Jump to content
Јагода Наранџа Банана Лимета Лист Море Небо Боровница Грожђе Лубеница Чоколада Мермер WhatsApp Ubuntu Угаљ
Јагода Наранџа Банана Лимета Лист Море Небо Боровница Грожђе Лубеница Чоколада Мермер WhatsApp Ubuntu Угаљ

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'одговорност'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
    • Унутарправославни дијалог
    • Međureligijski i međukonfesionalni dijalog (opšte teme)
    • Dijalog sa braćom rimokatolicima
    • Dijalog sa braćom protestantima
    • Dijalog sa bračom muslimanima
    • Хришћанство ван православља
    • Дијалог са атеистима
  • Друштво
    • Друштво
    • Брак, породица
  • Наука и уметност
    • Уметност
    • Науке
    • Ваздухопловство
  • Discussions, Дискусии
    • Poetry...spelling God in plain English
    • Дискусии на русском языке
  • Разно
    • Женски кутак
    • Наш форум
    • Компјутери
  • Странице, групе и квизови
    • Странице и групе (затворене)
    • Knjige-Odahviingova Grupa
    • Ходочашћа
    • Носталгија
    • Верско добротворно старатељство
    • Аудио билбиотека - Наша билиотека
  • Форум вероучитеља
    • Настава
  • Православна берза
    • Продаја и куповина половних књига
    • Поклањамо!
    • Продаја православних икона, бројаница и других црквених реликвија
    • Продаја и куповина нових књига
  • Православно црквено појање са правилом
    • Византијско појање
    • Богослужења, општи појмови, теорија
    • Литургија(е), учење појања и правило
    • Вечерње
    • Јутрење
    • Великопосно богослужење
    • Остала богослужње, молитвословља...
  • Поуке.орг пројекти
    • Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани
    • Churchpic - Најлепше слике из Цркве на једном месту
    • Упозванање ради хришћанског брака
    • Пријавите се на наш Viber приватни chat
    • Свето Писмо са преводима и упоредним местима
    • Православна друштвена мрежа Црква.нет
    • Downloads
    • Блогови
    • Не псуј БОГА!!!
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 22 results

  1. Поуке.орг инфо

    Марко Вилотић: Одговорност хришћана за атеизам

    Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“. Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције. О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма. Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“ Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст: 1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао. Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа. Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима? Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане. 2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу. Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди. Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више. Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога. Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо. У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна. 3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером. Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе. Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе. Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје. Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин: „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“ Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму. Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама. Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других. * * * Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама. У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“.
  2. Атеизам дефинитивно представља један од највећих изазова данас, не само за хришћане, већ и за друге религије и њихове вернике. Проблем постаје још сложенији оног тренутка када схватимо да се ради о изузетно комплексној појави, за чије адекватно расветљавање би били потребни безмало томови књига. Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“. Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције. О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма. Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“ Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст: 1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао. Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа. Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима? Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане. 2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу. Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди. Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више. Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога. Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо. У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна. 3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером. Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе. Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе. Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје. Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин: „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“ Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму. Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама. Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других. * * * Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама. У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“. View full Странице
  3. Свако људско биће припада некој конкретној заједници (породици, друштву, народу) која постоји прије његове одлуке да јој припада и чији захтјев за очувањем идентитета (наиме интегритета, као способности самоодржања) претходи сваком образлагању. Заједница није само природно стање већ и једна нормативна структура, у којој индивидуе могу да постоје као личности. Крајње исходиште нормативне структуре је категорија светог (оно што се у заједници доживљава као свето). Тако и нација није (не би требало да буде) тек неко природно стање, већ заједница која је нормативно (вриједносно) структурисана под видом категорије светог. Због тога свако налази довољно разлога да воли свој народ. Вољети свој народ значи осјећати понос због великих људи у свом народу и њихових подвига којима се потврђује нормативна структура. Наравно, ако имамо привилегију да се поносимо нашим великанима (у историји, вјери, науци, култури, спорту), онда морамо бити у стању да осјећамо и стид због оних који својим поступцима нарушавају нормативну структуру народа коме припадамо. Јер способност за понос и стид треба да је јединствена, као што су јединствене слобода и одговорност. Онда вољети свој народ значи настојати да и ријечју и дјелом потврђујемо у нашим конкретним животима ону потенцијално универзалну нормативну (вриједносну) структуру којом заједница којој припадамо одређује своје постојање и тиме дефинише себе. То је саставни дио саморазумљиве борбе за признање и права на самоодређење једног народа, наиме права да сами слободно постављамо сврхе свог постојања и дјелања. Аутошовинизам Међутим, постоје данас међу Србима и они који исказују мржњу и презир према српском народу (коме и сами ипак припадају, мада очито против своје воље). Ова самомржња, која се огледа у вриједносно негативним предрасудама, презиру и нетолеранцији према сопственом народу, која се противи елементарном осјећању и потреби самопоштовања и достојанства (што укључује и припадност заједници) – добила је назив аутошовинизам. То је облик самонегације, наиме настојање да се сопствени идентитет изведе и представи из става непријатеља, што резултује вриједносно негативним и стигматизацијом проблематизованим идентитетом, наиме порекнутим (негираним) тј. разореним идентитетом. То није самомржња услед стида због злих поступака других припадника исте заједнице, нити је то самосвијест о кривици и гријеху заједнице којој припадамо: то није покајање, јер покајање није самомржња и губитак достојанства, већ начин да се поново задобије гријехом нарушено достојанство и људскост. У овој самомржњи нема ничег васпитног, јер одсуствују самоваспитање и брига за другог. Аутошовиниста себи неосновано приписује једну чудну ексклузивност: да је управо он тај повлашћени и узвишени изузетак који увиђа нискост сопственог народа коме пориче људскост и приписује зле особине и тако актере насиља и зла над сопственим народом ослобађа кривице и одговорности, јер се насиље и зло оправдавају тобожњим есенцијалистичким особинама жртве и постају ствар њене ништавности, тј. самоскривљености и самоповређивања. Аутошовинизам је первертовани расизам. Као такав, аутошовинизам је симптом колонијалног стања у ком се предузима експлоатација и девастација једног народа и простора (простора – јер се у таквом стању не може у озбиљном смислу говорити о држави). Социјална феноменологија аутошовинизма је комплексна, па се он може посматрати са становишта социјалне психологије односно психопатологије, но свакако и са становишта друштвених интереса, као феномен социјалне онтологије, наиме социјалне структуре, када може да се ради чак и о системском аутошовинизму, а не само о аутошовинистичком маниризму ексклузивног самопредстављања. Системски аутошовинизам указује на структуре моћи које изневјеравање (издају) друштвених интереса представљају као успјех суочења друштва са собом, са својим прљавим лицем, а они који су наводно у стању да се издигну и своје увиде другима наметну заправо би били патриоти. Када репрезентује друштвени интерес, онда аутошовинизам треба третирати функционалистички. Управо због тога што треба да буде социјално функционалан – аутошовинизам се користи техником стигматизације и дискурзивним насиљем (семантичком и реторичком агресијом и терором). Стигматизација и семантичко поробљавање Дискурсом као насиљем, иза ког стоји реална моћ са врло стварним интересима, прописује се идентитет оних над којима се као над својим власништвом успоставља социјална (а по могућности и политичка и војна) контрола. Функција стереотипа, који се уобичајено производе техником лоше генерализације и злонамјерним редукционистичким објашњењима, јесте да дјелују као семантичко заробљеништво унутар ког се може добити условно признање тек кад се призна прече право власницима и чуварима овог семантичког затвора. Стереотипи у јавном дискурсу чине сувишним свако доказивање и расуђивање, а кад иза њих стану научне институције онда такви стереотипи са псеудонаучном овјером имају обавезујући карактер, упркос томе што стереотипи о читавом једном народу или становништву једне регије дакако представљају неосновано супстанцијализовање којим се пориче постојање разлика и уопште конкретних појединачних људских бића, што је и неистинито и неправедно. Наравно, да би стереотипи имали снагу важења треба да буду саображени владајућим вриједностима и подржани од стране владајућих структура и медија. Интерес медијских произвођача јавне (и дневне) истине условљен је интересом владајуће политике, и то је само примјер зависности јавног дискурса од политике. Један од циљаних ефеката стигматизовања је да се изазове криза идентитета тако што се код жигосаног производе страх и сумња у себе, незадовољство собом, осјећање унесрећености и недостојности. Стигматизовањем се производи и одабраном „другом“ намеће кривица као средство овладавања, и то с циљем да жигосани прихвати и интериоризује кривицу за коју је задужен: тада је дужан да искаже спасоносну формулу покајничког признања сопствене кривице (mea culpa, mea maxima culpa!). „Излаз“ из овог неподношљивог стања тражи се у бјекству од идентитета, у жељи и чак жудњи да се буде други, и то такав други саображен пројекцији оног ко има моћ да влада семантичким пољем јавног жигосања. Страх од погледа другог превладава се тако што се сопствени изглед прилагођава жељи другог. Ова психолошка, социјална и политичка мимикрија је неопходна припрема за нову улогу. Кад је идентитет негиран и испражњен, кад је топос његовог пребивалишта напуштен, онда овај празан простор попуњава други, онда се догађа да како човјек тако и група људи свој идентитет обликује по жељи другог, што се узима као дефинитивно признање да су жигосање и кривица додијељени правом објекту. Тада „стари“ (негирани и напуштени) идентитет као „прави“ идентитет постаје ако не једина а оно главна сметња „новом“. Отуда једно чудно стање сталне потребе да се буде други, да се губи аутохтоност а стиче хетерохтоност, да се на неподношљиву стигму реагује тако што ће се карактеристике туђег идентитета користити као серум за имунолошки одговор на кризу сопственог идентитета: такво стање слабости могли бисмо назвати хетерофилија. (Нешто сасвим различито је природно човјеково својство да свој динамички идентитет конституише и реализује у слободној комуникацији с другим.) Кад се одабраном објекту прилијепи вриједносно негативна и семантички јака етикета, онда она когнитивно дјелује тако да се у доживљају тог објекта игнорише стварност. Тада језик дјелује као средство насиља, етикета као вербална омча. Принудити стигматизованог да ћути – то је потребно да би други могли да говоре не само о њему него и у његово име. Управо је због тога важна анализа дискурса стигматизације који се производи са становишта моћи да би се легитимисало овладавање другим, важна је феноменологија „другости“ којом се стигматизовани конструише као „туђи“ и „страни“ безлични објект знања, наиме важно је то због тога да би стигматизовани повратио право да говори у своје име, и уопште да говори, да одлучује о свом идентитету. Неподношљиви притисак стигме и пројектоване кривице подстиче саморазумијевање из жеље другог, одрицање од идентитета, одрицање од припадности и спремност на промјену идентитета. Представе о другом говоре и о ономе ко их ствара. Презриви поглед на другог открива физиологију колонијалног и расистичког ока. Колонизатор, наиме онај ко хоће да успостави своју доминацију, веома воли да се представи као цивилизатор. И док расиста „другог“ презире немилосрдно до поништења, дотле цивилизатор великодушно позива „другог“ да постане људско биће и изједначи се с њим, али тако што ће сâм поништити себе, саобразити се његовој жељи и прихватити улогу објекта доминације. У колонијалном дискурсу колонизовани је урођеник а колонизатор је његов цивилизатор, па тако доминација (а она се увијек успоставља ради неке конкретне добити) има морално покриће: онај „други“ је дивљак, и као дивљак налази се изван сфере морала, па онда може/треба да буде истиснут и из сфере права: то је етички и јуридички селективизам по ком се моралне и правне норме не примјењују на нижу врсту људи а „цивилизовани“ ослобађају одговорности за оно што се догађа „нецивилизованима“. Кад је онај „други“ конструисан као „страни“ и „туђи“ онда је комуникација с њим начелно онемогућена, – онда се овом изабраном објекту доминације приписују вриједносно негативне дескрипције, које своју снагу важења постижу и(ли) насиљем и(ли) манипулацијом, и истовремено му се сужава (или укида) могућност да се од њих брани. Наравно, човјек који се брани од доминације не треба да буде заинтересован за то да ли је онај ко хоће да га потчини „цивилизован“ или не (тај свакако угрожава слободу као темељну вриједност цивилизације), него треба да брине како да не постане објект доминације. Бранити слободу и одговорност и супротставити се насиљу – управо је то услов и потврда цивилизованости. Национални идентитет О нацији и национализму код нас се предуго говори углавном идеолошко-политикантски, па отуд и квазинаучно (квазитеоријски), као да је требало да се на то навикнемо. Ми ни сада ‒ када се над нама јавно и дрско демонстрирају тзв. „национални интереси“ разних држава и нација ‒ нисмо довољно способни да формулишемо сопствени национални интерес, па тако ни савремени национални идентитет. Самосвјесни национални идентитет чини једну заједницу способном да одлучује и дјела, да изграђује политичко јединство неопходно за функционисање друштва и државе. Наравно, важна је сврха тог јединства, а неважно је да ли се оно препознаје као национално. Поготово је неважно то што је ‘нација’ тобоже „предполитичка категорија“ (а притом је однекуд тако политички дјелатна!). Када су чланови једне националне заједнице биолошки угрожени управо због припадности тој националној заједници, онда они очекују да у националној заједници нађу заштиту и стога имају осјећање посебне обавезе према ‘нацији’. Нарочито ако држава или не постоји или није у стању и расположењу да обавља своју основну функцију: да штити интересе својих држављана. Тада постаје чак интуитивно јасно да је национални идентитет заправо интегритет једног народа, наиме систем његовог општег самоодржања, као што је то идентитет личности сваког од нас. Национализам је, између осталог, одговор на потребу за идентитетом. Природно је што је та потреба јака када желимо да се супротставимо националној и државној дезинтеграцији. Национални идентитет се не смије заборавити, насупрот колективизму (комунистичком, нацистичком, шовинистичком) и индивидуализму (либералистичком, глобалистичком). Нестанак националног памћења везан је за губитак способности да се уважавају вриједности које су нам традиране и које представљају моралну подлогу из које црпимо снагу важења нормативне сфере. Упркос томе што се тврди да учествовање у модерној цивилизацији наводно претпоставља ковертовање или музејско депоновање сопствене традиције, да су културна, научно-техничка и политичка свијест постале планетарне, и више нису националне. У преломним историјским моментима национално осјећање може да буде херменеутички услов да се разумије стварност. А посебан је парадокс (или обмана) што се за национализам