева[4] или, пак на самом Корсуну (Херсону)? Да није у питању проста занимљивост староруске историје побринула се данашња политичка ситуација па се тако празновања „крштења Украјине-Руси“ свечано обиљежавају у Кијеву[5] и на Криму[6] са дијаметрално супротним политичким порукама: тако украјински политички наратив у крштењу Руси увијек види чин оснивања данашње украјинске државе, а недавно је пажњу јавности привукао украјински предсједник Петар Порошенко изјавом да је кнез Владимир избором хришћанства начинио „европски избор“[7]. Са друге стране, В.В. Путин је истиче крштење Руси као основу јединства руског народа и чин заснивања велике и моћне Руске државе[8]. Оно што се, међутим, може уочити јесте да се послије Путинове изјаве која је за мјесто Владимировог крштења једнозначно одредила Корсун = Крим, тежиште руског историјског наратива пренијело на Крим, потиснувши Кијев у други план. Наравно, одсликавање тренутне политичке ситуације више је него очигледно. Међутим, поставља се питање: да ли је руско символичко измјештање крштења Руси из Кијева (на Крим) само ствар тренутка или се (ново)руска идентитетска парадигма свјесно гради са свијешћу да је Кијев – „мајка градова руских“ – неповратно изгубљен за „русский мир“? Такође, питање наслијеђа и значења Руси увијек изазива велико размимоилажење данашњег украјинског и руског историјског наратива али и националног идентитета: док је под монголским хордама и у међусобним зађевицама нестајала и фрагментисала се стара Русь, њена даљња судбина се у руској историјској самосвијести доживљава кроз наратив о монголском јарму, али и опорављању, о постепеном преношењу тежишта „руских земаља“ према сјеверу, према граду-републици Новгороду и Москви. Украјинска идентитетска самосвијест увијек је остала географски фиксирана за сам простор најсатрије руске државе те је у монголском јарму гледала прекид постојања свега дотадашњег, а у формирању Москве – формирање нечега сасвим страног и далеког, „Московије“, земље која у најекстремнијим десничарским и неонацистичким наративима (који су, на жалост, популарни у широким народним масама) и није „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо гдје руска свијест гледа континуитет, украјинска гледа прекид континуитета. Тамо гдје руска свијест Кијев и највећи дио Украјине посматра(или је бар до недавно посматрала) као простор са кога је руска државност пошла, украјински национални идентитет форсира апсолутну раздвојеност и различитост. Успут, врло је битан и један историјски детаљ који показује амбивалентност савременог односа према прошлости, и код једних и код других. Наиме, док је Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), једног надвременског простора смјештеног у заједничку прошлост, историјско искуство и врједносно заједништво (врло сличног нашој Небеској Србији, дотле већина Украјинаца у њему не види ништа друго до некакав облик великоруског империјализма. Међутим, и сами Украјинци имају веома амбивалентан однос према наслијеђу раносредњевјековне Руси. Наиме, од како је у ХХ вијеку коначну превагу у себеименовању народа који себе данас углавном назива Украјинцима однијело управо име „Украјина“ и „украјински“, поставља се питање шта са „непријатним чињеницама“ да се сам назив „Украјина“ појављује тек 1187–1189. године, али још увијек у значењу за оно има данас – штавише, назив „Русь“ је још дуго био у употреби чак и за најзападније дијелове источнословенског простора (Галицију, рецимо), а језик који се данас назива „украјинским“ све до XVII в. је самог себе називао и звао „руська мова“. Данашњи Украјинац тако мора да нађе начина да новији облик националног наратива у коме доминира управо украјино-центричност помири са исконском русь-кошћу своје прошлости. Проблем измирења „украјинскости“ садашњице и русь-кости прошлости добијао је разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада није успјешно ријешен. Међутим, „русь-кост“ Украјине у том националистичком наративу никада није појмљена као спајајући, или чак заједнички фактор историје и идентитета са Русијом и Русима. Управо супротно: Рус је увијек и искључиво „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не већ „москал“ и „кацап“), неко ко је и језички поистовјећен са стварношћу која настаје и самоименује се тек од XVII в.надаље[9]. Иако је данашњи Украјинац углавном спреман да прича митологеме о томе како је чак и у вријеме „Руси“ народ који је настаљивао Кијев себе називао „Украјинцима“, а своју земљу, наводно „незванично, присно“ – „Украјином“, а званично „Руси“, таква рјешења не рјешавају него појачавају схизофренију. Већ је поменути М. Грушевски предлагао да се говори о „Украјини-Руси“, а његов приједлог украјинолози и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе придјева „руски“ и „украјински“ за један језик, простор, народ. Зашто је то битно за нашу црквену ситуацију, осим што илуструје колико се и оно заједничко (као „Русь“) може преметнути у симбол различитости ако се историјске чињенице подвргну политичкој интерпретацији? Нашој широј црквеној стварности је непознато, али „званична“ титула расколничког псеудо-патријарха тзв. „Кијевског Патријархата“ – Филарета Денисенка јесте „Патријарх кијевски и цијеле Руси-Украјине“ (Патріарх Київський і всієї Руси-України), као очигледан пандан „патријарху московском и цијеле Руси“ (Патриарх московский и всея Руси). Управо као што је украјински национални идентитет не само анти-руски, него, тако-рећи, „паралелни“ (анти)руски идентитет, тако је и проблем оснивања „аутокефалне“ украјинске православне цркве за Московску патријаршију много више од јурисдикцијског и црквено-политичког питања. То је питање идентитета, правог наслијеђа „Руси“, могућности постојања „двије Руси“ и двије цркве засноване на Владимировом бацању идола и крштењу у Дњепру поред Кијева (или на Криму?). По томе оно донекле подсјећа не само на питање „македонског раскола“ из српске него и из грчке визуре, па би се од хеленофоних цркава морало очекивати да за руску позицију имају онолико сензибилитета колико саме траже и добијају за своју позицију према „македонској“ Цркви. Извор: Теологија.нет
  15. Између „дивизија“ и стварности: наша перцепција Украјине Иако се вијести о рату и осталим дешавањима у Украјини данас углавном мање присутне него што је то био случај прије неколко година, свако кога интересује реална ситуација на терену може данас да се увјери да не прође нити један дан без мањих или већих ратних активности (о којима извјештавају обје зараћене стране и војске ДНР и ЛНР и украјински информативни портали). За разлику од код нас омиљеног кафанског „Ризика“, унутар кога се сати проводе у савјетовању В. В. Путина како би требало заузети Кијев, уз помоћ којих армија и из ког правца, информације о рату подразумијевају и данас, баш као што је то био случај и у току интензивнијег рата, извјештавање о конкретним војним акцијама мањих јединица (понекад само диверзантских)[1]. И ту се одмах сусрећемо са једним парадоском, са једним типично „нашким“ обртањем стварности: када се говори о односу Украјине и Русије занемарује се ужасна и нама у суштини несхватљива величина и једне и друге (или у ширем смислу руског, источнословенског простора у цјелини), када се праве велики планови и разматра геостратегија. Са друге стране, свако ко је, рецимо, аутомобилом путовао кроз потресна пространства источноевропске низије зна какав је то