оптужује један народ који очигледно није имао снаге да се елементарно интегрише, ‒ који за читав миленијум писмености није успио ни да учи слова коначно из једног буквара! Историјска одговорност И личност и одговорност претпостављају заједницу. Одговорност је лична одговорност у заједници. Лична (тј. личносна) не значи индивидуална, која би онда била супротстављена колективној одговорности. Не само да колективна одговорност не мора нужно да укида индивидуалну и обрнуто (зашто би оне биле неспојиве?), него ће прије бити да су индивидуална и колективна одговорност у односу омогућавајуће интерференције. Наиме, ако је заједница претпоставка и личности и одговорности онда је колективна одговорност саморазумљива и егзистенцијално ситуирана у сваком члану заједнице (није изведена никаквим поопштавањем). Ми дјеламо одговорно јер имамо свијест да припадамо једној конкретној заједници која постоји прије наше одлуке да јој припадамо и чији захтјев за очувањем идентитета претходи сваком образлагању. Егзистенцијална ситуираност колективне одговорности нарочито долази до изражаја у историјској одговорности, која је посебан случај (и личне и колективне) ситуационе одговорности. Као припадници једне конкретне историјске заједнице имамо историјску одговорност и синхроно као одговорност у нашем историјском времену (или: за наше историјско вријеме) и дијахроно као трансгенерацијску одговорност за поступке припадника те заједнице у минулим временима. Ако жели да задржи и свјесно изграђује свој идентитет, свака заједница мора да чува историјску одговорност, да је заштити бар моралном ако не и правном институционализацијом. И пред нама самима и пред другима одговорни смо због поступака претходних генерација у смислу да имамо чврсту моралну (и правну?) обавезу да и другима и нама самима отклонимо или ублажимо дјелатне последице тих поступака, и то слично као што у праву и објективна одговорност (одговорност без кривице) и субјективна одговорност (одговорност по основу кривице) једнако производе обавезу да се надокнади штета. Ослободити било себе било другог ове обавезе засноване на историјској одговорности значило би приграбити за себе неприпадајућу привилегију (вишак компетенције) да се пресијече узрочно-последични ланац историјског догађања да бисмо себе или другог ослободили одговорности за историјски дјелатне последице штетних поступака претходника, наиме да бисмо одговорног ослободили обавезе да надокнади штету. Онај ко наслиједи имовину својих родитеља не може да се одрекне њихових дугова. А онај ко нас убјеђује да се „окренемо будућности“ и да се „ослободимо историје“ можда хоће да нас превари да не би морао да нам надокнади штету. Због тога је важно да се институционално заштити историјска одговорност, макар у колективном духу једног народа, бар да не би долазило до тога да за догађаје погубне по једну заједницу (дакле и по појединце) нема чак никаквог осјећања одговорности. ‒ Морамо стално изграђивати сензибилитет за сопствену историју, што значи одговоран (само)критички однос према историјској прошлости као дио историјске самосвијести. Наравно, колективна одговорност не смије да служи за бјекство од одговорности у смислу да се у њој тражи очишћење од индивидуалне одговорности; колективна одговорност као спремност да прихватимо одговорност за поступке заједнице којој припадамо јесте дакле један вид прихватања одговорности за поступке другог а да се тиме тај други дакако не ослобађа од одговорности. Међутим, проблем је како да утемељимо историјску одговорност (и такође једну етику историјске одговорности) кад је историја изгубила свој супстанцијални карактер, кад се више не говори о Смислу Историје. Поред свијести да припадамо једној историјској заједници и да је наша одговорност трансгенерацијска, поред свијести о моралном јединству историјског времена ког се не можемо одрећи, основа једне савремене историјске одговорности могла би да буде у солидарности ради очувања увијек изнова проблематизованог достојанства и самопоштовања Личности. Осим тога, ми смо пред проблемом како установити одговорност у сфери политичког живота кад је она страховито посредована: између оних који доносе одлуке и оних који су тим одлукама погођени постављена је не само „демократска“ или демократска процедура избора као техника присвајања власти него и, с друге стране, читав Минотаурусов лавиринт који настањују његови институционални и неинституционални потомци. Какве су наше моћи и могућности рационалног одлучивања ако су могућности и моћи манипулације такорећи неограничене, ако је таква моћ медија, ако се јавно мњење индукује, ако постоји монопол на информације, ако се ‘стварност’ производи по поруџбини, ако је она виртуелна и фикционализована (наравно: и функционализована), ако су истина и правда постале однос снага? Перспективизам Историјска одговорност налаже да се у конкретној ситуацији има своје становиште, сопствена перспектива као оријентација у простору и времену. Уопште узев, да би се оријентисао у простору и времену човјек себи гради менталну (когнитивну) мапу стварности; наше представе стварности су утолико функционалне, оне су сврховите. Овај перспективизам не значи остајање у својим провинцијалним ставовима (у затвореном и некомуникабилном идентитету), нити препуштање себе некој наводно угодној интегришућој општости о чијем контексту смисла уопште не одлучујемо (бити интегрисан у Европску Унију предочава се као бити прикључен на инфузију у неком сигурном инкубатору). Перспективизам подразумијева вољу и способност да се сопствено становиште учини релевантним, да се своја перспектива универзализује, наиме учини таквом да је и други „мора“ узети у обзир. Перспективизам је усмјерен и према прошлости и према будућности. То међутим нипошто није заробљеност прошлим, дјеловање које је условљено искључиво оним прошлим, па је утолико нужност и нужда, а не слобода и одговорност стварања новог. (Доста тога у српској политичкој историји изнуђено је ратовима и удесима, поплавама и пожарима.) Наравно, у историји постоје објективна стања ствари и чињенице као ограничења субјективног хтијења. Искусили смо више пута да значење наших историјских поступака (њихова „исправност“) зависи од глобалног контекста моћи који од нас не зависи, од контекста моћи у ком се често рат прво добије па онда почне, у ком се рат обавезно заврши миром а не правдом. Но постоје и субјективна стања и хтијења која нам отварају могућност да прошлост учинимо нашом традицијом и историјом. Уосталом, имамо право на наш смисао историје. Увијек се уствари ради о нашем разумијевању и објашњавању „историјских чињеница“; историјско разумијевање и објашњење пројектујемо у саме чињенице ‒ да би чињенице за нас имале смисла. Отуда могућност да се историјска стварност производи а не да се једноставно тек затиче. Перспективистички приступ историји открива онај нама важан смисао историје који би нам иначе остао недоступан. Нема „објективне“ историје, не зато што желимо да је нема, већ зато што је то начелно немогућно. Одатле нипошто не происходи релативизам и необавезност, будући да историјско знање мора бити подложно интерсубјективном испитивању и нормативној рефлексији, али такође мора производити смисао унутар заједнице. И мора нам омогућити да у прошлости сагледамо поријекло наше будућности. Перспективизам такође подразумијева дјеловање из циљева пројектованих у будућност, у складу са сврхама којима се тежи. У том смислу само човјек има перспективу и хоризонт. Имати перспективу значи имати своје становиште, а то претпоставља право на идентитет. Право на перспективу је унеколико што и право на живот. Један дио српске политичке и интелектуалне елите (или они који заузимају мјесто елите) још увијек упорно његује „дух самопорицања“ и хетерофилије. И као да би пред њима требало да се правдају они који сматрају да треба да заступамо сопствено, српско становиште у политици, економији и култури. Ово наше убјеђивање нас самих да имамо право на своју перспективу један је од разлога што српско становиште још увијек није довољно садржински одређено и популарисано. Треба дакле прећи на утврђивање циљева и средстава српског становишта, на осмишљавање његове структуре и динамике, на залагање за релевантност и перспективност српског становишта. Кључни проблем српског народа у последњих двјесто година је држава, и зато је питање државе постало национални идеал. Улога државе је да становништву на одређеној територији обезбиједи мир, правду и просперитет. Уз стабилан демократски политички поредак и паметно коришћење ресурса и произведених добара, држава би морала да брине превасходно о здрављу и образовању становништва. Образовање би требало да задовољи потребу заједнице: (а) да промишљено (ре)продукује свој друштвени и духовни идентитет сходно вриједностима и нормама те заједнице и циљевима људског знања и хтијења (овај аспект стоји пред изазовом универзализације, што не смије бити схваћено апстрактно, јер смисао вриједности и норми је у њиховом конкретном важењу); (б) да промишљено (ре)продукује свој привредни и безбједносни интегритет сходно економским и популационим потребама и могућностима заједнице (овај аспект стоји пред изазовом конкретизације, што не смије бити схваћено фрагментарно, јер су интереси друштва као комплексне заједнице организмички испреплетени и међузависни). Статус не само политичких него и културно-образовних, правних и здравствених институција ‒ представља неку врсту аутобиографије сваког друштва. Уколико је једно друштво у стању да изгради нормативну структуру (која у крајњем исходи из категорије светог) онда вриједносни систем тог друштва елиминише могућност аутошовинизма и аутостигматизације. Онда је елиминисана потреба да од неке инстанције моћи (и то непријатељске) тражимо потврду и сврху свог постојања, увјерење да смо људска бића. Онда слободно и одговорно постојимо у историји. Извор: Теологија.нет View full Странице
  4. Свако људско биће припада некој конкретној заједници (породици, друштву, народу) која постоји прије његове одлуке да јој припада и чији захтјев за очувањем идентитета (наиме интегритета, као способности самоодржања) претходи сваком образлагању. Заједница није само природно стање већ и једна нормативна структура, у којој индивидуе могу да постоје као личности. Крајње исходиште нормативне структуре је категорија светог (оно што се у заједници доживљава као свето). Тако и нација није (не би требало да буде) тек неко природно стање, већ заједница која је нормативно (вриједносно) структурисана под видом категорије светог. Због тога свако налази довољно разлога да воли свој народ. Вољети свој народ значи осјећати понос због великих људи у свом народу и њихових подвига којима се потврђује нормативна структура. Наравно, ако имамо привилегију да се поносимо нашим великанима (у историји, вјери, науци, култури, спорту), онда морамо бити у стању да осјећамо и стид због оних који својим поступцима нарушавају нормативну структуру народа коме припадамо. Јер способност за понос и стид треба да је јединствена, као што су јединствене слобода и одговорност. Онда вољети свој народ значи настојати да и ријечју и дјелом потврђујемо у нашим конкретним животима ону потенцијално универзалну нормативну (вриједносну) структуру којом заједница којој припадамо одређује своје постојање и тиме дефинише себе. То је саставни дио саморазумљиве борбе за признање и права на самоодређење једног народа, наиме права да сами слободно постављамо сврхе свог постојања и дјелања. Аутошовинизам Међутим, постоје данас међу Србима и они који исказују мржњу и презир према српском народу (коме и сами ипак припадају, мада очито против своје воље). Ова самомржња, која се огледа у вриједносно негативним предрасудама, презиру и нетолеранцији према сопственом народу, која се противи елементарном осјећању и потреби самопоштовања и достојанства (што укључује и припадност заједници) – добила је назив аутошовинизам. То је облик самонегације, наиме настојање да се сопствени идентитет изведе и представи из става непријатеља, што резултује вриједносно негативним и стигматизацијом проблематизованим идентитетом, наиме порекнутим (негираним) тј. разореним идентитетом. То није самомржња услед стида због злих поступака других припадника исте заједнице, нити је то самосвијест о кривици и гријеху заједнице којој припадамо: то није покајање, јер покајање није самомржња и губитак достојанства, већ начин да се поново задобије гријехом нарушено достојанство и људскост. У овој самомржњи нема ничег васпитног, јер одсуствују самоваспитање и брига за другог. Аутошовиниста себи неосновано приписује једну чудну ексклузивност: да је управо он тај повлашћени и узвишени изузетак који увиђа нискост сопственог народа коме пориче људскост и приписује зле особине и тако актере насиља и зла над сопственим народом ослобађа кривице и одговорности, јер се насиље и зло оправдавају тобожњим есенцијалистичким особинама жртве и постају ствар њене ништавности, тј. самоскривљености и самоповређивања. Аутошовинизам је первертовани расизам. Као такав, аутошовинизам је симптом колонијалног стања у ком се предузима експлоатација и девастација једног народа и простора (простора – јер се у таквом стању не може у озбиљном смислу говорити о држави). Социјална феноменологија аутошовинизма је комплексна, па се он може посматрати са становишта социјалне психологије односно психопатологије, но свакако и са становишта друштвених интереса, као феномен социјалне онтологије, наиме социјалне структуре, када може да се ради чак и о системском аутошовинизму, а не само о аутошовинистичком маниризму ексклузивног самопредстављања. Системски аутошовинизам указује на структуре моћи које изневјеравање (издају) друштвених интереса представљају као успјех суочења друштва са собом, са својим прљавим лицем, а они који су наводно у стању да се издигну и своје увиде другима наметну заправо би били патриоти. Када репрезентује друштвени интерес, онда аутошовинизам треба третирати функционалистички. Управо због тога што треба да буде социјално функционалан – аутошовинизам се користи техником стигматизације и дискурзивним насиљем (семантичком и реторичком агресијом и терором). Стигматизација и семантичко поробљавање Дискурсом као насиљем, иза ког стоји реална моћ са врло стварним интересима, прописује се идентитет оних над којима се као над својим власништвом успоставља социјална (а по могућности и политичка и војна) контрола. Функција стереотипа, који се уобичајено производе техником лоше генерализације и злонамјерним редукционистичким објашњењима, јесте да дјелују као семантичко заробљеништво унутар ког се може добити условно признање тек кад се призна прече право власницима и чуварима овог семантичког затвора. Стереотипи у јавном дискурсу чине сувишним свако доказивање и расуђивање, а кад иза њих стану научне институције онда такви стереотипи са псеудонаучном овјером имају обавезујући карактер, упркос томе што стереотипи о читавом једном народу или становништву једне регије дакако представљају неосновано супстанцијализовање којим се пориче постојање разлика и уопште конкретних појединачних људских бића, што је и неистинито и неправедно. Наравно, да би стереотипи имали снагу важења треба да буду саображени владајућим вриједностима и подржани од стране владајућих структура и медија. Интерес медијских произвођача јавне (и дневне) истине условљен је интересом владајуће политике, и то је само примјер зависности јавног дискурса од политике. Један од циљаних ефеката стигматизовања је да се изазове криза идентитета тако што се код жигосаног производе страх и сумња у себе, незадовољство собом, осјећање унесрећености и недостојности. Стигматизовањем се производи и одабраном „другом“ намеће кривица као средство овладавања, и то с циљем да жигосани прихвати и интериоризује кривицу за коју је задужен: тада је дужан да искаже спасоносну формулу покајничког признања сопствене кривице (mea culpa, mea maxima culpa!). „Излаз“ из овог неподношљивог стања тражи се у бјекству од идентитета, у жељи и чак жудњи да се буде други, и то такав други саображен пројекцији оног ко има моћ да влада семантичким пољем јавног жигосања. Страх од погледа другог превладава се тако што се сопствени изглед прилагођава жељи другог. Ова психолошка, социјална и политичка мимикрија је неопходна припрема за нову улогу. Кад је идентитет негиран и испражњен, кад је топос његовог пребивалишта напуштен, онда овај празан простор попуњава други, онда се догађа да како човјек тако и група људи свој идентитет обликује по жељи другог, што се узима као дефинитивно признање да су жигосање и кривица додијељени правом објекту. Тада „стари“ (негирани и напуштени) идентитет као „прави“ идентитет постаје ако не једина а оно главна сметња „новом“. Отуда једно чудно стање сталне потребе да се буде други, да се губи аутохтоност а стиче хетерохтоност, да се на неподношљиву стигму реагује тако што ће се карактеристике туђег идентитета користити као серум за имунолошки одговор на кризу сопственог идентитета: такво стање слабости могли бисмо назвати хетерофилија. (Нешто сасвим различито је природно човјеково својство да свој динамички идентитет конституише и реализује у слободној комуникацији с другим.) Кад се одабраном објекту прилијепи вриједносно негативна и семантички јака етикета, онда она когнитивно дјелује тако да се у доживљају тог објекта игнорише стварност. Тада језик дјелује као средство насиља, етикета као вербална омча. Принудити стигматизованог да ћути – то је потребно да би други могли да говоре не само о њему него и у његово име. Управо је због тога важна анализа дискурса стигматизације који се производи са становишта моћи да би се легитимисало овладавање другим, важна је феноменологија „другости“ којом се стигматизовани конструише као „туђи“ и „страни“ безлични објект знања, наиме важно је то због тога да би стигматизовани повратио право да говори у своје име, и уопште да говори, да одлучује о свом идентитету. Неподношљиви притисак стигме и пројектоване кривице подстиче саморазумијевање из жеље другог, одрицање од идентитета, одрицање од припадности и спремност на промјену идентитета. Представе о другом говоре и о ономе ко их ствара. Презриви поглед на другог открива физиологију колонијалног и расистичког ока. Колонизатор, наиме онај ко хоће да успостави своју доминацију, веома воли да се представи као цивилизатор. И док расиста „другог“ презире немилосрдно до поништења, дотле цивилизатор великодушно позива „другог“ да постане људско биће и изједначи се с њим, али тако што ће сâм поништити себе, саобразити се његовој жељи и прихватити улогу објекта доминације. У колонијалном дискурсу колонизовани је урођеник а колонизатор је његов цивилизатор, па тако доминација (а она се увијек успоставља ради неке конкретне добити) има морално покриће: онај „други“ је дивљак, и као дивљак налази се изван сфере морала, па онда може/треба да буде истиснут и из сфере права: то је етички и јуридички селективизам по ком се моралне и правне норме не примјењују на нижу врсту људи а „цивилизовани“ ослобађају одговорности за оно што се догађа „нецивилизованима“. Кад је онај „други“ конструисан као „страни“ и „туђи“ онда је комуникација с њим начелно онемогућена, – онда се овом изабраном објекту доминације приписују вриједносно негативне дескрипције, које своју снагу важења постижу и(ли) насиљем и(ли) манипулацијом, и истовремено му се сужава (или укида) могућност да се од њих брани. Наравно, човјек који се брани од доминације не треба да буде заинтересован за то да ли је онај ко хоће да га потчини „цивилизован“ или не (тај свакако угрожава слободу као темељну вриједност цивилизације), него треба да брине како да не постане објект доминације. Бранити слободу и одговорност и супротставити се насиљу – управо је то услов и потврда цивилизованости. Национални идентитет О нацији и национализму код нас се предуго говори углавном идеолошко-политикантски, па отуд и квазинаучно (квазитеоријски), као да је требало да се на то навикнемо. Ми ни сада ‒ када се над нама јавно и дрско демонстрирају тзв. „национални интереси“ разних држава и нација ‒ нисмо довољно способни да формулишемо сопствени национални интерес, па тако ни савремени национални идентитет. Самосвјесни национални идентитет чини једну заједницу способном да одлучује и дјела, да изграђује политичко јединство неопходно за функционисање друштва и државе. Наравно, важна је сврха тог јединства, а неважно је да ли се оно препознаје као национално. Поготово је неважно то што је ‘нација’ тобоже „предполитичка категорија“ (а притом је однекуд тако политички дјелатна!). Када су чланови једне националне заједнице биолошки угрожени управо због припадности тој националној заједници, онда они очекују да у националној заједници нађу заштиту и стога имају осјећање посебне обавезе према ‘нацији’. Нарочито ако држава или не постоји или није у стању и расположењу да обавља своју основну функцију: да штити интересе својих држављана. Тада постаје чак интуитивно јасно да је национални идентитет заправо интегритет једног народа, наиме систем његовог општег самоодржања, као што је то идентитет личности сваког од нас. Национализам је, између осталог, одговор на потребу за идентитетом. Природно је што је та потреба јака када желимо да се супротставимо националној и државној дезинтеграцији. Национални идентитет се не смије заборавити, насупрот колективизму (комунистичком, нацистичком, шовинистичком) и индивидуализму (либералистичком, глобалистичком). Нестанак националног памћења везан је за губитак способности да се уважавају вриједности које су нам традиране и које представљају моралну подлогу из које црпимо снагу важења нормативне сфере. Упркос томе што се тврди да учествовање у модерној цивилизацији наводно претпоставља ковертовање или музејско депоновање сопствене традиције, да су културна, научно-техничка и политичка свијест постале планетарне, и више нису националне. У преломним историјским моментима национално осјећање може да буде херменеутички услов да се разумије стварност. А посебан је парадокс (или обмана) што се за национализам оптужује један народ који очигледно није имао снаге да се елементарно интегрише, ‒ који за читав миленијум писмености није успио ни да учи слова коначно из једног буквара! Историјска одговорност И личност и одговорност претпостављају заједницу. Одговорност је лична одговорност у заједници. Лична (тј. личносна) не значи индивидуална, која би онда била супротстављена колективној одговорности. Не само да колективна одговорност не мора нужно да укида индивидуалну и обрнуто (зашто би оне биле неспојиве?), него ће прије бити да су индивидуална и колективна одговорност у односу омогућавајуће интерференције. Наиме, ако је заједница претпоставка и личности и одговорности онда је колективна одговорност саморазумљива и егзистенцијално ситуирана у сваком члану заједнице (није изведена никаквим поопштавањем). Ми дјеламо одговорно јер имамо свијест да припадамо једној конкретној заједници која постоји прије наше одлуке да јој припадамо и чији захтјев за очувањем идентитета претходи сваком образлагању. Егзистенцијална ситуираност колективне одговорности нарочито долази до изражаја у историјској одговорности, која је посебан случај (и личне и колективне) ситуационе одговорности. Као припадници једне конкретне историјске заједнице имамо историјску одговорност и синхроно као одговорност у нашем историјском времену (или: за наше историјско вријеме) и дијахроно као трансгенерацијску одговорност за поступке припадника те заједнице у минулим временима. Ако жели да задржи и свјесно изграђује свој идентитет, свака заједница мора да чува историјску одговорност, да је заштити бар моралном ако не и правном институционализацијом. И пред нама самима и пред другима одговорни смо због поступака претходних генерација у смислу да имамо чврсту моралну (и правну?) обавезу да и другима и нама самима отклонимо или ублажимо дјелатне последице тих поступака, и то слично као што у праву и објективна одговорност (одговорност без кривице) и субјективна одговорност (одговорност по основу кривице) једнако производе обавезу да се надокнади штета. Ослободити било себе било другог ове обавезе засноване на историјској одговорности значило би приграбити за себе неприпадајућу привилегију (вишак компетенције) да се пресијече узрочно-последични ланац историјског догађања да бисмо себе или другог ослободили одговорности за историјски дјелатне последице штетних поступака претходника, наиме да бисмо одговорног ослободили обавезе да надокнади штету. Онај ко наслиједи имовину својих родитеља не може да се одрекне њихових дугова. А онај ко нас убјеђује да се „окренемо будућности“ и да се „ослободимо историје“ можда хоће да нас превари да не би морао да нам надокнади штету. Због тога је важно да се институционално заштити историјска одговорност, макар у колективном духу једног народа, бар да не би долазило до тога да за догађаје погубне по једну заједницу (дакле и по појединце) нема чак никаквог осјећања одговорности. ‒ Морамо стално изграђивати сензибилитет за сопствену историју, што значи одговоран (само)критички однос према историјској прошлости као дио историјске самосвијести. Наравно, колективна одговорност не смије да служи за бјекство од одговорности у смислу да се у њој тражи очишћење од индивидуалне одговорности; колективна одговорност као спремност да прихватимо одговорност за поступке заједнице којој припадамо јесте дакле један вид прихватања одговорности за поступке другог а да се тиме тај други дакако не ослобађа од одговорности. Међутим, проблем је како да утемељимо историјску одговорност (и такође једну етику историјске одговорности) кад је историја изгубила свој супстанцијални карактер, кад се више не говори о Смислу Историје. Поред свијести да припадамо једној историјској заједници и да је наша одговорност трансгенерацијска, поред свијести о моралном јединству историјског времена ког се не можемо одрећи, основа једне савремене историјске одговорности могла би да буде у солидарности ради очувања увијек изнова проблематизованог достојанства и самопоштовања Личности. Осим тога, ми смо пред проблемом како установити одговорност у сфери политичког живота кад је она страховито посредована: између оних који доносе одлуке и оних који су тим одлукама погођени постављена је не само „демократска“ или демократска процедура избора као техника присвајања власти него и, с друге стране, читав Минотаурусов лавиринт који настањују његови институционални и неинституционални потомци. Какве су наше моћи и могућности рационалног одлучивања ако су могућности и моћи манипулације такорећи неограничене, ако је таква моћ медија, ако се јавно мњење индукује, ако постоји монопол на информације, ако се ‘стварност’ производи по поруџбини, ако је она виртуелна и фикционализована (наравно: и функционализована), ако су истина и правда постале однос снага? Перспективизам Историјска одговорност налаже да се у конкретној ситуацији има своје становиште, сопствена перспектива као оријентација у простору и времену. Уопште узев, да би се оријентисао у простору и времену човјек себи гради менталну (когнитивну) мапу стварности; наше представе стварности су утолико функционалне, оне су сврховите. Овај перспективизам не значи остајање у својим провинцијалним ставовима (у затвореном и некомуникабилном идентитету), нити препуштање себе некој наводно угодној интегришућој општости о чијем контексту смисла уопште не одлучујемо (бити интегрисан у Европску Унију предочава се као бити прикључен на инфузију у неком сигурном инкубатору). Перспективизам подразумијева вољу и способност да се сопствено становиште учини релевантним, да се своја перспектива универзализује, наиме учини таквом да је и други „мора“ узети у обзир. Перспективизам је усмјерен и према прошлости и према будућности. То међутим нипошто није заробљеност прошлим, дјеловање које је условљено искључиво оним прошлим, па је утолико нужност и нужда, а не слобода и одговорност стварања новог. (Доста тога у српској политичкој историји изнуђено је ратовима и удесима, поплавама и пожарима.) Наравно, у историји постоје објективна стања ствари и чињенице као ограничења субјективног хтијења. Искусили смо више пута да значење наших историјских поступака (њихова „исправност“) зависи од глобалног контекста моћи који од нас не зависи, од контекста моћи у ком се често рат прво добије па онда почне, у ком се рат обавезно заврши миром а не правдом. Но постоје и субјективна стања и хтијења која нам отварају могућност да прошлост учинимо нашом традицијом и историјом. Уосталом, имамо право на наш смисао историје. Увијек се уствари ради о нашем разумијевању и објашњавању „историјских чињеница“; историјско разумијевање и објашњење пројектујемо у саме чињенице ‒ да би чињенице за нас имале смисла. Отуда могућност да се историјска стварност производи а не да се једноставно тек затиче. Перспективистички приступ историји открива онај нама важан смисао историје који би нам иначе остао недоступан. Нема „објективне“ историје, не зато што желимо да је нема, већ зато што је то начелно немогућно. Одатле нипошто не происходи релативизам и необавезност, будући да историјско знање мора бити подложно интерсубјективном испитивању и нормативној рефлексији, али такође мора производити смисао унутар заједнице. И мора нам омогућити да у прошлости сагледамо поријекло наше будућности. Перспективизам такође подразумијева дјеловање из циљева пројектованих у будућност, у складу са сврхама којима се тежи. У том смислу само човјек има перспективу и хоризонт. Имати перспективу значи имати своје становиште, а то претпоставља право на идентитет. Право на перспективу је унеколико што и право на живот. Један дио српске политичке и интелектуалне елите (или они који заузимају мјесто елите) још увијек упорно његује „дух самопорицања“ и хетерофилије. И као да би пред њима требало да се правдају они који сматрају да треба да заступамо сопствено, српско становиште у политици, економији и култури. Ово наше убјеђивање нас самих да имамо право на своју перспективу један је од разлога што српско становиште још увијек није довољно садржински одређено и популарисано. Треба дакле прећи на утврђивање циљева и средстава српског становишта, на осмишљавање његове структуре и динамике, на залагање за релевантност и перспективност српског становишта. Кључни проблем српског народа у последњих двјесто година је држава, и зато је питање државе постало национални идеал. Улога државе је да становништву на одређеној територији обезбиједи мир, правду и просперитет. Уз стабилан демократски политички поредак и паметно коришћење ресурса и произведених добара, држава би морала да брине превасходно о здрављу и образовању становништва. Образовање би требало да задовољи потребу заједнице: (а) да промишљено (ре)продукује свој друштвени и духовни идентитет сходно вриједностима и нормама те заједнице и циљевима људског знања и хтијења (овај аспект стоји пред изазовом универзализације, што не смије бити схваћено апстрактно, јер смисао вриједности и норми је у њиховом конкретном важењу); (б) да промишљено (ре)продукује свој привредни и безбједносни интегритет сходно економским и популационим потребама и могућностима заједнице (овај аспект стоји пред изазовом конкретизације, што не смије бити схваћено фрагментарно, јер су интереси друштва као комплексне заједнице организмички испреплетени и међузависни). Статус не само политичких него и културно-образовних, правних и здравствених институција ‒ представља неку врсту аутобиографије сваког друштва. Уколико је једно друштво у стању да изгради нормативну структуру (која у крајњем исходи из категорије светог) онда вриједносни систем тог друштва елиминише могућност аутошовинизма и аутостигматизације. Онда је елиминисана потреба да од неке инстанције моћи (и то непријатељске) тражимо потврду и сврху свог постојања, увјерење да смо људска бића. Онда слободно и одговорно постојимо у историји. Извор: Теологија.нет
  5. Поводом конкурса за упис 27. генерације ђака обновљене Богословије Светог Петра Цетињског на Цетињу у ову црквено-просветну установу са некадашњим цетињским богословцем а сада професором теологом Александром Вујовићем, разговарали смо о животу и раду у Богословији. Он каже да је велика част али и велика одговорност бити цетињски богословац и наводи које све предности и одрицања овај позив носи. Звучни запис разговора View full Странице
  6. Свети и Свештени Синод, сабран данас под председавањем Његове Свестости, размотрио је захтев шизматичке Цркве у Скопљу, поткрепљено и писмом Премијера премијера БЈРМ, Његове Екселенције г. Зорана Заева, за преузимање иницијативе од стране Васељенске Патријаршије за поновно враћање ове Цркве у канонски поредак под именом Архиепископија Охридска, и одлучио је да прихвати то, и да учини све што је потребно према неприкосновеним одредбама историјско-канонске компетентности и привилегија првопрестолне Васељенске Патријаршије. У Патријаршији, 30. маја 2018. год. Од Првог Секретара Светог и Свештеног Синода
  7. Извор:https://www.patriarchate.org/-/anakoinothen-30-05-2018- Свети и Свештени Синод, сабран данас под председавањем Његове Свестости, размотрио је захтев шизматичке Цркве у Скопљу, поткрепљено и писмом Премијера премијера БЈРМ, Његове Екселенције г. Зорана Заева, за преузимање иницијативе од стране Васељенске Патријаршије за поновно враћање ове Цркве у канонски поредак под именом Архиепископија Охридска, и одлучио је да прихвати то, и да учини све што је потребно према неприкосновеним одредбама историјско-канонске компетентности и привилегија првопрестолне Васељенске Патријаршије. У Патријаршији, 30. маја 2018. год. Од Првог Секретара Светог и Свештеног Синода View full Странице
  8. Снежана

    Светост, одговорност, аутономност