непрегледни простор, зна шта би „масштабна“ војна 150 милиона Руса и 48 милиона Украјинаца уопште могла да значи. Док руски (и украјински) медији извјештавају сваки дан о пушкарањима на подручју одређеног села, извјештавају колико је људи рањено и која је коса, цеста или мост заузет, у нашој свијести и даље су атомске бомбе и тенковске дивизије. Тамо свако дише сопствену демографску и географску величину и препричава детаљ. Овдје је та величина незамислива. Можда зато и тако лако помјерамо дивизије по карти. А када се помјере дивизије нема више мира у свијету. Тог момента више ништа неће бити какво је било прије. А и без атомских бомби и дивизија, војне се воде не само ради територије него, можда још више – због идентитета и разлике у доживљајима истог простора. Отуда војне и политике акције не значе ништа ако немају идентитетске посљедице[2], управо као што је све добијено у рату могуће изгубити на пољу идентитета. Потпуно исти феномен имамо и када је у питању црквена ситуација. У овом моменту се и унутар наше помјесне Цркве све чешће чују питања узрокована својеврсним (неодговорним) потезима Цариградске Патријаршије, а који као да најављују неки могући расплет црквене ситуације у Украјини. И док се српски архимандрити, баш као и грчки и руски, свађају око канонских граница и јурисдикција, о могућностима и дометима утицаја, између ручка и вечере у Солуну, Риму или Београду, нико претјерано не обраћа пажњу на свакодневицу, тако „ситну“ и безначајну, неког од храмова наше сестринске УПЦ у, рецимо, луцкој области. А Црква би требало, ваљда, да се равна према том „малом човјеку“ који у њу долази, који живи њеним животом. Који је у западној или централној Украјини често и физички брани и чува. Украјински и руски идентитет: ко је онај други? Русь. Да би нам била јасна украјинска црквена ситуације није довољно погледати само статистику којој од „цркава“ припада колико православног живља. Коријен сложеве украјинске црквене ситуације лежи у међусобном односу украјинског и руског идентитета, у схватању Москве у Кијеву и Кијева у Москви. Данас нарочито украјински историчари говоре о двије „историјске парадигме“ (кијевска и московска)[3], али те историјске парадигме нису само начини на које историчари доживљавају и причају прошлост него начин на који то чини „обични“ човјек. Непобитне чињенице говоре да и Руси и Украјинци за своју прву државу сматрају ону који и једни и други називају „Русь“ (именица женског рода, мијења се као српска „кост, -и“ – Русь, ген. Руси“) . То је заправо, данас, једино заједничко у несумњиво заједничкој историји. Та држава је имала свој процват под Олегом (882–912) и Светиславом (Свѧтославъ 942–972), њен кнез Владимир (980-1016) је примио крштење из Цариграда (око 988.), што је чињеница од примарног значаја и за савремену руску и украјинску националну свијест. Та држава је имала своју експанзију, процват и пад, Кијев, пословично увијек доживљаван као „мајка руских градова“. Међутим, чак ни најстарије и најбитније чињенице из историје Руси данас не обједињују него разједињују Украјинце и Русе. За црквену ституацију је изразито символички битно питање мјеста крштења кнеза Владимира. Наиме, иако се данас „крштење Руси“ посматра као истовремен или уско повезан чин са крштењем самог кнеза Владимира, данас постоји немала контроверза у источнословенској историографији у вези мјеста и времена крштења самог кнеза Владимира: да ли се оно десило већ за вријеме похода на Корсун (= Херсон), да ли касније, заједно са народом у Кијеву или, како је тврдио А. В. Карташов, вјероватно у својој љетњој резиденцији, граду Васиљеву, југо-западно од Кијева[4] или, пак на самом Корсуну (Херсону)? Да није у питању проста занимљивост староруске историје побринула се данашња политичка ситуација па се тако празновања „крштења Украјине-Руси“ свечано обиљежавају у Кијеву[5] и на Криму[6] са дијаметрално супротним политичким порукама: тако украјински политички наратив у крштењу Руси увијек види чин оснивања данашње украјинске државе, а недавно је пажњу јавности привукао украјински предсједник Петар Порошенко изјавом да је кнез Владимир избором хришћанства начинио „европски избор“[7]. Са друге стране, В.В. Путин је истиче крштење Руси као основу јединства руског народа и чин заснивања велике и моћне Руске државе[8]. Оно што се, међутим, може уочити јесте да се послије Путинове изјаве која је за мјесто Владимировог крштења једнозначно одредила Корсун = Крим, тежиште руског историјског наратива пренијело на Крим, потиснувши Кијев у други план. Наравно, одсликавање тренутне политичке ситуације више је него очигледно. Међутим, поставља се питање: да ли је руско символичко измјештање крштења Руси из Кијева (на Крим) само ствар тренутка или се (ново)руска идентитетска парадигма свјесно гради са свијешћу да је Кијев – „мајка градова руских“ – неповратно изгубљен за „русский мир“? Такође, питање наслијеђа и значења Руси увијек изазива велико размимоилажење данашњег украјинског и руског историјског наратива али и националног идентитета: док је под монголским хордама и у међусобним зађевицама нестајала и фрагментисала се стара Русь, њена даљња судбина се у руској историјској самосвијести доживљава кроз наратив о монголском јарму, али и опорављању, о постепеном преношењу тежишта „руских земаља“ према сјеверу, према граду-републици Новгороду и Москви. Украјинска идентитетска самосвијест увијек је остала географски фиксирана за сам простор најсатрије руске државе те је у монголском јарму гледала прекид постојања свега дотадашњег, а у формирању Москве – формирање нечега сасвим страног и далеког, „Московије“, земље која у најекстремнијим десничарским и неонацистичким наративима (који су, на жалост, популарни у широким народним масама) и није „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо гдје руска свијест гледа континуитет, украјинска гледа прекид континуитета. Тамо гдје руска свијест Кијев и највећи дио Украјине посматра(или је бар до недавно посматрала) као простор са кога је руска државност пошла, украјински национални идентитет форсира апсолутну раздвојеност и различитост. Успут, врло је битан и један историјски детаљ који показује амбивалентност савременог односа према прошлости, и код једних и код других. Наиме, док је Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), једног надвременског простора смјештеног у заједничку прошлост, историјско искуство и врједносно заједништво (врло сличног нашој Небеској Србији, дотле већина Украјинаца у њему не види ништа друго до некакав облик великоруског империјализма. Међутим, и сами Украјинци имају веома амбивалентан однос према наслијеђу раносредњевјековне Руси. Наиме, од како је у ХХ вијеку коначну превагу у себеименовању народа који себе данас углавном назива Украјинцима однијело управо име „Украјина“ и „украјински“, поставља се питање шта са „непријатним чињеницама“ да се сам назив „Украјина“ појављује тек 1187–1189. године, али још увијек у значењу за оно има данас – штавише, назив „Русь“ је још дуго био у употреби чак и за најзападније дијелове источнословенског простора (Галицију, рецимо), а језик који се данас назива „украјинским“ све до XVII в. је самог себе називао и звао „руська мова“. Данашњи Украјинац тако мора да нађе начина да новији облик националног наратива у коме доминира управо украјино-центричност помири са исконском русь-кошћу своје прошлости. Проблем измирења „украјинскости“ садашњице и русь-кости прошлости добијао је разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада није успјешно ријешен. Међутим, „русь-кост“ Украјине у том националистичком наративу никада није појмљена као спајајући, или чак заједнички фактор историје и идентитета са Русијом и Русима. Управо супротно: Рус је увијек и искључиво „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не већ „москал“ и „кацап“), неко ко је и језички поистовјећен са стварношћу која настаје и самоименује се тек од XVII в.надаље[9]. Иако је данашњи Украјинац углавном спреман да прича митологеме о томе како је чак и у вријеме „Руси“ народ који је настаљивао Кијев себе називао „Украјинцима“, а своју земљу, наводно „незванично, присно“ – „Украјином“, а званично „Руси“, таква рјешења не рјешавају него појачавају схизофренију. Већ је поменути М. Грушевски предлагао да се говори о „Украјини-Руси“, а његов приједлог украјинолози и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе придјева „руски“ и „украјински“ за један језик, простор, народ. Зашто је то битно за нашу црквену ситуацију, осим што илуструје колико се и оно заједничко (као „Русь“) може преметнути у симбол различитости ако се историјске чињенице подвргну политичкој интерпретацији? Нашој широј црквеној стварности је непознато, али „званична“ титула расколничког псеудо-патријарха тзв. „Кијевског Патријархата“ – Филарета Денисенка јесте „Патријарх кијевски и цијеле Руси-Украјине“ (Патріарх Київський і всієї Руси-України), као очигледан пандан „патријарху московском и цијеле Руси“ (Патриарх московский и всея Руси). Управо као што је украјински национални идентитет не само анти-руски, него, тако-рећи, „паралелни“ (анти)руски идентитет, тако је и проблем оснивања „аутокефалне“ украјинске православне цркве за Московску патријаршију много више од јурисдикцијског и црквено-политичког питања. То је питање идентитета, правог наслијеђа „Руси“, могућности постојања „двије Руси“ и двије цркве засноване на Владимировом бацању идола и крштењу у Дњепру поред Кијева (или на Криму?). По томе оно донекле подсјећа не само на питање „македонског раскола“ из српске него и из грчке визуре, па би се од хеленофоних цркава морало очекивати да за руску позицију имају онолико сензибилитета колико саме траже и добијају за своју позицију према „македонској“ Цркви. Извор: Теологија.нет View full Странице
  16. Тема новог издања емисије Личност и заједница била је 18. година веронауке-изазови и перспективе. Благодарећи Телевизија Храм доносимо видео запис емисије. Аутор емисије: Дејан Стојадиновић. View full Странице
  17. Теологија као наука, то јест научно истраживање у оквиру теолошких дициплина може се назвати теолошком археологијом. У основи то је критичко и вишеслојно истраживање и проучавање сопствене прошлости, било да се ради о библијским истраживањима, било патролошким, литургичким, канонским, догматским, црквено-историјским и другим. Теолошка археологија се примарно ослања на археолошка, текстуално-литерарна, историјска, културолошко-социолошка и друга истраживања која доприносе бољем увиду у свет теолошких идеја које су основни предмет таквог приступа. То значи да се теолошком археологијом истражује историја теолошких идеја, при чему су јој од фундаменталне помоћи друге науке. Сам појам теолошка археологија је комплексан и представља порив, начин и сврху теолошко-научних истраживања. Стога ћемо га на тај начин и рашчланити: 1) Порив за теолошком археологијом темељи се на базичном уверењу да су Истине вере садржане, пре свега, у светописамском тексту, као и у историји његовог тумачења. У контексту порива за теолошком археологијом, треба посебно нагласити хришћанску херменеутичку оријентацију. Према темељном библијско-хришћанском виђењу, постоји непрекинут континуитет Цркве од почетака до данас. Већ је у Старом Савезу присутан унутарбиблијски интерпретативни ток, у којем се успоставља тумачењска веза између ранијих и каснијих текстова, позивањима типа „као што је писано“ или преко експланаторних глоса. Новосавезни текстови недвосмислено показују колико се њихови писци ослањају на Стари Савез. Од почетака постновосавезног доба, јасно је уочива теолошка аргументација која своје упориште тражи у Писму. У Писму се налазе Истине вере и оне се морају у њима откривати. Основни разлог таквог схватања састоји се у чињеници да су теолози Цркве – од новосавезног доба па надаље – полазили од тога да је библијско-хришћанска вера исторична. Бог се јављао кроз историју и своју вољу саопштавао човеку. Према хришћанском концепту – за разлику од гностика, јелинских философа и касније просветитеља – до Бога се не долази знањем коме није потребна историја. Истине вере су се откривале у историји, прво Старог Савеза, да би се потом показале у Исусу Христу. Будући да се Бог јављао кроз историју, то јест у прошлости, неопходно је на томе базирати теолошко истраживање и промишљање. Егзегетима и теолозима ране Цркве није била прихватљива претерана јелинска алегореза која је у потпуности занемаривала историјско-граматички смисао текста. Исказана констатација не значи да је према тој концепцији Бог деловао само у прошлости. Бог је, према хришћанском схватању, присутан у садашњости. Присуство Бога у свету је једно од темељних схватања хришћанске теологије. Стога, библијски текст има своју изразито синхронијску димензију – он је упућен сваком претпостављеном читаоцу. То, истовремено, не значи „неограничену“ слободу у теолошким промишљањима, која теологију заснивају на крајње субјективном концепту, било да се наглашава рационални или интуитивно-контемплативни моменат. За теолошко промишљање су потребне смернице – пре свега, Писмо. Откривањем изворног контекста у којем настаје теолошки исказ уоквирује се поље разумевања текста и сузбија субјективизам. Креативни мислиоци хришћанске древности управо су тако промишљали. Василије Велики сматра да је нужно теолошки промишљати кроз призму Писма: „јер нас је Писмо научило томе да не дозволимо своме уму да маштари“. Истоветно размишља и Августин: „не смемо да тежимо томе да исказ Писма одговара нашем схватању, него да наше схватање одговара исказу Писма“. Од самих почетака је очигледан порив за истраживањем сопствене прошлости, да би се у њој откривале Истине вере. 2) Порив за истраживањем прошлости мора да има своје методолошке оквире. На основу гореназначеног, може се делом констатовати да су се још библијски писци, а нарочито каснији хришћански теолози, ослањали на већ постојећу методологију. Новозаветни писци су се често користили мидрашком егзегетском методом. Јелински оци су се у основи служили методама карактеристичним за тадашњи јелински свет. Сиријски теолози су се користили егзегетским методама својственим сопственој култури. Већ ти историјски моменти сугеришу да је питање методе опште културолошко питање. Мисао се испољава кроз одређене форме или структуре мишљења. Да би садржина мишљења била комуниколошки могућа, нужно је да се конституише у препознатљивим оквирима, на општем пољу значења и разумевања. Није важно само шта мислити него и како мислити. Овај увид имплицира констатацију да је питање методе опште културолошко питање, питање духа епохе. Ми се, наравно, овде нећемо детаљније бавити питањем настајања и одликовања метода, нити њиховом идејном позадином. Битно је нагласити да је метода општа ствар, она је формални и структурални моменат испољавања