    Светост, одговорност, аутономност Богољуб Шијаковић Добри Д. Добрев (Софија) Светост 1. Наука о религији и историја религија дају нам обиље информација о томе шта су све у неком времену неки људи сматрали светим, којим су бићима, појавама, предметима… давали овај епитет. Корисно прибирање знања које ове дисциплине доносе садржи међутим и ту опасност што се један апстрактан појам светог потура под све разнородне форме религиозног искуства (јасно је да свето у тотемизму квалитативно није исто што и у хришћанству), па се онда психологистички говори о нашем осјећању светог, о mysterium tremendum, mysterium fascinosum, као што је то учинио Рудолф Ото (Rudolf Otto, 1869‒1937) у гласовитој књизи Свето (Das Heilige, 1917). Светост треба заштитити од философије религије, као што Одговорност треба заштитити од философије морала, а и једно и друго од психологизма. 2. Филологија нас етимолошким и семантичким анализама може поучити које све ријечи у којим све језицима и у ком све смислу означавају ‘светост’: старозавјетна јеврејска ријеч qadoš (קדֶשׁ) означава Божију узвишеност над свим створеним и истовремено припадање свега створеног Богу; грчко ἱερός значи ‘свет’, који припада Богу, посвећен Богу, као и лат. sacer, sacrum (сакралан, посвећен Богу); ὅσιος значи ‘свет’, достојан поштовања (слично лат. sanctus), а за људе ‘побожан’; ἅγιος значи ‘свет’, и то кад су у питању ствари, мјеста, личности, анђели, Христос, Бог; занимљиво и важно: у Новом Завјету хришћани се називају οἱ ἅγιοι ‒ ‘свети’ јер су примили дарове Духа Светога. 3. Међутим: која „стварност“ се налази иза свих тих ријечи за онога ко стоји у хришћанском предању? Одмах да кажем: Светост није само неки епитет који можемо приписивати бићима, појавама, стварима, мјестима ‒ тако да преко њих она добије онтолошког носиоца. Светост је управо најстварније и најпуније бивствовање, Светост је прва „стварност“. Светост није неко својство Бога већ суштина бескрајне пуноће божанског бивствовања. Због тога се хришћански Бог именује Света Тројица, а треће лице Свете Тројице ‒ Свети Дух. Желим да истакнем да је именовање овдје онтолошки чин: када Бог говори своје име Мојсију онда Он каже: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ја сам Онај-који-Јесам (LXX 2 Мојс 3:14); а када Христос говори о свом идентитету онда употребљава фразу Ἐγώ εἰμι ‒ Ја јесам, гдје је ово ‘јесам’ онтолошки квантификатор. Божије ИМЕ није назив већ постојање, па је зато у имену и Светост (упор. 3 Мојс 20:3; Лк 1:49). Према томе, свети Бог је свет по себи самом, по својој природи (а пошто је Личност он је свет по својој вољи): управо метафора свјетлости која исходи из себе саме, φῶς ἐκ φωτός (као што стоји у Никејском символу вјере), говори о овој онтичкој самоизворности. Тек на темељу интранзитивне и концентративне светости Он је свет транзитивно и експанзивно, дакле у другим бићима и стварима, и за човјека наравно. Не приписујемо ми нечему ову Светост, него је упознајемо јер нам се појављује по својој вољи: хијерофанија је теофанија. То значи да појава Светог није ништа символичко већ оно бивствовно најпуније. Хијерофанија онтолошки утемељује свијет: да би нешто стварно постојало ‒ мора да буде свето. Једино тада ‘стварност’ за нас има пуни онтолошки и егзистенцијални смисао: простор постоји ако је утемељен у олтару као светом простору, ако је освећен жртвом; вријеме постоји ако је изведено из светог времена почетка; постајемо свети ако се причешћујемо Светошћу: хљеб и вино немају тек неко символичко значење већ снагу онтичког важења, бивствовну пуноћу. 4. Светост коју хришћанин сусреће у свом религиозном искуству је персонална; религиозно искуство као сусрет са Светим јесте однос између личности; то је однос Ја‒Ти. За хришћанина Светост се не може искуствовати изван сусрета двију личности, изван заједнице. Међутим, не само да се не може искуствовати изван овог односа, ‒ Светост је сам однос: Света Тројица су однос, комуникација, за-Једница три Личности. У овој заједници љубави хришћанин у онтолошком смислу учествује прије свега у евхаристији. Отуда су хришћани ‘свети’, што нема превасходно морално значење да су они безгрешни, већ има онтолошко значење да је њихов идентитет одређен учествовањем у новој заједници сабраних у Христу, у заједници оних који се причешћују Христом. Хришћани су призвани да буду свети самим тим што су освећени у Христу (1. Кор 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; упор. Фил 1:1; 4:21); они су свети по присутности Духа Светога у њима (упор. 1. Кор 3:16; Еф 2:22), јер су крштени Духом Светим (упор. Лк 3:16; Дап 1:5; 11:16); свети су јер су причасници Божије Светости (Јев 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), јер су заједничари Божанске природе (2. Пт 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ово човјеково причесништво и придружништво Божанској Светости није дакле ствар људске природе него је Божија благодат. Како је то изразио Св. Кирило Јерусалимски (Κατηχήσεις XXIII 19): „Ваистину је једини свет Онај који је по природи свет (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); а и ми смо свети (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), али не по природи (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), него заједничарством (μετοχῇ), и подвизавањем (ἀσκήσει), и молитвом (εὐχῇ).“ 5. Благодат Божанске Светости је израз Божије љубави: ми смо у љубави (ἐν ἀγάπῃ) изабрани да будемо свети (Еф 1:4); Божији изабраници су свети и љубљени (Кол 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Светост је давање и примање љубави. Светост је незаслужени дар и његово одговорно прихватање. Одговор на овај дар мора бити такође љубав. Љубав је одговорност пред Светошћу и одговор на првотну и праузорну даровну љубав: „Ми љубимо Њега, јер Он први завоље нас (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Јн 4:19). Онај ко хоће да врати даровану љубав хоће да се одрекне светости и ослободи одговорности. Он се оглушује о позив на спасење (1. Пт 1:16): „Будите свети, јер сам ја свет“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). У одговору на овај позив, у одговорности према Светости, динамички постоји наша личност. Одговорност 6. Дословно, од-говор-ност је језичка реакција на питање друге особе: от-ветственность, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, од re-spondeo ‒ од-говарати. Наравно, не закључујемо ми овдје о некој стварности из ријечи „одговорност“, него је та ријеч обликована тако да описује управо ту стварност: од-говорност је комуникација, од-говорност је дијалогичност (διά-λογος). У комуникацији и дијалогичности увијек претпостављени Други (Λόγος) јесте услов одговорности: одговорност имамо благодарећи Другом који нам је подарује али који нас ње не може лишити нити је може умјесто нас преузети. 7. Одговорност је однос, и то тројични однос. Ја сам одговоран за другог и одговоран сам пред Трећим, који је Пра-Други, исконски Други, наиме Први. Његова другост, прадругост Другог, је иредуцибилна али не и потпуна: то је Личност са којом могу да имам заједницу. То је она Инстанција пред којом утемељујем оправдање сопственог дјелања, пред том Инстанцијом имам одговорност за другог. Али то није инстанција која ми намеће одговорност као дужност и која ме себи подређује. У мојој вољи за одговорност, која је дјелатна у комуникацији са другим, налази се основа моје одговорности за другог. Одговорност је дакле суштина људског бивствовања а не његов епитет. Човјек постоји у од-говорности самим тим што екс-систира (ex-sisto), што је ек-статичан (ἔκ-στασις), што стоји изван себе наспрам другог коме од-говара и тако конституише себе као личност. Одговорност је начин личносног бивствовања човјека, његово постојање у односу који га конституише, наиме у од-говарању једне личности пред другом личношћу. Одговорност подразумијева заједницу јер је личност заједница. Изван заједнице нема одговорности. 8. Раскид са исконском заједницом човјека и Бога је бјекство од одговорности. Када нема заједнице са Светим, када не постоји праоднос који нас конституише као личности, онда себе заснивамо на сопственој индивидуалности, покушавамо да из себе самог оправдамо и одбранимо сопствену индивидуалност. То је смисао пада у првородни гријех за који је човјек одговоран и чије последице мора преузети на себе јер се оне тичу нашег идентитета и интегритета. Свако људско биће је на самосвојан начин ситуирано у универзалност гријеха и одатле изводи елементе свог идентитета. Када се појаве гријех и стид (као свијест о гријеху), онда настаје морал. Морал је замјена за изгубљену одговорност, за развргнуту заједницу Светости и Љубави. Од тада и због тога ‒ одговорност се схвата не више онтолошки као заједница личности него: морално-психолошки као урачунљивост (способност свјесног и својевољног дјелања) и као оправдање комплексних процеса индивидуалног дјелања („он се понаша одговорно“), деонтолошки као дужност (етика ‘требања’: „треба бити одговоран“), а такође и правно-политички као нека надлежност (компетенција: „то је одговоран положај“). Тада одговорност више није наше аутентично стање, већ се мора наметати као дужност и обавеза и тако уствари прикривати. Онда одговорност више није онтолошко одређење човјеково, већ форма подређивања некој инстанцији пред којом полажемо рачун о испуњавању изричитих дужносних и обавезних норми (инстанцијална одговорност). Притом, то није Инстанција у односу са којом (у од-говору којој) се конституишем као цјеловита личност, а у том односу је и тајна слободе, него инстанција која ме функционализује додјељујући ми најразличитије социјалне улоге. Умјесто личности која носи наше цјеловито биће постајемо индивидуе које носе разне маске сходно различитим улогама које играју. Умјесто одговорности као неотуђивог начина нашег постојања добијамо одговорност за коју смо задужени и које можемо бити лишени, коју нека инстанција може додијелити другом или је преузети на себе. Та преносива одговорност, од које можемо одустати и која нам се може ускратити, коју нам делегирају институције или је ми делегирамо њима, не исходи из наше воље за одговорност, већ је друго име социјалне функционализације којој смо подвргнути. Ову функционализацију не можемо избјећи, али можемо и морамо схватити ‒ и у томе је једна наша посебна одговорност ‒ да је личност јединствена и иредуцибилна, несводива на било коју од улога (нити на све њих заједно) које игра у свијету. Пристајање само на инстанцијалну одговорност значи одустајање од аутентичне одговорности, одустајање од личности, од слободе и достојанства. Један крајњи облик бјекства од одговорности је теодикеја (питање о одговорности Божијој за зло у свијету), као што је то и свака философија историје која нас ослобађа одговорности и слободе у историји; наспрам тога, наша одговорност је и у томе да одговоримо на питање антроподикеје (питање о одговорности човјековој за зло у свијету). Ни Бог не би могао да преузме нашу личну одговорност за наше слободне одлуке и дјела. 9. Личн(осн)а одговорност је увијек конкретна и као таква увијек је утемељена у самој егзистенцији а не просто у некој посебној етици требања нити уопште у сфери психологије, морала и права. Одговорност је ту прије сваког поступка, она је дјелатна по себи прије сваког дјелања. Дјелатна одговорност је можност, снага и храброст за одговорност; она нас мобилише на одговорно дјелање и на прихватање конкретне одговорности. Одговорност претпоставља способност да се дјела из слободе и да се прихвате последице тог дјелања. То значи да је одговорност свијест о одговорности и свијест о слободи, па дакле да је одговорност везана за свијест о идентитету и интегритету личности. Зато се заузимамо за последице одговорног дјелања јер се оне тичу идентитета личности. Личност се не манифестује кроз аутоматизовано остваривање људских потенција него кроз слободно и одговорно одлучивање утемељено у једној конкретној егзистенцијалној ситуацији (ситуациона одговорност). У одлучивању залажемо своју личност: јер одговорност не само да није у пуком испуњавању обавеза него није ни у дјелању према неком једнозначно утврдивом и извјесном знању (онда је то срачунати поступак са очекиваним исходом); поуздани ослонац одговорности је у нама самима а не у ‘ствари’ око које се одлучује. 10. Ситуациону одговорност човјек остварује не само у конкретној егзистенцији него и у конкретној историјској заједници. То је садржано у хришћанском схватању историје: историја је простор дјелатности слободне и одговорне личности. Након историје Богочовјека Христа читава историја постала је драма остварења човјекове слободе и одговорности, драма спасења човјечанства и сваке људске боголике личности понаособ. Христово оваплоћење је преузимање историјски условљене људске егзистенције, али истовремено и теофанија=хијерофанија која реално историјско вријеме чини светим. (Десакрализовање овог Христом посвећеног времена има за последицу дакако једно нехришћанско увјерење: вријеме је трајање које нас одводи у смрт.) Кад је Христос ушао у свијет и у историју, онда је вјечност ушла у временско: историјска пролазност је добила есхатолошки смисао. Отуда одговорност у историји: у сваком пролазном тренутку ми смо одговорни пред вјечношћу. То је смисао историје и у томе је наша одговорност у историји. Историјска објава Богочовјека Христа (Јн 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Логос постаде тијело…“) јесте могућност да се одговорност кроз светост врати из сфере морала у сферу онтологије, наиме у заједницу са Богом на чији позив треба да одговоримо. Аутономност 11. Имануел Кант је био тај који је рекао да је аутономија наднаслов (Obertitel) свеколиког философског настојања. И заиста, проблем аутономије је комплексан и дисциплинарно разуђен: то је превасходно проблем етичке теорије; то је и проблем политичке теорије; аутономија је проблем и теорије науке, теорије рационалности; то је наравно и један велики теолошки проблем. Сам Кант је имао у виду два аспекта аутономије. Један аспект је у теоријском подручју, у подручју обликовања нашег знања, гдје аутономија подразумијева критичку рефлексију о знању и његовој генези. Други аспект, важнији и за Канта и за нас, јесте аутономија у практичном пољу обликовања наше воље, гдје она с једне стране означава способност да се независност обликовања воље од фактичких жудњи и нагнућа и од ауторитета и традиције помоћу самоодређења воље учини принципом обликовања воље, а с друге стране подразумијева усвајање једне максиме наше воље као општег закона, што онда постаје једини критеријум овог самоодређења воље. Наравно, уз овај проблем увијек је ишао и онај који се тиче односа аутономности и хетерономности морала. Када је размишљао о томе, Николај Хартман је, подразумијевајући традицију њемачке философије, настојао да покаже да кад говоримо о аутономности и хетерономности морала ствар не стоји тако једноставно, јер аутономија личности већ претпоставља аутономију вриједности, наиме личност је већ функција вриједности. У том контексту је Хартман говорио о извјесној синтези аутономије и зависности од сфере вриједности. 12. Као и већина философских проблема и овај сеже из антике, када се о аутономији говорило у етичком и политичком смислу. Као политички термин, аутономија је у антици означавала унутрашњу и спољашњу слободу да човјек наспрам важећих закона и неког важећег односа снага успостави сопствени закон. А у сфери морала аутономија је за антички свијет била компетенција појединца да се дистанцира од морала групе и од друштвене традиције. У том смислу СОФОКЛЕ даје Антигони карактеристику „једина која аутономно живи“ (Антигона 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). И управо ту почиње проблем, наиме проблем слободе у хеленској антици и проблем односа слободе и судбине. Тачно је да Антигона сама успоставља сопствени морални закон, да она јесте једина која аутономно живи, али и њу погађа ‘трагедија судбине’, наиме судбинска нужност која не оставља превише мјеста за слободу. 13. Хераклит се позвао на Ериније, оне помоћнице Правде које не дају Сунцу да прекорачи космичке мјере (фрг. 94), а Симонид је рекао да се ни богови не боре с нужношћу (Платон, Протагора 345d). Свијет какав замишљају антички Хелени је свијет заробљен нужношћу и савладан судбином. Отуд идеја космоса као идеја свјетског поретка у ком је све утврђено и одмјерено; отуд је читава хеленска онтологија једна космолошка онтологија. Да ли онда може да се говори о аутономији изван етичке и правно-политичке области? Коначно, да ли може да се говори о аутономији личности унутар царства нужности, и да ли онда она СОФОКЛОВА ријеч за Антигону важи до краја? ‒ Када се хришћанство сусрело са античким свијетом овај проблем је испливао на површину јер је хришћанство наступило с једном другачијом онтологијом, онтологијом личности. Онтологија личности је морала да буде конституисана да би се образложио основни аксиом хришћанског учења, а то је догмат о Богу као Светој Тројици. Када су Кападокијски Оци у IV вијеку рјешавали тај проблем, наиме на који начин постоји Бог (τρόπος ὑπάρξεως) и да ли Он постоји на исти начин као што постоје ствари-у-свијету, тада су се сучелиле ове двије онтологије: хеленска космолошка онтологија, онтологија нужности и судбине, и хришћанска онтологија, онтологија личности и слободе. Личност, слобода, аутономија… нису тек епитети људског бића, то нису више неке акциденције, већ је управо у њима суштаствено постојање. 14. Дакле, у античком свијету имамо супротстављеност између човјековог самоодређења и божанског усуда, док у хришћанству такве супротстављености нема, већ постоји једна врста интерференције између самоодређења човјекове слободне и аутономне личности и Божије воље. Мада хришћанин каже, понављајући ријечи молитве Господње, „нека буде воља Твоја“, тиме његова аутономија није окрњена нити доведена у питање. Овдје нам строга супротстављеност између аутономности и хетерономности воље не би много помогла да увидимо проблем. Међутим, ни теологија, нарочито западна, није овај проблем рјешавала увијек на увјерљив начин. У западној теологији се морална аутономија у смислу умног самоодређења воље обично схватала двоструко: или као један позитиван момент хришћанске етике који уствари води теономији или као етички принцип саображен нововјековном рационализму који стоји у директној супротности према религиозно утемељеном моралу, па је стога супротан теономији. 15. Супротстављеност између аутономности и хетерономности показује се као објашњавалачки нефункционална уколико имамо у виду да је начин човјековог постојања упућеност на трансценденцију, и управо одатле прави суверенитет моралног субјекта може да се схвати као дистанциран и од аутономије и од хетерономије. Можда смо помало заварани тиме што се нововјековна идеја аутономног ума представља као идеја независног ума који, понесен крилима научно-технолошког напретка, себе разумије као изворног творца, а за закон, поредак, вриједност хоће да призна само оно што потиче из њега самог. Ако се дакле мало измакнемо од опозиције аутономности и хетерономности морала онда бисмо могли истаћи становиште да човјеково умно самоодређење воље и Божија воља нису супротстављени управо због тога што је човјек упућен на трансценденцију. То даље значи да се аутономне форме самоодређења воље испуњавају трансцендентним садржајем, и ту је ријеч о теономији а не, насупрот, о хетерономији. Притом, слобода човјекова је та која спаја аутономију и теономију. Или друкчије и изричитије речено, аутономија је нужан услов за теономију; тек уколико смо аутономни у самоодређењу воље, у свим својим поступцима, можемо да остваримо теономни захтјев постављен пред нас. За онога ко се придржава Божијих заповијести слободна воља је и услов аутономности његових поступака и истовремено услов испуњења норме, па се тако теономија потврђује управо у аутономији наших поступака. Уосталом, наша истински слободна воља потврђује се тек у остварењу добра. 1997/1998. Извор: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 13‒21. http://teologija.net/svetost-odgovornost-autonomnost/
  9. Светост, одговорност, аутономност Богољуб Шијаковић Добри Д. Добрев (Софија) Светост 1. Наука о религији и историја религија дају нам обиље информација о томе шта су све у неком времену неки људи сматрали светим, којим су бићима, појавама, предметима… давали овај епитет. Корисно прибирање знања које ове дисциплине доносе садржи међутим и ту опасност што се један апстрактан појам светог потура под све разнородне форме религиозног искуства (јасно је да свето у тотемизму квалитативно није исто што и у хришћанству), па се онда психологистички говори о нашем осјећању светог, о mysterium tremendum, mysterium fascinosum, као што је то учинио Рудолф Ото (Rudolf Otto, 1869‒1937) у гласовитој књизи Свето (Das Heilige, 1917). Светост треба заштитити од философије религије, као што Одговорност треба заштитити од философије морала, а и једно и друго од психологизма. 2. Филологија нас етимолошким и семантичким анализама може поучити које све ријечи у којим све језицима и у ком све смислу означавају ‘светост’: старозавјетна јеврејска ријеч qadoš (קדֶשׁ) означава Божију узвишеност над свим створеним и истовремено припадање свега створеног Богу; грчко ἱερός значи ‘свет’, који припада Богу, посвећен Богу, као и лат. sacer, sacrum (сакралан, посвећен Богу); ὅσιος значи ‘свет’, достојан поштовања (слично лат. sanctus), а за људе ‘побожан’; ἅγιος значи ‘свет’, и то кад су у питању ствари, мјеста, личности, анђели, Христос, Бог; занимљиво и важно: у Новом Завјету хришћани се називају οἱ ἅγιοι ‒ ‘свети’ јер су примили дарове Духа Светога. 3. Међутим: која „стварност“ се налази иза свих тих ријечи за онога ко стоји у хришћанском предању? Одмах да кажем: Светост није само неки епитет који можемо приписивати бићима, појавама, стварима, мјестима ‒ тако да преко њих она добије онтолошког носиоца. Светост је управо најстварније и најпуније бивствовање, Светост је прва „стварност“. Светост није неко својство Бога већ суштина бескрајне пуноће божанског бивствовања. Због тога се хришћански Бог именује Света Тројица, а треће лице Свете Тројице ‒ Свети Дух. Желим да истакнем да је именовање овдје онтолошки чин: када Бог говори своје име Мојсију онда Он каже: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ја сам Онај-који-Јесам (LXX 2 Мојс 3:14); а када Христос говори о свом идентитету онда употребљава фразу Ἐγώ εἰμι ‒ Ја јесам, гдје је ово ‘јесам’ онтолошки квантификатор. Божије ИМЕ није назив већ постојање, па је зато у имену и Светост (упор. 3 Мојс 20:3; Лк 1:49). Према томе, свети Бог је свет по себи самом, по својој природи (а пошто је Личност он је свет по својој вољи): управо метафора свјетлости која исходи из себе саме, φῶς ἐκ φωτός (као што стоји у Никејском символу вјере), говори о овој онтичкој самоизворности. Тек на темељу интранзитивне и концентративне светости Он је свет транзитивно и експанзивно, дакле у другим бићима и стварима, и за човјека наравно. Не приписујемо ми нечему ову Светост, него је упознајемо јер нам се појављује по својој вољи: хијерофанија је теофанија. То значи да појава Светог није ништа символичко већ оно бивствовно најпуније. Хијерофанија онтолошки утемељује свијет: да би нешто стварно постојало ‒ мора да буде свето. Једино тада ‘стварност’ за нас има пуни онтолошки и егзистенцијални смисао: простор постоји ако је утемељен у олтару као светом простору, ако је освећен жртвом; вријеме постоји ако је изведено из светог времена почетка; постајемо свети ако се причешћујемо Светошћу: хљеб и вино немају тек неко символичко значење већ снагу онтичког важења, бивствовну пуноћу. 4. Светост коју хришћанин сусреће у свом религиозном искуству је персонална; религиозно искуство као сусрет са Светим јесте однос између личности; то је однос Ја‒Ти. За хришћанина Светост се не може искуствовати изван сусрета двију личности, изван заједнице. Међутим, не само да се не може искуствовати изван овог односа, ‒ Светост је сам однос: Света Тројица су однос, комуникација, за-Једница три Личности. У овој заједници љубави хришћанин у онтолошком смислу учествује прије свега у евхаристији. Отуда су хришћани ‘свети’, што нема превасходно морално значење да су они безгрешни, већ има онтолошко значење да је њихов идентитет одређен учествовањем у новој заједници сабраних у Христу, у заједници оних који се причешћују Христом. Хришћани су призвани да буду свети самим тим што су освећени у Христу (1. Кор 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; упор. Фил 1:1; 4:21); они су свети по присутности Духа Светога у њима (упор. 1. Кор 3:16; Еф 2:22), јер су крштени Духом Светим (упор. Лк 3:16; Дап 1:5; 11:16); свети су јер су причасници Божије Светости (Јев 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), јер су заједничари Божанске природе (2. Пт 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ово човјеково причесништво и придружништво Божанској Светости није дакле ствар људске природе него је Божија благодат. Како је то изразио Св. Кирило Јерусалимски (Κατηχήσεις XXIII 19): „Ваистину је једини свет Онај који је по природи свет (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); а и ми смо свети (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), али не по природи (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), него заједничарством (μετοχῇ), и подвизавањем (ἀσκήσει), и молитвом (εὐχῇ).“ 5. Благодат Божанске Светости је израз Божије љубави: ми смо у љубави (ἐν ἀγάπῃ) изабрани да будемо свети (Еф 1:4); Божији изабраници су свети и љубљени (Кол 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Светост је давање и примање љубави. Светост је незаслужени дар и његово одговорно прихватање. Одговор на овај дар мора бити такође љубав. Љубав је одговорност пред Светошћу и одговор на првотну и праузорну даровну љубав: „Ми љубимо Њега, јер Он први завоље нас (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Јн 4:19). Онај ко хоће да врати даровану љубав хоће да се одрекне светости и ослободи одговорности. Он се оглушује о позив на спасење (1. Пт 1:16): „Будите свети, јер сам ја свет“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). У одговору на овај позив, у одговорности према Светости, динамички постоји наша личност. Одговорност 6. Дословно, од-говор-ност је језичка реакција на питање друге особе: от-ветственность, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, од re-spondeo ‒ од-говарати. Наравно, не закључујемо ми овдје о некој стварности из ријечи „одговорност“, него је та ријеч обликована тако да описује управо ту стварност: од-говорност је комуникација, од-говорност је дијалогичност (διά-λογος). У комуникацији и дијалогичности увијек претпостављени Други (Λόγος) јесте услов одговорности: одговорност имамо благодарећи Другом који нам је подарује али који нас ње не може лишити нити је може умјесто нас преузети. 7. Одговорност је однос, и то тројични однос. Ја сам одговоран за другог и одговоран сам пред Трећим, који је Пра-Други, исконски Други, наиме Први. Његова другост, прадругост Другог, је иредуцибилна али не и потпуна: то је Личност са којом могу да имам заједницу. То је она Инстанција пред којом утемељујем оправдање сопственог дјелања, пред том Инстанцијом имам одговорност за другог. Али то није инстанција која ми намеће одговорност као дужност и која ме себи подређује. У мојој вољи за одговорност, која је дјелатна у комуникацији са другим, налази се основа моје одговорности за другог. Одговорност је дакле суштина људског бивствовања а не његов епитет. Човјек постоји у од-говорности самим тим што екс-систира (ex-sisto), што је ек-статичан (ἔκ-στασις), што стоји изван себе наспрам другог коме од-говара и тако конституише себе као личност. Одговорност је начин личносног бивствовања човјека, његово постојање у односу који га конституише, наиме у од-говарању једне личности пред другом личношћу. Одговорност подразумијева заједницу јер је личност заједница. Изван заједнице нема одговорности. 8. Раскид са исконском заједницом човјека и Бога је бјекство од одговорности. Када нема заједнице са Светим, када не постоји праоднос који нас конституише као личности, онда себе заснивамо на сопственој индивидуалности, покушавамо да из себе самог оправдамо и одбранимо сопствену индивидуалност. То је смисао пада у првородни гријех за који је човјек одговоран и чије последице мора преузети на себе јер се оне тичу нашег идентитета и интегритета. Свако људско биће је на самосвојан начин ситуирано у универзалност гријеха и одатле изводи елементе свог идентитета. Када се појаве гријех и стид (као свијест о гријеху), онда настаје морал. Морал је замјена за изгубљену одговорност, за развргнуту заједницу Светости и Љубави. Од тада и због тога ‒ одговорност се схвата не више онтолошки као заједница личности него: морално-психолошки као урачунљивост (способност свјесног и својевољног дјелања) и као оправдање комплексних процеса индивидуалног дјелања („он се понаша одговорно“), деонтолошки као дужност (етика ‘требања’: „треба бити одговоран“), а такође и правно-политички као нека надлежност (компетенција: „то је одговоран положај“). Тада одговорност више није наше аутентично стање, већ се мора наметати као дужност и обавеза и тако уствари прикривати. Онда одговорност више није онтолошко одређење човјеково, већ форма подређивања некој инстанцији пред којом полажемо рачун о испуњавању изричитих дужносних и обавезних норми (инстанцијална одговорност). Притом, то није Инстанција у односу са којом (у од-говору којој) се конституишем као цјеловита личност, а у том односу је и тајна слободе, него инстанција која ме функционализује додјељујући ми најразличитије социјалне улоге. Умјесто личности која носи наше цјеловито биће постајемо индивидуе које носе разне маске сходно различитим улогама које играју. Умјесто одговорности као неотуђивог начина нашег постојања добијамо одговорност за коју смо задужени и које можемо бити лишени, коју нека инстанција може додијелити другом или је преузети на себе. Та преносива одговорност, од које можемо одустати и која нам се може ускратити, коју нам делегирају институције или је ми делегирамо њима, не исходи из наше воље за одговорност, већ је друго име социјалне функционализације којој смо подвргнути. Ову функционализацију не можемо избјећи, али можемо и морамо схватити ‒ и у томе је једна наша посебна одговорност ‒ да је личност јединствена и иредуцибилна, несводива на било коју од улога (нити на све њих заједно) које игра у свијету. Пристајање само на инстанцијалну одговорност значи одустајање од аутентичне одговорности, одустајање од личности, од слободе и достојанства. Један крајњи облик бјекства од одговорности је теодикеја (питање о одговорности Божијој за зло у свијету), као што је то и свака философија историје која нас ослобађа одговорности и слободе у историји; наспрам тога, наша одговорност је и у томе да одговоримо на питање антроподикеје (питање о одговорности човјековој за зло у свијету). Ни Бог не би могао да преузме нашу личну одговорност за наше слободне одлуке и дјела. 9. Личн(осн)а одговорност је увијек конкретна и као таква увијек је утемељена у самој егзистенцији а не просто у некој посебној етици требања нити уопште у сфери психологије, морала и права. Одговорност је ту прије сваког поступка, она је дјелатна по себи прије сваког дјелања. Дјелатна одговорност је можност, снага и храброст за одговорност; она нас мобилише на одговорно дјелање и на прихватање конкретне одговорности. Одговорност претпоставља способност да се дјела из слободе и да се прихвате последице тог дјелања. То значи да је одговорност свијест о одговорности и свијест о слободи, па дакле да је одговорност везана за свијест о идентитету и интегритету личности. Зато се заузимамо за последице одговорног дјелања јер се оне тичу идентитета личности. Личност се не манифестује кроз аутоматизовано остваривање људских потенција него кроз слободно и одговорно одлучивање утемељено у једној конкретној егзистенцијалној ситуацији (ситуациона одговорност). У одлучивању залажемо своју личност: јер одговорност не само да није у пуком испуњавању обавеза него није ни у дјелању према неком једнозначно утврдивом и извјесном знању (онда је то срачунати поступак са очекиваним исходом); поуздани ослонац одговорности је у нама самима а не у ‘ствари’ око које се одлучује. 10. Ситуациону одговорност човјек остварује не само у конкретној егзистенцији него и у конкретној историјској заједници. То је садржано у хришћанском схватању историје: историја је простор дјелатности слободне и одговорне личности. Након историје Богочовјека Христа читава историја постала је драма остварења човјекове слободе и одговорности, драма спасења човјечанства и сваке људске боголике личности понаособ. Христово оваплоћење је преузимање историјски условљене људске егзистенције, али истовремено и теофанија=хијерофанија која реално историјско вријеме чини светим. (Десакрализовање овог Христом посвећеног времена има за последицу дакако једно нехришћанско увјерење: вријеме је трајање које нас одводи у смрт.) Кад је Христос ушао у свијет и у историју, онда је вјечност ушла у временско: историјска пролазност је добила есхатолошки смисао. Отуда одговорност у историји: у сваком пролазном тренутку ми смо одговорни пред вјечношћу. То је смисао историје и у томе је наша одговорност у историји. Историјска објава Богочовјека Христа (Јн 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Логос постаде тијело…“) јесте могућност да се одговорност кроз светост врати из сфере морала у сферу онтологије, наиме у заједницу са Богом на чији позив треба да одговоримо. Аутономност 11. Имануел Кант је био тај који је рекао да је аутономија наднаслов (Obertitel) свеколиког философског настојања. И заиста, проблем аутономије је комплексан и дисциплинарно разуђен: то је превасходно проблем етичке теорије; то је и проблем политичке теорије; аутономија је проблем и теорије науке, теорије рационалности; то је наравно и један велики теолошки проблем. Сам Кант је имао у виду два аспекта аутономије. Један аспект је у теоријском подручју, у подручју обликовања нашег знања, гдје аутономија подразумијева критичку рефлексију о знању и његовој генези. Други аспект, важнији и за Канта и за нас, јесте аутономија у практичном пољу обликовања наше воље, гдје она с једне стране означава способност да се независност обликовања воље од фактичких жудњи и нагнућа и од ауторитета и традиције помоћу самоодређења воље учини принципом обликовања воље, а с друге стране подразумијева усвајање једне максиме наше воље као општег закона, што онда постаје једини критеријум овог самоодређења воље. Наравно, уз овај проблем увијек је ишао и онај који се тиче односа аутономности и хетерономности морала. Када је размишљао о томе, Николај Хартман је, подразумијевајући традицију њемачке философије, настојао да покаже да кад говоримо о аутономности и хетерономности морала ствар не стоји тако једноставно, јер аутономија личности већ претпоставља аутономију вриједности, наиме личност је већ функција вриједности. У том контексту је Хартман говорио о извјесној синтези аутономије и зависности од сфере вриједности. 12. Као и већина философских проблема и овај сеже из антике, када се о аутономији говорило у етичком и политичком смислу. Као политички термин, аутономија је у антици означавала унутрашњу и спољашњу слободу да човјек наспрам важећих закона и неког важећег односа снага успостави сопствени закон. А у сфери морала аутономија је за антички свијет била компетенција појединца да се дистанцира од морала групе и од друштвене традиције. У том смислу СОФОКЛЕ даје Антигони карактеристику „једина која аутономно живи“ (Антигона 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). И управо ту почиње проблем, наиме проблем слободе у хеленској антици и проблем односа слободе и судбине. Тачно је да Антигона сама успоставља сопствени морални закон, да она јесте једина која аутономно живи, али и њу погађа ‘трагедија судбине’, наиме судбинска нужност која не оставља превише мјеста за слободу. 