речи, мисли, као и начин трагања за нечим – истовремено је и експланаторна и хеуристична. Промене духа времена подразумевају и промене методе. Без обзира на комплексност проблема који се тиче духа времена и постојеће методе, могло би се уопштено рећи да су научна и историјска свест врло присутне и у великој мери представљају „невидиве“ оквире савремене методолошке свести. Савремени европски човек мисли исторично и научно-истраживачки. Савремена слика света управо је тако формирана. Већ та чињеница сугерише да се и теолошка методолошка свест мора прилагодити општој методи. Заправо, није само реч о „прилагођавању“ него теолошко промишљање мора бити структурисано методом, као нечим инхерентним. То у основи значи да историјска свест и научно-истраживачки менталитет постављају пред теолога императив критичког промишљања. Наравно, сâм процес истраживања подразумева својеврсну методологију која одговара предмету истраживања. Одлика савремених истраживања на пољу духовних наука огледа се у методолошкој синтези постојећих метода које углавном потичу из историје и филологије. Плуралност егзегетских метода одраз је увида у мањкавост појединачних метода, као и уважавање многих аспеката савремених херменеутичких оријентација. Најзаступљеније херменеутичне оријентације у фокус стављају аутора и његов свет (историјско-критичка метода, социолошко-историјска егзегеза, унутарбиблијско тумачење, историјска психологија и нова археологија). Поред класично-дијахроног приступа, све већи простор заузимају методе усмерене на текст и његов свет (лингвистичко-структурална анализа, нова литерарна критика, реторичка анализа, канонски приступ итд), на читаоца и његов свет (историја учинка, психолошки приступ, теологија ослобођења, феминистичка теологија итд) и традиционалније усмерени приступи (догматски, литургички, аскетски итд). У основи историјско-критичка метода и даље чини основу за теолошка истраживања, што је и природно. Остали приступи све више допуњавају општи методолошки оквир, често као допуна дијахроном приступа, али и независно. Наравно, достигнућа историјског критицизма представљају опште наслеђе савремене методологије. 3) Сврховитост теолошке археологије по себи није упитна. Ипак, ту ствари нису до краја јасне. Шта се заправо тражи у Писму и у историји његовог тумачења? Природан одговор би гласио да се у Писму и у Предању траже Истине вере. Истине вере, међутим, као дубинске структуре, никада се не саопштавају у некаквом вакууму. Заправо, Истине вере у форми теолошког исказа на површину избијају у сучељавању са „фактором споља“. Теологија је и настајала у ‘сусрету’ Истина вере и „фактора споља“. Теолошки искази у библијским текстовима – без обзира на карактер њиховог настанка и касније литерарно преношење – јесу израз вере изазван одређеном ситуацијом. Теологија је увек људски одговор који настаје у одређеном животном контексту. Теолог на основу Истина вере у датом контексту, који можемо назвати „фактор споља“, износи теолошки исказ. Међутим, тај исказ је увек упућен неком – реципијенту. Теолошки исказ конституише и реципијент. Сам реципијент је један од елемената „фактора споља“, као што је то читав сплет у којем настаје исказ. Спољашњи фактор је промењива вредност – условљена временом, простором, културом. С друге стране, Истина вере је константа, мада „у себи“ има динамику испољавања и развоја. Истине вере се у Старом Савезу виде као идеја Савеза између Бога и човека, затим идеје монотеизма и месијанизма. У Новом Савезу, Истине вере огледају се у рађање Месије, његова искупитељска смрт и васкрсење. У каснијој хришћанској теологији, то су тријадолошки и христолошки догмати, с тим што се узима у обзир контекст њиховог настанка. Саме Истине вере ишчитавају се из Писма; оне су присутне и у историји његовог тумачења. Међутим, и само Писмо је настало у додиру Истина вере и „фактора споља“. То значи да поред истраживања Истина вере, суштински је важно схватити „фактор споља“. Тежиште теолошко-археолошког истраживања требало би да фокусира и освести тај специфичан „додир“, да би било могуће „ухватити“ логику и модел настанка теолошког исказа. Сврха теолошке археологије је освешћивање теолошког кода. Истраживање се не може зауставити на томе шта су ранији теолози (библијски и каснији) мислили и који су они смисао хтели да дају тексту него како и зашто су тако промишљали. Сва ова истраживања добијају на значају када се покушају имплементирати у примењеној теологији, која представља одговор на егзистенцијална питања вере. Међутим и сами теолошки исказ као егзистенцијални одговор, има своје различите аспекте, који се односе на његову природу, оквир и домет. По истом принципу, као и када је у питању теолошка археологија, рашчланићемо овај феномен: 1) Пре свега треба нагласити да је теологија људски одговор на тајну Божијег откривања човеку и Божијег присуства у свету и у историји, она је егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту. Библијски списи управо то сведоче. Старосавезни текстови говоре о односу који је Бог успоставио са изабраним народом. Библијски списи нису богословско-философски трактати које су састављали умни и надахнути људи у „ванвременском вакууму“. Пример вансеријског уздизања људског духа јесте Платон, рецимо када пише свог Тимаја. Платонова размишљања у том спису нису заснована на неким конкретним историјским догађањима – она су изнад свега плод необичне људске генијалности која тежи да расветли и докучи вечне истине постојања. Платон о Демијургу не просуђује кроз конкретну историјску перспективу. У односу на Платона и сличне философске концепте, за библијске текстове пре би се могло рећи да представљају теологију историјских догађаја. То је теолошко вредновање и тумачење догађаја који су се десили и дешавали у историји народа Израила, с тим што је такво вредновање и тумачење у доброј мери условљено животном ситуацијом у којој су настали сами списи. Теолошки исказ је условљен оним што у њега уносе аутор и реципијент то јест када аутор говори о Богу, увек је то и његова представа Бога и конкретна намера, док је код реципијента то, пре свега, порив за егзистенцијалним одговором у конкретној животној ситуацији. Неизбрисив остаје траг времена. 2) Теологија није ‘приватна ствар’, слободан говор лишен одговорности, него нужно имплицира црквену димензију. Теологија је посредовање смисла и сведочење вере. Теолошки искази у Старом Савезу имали су за циљ очување и изградњу заједнице изабраног народа. Исту функцију теологија има у Новом Савезу и у каснијој историји хришћанске Цркве. Заправо, аутентичном теологијом се може сматрати само оно што у Истини вере изграђује и утемељује заједницу верујућих. Тај феномен је поготово видив у процесу обликовања светописамског канона. Каноничност текстовима давала је њихова употребна вредност у оквиру заједнице верујућих. Наиме, библијски текстови који су ушли у канон прошли су процес прихватања од стране заједнице – старосавезних Израилаца или касније Цркве. За неке текстове тој процес је трајао неколико векова. Многе књиге нису ушле у коначни канон управо из разлога што заједнице у њима нису препознале трајну вредност. Према сличној логици, одвијала се и потоња историја хришћанске теологије. То је нарочито видиво на примерима саборâ. Наиме, одлуке неког сабора су постале нормативне тек када су прошле „унутрашњу проверу“, када су заживеле у конкретном животу Цркве и тек када их је заједница верујућих препознала као израз сопствене вере и свог практичног искуства. Тако су и сами сабори и њихова теологија вредновани. Познато је да су многи сабори сазивани са претензијом да буду васељенски. Међутим, статус васељенског сабора легитимисао се кроз живот Цркве. Само уколико је његова теологија усвојена, а његове се одлуке одразиле на живот целокупне Цркве, он је добијао статус васељенског сабора. Теологија многих отаца Цркве препознавана је као аутентичан теолошки исказ, ако је као таква препознавана и реципирана од стране Цркве. Само она теологија која на неки начин изграђује и утемељује Цркву, добија статус теологије Цркве. 