13. Хераклит се позвао на Ериније, оне помоћнице Правде које не дају Сунцу да прекорачи космичке мјере (фрг. 94), а Симонид је рекао да се ни богови не боре с нужношћу (Платон, Протагора 345d). Свијет какав замишљају антички Хелени је свијет заробљен нужношћу и савладан судбином. Отуд идеја космоса као идеја свјетског поретка у ком је све утврђено и одмјерено; отуд је читава хеленска онтологија једна космолошка онтологија. Да ли онда може да се говори о аутономији изван етичке и правно-политичке области? Коначно, да ли може да се говори о аутономији личности унутар царства нужности, и да ли онда она СОФОКЛОВА ријеч за Антигону важи до краја? ‒ Када се хришћанство сусрело са античким свијетом овај проблем је испливао на површину јер је хришћанство наступило с једном другачијом онтологијом, онтологијом личности. Онтологија личности је морала да буде конституисана да би се образложио основни аксиом хришћанског учења, а то је догмат о Богу као Светој Тројици. Када су Кападокијски Оци у IV вијеку рјешавали тај проблем, наиме на који начин постоји Бог (τρόπος ὑπάρξεως) и да ли Он постоји на исти начин као што постоје ствари-у-свијету, тада су се сучелиле ове двије онтологије: хеленска космолошка онтологија, онтологија нужности и судбине, и хришћанска онтологија, онтологија личности и слободе. Личност, слобода, аутономија… нису тек епитети људског бића, то нису више неке акциденције, већ је управо у њима суштаствено постојање. 14. Дакле, у античком свијету имамо супротстављеност између човјековог самоодређења и божанског усуда, док у хришћанству такве супротстављености нема, већ постоји једна врста интерференције између самоодређења човјекове слободне и аутономне личности и Божије воље. Мада хришћанин каже, понављајући ријечи молитве Господње, „нека буде воља Твоја“, тиме његова аутономија није окрњена нити доведена у питање. Овдје нам строга супротстављеност између аутономности и хетерономности воље не би много помогла да увидимо проблем. Међутим, ни теологија, нарочито западна, није овај проблем рјешавала увијек на увјерљив начин. У западној теологији се морална аутономија у смислу умног самоодређења воље обично схватала двоструко: или као један позитиван момент хришћанске етике који уствари води теономији или као етички принцип саображен нововјековном рационализму који стоји у директној супротности према религиозно утемељеном моралу, па је стога супротан теономији. 15. Супротстављеност између аутономности и хетерономности показује се као објашњавалачки нефункционална уколико имамо у виду да је начин човјековог постојања упућеност на трансценденцију, и управо одатле прави суверенитет моралног субјекта може да се схвати као дистанциран и од аутономије и од хетерономије. Можда смо помало заварани тиме што се нововјековна идеја аутономног ума представља као идеја независног ума који, понесен крилима научно-технолошког напретка, себе разумије као изворног творца, а за закон, поредак, вриједност хоће да призна само оно што потиче из њега самог. Ако се дакле мало измакнемо од опозиције аутономности и хетерономности морала онда бисмо могли истаћи становиште да човјеково умно самоодређење воље и Божија воља нису супротстављени управо због тога што је човјек упућен на трансценденцију. То даље значи да се аутономне форме самоодређења воље испуњавају трансцендентним садржајем, и ту је ријеч о теономији а не, насупрот, о хетерономији. Притом, слобода човјекова је та која спаја аутономију и теономију. Или друкчије и изричитије речено, аутономија је нужан услов за теономију; тек уколико смо аутономни у самоодређењу воље, у свим својим поступцима, можемо да остваримо теономни захтјев постављен пред нас. За онога ко се придржава Божијих заповијести слободна воља је и услов аутономности његових поступака и истовремено услов испуњења норме, па се тако теономија потврђује управо у аутономији наших поступака. Уосталом, наша истински слободна воља потврђује се тек у остварењу добра. 1997/1998. Извор: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 13‒21. http://teologija.net/svetost-odgovornost-autonomnost/ Ова порука је постављена и на насловну страницу Поуке.орг
  10. Поуке.орг инфо

    Марко Вилотић: Одговорност хришћана за атеизам

    Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“. Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције. О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма. Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“ Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст: 1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао. Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа. Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима? Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане. 2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу. Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди. Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више. Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога. Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо. У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна. 3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером. Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе. Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе. Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје. Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин: „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“ Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму. Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама. Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других. * * * Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама. У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“. Извор: Теологија.нет
  11. Атеизам дефинитивно представља један од највећих изазова данас, не само за хришћане, већ и за друге религије и њихове вернике. Проблем постаје још сложенији оног тренутка када схватимо да се ради о изузетно комплексној појави, за чије адекватно расветљавање би били потребни безмало томови књига. Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“. Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције. О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма. Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“ Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст: 1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао. Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа. Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима? Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане. 2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу. Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди. Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више. Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога. Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо. У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна. 3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером. Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе. Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе. Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје. Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин: „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“ Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму. Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама. Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других. * * * Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама. У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“. Извор: Теологија.нет View full Странице
  12. Марко Вилотић Атеизам дефинитивно представља један од највећих изазова данас, не само за хришћане, већ и за друге религије и њихове вернике. Проблем постаје још сложенији оног тренутка када схватимо да се ради о изузетно комплексној појави, за чије адекватно расветљавање би били потребни безмало томови књига. Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“. Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције. О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма. Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“ Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст: 1. Хуманистички атеизам Јавља се онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао. Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа. Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима? Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане. 2. Политички атеизам Настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу. Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди. Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више. Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога. Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо. У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна. 3. Научни атеизам У крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером. Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе. Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе. Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје. Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин: „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“ Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму. Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама. Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других. * * * Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама. У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“. http://teologija.net/ateizam/
  13. На самом почетку предавања ђакон Драган Радић је поздравио све присутне и, пожелевши срдачну добродошлицу уваженом госту и предавачу, најтоплије му је заблагодарио на труду и љубави да се одазове на позив Црквене општине и да одржи предавање. Отац Драган је изнео основне биографске податаке о оцу Александру упознавши аудиториум са предавачем. Отац Александар је одмах на почетку заблагодарио Митрополиту Порфирију и Црквеној општини загребачкој на позиву и срдачној добродошлици, али и свима присутнима што су издвојили од свог драгоценог времена и дошли да послушају његово излагање. Одмах потом отац Александар је одржао веома запажено и инспиративно предавање говоречи о томе каква је улога и одговорност хришћана у савременом друштву. После предавања, као и обично, уследила је дискусија у којој су присутни постављали питања на која је отац Александар са стрпљењем и љубављу одговарао.   Са радошћу обавештавамо све пријатеље и заинтересоване да Црквена општина загребачка наставља са предавањима и у периоду божићног поста, када ћемо имати прилику да чујемо еминентне предаваче који ће говорити на теме везане за овај велики хришћански празник. Божићни циклус предавања отвориће Митрополит Порфирије, у среду 06. децембра 2017. године. Добро нам дошли!   Извор: Митрополија загребачко-љубљанска
  14. У среду, 22. новембра 2017. године, у просторијама библиотеке СКД-а Просвјета у Загребу, одржано је последње предавање у оквиру циклуса предавања „Црква и друштво“, које је ове јесени организовала Црквена општина загребачка са благословом Његовог Високопреосвештенства Митрополита загребачко-љубљанског господина др Порфирија. Последње предавање у овом циклусу одржао је доцент на Православном богословском факултету у Београду, презвитер др Александар Ђаковац, а његова тема је гласила: „Одговорност хришћана у савременом свету“. На самом почетку предавања ђакон Драган Радић је поздравио све присутне и, пожелевши срдачну добродошлицу уваженом госту и предавачу, најтоплије му је заблагодарио на труду и љубави да се одазове на позив Црквене општине и да одржи предавање. Отац Драган је изнео основне биографске податаке о оцу Александру упознавши аудиториум са предавачем. Отац Александар је одмах на почетку заблагодарио Митрополиту Порфирију и Црквеној општини загребачкој на позиву и срдачној добродошлици, али и свима присутнима што су издвојили од свог драгоценог времена и дошли да послушају његово излагање. Одмах потом отац Александар је одржао веома запажено и инспиративно предавање говоречи о томе каква је улога и одговорност хришћана у савременом друштву. После предавања, као и обично, уследила је дискусија у којој су присутни постављали питања на која је отац Александар са стрпљењем и љубављу одговарао. Са радошћу обавештавамо све пријатеље и заинтересоване да Црквена општина загребачка наставља са предавањима и у периоду божићног поста, када ћемо имати прилику да чујемо еминентне предаваче који ће говорити на теме везане за овај велики хришћански празник. Божићни циклус предавања отвориће Митрополит Порфирије, у среду 06. децембра 2017. године. Добро нам дошли! Извор: Митрополија загребачко-љубљанска View full Странице
  15. Kao društvo u celini i kao pojedinci postajemo sve više bezosećajni i ravnodušni. Verovatno za sebe mislimo da nismo učesnici u linčovanju i ismevanju drugih. A da li je to zaista tačno? Koliko kamenja dnevno bacamo samo klikčući na "share" i na "vesti" koje to nisu, koliko učestvujemo u olajavanju i osuđivanju samo mrdajući kažiprstom? Koliko ljudi zapravo dnevno povredimo i ne razmišljajući? Na ovu temu sam naletela na jedan izuzetan tekst, o posledicama hajke na život žrtve. Zanima me da li ste nekad razmišljali o tim ljudima čije živote i muku razvlačimo po celom internetu? Kako to utiče lično na vas? Koliko razmišljamo o hrišćanskom aspektu našeg onlajn delovanja? http://www.heraznanje.com/monica-lewinsky-ne-budite-virtualni-ucesnici-u-kamenovanju/
  16. "Ви сте со земљи.... ви сте свјетлост свијету. .. Не може се сакрити град што на гори стоји... Коме је више дано, више ће се и тражити од њега... Коме је мало дано, биће мало бијен, коме је много дано, биће много бијен.. Морају доћи саблазни, али тешко ономе преко кога долазе... За сваку празну ријеч даћеш одговор у дан суда... Тешко вама књижевници и фарисеји...Кад слијепац води слијепца, оба ће у јаму пасти...Свако царство које се изнутра раздијели, пропашће...Оснивам Цркву своју и врата адова неће је савладати." Ставила сам све ове ријечи Господње у један контекст, јер чини ми се да говоре о истоме: не само о нашој одговорности за своју душу у дан Суда, него за нашу одговорност како чинимо и дјелујемо у свијету, у заједници, међу људима, и у Цркви. Јер и Бог наш (према истинитом богопознању) не остаде незаинтересовани 'демиург' (стваралац који се за творевину више не занима) него сиђе међу нас да га упознамо и заволимо, да нас поучи како да се вратимо Оцу, и да за нас страда од нас самих. Кад погледамо око себе, видимо преовлађујуће зло и патњу. Видимо и свијетле примјере људскости, храбрости у супротстављању злу или залагању за добро, љубави, доброти и милости. Не долази то ни само од нас који смо позвани на то. Бог има своју дјецу кроз коју дјелује небитно ко је, из којег народа или конфесије. То је оно добро које одржава свијет, овакав, док не дође нови. На нас који тежимо за Христом, силније напада Кушач, (обмањивач и ругач). Моћно је то биће/тј.бића и изложени смо непрекидно борби с њима. Стално се освједочујемо на својој кожи и уопште углавном добрих људи, о злоби и разјарености духова поднебесја. То видимо стално кад нас поражава, разочарава, саблажњује зло у нама самима (онолико колико смо га свјесни), и у другима, нарочито онима од којих по природи ствари више очекујемо. Зато нас погађа више кад било ко коме је више дано, ко има више памети, већу моћ у друштву, или само над људима, или рецимо само дјецом (као нпр.просветари, социјални радници) учини нешто лоше, ту моћ не искористи на добро, но на зло. То је зло страшније кад га чине друштвени стубови и ауторитети, они којима је више дано. Између осталог, кад се говори о Цркви, оно лоше, неморално, неодговорно, некорисно, или управо штетно па чак и зло, што чине одговорнији људи у Цркви, представља велику штету за саму Цркву, повређујући вјерне а одбијајући оне који су ван вјере, тј. потенцијално вјерне. Сувише лако, ја бих рекла и лакомислено је рећи, опстаће Црква упркос нама. То звучи као да бисмо се радо ми сви извукли од одговорности за себе, за друге, и за Цркву на крају крајева. Како ћемо знати шта је лоше, да не подлегнемо обмани? Па просто, рекао нам је Господ све. "По плодовима њиховим познаћете их". Просто, гдје, како год изгледала нека идеја рационална, оправдана, из добре намјере и са добром сврхом, кад видиш плод идеје да је смутња, да је раздор, да је неслога и нељубав, међу људима и у Цркви, знаш одакле долази. То се дух обмане успјешно наругао. Идеје су врло важна ствар. Ко год је размишљао о историји било које земље и човјечанства, видио је како су велика зла опредмећена у великом броју људи, а коријен зла се могао лоцирати у некој идеји (иако несретни мислилац није уопште желио то ни слутио такву могућност, па кажу рецимо да Маркс није крив за марксизам а Ниче за фашизам). На нашем вјерском језику, упутио нас је Апостол (испитујте духове, да ли су од Бога). Зато није мала важност не само тога шта ми чинимо у нашим животима, него и шта говоримо, и о чему и како расправљамо, између осталог и на форумима, па рецимо и на овом форуму. Ја сам рецимо овде и дошла да учим о вјери, а нарочито да нађем одговоре о крупним питањима која на очи свих нас потресају Цркву, као расколи, екуменизам и слично. Не могу рећи да сам успјела да докучим одговор. Често ми се супротни ставови чине оправдани, сваки донекле и у нечему. Има разложности у ставовима, али нема разложности у људима, па се дијелимо на ове и оне, а и Апостол нам је рекао, нема Павловог ни Петровог, него смо сви Христови. Дијелимо се, умјесто да се сабирамо и да превазилазимо разлике. Али ми увијек и у свему можемо да освијестимо нешто што не ваља, да га распознамо, препознамо, и да то промијенимо. То је фасцинантно. То је она теже разумљива прича о нашој слободи. Слободи у мјери разума и одговорности. Нама хришћанима дат идеал уподобљавања Христу, на начин голубије безазлености а змијске мудрости, чистог ока и срца, не са поистовјећивањем са изабраношћу што нам годи, јер 'многи ће први бити посљедњи а посљедњи први', већ са сталном свијешћу о већој одговорности ако нам је више дано. (Набацала сам површније доста тога, па ако буде интересовања, причаћемо...)
  17. -Сви заправо вапију за миром. Као да је свет дошао до тачке са које нема повратка. Тога је, изгледа, свесна критична маса светског становништва, прво еминентне мањине, како Ортега и Гасет назива духовну и интелектуалну елиту, а онда и демос, народ широм света. Потом, уследиле су, на изненађење, па и запрепашћење естаблишмента у Европи, Америци и другде, одређене промене. Ми не можемо са сигурношћу тврдити куда ће те промене одвести свет. Али оне свакако буде наду, каже Епископ бачки Иринеј у интервју за божићни број Печата, дат главном и одговорном уреднику г. Милораду Вучелићу Дубокоуважени и поштовани Владико, када смо уочи прошлог Божића разговарали, почетак нашег дијалога био је суморан и брижан, будући да се у том тренутку чинило да је велики светски сукоб безмало известан. У години која је потом протекла доживели смо и нека изненађења. Чини се да су се у Европи, Америци и свету уопште догодиле крупне политичке и друштвене промене и да сада нове геополитичке и друге прилике стварају битно измењен глобални амбијент – духовни, политички, цивилизацијски и културни. Можемо ли бити спокојни у уверењу да предстојећи Божић, за разлику од претходног, дочекујемо у бољим и срећнијим светским приликама? Смемо ли се надати тој милости и добробити? Наши божићни разговори се, ево, претварају у леп обичај да се на крају календарске године присетимо свега онога што се збило, а што заслужује пажњу и захтева извесни коментар и објашњење. Да то опишемо латинском пословицом, заправо Овидијевим стихом: Morem fecerat usus (пракса ствара обичај). Морам рећи да заслугу за овај леп обичај имате искључиво Ви зато што Ваша дубокоумна питања нису плод само интелектуалне знатижеље и беспослице већ искреног и систематског промишљања које има за циљ да Вашим читаоцима – али и широј јавности – пажњу, иначе раслабљену обиљем полусловесних и бесловесних садржаја, усмери на оно најбитније у друштвеном, политичком, културном, па и црквеном животу нашег народа. Озбиљност, добронамерност и истинољубивост Ваших питања приморавају и моју маленкост да настојим да, сходно својим ограниченим могућностима, допринесем објашњавању или расветљавању појединих догађања и кретања која су заокупљала нашу пажњу у протеклом периоду. Прво питање се односи на данашњицу, још прецизније – на историјски тренутак у коме се дешавају промене на светској сцени. Оно се тиче свакодневног живота и буквално опстанка сваког човека и људске заједнице која, уверен сам, вапи за одговором. Питање нас наводи на терен политичких прогноза који бих најрадије избегао, не само зато што су се на овом пољу у протеклој години обрукали и светски експерти већ зато што мени као монаху и епископу то и не припада. На дубљој равни Ваше питање је, међутим, начелније, свевремено, и погађа суштински однос појединца према животним околностима, поготову у време егзистенцијалних криза: питање смисла, питање могућности животног оптимизма и у најтежим приликама. Елем, светске прилике су такве какве су. Можда се у кондензованом виду препознају у две–три сцене апокалиптичног ријалити програма, које се врте на телевизијским и компјутерским екранима широм света: отац и мајка опасују експлозивом кћери од седам и девет година и шаљу их у смрт; тешки камион гази десетине невиних на божићном сајму; младић хладнокрвно пуца у леђа човеку на изложби. Невидљиви демонски покретачи таквих невероватних злочина, које сигурно не видимо само у радикализованом исламу, заправо желе да сви људи живе у страху. Aли међу најчешћим порукама у Светом Писму јесте следећа: Не бој се и не плаши се! Бог их у историји спасења људског рода упућује безброј пута, у најразличитијим околностима било личних, приватних искушења било када су у опасности племена или цео народ. Бог увек понавља: Не бој се и на плаши се, а често наставља речима: Јер ја сам Бог твој; укрепићу те и помоћи ћу ти. Коначни, пак, одговор и кључ живота налазимо у речима које је Христос упутио ученицима, предсказавши им сопствено страдање: „Ово сам вам казао да у мени мир имате. У свету ћете имати жалост; али не бојте се, ја сам победио свет” (Јов. 16, 33). Стога нада у милост и добробит о којој говорите, нада у мир коме се заједно са свима надате, не зависи од историјског тренутка и променљивих околности него од чињенице да је Христос победио свет. У духу поменутих речи Господњих ми и данас отклањамо сенку страха са наших живота и припремамо се да прославимо празник доласка на свет Богомладенца Христа, чије име је и Емануил, које и значи Бог је са нама. Са таквом вером и надом да је Бог са нама, са радошћу понављамо молитвене речи: Слава на висини Богу и на земљи мир, међу људима добра воља! Равнотежа у свету постепено се враћа, јер су покушаји успостављања униполарног поретка практично пропали, примећују неки најутицајнији и најмоћнији светски државници. Верујући у дух ове промене, руски председник Владимир Путин готово литерарно надахнуто и сликовито каже: „Ми већ живимо у другој димензији“! Да ли су реалне или пак преурањене наде да је ново, и у овом смислу изгледније и мирније, доба већ наступило? У духу стихова поменуте божићне химне ми се морамо молити да наде у мир постану реалност и веровати да ће нас Господ благословити мирнијим периодом историје. Наш народ, прва жртва униполарног поретка, претрпео је бруталност и обесправљеност, до тада без преседана у новијој историји. Наш отпор је уједно био и први одговор на култ силе и насиља, прво противљење, које је отворило прву пукотину униполарног света који се наметао. Без непотребног хвалисања и пагубног самозадовољства, коме смо ми иначе склони, можемо рећи да се та пукотина стварала управо у односу на нас или на нама, свеједно. Последњих година, још страшније, трпе и други, муслимани и хришћани, на Блиском Истоку, али и у Африци. Сада страдају и Европљани. Сви заправо вапију за миром. Као да је свет дошао до тачке са које нема повратка. Тога је, изгледа, свесна критична маса светског становништва, прво еминентне мањине, како Ортега и Гасет назива духовну и интелектуалну елиту, а онда и демос, народ широм света. Потом, уследиле су, на изненађење, па и запрепашћење естаблишмента у Европи, Америци и другде, одређене промене. Ми не можемо са сигурношћу тврдити куда ће те промене одвести свет. Али оне свакако буде наду. Конкретно, заиста охрабрује најава политике новог председника САД да Русију не види као претњу, односно као противника. Али, истовремено онеспокојава намера да се настави трка у нуклеарном наоружавању. Али дозволите ми још и ово: оно што називамо униполарношћу или новим светским поретком заправо је многоглаво зло које настоји да обухвати све области живота. У томе успева до те мере да не само што деформише природне моделе живота, са тежњом да ишчезну брак, породица, нација, чак и полно одређење, него уобличава и до присиле намеће нове моделе, нове структуре друштва и нове заједнице, утемељене на новим, извитопереним стандардима и правилима. Промена политичких односа у свету још не значи укидање услова који су тај поредак (читај: беспоредак) створили, а још мање брисање оних ефеката које је он створио. Можда ћу употребити прејак израз ако кажем да ми је било занимљиво да посматрам очај који је показивала бирократизована политичка и медијска псеудоелита у судару са демократском вољом Британаца, а још више приликом избора новог председника САД. Дужан сам овде да напоменем да, упркос санкцијама и недаћама које смо трпели, не треба да ликујемо због кризе Европске Уније која је заправо почела још доношењем њеног Устава, конститутивног акта у коме је свесно занемарен хришћански темељ старог континента. У том смислу, пре треба да се надамо да ће будућа европска елита, враћајући се хришћанским коренима и наслеђу, успети да дефинише и нову политику која ће имати у виду целокупност континента, а везивно ткиво неће бити само евро. Видећемо да ли ће, после промена „преко Велике баре”, у текућој деценији уследити и смена „елитâ” у Европи. Одмереним и уздржаним, али садржајним и прецизним, одговорима у интервјуима датим „Печату” показали сте свестрано познавање укупних прилика и сложене стварности нашег времена, као и способност луцидног тумачења садашњих дешавања, унеколико и предвиђања и пројављивања предстојећих догађања. С обзиром на ово искуство, питам Вас, као епископа и као интелектуалца: шта у свету актуелних геополитичких „тектонских“ промена може од будућности да очекује наш народ? Хоћемо ли се, суочени с новим околностима, које за нас не морају нужно бити мање бруталне и тешке од претходних, сналазити спретније и усмеравати мудрије? Има ли управљачка елита српског народа снаге и памети за праве изборе на раскршћу на које смо управо ступили? У основи, констатације које сте изнели више су плод нашег дугогодишњег пријатељства и Ваше нимало критичке благонаклоности према мени него плод реалности. Лично могу да потврдим само део у коме се констатује да сам епископ Цркве Христове. Питање имплицира оцену актуелне спољне политике Владе Србије. Непотребно је истицати сложеност, а сада и променљивост спољнополитичких околности у којима се држава Србија и српски народ у целини налазе. Посебно имам у виду Републику Српску, Косово и Метохију, тежак положај Срба у Хрватској, ништа мање незавидан у Црној Гори. У складу са информацијама којима располажем, а свакако су непотпуне, мишљења сам да, у спољнополитичком домену, премијер и Влада Србије воде политику која сагледава и штити актуелне и будуће интересе и положај целог српског народа. Годину 2016. обележили су епохално значајни догађаји везани за хришћанство, за Цркву и, посебно, за Православље. Одиграо се историјски сусрет руског патријарха и папе у Хавани, одржан је свеправославни скуп на Криту, председник Путин је посетио Свету Гору, а велики притисак на православне, најпре на Руску, па на Српску Цркву, настављен је. Шта бисте од поменутих збивања, духа и чињеница који су их обележили, издвојили као важно и пресудно, вредно памћења или пак заборава, добро и мање добро за даљу судбину Православља, али и Цркве уопште? Три догађаја које сте навели другачији су по програму, садржају и циљевима и сваки има различито место у историји Цркве, историји спасења. Ниједан од њих неће пасти у заборав, али њихов допринос остварењу Божјег плана о спасењу човека и творевине и њихов утицај на потоња покољења биће различит, већи или мањи, зависно од тога у којој мери ће бити остварен потенцијал који су ти догађаји носили. Сусрет руског патријарха Кирила и папе Фрање у Хавани није без разлога назван „миленијумским”. Сам догађај, дух и садржај разговора два црквена поглавара, као и декларација која је том приликом потписана, заслужују највећу пажњу. „Захваљујемо Богу за обнављање хришћанске вере без преседана које се дешава данас у Русији и у многим земљама Источне Европе, где су деценијама господарили атеистички режими” – каже се, између осталог, у тексту те декларације. Како би ваљало разумети у овој прилици и наглашену поруку руског патријарха и папе да „Православна и Католичка Црква могу активно да раде заједно”? Колико „активно“ и колико „заједно”? Фебруарски сусрет патријарха Кирила и папе Фрање на Куби заиста је епохалан догађај, миленијумски – већ  самом чињеницом да је први у историји. Никада до тада нису се сусрели римски папа и московски патријарх. У заједничкој изјави или декларацији њих двојица су дала одговор на Ваше питање: „Ми желимо да удружимо своје напоре ради сведочења о Јеванђељу Христовом и о заједничком наслеђу Цркве првог миленијума тако што ћемо заједно одговарати на изазове савременог света. Православни и католици су дужни да науче да пружају једногласно сведочење истине у областима у којима је то могуће и нужно (моје подвлачење). Људска цивилизација је ушла у период епохалних промена. Хришћанска савест и пастирска одговорност не дозвољавају нам да останемо равнодушни пред изазовима који изискују заједнички одговор” (опет моје подвлачење). Нема сумње да патријарх Кирил и папа Фрања по свему припадају већ поменутим еминентним мањинама, личностима које имају духовну снагу, знање, одговорност, храброст за компромисе, способност да, следећи сопствену традицију, понуде савременој цивилизацији одговоре на најтежа питања, за добро хришћанства, али и света у целини. Уверен сам да је нужно да у духу сведочења о Јеванђељу Христовом пред изазовима савременог света, који заиста захтевају заједнички одговор, у оквиру сопствених могућности следимо начела која су поставила двојица јерараха на Куби. У том смислу доживљавам и сусрет са папом Фрањом и другим представницима Римске Цркве који је делегација наше Цркве имала почетком године, у коме сам и сâм, заједно са митрополитом Амфилохијем и нашим угледним интелектуалцем, амбасадором др Дарком Танасковићем, учествовао. Могу да посведочим да смо водили разговоре које можемо описати једноставно као истиновање у љубави. Полазна и завршна поента читавог сусрета била је да искрени дијалог и међуцрквена сарадња на пољу сведочења и објављивања јеванђелских начела и вредности представља и категорички императив нашега времена. Не само у Хавани већ и много пута потом поменуто је, не без забринутости, да „Цркве имају велику одговорност за будућност хришћанства и будућност цивилизације”. Пажњу заслужује управо ово повезивање појмова хришћанства и цивилизације, њихово преплитање у судбинској међузависности у будућности. Може ли се закључити да је за опстанак цивилизације у којој живимо хришћанство пресудно? Поготово ако се има у виду да многи веома моћни центри одлучивања и управљања савременим светом јавно оглашавају да им је овакав „модус“ размишљања и просуђивања далек, будући да хришћанство не уочавају као битан фактор напретка глобалног друштва. Како коментаришете ову противречност и њоме подразумеван тињајући, па и претећи, антагонизам „духа времена”? Не ради се о спорадичној констатацији него о постојаном уверењу, односно о вери нас хришћана. То уверење у нашу одговорност за судбину света засновано је, између осталог, на Христовом божанском идентитету израженом речима: „Ја сам Алфа и Омега, Почетак и Свршетак” (Откр. 21, 6). Нашу, пак, улогу, односно улогу и одговорност сваког хришћанина, препознајемо такође у Христовим речима: „Ви сте со земљи; ако со обљутави, чиме ће се осолити? Она већ неће бити ни за шта осим да се проспе напоље и да је људи погазе” (Мат. 5, 13). Стога сваки хришћанин, пре других људи, има различиту одговорност за судбину света и будућност цивилизације. Да ли је та одговорност већа или мања, зависи од духовних дарова, од службе у Цркви коју има. Али нема сумње да је свако има. Свако, пре свега, треба да води рачуна о сопственом животу и спасењу и о животу својих ближњих. Да његова сопствена вера не обљутави. Да према сваком створењу и према природи поступа са љубављу. То је довољно. Знате, многи речи апостола Павла: „Ако страда један уд, с њим страдају сви удови; а ако се један уд прославља, с њим се радују сви удови” (IIКор. 