3) Битан моменат који се тиче теологије јесте питање њеног домета или граница. Већ изречена констатација да је теологија људски одговор на тајну Божијег присуства у свету и у историји, то јест егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту, сугерише да је у теологији суштински присутна антрополошка компонента. Догађај теологије се збива на релацији човек – човек, укључујући присуство Духа Светог. Међутим, човекова перцепција стварности је контекстуална и парцијална. Теолошки ум стварност Божијег присуства која се, пре свега, огледа у Божијем откривању у историји, разумева контекстуално – дакле епистемолошки и егзистенцијално условљено. Ум „хвата“ њему докучиво, али тај ум је претконципиран вером као егзистенцијалним моментом, с једне стране, и структуром мишљења, с друге. Теолошка истина је истина која се тиче конкретне егзистенције. Међутим, теолошки исказ се уобличава у постојеће мисаоне форме и символе који као „споне комуникације“ допиру до другог. Истовремено чин присуства Бога није објективна, самоочигледна категорија, нити је то метафизичка спекулација ослобођена историјског контекста. Теолошки исказ је егзистенцијално тумачење неочигледног, с циљем да се посредује и уочи смисао вере. Конкретно речено, теолошки исказ је мисаона рефлексија повезана са три тачке: присуство Бога („нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим“ [1Кор 12, 3]), теолог (писац) и реципијент (заједница верујућих). Библијски текстови сведоче да теолошки исказ не може да претендује на свеобухватност. Бог се не доживљава као апсолут којег човек покушава да схвати по себи. То је каснија одлика нарочито јелинских отаца склоних метафизичкој спекулацији, мада су и они јасно наглашавали да је Бог надсушаствен. Библијски писци не размишљају о Богу изван контекста живота. Библијски Бог јесте Бог који се као делатан открива човеку и сагледив је у мери у којој се делатно открива. У својој нествореној свеобухватности, Бог је „неухватив“ за човекову мисао јер је Он својом суштином неухватив. Будући да је то темељна епистемолошка поставка библијско-теолошке мисли природно је да теолошки исказ не може да претендује на потпуност и универзалност. Заправо, теолошки исказ није дефиниција постојеће и унапред познате Истине, која се језиком као медијумом посредује, него је он пре догађај језика у његовом покушају да „захвати“ Истину у конкретном животном контексту. На то упућује и један библијски текст: „јер нећете ви говорити, него ће Дух Оца вашега говорити из вас“ (Мт 10, 20). Теолошки исказ је „догађај додира“ Духа Светог и човека и истовремено „догађај исказа“ аутора и реципијента. Да би се боље разумела важност адекватног односа теолошке археологије и примењене теологије навешћемо неколико примера: Један од карактеристичних примера јесте Пост 1 или Шестоднев, текст који је вековима привлачио посебну пажњу и био инспирација многим теолошким идејама, али изазивао и изазива богословске контраверзе. Вековима се постављало питање: како овај текст разумети? Неки су га тумачили алегоријски, други пак дословно, из њега су извлачени различити догматски закључци. У новије време су се појавиле разне теорије. У вртлогу разних мишљења није лако ухватитити смисао текста. У таквим ситуацијама научна истраживања могу бити од пресудне важности. Литерарна анализа показује да је овај текст изворно представљао химна Богу творцу, а не теолошко-догматски трактат. Наиме, писац је у једном тада постојећем светонадзору и комуниколошком коду изнео основне Истине библијске вере: 1) Бог је створио свет својом вољом, то јест свет није настао у процесима борбе међу боговима; 2) свет је добар, и 3) човек је створен по лику и подобију Бога, а не од крви злог демона – као што се говори нпр. у Енума елишу. Богословске импликације таквих увида су вишеструке. Једна од њих, нама из познатих разлога посебно занимљив, јесте питање теорије еволуције. Сасвим је очигледно да писац Шестоднева не говори о редоследу и поступности стварања, тако да се овај текст не може узимати као библијско-теолошки аргумент против теорије еволуције. Узгред, теорија еволуције је непомирива са библијско-хришћанским разумевањем живота и смисла у другим тачкама. Дакле, увиди до којих долази теолошка археологија имају суштински допринос за даља теолошка промишљања, тј. на давање теолошког одговора у датим контекстима. Још занимљивији, конкретнији и пластичнији пример може бити научни увид на основу којег је очигледно да су новосавезни списи литерарно уобличени према грчким књижевним обрасцима. Тако су првобитне Христове изреке (Q) или Арамејски Матеј прекомпоноване у Еванђеља која су литерарно блиска грчким биографијама, док је ап. Павле своје посланице писао по моделу античке епистолографије. Научни увид да су свети писци искорачили из дотадашњих јеврејских књижевних жанрова и преузели грчке много говори само по себи. Пре свега, то да се теологија не може свести само у ‘традиционалне оквире’, него су нужни искораци ка свету. Такође је релевантно сазнање из којих разлога су хришћани почели да славе Рођење Христово 25. децембра. Познато је да не постоји забележен датум Христовог рођења, нити су хришћани у прва три века славили Божић. Тек се од IV века почео славити овај празник. Одабир датума слављења показује базичну интенцију теологије као егзистенцијалног чина. Наиме, празник Христовог рођења почео се славити на дан када су стари Римљани празновали да „Непобедивог сунца“ (Sol invictus). Ово је по себи фасцинантан увид, јер се њиме показује сва отвореност и флексибилност тадашње Цркве да сведочи веру у Христа. Наведени примери до којих се долази научним истраживањем или, како сам је назвао, теолошком археологијом имају вишеструко важне импликације за примењену теологију. То посебно важи за нашу богословску средину, окошталу у љуштурама разноврсног конзервативизма. Нама су проблеми: нови календар, богослужбени језик, јурисдикције, пост итд. Постали смо робови наших људских слабости, које оправдавамо на различите начине тако да смо у теологију, као егзистенцијално размишљане, увели банални религијски страх који нас поробљава. Ту теолошка археологија може помоћи теологији. Када се кроз научна истраживања открију светли и типски примере аутентичне теологије, стварају се претпоставке за даље промишљање теологије као слободног, егзистенцијалног говора о Богу. Академска теологија има могућност да допре до тога, јер се користи читавим корпусима знања и научном методологијом. Међутим, недостаје јој продор у свет, недостаје јој егзистенцијално промишљање „сада и овде“. То јој озбиљно прети да постане ствар еснафа. Уколико тако нешто жели да избегне (што је и природно), мораће да направи „сретан спој“ теолошке археологије и примењене теологије.
  18. У претходном делу (објављеном 23. 5. 2018. на Теологија.нет сајту) већ сам указао да је нужно савремену теологију сагледати из два аспекта: 1) теологију као егзистенцијални одговор на питања вере; и 2) теолошка истраживања која управо треба да помогну при изналажењу одговора. Намерно сам нагласио научна истраживања у оквиру теологије. Таква истраживања јесу новији феномен у теологији, може се рећи нужни „изум нововековља“. Из више разлога научна истраживања су данас незаобилазна. Као што је у доба отаца грчког говорног подручја, теологију било готово немогуће промишљати без философског инструментаријума, тако данас у многим ставкама научна истраживања помажу да се дође до ваљаног теолошког промишљања. То се, пре свега, односи на истраживање сопствене прошлости. У библистици је то изучавање Писма и оквира у којем је настало да би се боље схватила његова порука; у патристици је то изучавање осветоотачког наслеђа, које подразумева вишеслојне стручне анализе; у канонском праву је потребно изучавати историју развоја канона и ширих друштвених оквира у којима су настајали; у литургици је то изучавање историје богослужбених форми итд. Све су ово важне ставке да би се уопште могла разумети теологија. Поготову су то важни корективи и инструкције за теолошко промишљење као егзистенцијални одговор. Ради бољег разумевања, вратићемо се већ назначеном разликовању између теолошке археологије и примењене теологије, и покушати указати на суштинску важност њиховог адекватног односа. Јежи Новосјелски, Без наслова, 1984. Теологија као наука, то јест научно истраживање у оквиру теолошких дициплина може се назвати теолошком археологијом. У основи то је критичко и вишеслојно истраживање и проучавање сопствене прошлости, било да се ради о библијским истраживањима, било патролошким, литургичким, канонским, догматским, црквено-историјским и другим. Теолошка археологија се примарно ослања на археолошка, текстуално-литерарна, историјска, културолошко-социолошка и друга истраживања која доприносе бољем увиду у свет теолошких идеја које су основни предмет таквог приступа. То значи да се теолошком археологијом истражује историја теолошких идеја, при чему су јој од фундаменталне помоћи друге науке. Сам појам теолошка археологија је комплексан и представља порив, начин и сврху теолошко-научних истраживања. Стога ћемо га на тај начин и рашчланити: 1) Порив за теолошком археологијом темељи се на базичном уверењу да су Истине вере садржане, пре свега, у светописамском тексту, као и у историји његовог тумачења. У контексту порива за теолошком археологијом, треба посебно нагласити хришћанску херменеутичку оријентацију. Према темељном библијско-хришћанском виђењу, постоји непрекинут континуитет Цркве од почетака до данас. Већ је у Старом Савезу присутан унутарбиблијски интерпретативни ток, у којем се успоставља тумачењска веза између ранијих и каснијих текстова, позивањима типа „као што је писано“ или преко експланаторних глоса. Новосавезни текстови недвосмислено показују колико се њихови писци ослањају на Стари Савез. Од почетака постновосавезног доба, јасно је уочива теолошка аргументација која своје упориште тражи у Писму. У Писму се налазе Истине вере и оне се морају у њима откривати. Основни разлог таквог схватања састоји се у чињеници да су теолози Цркве – од новосавезног доба па надаље – полазили од тога да је библијско-хришћанска вера исторична. Бог се јављао кроз историју и своју вољу саопштавао човеку. Према хришћанском концепту – за разлику од гностика, јелинских философа и касније просветитеља – до Бога се не долази знањем коме није потребна историја. Истине вере су се откривале у историји, прво Старог Савеза, да би се потом показале у Исусу Христу. Будући да се Бог јављао кроз историју, то јест у прошлости, неопходно је на томе базирати теолошко истраживање и промишљање. Егзегетима и теолозима ране Цркве није била прихватљива претерана јелинска алегореза која је у потпуности занемаривала историјско-граматички смисао текста. Исказана констатација не значи да је према тој концепцији Бог деловао само у прошлости. Бог је, према хришћанском схватању, присутан у садашњости. Присуство Бога у свету је једно од темељних схватања хришћанске теологије. Стога, библијски текст има своју изразито синхронијску димензију – он је упућен сваком претпостављеном читаоцу. То, истовремено, не значи „неограничену“ слободу у теолошким промишљањима, која теологију заснивају на крајње субјективном концепту, било да се наглашава рационални или интуитивно-контемплативни моменат. За теолошко промишљање су потребне смернице – пре свега, Писмо. Откривањем изворног контекста у којем настаје теолошки исказ уоквирује се поље разумевања текста и сузбија субјективизам. Креативни мислиоци хришћанске древности управо су тако промишљали. Василије Велики сматра да је нужно теолошки промишљати кроз призму Писма: „јер нас је Писмо научило томе да не дозволимо своме уму да маштари“. Истоветно размишља и Августин: „не смемо да тежимо томе да исказ Писма одговара нашем схватању, него да наше схватање одговара исказу Писма“. Од самих почетака је очигледан порив за истраживањем сопствене прошлости, да би се у њој откривале Истине вере. 2) Порив за истраживањем прошлости мора да има своје методолошке оквире. На основу гореназначеног, може се делом констатовати да су се још библијски писци, а нарочито каснији хришћански теолози, ослањали на већ постојећу методологију. Новозаветни писци су се често користили мидрашком егзегетском методом. Јелински оци су се у основи служили методама карактеристичним за тадашњи јелински свет. Сиријски теолози су се користили егзегетским методама својственим сопственој култури. Већ ти историјски моменти сугеришу да је питање методе опште културолошко питање. Мисао се испољава кроз одређене форме или структуре мишљења. Да би садржина мишљења била комуниколошки могућа, нужно је да се конституише у препознатљивим оквирима, на општем пољу значења и разумевања. Није важно само шта мислити него и како мислити. Овај увид имплицира констатацију да је питање методе опште културолошко питање, питање духа епохе. Ми се, наравно, овде нећемо детаљније бавити питањем настајања и одликовања метода, нити њиховом идејном позадином. Битно је нагласити да је метода општа ствар, она је формални и структурални моменат испољавања речи, мисли, као и начин трагања за нечим – истовремено је и експланаторна и хеуристична. Промене духа времена подразумевају и промене методе. Без обзира на комплексност проблема који се тиче духа времена и постојеће методе, могло би се уопштено рећи да су научна и историјска свест врло присутне и у великој мери представљају „невидиве“ оквире савремене методолошке свести. Савремени европски човек мисли исторично и научно-истраживачки. Савремена слика света управо је тако формирана. Већ та чињеница сугерише да се и теолошка методолошка свест мора прилагодити општој методи. Заправо, није само реч о „прилагођавању“ него теолошко промишљање мора бити структурисано методом, као нечим инхерентним. То у основи значи да историјска свест и научно-истраживачки менталитет постављају пред теолога императив критичког промишљања. Наравно, сâм процес истраживања подразумева својеврсну методологију која одговара предмету истраживања. Одлика савремених истраживања на пољу духовних наука огледа се у методолошкој синтези постојећих метода које углавном потичу из историје и филологије. Плуралност егзегетских метода одраз је увида у мањкавост појединачних метода, као и уважавање многих аспеката савремених херменеутичких оријентација. Најзаступљеније херменеутичне оријентације у фокус стављају аутора и његов свет (историјско-критичка метода, социолошко-историјска егзегеза, унутарбиблијско тумачење, историјска психологија и нова археологија). Поред класично-дијахроног приступа, све већи простор заузимају методе усмерене на текст и његов свет (лингвистичко-структурална анализа, нова литерарна критика, реторичка анализа, канонски приступ итд), на читаоца и његов свет (историја учинка, психолошки приступ, теологија ослобођења, феминистичка теологија итд) и традиционалније усмерени приступи (догматски, литургички, аскетски итд). У основи историјско-критичка метода и даље чини основу за теолошка истраживања, што је и природно. Остали приступи све више допуњавају општи методолошки оквир, често као допуна дијахроном приступа, али и независно. Наравно, достигнућа историјског критицизма представљају опште наслеђе савремене методологије. 3) Сврховитост теолошке археологије по себи није упитна. Ипак, ту ствари нису до краја јасне. Шта се заправо тражи у Писму и у историји његовог тумачења? Природан одговор би гласио да се у Писму и у Предању траже Истине вере. Истине вере, међутим, као дубинске структуре, никада се не саопштавају у некаквом вакууму. Заправо, Истине вере у форми теолошког исказа на површину избијају у сучељавању са „фактором споља“. Теологија је и настајала у ‘сусрету’ Истина вере и „фактора споља“. Теолошки искази у библијским текстовима – без обзира на карактер њиховог настанка и касније литерарно преношење – јесу израз вере изазван одређеном ситуацијом. Теологија је увек људски одговор који настаје у одређеном животном контексту. Теолог на основу Истина вере у датом контексту, који можемо назвати „фактор споља“, износи теолошки исказ. Међутим, тај исказ је увек упућен неком – реципијенту. Теолошки исказ конституише и реципијент. Сам реципијент је један од елемената „фактора споља“, као што је то читав сплет у којем настаје исказ. Спољашњи фактор је промењива вредност – условљена временом, простором, културом. С друге стране, Истина вере је константа, мада „у себи“ има динамику испољавања и развоја. Истине вере се у Старом Савезу виде као идеја Савеза између Бога и човека, затим идеје монотеизма и месијанизма. У Новом Савезу, Истине вере огледају се у рађање Месије, његова искупитељска смрт и васкрсење. У каснијој хришћанској теологији, то су тријадолошки и христолошки догмати, с тим што се узима у обзир контекст њиховог настанка. Саме Истине вере ишчитавају се из Писма; оне су присутне и у историји његовог тумачења. Међутим, и само Писмо је настало у додиру Истина вере и „фактора споља“. То значи да поред истраживања Истина вере, суштински је важно схватити „фактор споља“. Тежиште теолошко-археолошког истраживања требало би да фокусира и освести тај специфичан „додир“, да би било могуће „ухватити“ логику и модел настанка теолошког исказа. Сврха теолошке археологије је освешћивање теолошког кода. Истраживање се не може зауставити на томе шта су ранији теолози (библијски и каснији) мислили и који су они смисао хтели да дају тексту него како и зашто су тако промишљали. Сва ова истраживања добијају на значају када се покушају имплементирати у примењеној теологији, која представља одговор на егзистенцијална питања вере. Међутим и сами теолошки исказ као егзистенцијални одговор, има своје различите аспекте, који се односе на његову природу, оквир и домет. По истом принципу, као и када је у питању теолошка археологија, рашчланићемо овај феномен: 1) Пре свега треба нагласити да је теологија људски одговор на тајну Божијег откривања човеку и Божијег присуства у свету и у историји, она је егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту. Библијски списи управо то сведоче. Старосавезни текстови говоре о односу који је Бог успоставио са изабраним народом. Библијски списи нису богословско-философски трактати које су састављали умни и надахнути људи у „ванвременском вакууму“. Пример вансеријског уздизања људског духа јесте Платон, рецимо када пише свог Тимаја. Платонова размишљања у том спису нису заснована на неким конкретним историјским догађањима – она су изнад свега плод необичне људске генијалности која тежи да расветли и докучи вечне истине постојања. Платон о Демијургу не просуђује кроз конкретну историјску перспективу. У односу на Платона и сличне философске концепте, за библијске текстове пре би се могло рећи да представљају теологију историјских догађаја. То је теолошко вредновање и тумачење догађаја који су се десили и дешавали у историји народа Израила, с тим што је такво вредновање и тумачење у доброј мери условљено животном ситуацијом у којој су настали сами списи. Теолошки исказ је условљен оним што у њега уносе аутор и реципијент то јест када аутор говори о Богу, увек је то и његова представа Бога и конкретна намера, док је код реципијента то, пре свега, порив за егзистенцијалним одговором у конкретној животној ситуацији. Неизбрисив остаје траг времена. 2) Теологија није ‘приватна ствар’, слободан говор лишен одговорности, него нужно имплицира црквену димензију. Теологија је посредовање смисла и сведочење вере. Теолошки искази у Старом Савезу имали су за циљ очување и изградњу заједнице изабраног народа. Исту функцију теологија има у Новом Савезу и у каснијој историји хришћанске Цркве. Заправо, аутентичном теологијом се може сматрати само оно што у Истини вере изграђује и утемељује заједницу верујућих. Тај феномен је поготово видив у процесу обликовања светописамског канона. Каноничност текстовима давала је њихова употребна вредност у оквиру заједнице верујућих. Наиме, библијски текстови који су ушли у канон прошли су процес прихватања од стране заједнице – старосавезних Израилаца или касније Цркве. За неке текстове тој процес је трајао неколико векова. Многе књиге нису ушле у коначни канон управо из разлога што заједнице у њима нису препознале трајну вредност. Према сличној логици, одвијала се и потоња историја хришћанске теологије. То је нарочито видиво на примерима саборâ. Наиме, одлуке неког сабора су постале нормативне тек када су прошле „унутрашњу проверу“, када су заживеле у конкретном животу Цркве и тек када их је заједница верујућих препознала као израз сопствене вере и свог практичног искуства. Тако су и сами сабори и њихова теологија вредновани. Познато је да су многи сабори сазивани са претензијом да буду васељенски. Међутим, статус васељенског сабора легитимисао се кроз живот Цркве. Само уколико је његова теологија усвојена, а његове се одлуке одразиле на живот целокупне Цркве, он је добијао статус васељенског сабора. Теологија многих отаца Цркве препознавана је као аутентичан теолошки исказ, ако је као таква препознавана и реципирана од стране Цркве. Само она теологија која на неки начин изграђује и утемељује Цркву, добија статус теологије Цркве. 3) Битан моменат који се тиче теологије јесте питање њеног домета или граница. Већ изречена констатација да је теологија људски одговор на тајну Божијег присуства у свету и у историји, то јест егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту, сугерише да је у теологији суштински присутна антрополошка компонента. Догађај теологије се збива на релацији човек – човек, укључујући присуство Духа Светог. Међутим, човекова перцепција стварности је контекстуална и парцијална. Теолошки ум стварност Божијег присуства која се, пре свега, огледа у Божијем откривању у историји, разумева контекстуално – дакле епистемолошки и егзистенцијално условљено. Ум „хвата“ њему докучиво, али тај ум је претконципиран вером као егзистенцијалним моментом, с једне стране, и структуром мишљења, с друге. Теолошка истина је истина која се тиче конкретне егзистенције. Међутим, теолошки исказ се уобличава у постојеће мисаоне форме и символе који као „споне комуникације“ допиру до другог. Истовремено чин присуства Бога није објективна, самоочигледна категорија, нити је то метафизичка спекулација ослобођена историјског контекста. Теолошки исказ је егзистенцијално тумачење неочигледног, с циљем да се посредује и уочи смисао вере. Конкретно речено, теолошки исказ је мисаона рефлексија повезана са три тачке: присуство Бога („нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим“ [1Кор 12, 3]), теолог (писац) и реципијент (заједница верујућих). Библијски текстови сведоче да теолошки исказ не може да претендује на свеобухватност. Бог се не доживљава као апсолут којег човек покушава да схвати по себи. То је каснија одлика нарочито јелинских отаца склоних метафизичкој спекулацији, мада су и они јасно наглашавали да је Бог надсушаствен. Библијски писци не размишљају о Богу изван контекста живота. Библијски Бог јесте Бог који се као делатан открива човеку и сагледив је у мери у којој се делатно открива. У својој нествореној свеобухватности, Бог је „неухватив“ за човекову мисао јер је Он својом суштином неухватив. Будући да је то темељна епистемолошка поставка библијско-теолошке мисли природно је да теолошки исказ не може да претендује на потпуност и универзалност. Заправо, теолошки исказ није дефиниција постојеће и унапред познате Истине, која се језиком као медијумом посредује, него је он пре догађај језика у његовом покушају да „захвати“ Истину у конкретном животном контексту. На то упућује и један библијски текст: „јер нећете ви говорити, него ће Дух Оца вашега говорити из вас“ (Мт 10, 20). Теолошки исказ је „догађај додира“ Духа Светог и човека и истовремено „догађај исказа“ аутора и реципијента. Да би се боље разумела важност адекватног односа теолошке археологије и примењене теологије навешћемо неколико примера: Један од карактеристичних примера јесте Пост 1 или Шестоднев, текст који је вековима привлачио посебну пажњу и био инспирација многим теолошким идејама, али изазивао и изазива богословске контраверзе. Вековима се постављало питање: како овај текст разумети? Неки су га тумачили алегоријски, други пак дословно, из њега су извлачени различити догматски закључци. У новије време су се појавиле разне теорије. У вртлогу разних мишљења није лако ухватитити смисао текста. У таквим ситуацијама научна истраживања могу бити од пресудне важности. Литерарна анализа показује да је овај текст изворно представљао химна Богу творцу, а не теолошко-догматски трактат. Наиме, писац је у једном тада постојећем светонадзору и комуниколошком коду изнео основне Истине библијске вере: 1) Бог је створио свет својом вољом, то јест свет није настао у процесима борбе међу боговима; 2) свет је добар, и 3) човек је створен по лику и подобију Бога, а не од крви злог демона – као што се говори нпр. у Енума елишу. Богословске импликације таквих увида су вишеструке. Једна од њих, нама из познатих разлога посебно занимљив, јесте питање теорије еволуције. Сасвим је очигледно да писац Шестоднева не говори о редоследу и поступности стварања, тако да се овај текст не може узимати као библијско-теолошки аргумент против теорије еволуције. Узгред, теорија еволуције је непомирива са библијско-хришћанским разумевањем живота и смисла у другим тачкама. Дакле, увиди до којих долази теолошка археологија имају суштински допринос за даља теолошка промишљања, тј. на давање теолошког одговора у датим контекстима. Још занимљивији, конкретнији и пластичнији пример може бити научни увид на основу којег је очигледно да су новосавезни списи литерарно уобличени према грчким књижевним обрасцима. Тако су првобитне Христове изреке (Q) или Арамејски Матеј прекомпоноване у Еванђеља која су литерарно блиска грчким биографијама, док је ап. Павле своје посланице писао по моделу античке епистолографије. Научни увид да су свети писци искорачили из дотадашњих јеврејских књижевних жанрова и преузели грчке много говори само по себи. Пре свега, то да се теологија не може свести само у ‘традиционалне оквире’, него су нужни искораци ка свету. Такође је релевантно сазнање из којих разлога су хришћани почели да славе Рођење Христово 25. децембра. Познато је да не постоји забележен датум Христовог рођења, нити су хришћани у прва три века славили Божић. Тек се од IV века почео славити овај празник. Одабир датума слављења показује базичну интенцију теологије као егзистенцијалног чина. Наиме, празник Христовог рођења почео се славити на дан када су стари Римљани празновали да „Непобедивог сунца“ (Sol invictus). Ово је по себи фасцинантан увид, јер се њиме показује сва отвореност и флексибилност тадашње Цркве да сведочи веру у Христа. Наведени примери до којих се долази научним истраживањем или, како сам је назвао, теолошком археологијом имају вишеструко важне импликације за примењену теологију. То посебно важи за нашу богословску средину, окошталу у љуштурама разноврсног конзервативизма. Нама су проблеми: нови календар, богослужбени језик, јурисдикције, пост итд. Постали смо робови наших људских слабости, које оправдавамо на различите начине тако да смо у теологију, као егзистенцијално размишљане, увели банални религијски страх који нас поробљава. Ту теолошка археологија може помоћи теологији. Када се кроз научна истраживања открију светли и типски примере аутентичне теологије, стварају се претпоставке за даље промишљање теологије као слободног, егзистенцијалног говора о Богу. Академска теологија има могућност да допре до тога, јер се користи читавим корпусима знања и научном методологијом. Међутим, недостаје јој продор у свет, недостаје јој егзистенцијално промишљање „сада и овде“. То јој озбиљно прети да постане ствар еснафа. Уколико тако нешто жели да избегне (што је и природно), мораће да направи „сретан спој“ теолошке археологије и примењене теологије. View full Странице
  19. Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел. Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом. Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет. Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“. Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије. Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено. С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота. Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија. Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси.
  20. При читању теолошко-егзегетских текстова из различитих области библијских наука или из разних теолошких дисциплина уопште, све чешће се намеће питање: шта је њихов смисао, каква је функција и сврха такве теологије у животу Цркве? Таквом питању замах дају многе стручне студије које већина људи (верујућих или не) не може да разуме. Нововековна научно-теолошка истраживања као да нису довољно помогла савременој теологији у њеној намери да савременом човеку сведочи Истине вере. Јежи Новосјелски, Без наслова, 1984. Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел. Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом. Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет. Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“. Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије. Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено. С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота. Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија. Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси. View full Странице
  21. Христово Васкрсење је темељ хришћанске вере. Ово древно веровање потребно је сагледати из различитих перспектива. Неке од њих делом су заборављене, а друге су се појавиле у сусрету са новим мисаоно-друштвеним околностима. Јован Лазаревић и Јован Благојевић View full Странице
×
×
  • Create New...