12, 26) доживљавају као неку далеку мистичну слику, а ради се о једноставној истини. Све је у свету и у природи међузависно. Отуд је и одговорност хришћана за свет највећа. Други не мисле тако. Али, ни то није нешто ново. Када данас Православље (посебно у изјавама мислилаца Руске Цркве) себе јавно дефинише као „утемељивача и заштитника цивилизације која је алтернатива западном свету”, колико је ова порука разумљива и привлачна духовној деци нашег времена? Чини се да овакву „алтернативу западном свету” и многи у Србији не би баш радосно поздравили, односно да не постоји стварно разумевање њеног смисла и значаја. Колико и шта наша Црква чини да ову идеју, макар у њеном „разблаженом” виду, приближи и објасни својим верницима, али не и само њима? Хришћанство, односно Православље као најстарије и најаутентичније сведочење Христовог учења, одувек је било алтернатива духу времена. Уколико, ипак, не одбацујући неке вредности западне цивилизације, чији смо део у много чему, ствари поставимо антагонистички, као што сте их Ви поставили, морамо дефинисати упоришну тачку за овакво тврђењe. Шта је, дакле, то чему је Православље алтернатива или чему треба да буде алтернатива? То можемо да препознамо у такозваним Хајековим постулатима. Наиме, Фридрих Хајек, један од најутицајнијих економиста и политичких философа модерног доба, 1974. године, примајући Нобелову награду за економију, рекао је: „Финансијска контрола није контрола само једног сектора људског живота. Она чини контролу средстава потребних за све наше циљеве. А онај који поседује јединствену контролу ових средстава одлучује који циљеви ће да буду олакшани, које вредности треба да се сматрају вишим, а које нижим – укратко, у шта људи треба да верују и за које циљеве треба да се боре.” Чини ми се да је он изрекао кондензовано Вјерују модерног економског и друштвеног „духа времена”, заправо тоталитаризма глобалног поретка. На жалост, овај Хајеков програмски циљ у великој мери је остварен. Веома мали број људи контролише светску економију, у том циљу одређује вредности и намеће у шта људи треба да верују. Шта Православне Цркве – Српска, Руска, било која, а верујем и Римокатоличка Црква и неке од протестантских деноминација – одувек нуде људима и свету, насупрот ропству модерног духа времена дефинисаног у Хајековом учењу,  спроведеном у пракси? Нуде слободу. Слободу исказану речима апостола Павла: „Стојте у слободи којом нас Христос ослободи, и не дајте се у јарам ропства ухватити” (Гал. 5, 1). Модерно ропство, у коме се налази читав свет, опасније је, пагубније, од било чије окупације. Верујем да хришћански, пре свих православни свет и по духовном капацитету најмоћнија Руска Црква, црпећи искуство из аскетске традиције Православља, може да изнађе делатан, животни одговор на овај највећи изазов. Притисак Запада на Православље је дуготрајан, изузетно снажан и нимало пријатељски. О неким димензијама истог могли смо се уверити током припрема историјског Свеправославног сабора на Криту, а потом и током Сабора, којем је претходила, такође историјска, посета председника Путина Светој Гори. У симболичној равни посета Светој Гори била је догађај без преседана, не само због чињенице да су први пут у историји Русије председник и патријарх били заједно у молитви на Светој Гори, и да је Путину било дозвољено да заузме место које је раније било предвиђено само за византијске цареве. Како тумачите ова догађања, шта уочавате као најзначајније у њима? Познато је да је председник Путин верник и, куд год да иде, походи православне светиње. Света Гора је духовни светионик свих православних народа и заиста је значајно што су у овој поклоничкој посети заједно били председник Путин и патријарх Кирил. Тиме су манифестовали садејствену животну заинтересованост како за духовни напредак сопствене земље и Цркве тако и за духовни напредак свих православних народа. Реформе које председник Путин уводи у својој земљи по угледу на Столипина, борећи се против неолибералног капитализма, изазивају несумњиве симпатије код православних верника, па тако и код светогорских отаца. Из тих разлога, чини ми се, указана му је символична част коју сте поменули. Лично, не доживљавам Путина као византијског василевса. Он је модеран политичар који тражи решења о којима смо говорили малочас. Свеправославни сабор на Криту, не само због изостанка представника неких Цркава, а међу њима и Руске Цркве, изазвао је многе недоумице, па и теолошке расправе. Шта је одлучило да Српска Православна Црква, која је најпре најавила да неће учествовати, присуствује том сабору? Да ли се нешто постигло, или вредно добило и показало, одласком на Крит? По потенцијалу најзначајнији или заиста епохално значајан требало је да буде скуп на Криту сазван као Свети и Велики Сабор Православне Цркве. Ви сте га именовали свеправославним скупом, али он, нажалост, није био свеправославан. Као што је познато, одсуствовале су четири Цркве, четири Патријаршије: Антиохијска, Руска, Грузијска и Бугарска. Чак и занемарујући принципијелност разлогâ за њихово неучествовање, морамо закључити да је без особених искустава, на пример, древне Цркве Антиохије у којој је настала сама реч хришћанин, или Руске Цркве која има преко три стотине епархија, у раду скупа на Криту ипак био заступљен мањи део православне икумене. Московска Патријаршија има седам православних универзитета, пет духовних академија, педесет и две духовне семинарије, тридесет и седам духовних школа, више од осам стотина манастира, чијег је духовног и богословског искуства и знања било лишено критско сабрање. Да не изоставимо Бугарску Цркву са којом делимо слична историјска искуства, а поготову Грузијску Патријаршију која такође баштини хришћанство још из апостолског доба. Српски епископи су, махом, током дискусијâ настојали да износе ставове који су израз васељенског Православља, уверен сам, не претенциозно, имајући у виду и одсутне Цркве. Мој лични допринос, уколико га је уопште било, дефинисан је оквиром задатим претходним одлукама Светог Сабора и Светог Синода, а превасходно послушношћу Цркви и нашем Патријарху. Треба истаћи да је у већини докумената усвојених летос на Криту, ипак, снажно потврђен православни етос у данашње време. У документима који се тичу брака и биоетичких проблема потврђене су темељне антрополошке истине и учења Цркве којима је кроз историју чувана и очувана људска егзистенција. Те истине ће Црква и убудуће чувати као највећу светињу. У другим, пак, питањима није постигнут консензус, чак ни на тако редукованом сабору. Ако реално посматрамо, критско сабрање је ипак било много више од обичне међуправославне конференције, како поједини критичари тврде, али, нажалост, и много мање од Светог и Великог свеправославног Сабора. Руски патријарх Кирил, поглавар чија се огромна моћ у шали наглашава опаском да је „патријарх који држи у својим рукама нуклеарни ковчежић“, јавно изражава уверење да се секуларна Европа све више удаљава од својих хришћанских корена. „Хришћанство је угрожено не само на Блиском Истоку, где је ситуација алармантна, већ и у Европи”, сматра он. Србији и њеној јавности, којој се неуморно доцира и сугерише да је „европска будућност”, односно тежња за интеграцијом у простор Европске уније, једина идеја вредна живљења, информације о овој димензији Старог континента несумњиво могу бити интересантне и вредне промишљања! Не мислим да је шала о руском патријарху „који држи у својим рукама нуклеарни ковчежић” довољно умесна. Пре ће бити да може да збуни неупућене. У некој мери већ сам Вам одговорио на ово питање. Идеја о слози европских народа – можда онаквој како су је видели Кант, Шилер, Бетовен, Аденауер – јесте племенита идеја и не треба је одбацивати. Истини за вољу, владајуће и већинско мишљење код нас није еврофанатично. Није ни еврофобично него је опрезно и уравнотежено. Већ сам рекао да је криза Европске уније почела 2003. године, када конститутивним актом није дефинисана као заједница вредности него као економски простор са заједничким законима и институцијама. Тада је саму себе дефинисала као постхришћанску, а европске вредности, укључујући и људска права о којима говоре као о некаквој мантри, изгубиле су своју основу. Тамошњим теоретичарима није јасно ни да ли се ради о заједници нацијâ или заједници грађана. Европска унија није, дакле, дефинисала ни свој унутарњи идентитет. Одговор им даје патријарх Кирил: „Хришћанство је формирало основу европских вредности и идеја. Ван хришћанске традиције немогуће је стићи до сазнања о унутрашњим покретачким механизмима друштвеног и културног развоја овог региона код народа који га насељавају. Ниједан наредни степен у грађењу наше заједничке куће не може да буде достигнут без ослонца на хришћанске вредности”. И још један став патријарха Кирила о европским интеграцијама: „Наша Црква не треба да буде спољни посматрач процеса европских интеграција. Ми смо убеђени да православна традиција треба да дâ властити допринос развоју простора уједињене Европе. Православни народи очекују да за своју спремност да учествују у развоју европских интеграција западни свет буде отворен за прихватање вредности које се налазе у традицији источних хришћана”. Ни мање ни више. Чини ми се да овакав став интуитивно има и актуелна српска политика. Извесно је да на верски идентитет Европе и данас и деценијама уназад, огроман утицај имају миграције. Европа је управо због миграција одавно промењена, и то је утисак који не потврђују само експерти и упућенији посматрачи. Шта се може очекивати, како ће, према Вашем виђењу, овај процес надаље тећи? Одговор нам је, дубоко загледан у историјску судбину српског народа, дао Милош Црњански: „Било је сеоба и биће их вечно, као и порођаја, који ће се наставити. Има сеоба. Смрти нема!” У праву је Монтескје када тврди да миграције нарушавају аксиоматику политичког живота. У савремено доба више него брутално. Не знам како ће овај актуелни процес надаље тећи. Надамо се и молимо да промене на светској сцени донесу мир Блиском Истоку. Патријарси Вартоломеј и Кирил, папа Фрања и многе друге значајне личности хришћанског света апелују на хришћанску самилост и помоћ избеглицама. Наш народ најбоље зна шта је избеглиштво, шта значи напустити своје огњиште. Сећате се пред какав је страшан избор био стављен Сократ: да напусти свој полис или да попије кукуту. Исход је поз
  18. Његово Преосвештенство Епископ бачки Иринеј Буловић у сусрет Божићу, празнику рођења Христовог, за Печат промишља и говори о важним питањима која се тичу не само вере и духовног и религијског живота већ и проблема нашег ширег друштвеног и политичког живота, те укупних геополитичких и других прилика. -Сви заправо вапију за миром. Као да је свет дошао до тачке са које нема повратка. Тога је, изгледа, свесна критична маса светског становништва, прво еминентне мањине, како Ортега и Гасет назива духовну и интелектуалну елиту, а онда и демос, народ широм света. Потом, уследиле су, на изненађење, па и запрепашћење естаблишмента у Европи, Америци и другде, одређене промене. Ми не можемо са сигурношћу тврдити куда ће те промене одвести свет. Али оне свакако буде наду, каже Епископ бачки Иринеј у интервју за божићни број Печата, дат главном и одговорном уреднику г. Милораду Вучелићу Дубокоуважени и поштовани Владико, када смо уочи прошлог Божића разговарали, почетак нашег дијалога био је суморан и брижан, будући да се у том тренутку чинило да је велики светски сукоб безмало известан. У години која је потом протекла доживели смо и нека изненађења. Чини се да су се у Европи, Америци и свету уопште догодиле крупне политичке и друштвене промене и да сада нове геополитичке и друге прилике стварају битно измењен глобални амбијент – духовни, политички, цивилизацијски и културни. Можемо ли бити спокојни у уверењу да предстојећи Божић, за разлику од претходног, дочекујемо у бољим и срећнијим светским приликама? Смемо ли се надати тој милости и добробити? Наши божићни разговори се, ево, претварају у леп обичај да се на крају календарске године присетимо свега онога што се збило, а што заслужује пажњу и захтева извесни коментар и објашњење. Да то опишемо латинском пословицом, заправо Овидијевим стихом: Morem fecerat usus (пракса ствара обичај). Морам рећи да заслугу за овај леп обичај имате искључиво Ви зато што Ваша дубокоумна питања нису плод само интелектуалне знатижеље и беспослице већ искреног и систематског промишљања које има за циљ да Вашим читаоцима – али и широј јавности – пажњу, иначе раслабљену обиљем полусловесних и бесловесних садржаја, усмери на оно најбитније у друштвеном, политичком, културном, па и црквеном животу нашег народа. Озбиљност, добронамерност и истинољубивост Ваших питања приморавају и моју маленкост да настојим да, сходно својим ограниченим могућностима, допринесем објашњавању или расветљавању појединих догађања и кретања која су заокупљала нашу пажњу у протеклом периоду. Прво питање се односи на данашњицу, још прецизније – на историјски тренутак у коме се дешавају промене на светској сцени. Оно се тиче свакодневног живота и буквално опстанка сваког човека и људске заједнице која, уверен сам, вапи за одговором. Питање нас наводи на терен политичких прогноза који бих најрадије избегао, не само зато што су се на овом пољу у протеклој години обрукали и светски експерти већ зато што мени као монаху и епископу то и не припада. На дубљој равни Ваше питање је, међутим, начелније, свевремено, и погађа суштински однос појединца према животним околностима, поготову у време егзистенцијалних криза: питање смисла, питање могућности животног оптимизма и у најтежим приликама. Елем, светске прилике су такве какве су. Можда се у кондензованом виду препознају у две–три сцене апокалиптичног ријалити програма, које се врте на телевизијским и компјутерским екранима широм света: отац и мајка опасују експлозивом кћери од седам и девет година и шаљу их у смрт; тешки камион гази десетине невиних на божићном сајму; младић хладнокрвно пуца у леђа човеку на изложби. Невидљиви демонски покретачи таквих невероватних злочина, које сигурно не видимо само у радикализованом исламу, заправо желе да сви људи живе у страху. Aли међу најчешћим порукама у Светом Писму јесте следећа: Не бој се и не плаши се! Бог их у историји спасења људског рода упућује безброј пута, у најразличитијим околностима било личних, приватних искушења било када су у опасности племена или цео народ. Бог увек понавља: Не бој се и на плаши се, а често наставља речима: Јер ја сам Бог твој; укрепићу те и помоћи ћу ти. Коначни, пак, одговор и кључ живота налазимо у речима које је Христос упутио ученицима, предсказавши им сопствено страдање: „Ово сам вам казао да у мени мир имате. У свету ћете имати жалост; али не бојте се, ја сам победио свет” (Јов. 16, 33). Стога нада у милост и добробит о којој говорите, нада у мир коме се заједно са свима надате, не зависи од историјског тренутка и променљивих околности него од чињенице да је Христос победио свет. У духу поменутих речи Господњих ми и данас отклањамо сенку страха са наших живота и припремамо се да прославимо празник доласка на свет Богомладенца Христа, чије име је и Емануил, које и значи Бог је са нама. Са таквом вером и надом да је Бог са нама, са радошћу понављамо молитвене речи: Слава на висини Богу и на земљи мир, међу људима добра воља! Равнотежа у свету постепено се враћа, јер су покушаји успостављања униполарног поретка практично пропали, примећују неки најутицајнији и најмоћнији светски државници. Верујући у дух ове промене, руски председник Владимир Путин готово литерарно надахнуто и сликовито каже: „Ми већ живимо у другој димензији“! Да ли су реалне или пак преурањене наде да је ново, и у овом смислу изгледније и мирније, доба већ наступило? У духу стихова поменуте божићне химне ми се морамо молити да наде у мир постану реалност и веровати да ће нас Господ благословити мирнијим периодом историје. Наш народ, прва жртва униполарног поретка, претрпео је бруталност и обесправљеност, до тада без преседана у новијој историји. Наш отпор је уједно био и први одговор на култ силе и насиља, прво противљење, које је отворило прву пукотину униполарног света који се наметао. Без непотребног хвалисања и пагубног самозадовољства, коме смо ми иначе склони, можемо рећи да се та пукотина стварала управо у односу на нас или на нама, свеједно. Последњих година, још страшније, трпе и други, муслимани и хришћани, на Блиском Истоку, али и у Африци. Сада страдају и Европљани. Сви заправо вапију за миром. Као да је свет дошао до тачке са које нема повратка. Тога је, изгледа, свесна критична маса светског становништва, прво еминентне мањине, како Ортега и Гасет назива духовну и интелектуалну елиту, а онда и демос, народ широм света. Потом, уследиле су, на изненађење, па и запрепашћење естаблишмента у Европи, Америци и другде, одређене промене. Ми не можемо са сигурношћу тврдити куда ће те промене одвести свет. Али оне свакако буде наду. Конкретно, заиста охрабрује најава политике новог председника САД да Русију не види као претњу, односно као противника. Али, истовремено онеспокојава намера да се настави трка у нуклеарном наоружавању. Али дозволите ми још и ово: оно што називамо униполарношћу или новим светским поретком заправо је многоглаво зло које настоји да обухвати све области живота. У томе успева до те мере да не само што деформише природне моделе живота, са тежњом да ишчезну брак, породица, нација, чак и полно одређење, него уобличава и до присиле намеће нове моделе, нове структуре друштва и нове заједнице, утемељене на новим, извитопереним стандардима и правилима. Промена политичких односа у свету још не значи укидање услова који су тај поредак (читај: беспоредак) створили, а још мање брисање оних ефеката које је он створио. Можда ћу употребити прејак израз ако кажем да ми је било занимљиво да посматрам очај који је показивала бирократизована политичка и медијска псеудоелита у судару са демократском вољом Британаца, а још више приликом избора новог председника САД. Дужан сам овде да напоменем да, упркос санкцијама и недаћама које смо трпели, не треба да ликујемо због кризе Европске Уније која је заправо почела још доношењем њеног Устава, конститутивног акта у коме је свесно занемарен хришћански темељ старог континента. У том смислу, пре треба да се надамо да ће будућа европска елита, враћајући се хришћанским коренима и наслеђу, успети да дефинише и нову политику која ће имати у виду целокупност континента, а везивно ткиво неће бити само евро. Видећемо да ли ће, после промена „преко Велике баре”, у текућој деценији уследити и смена „елитâ” у Европи. Одмереним и уздржаним, али садржајним и прецизним, одговорима у интервјуима датим „Печату” показали сте свестрано познавање укупних прилика и сложене стварности нашег времена, као и способност луцидног тумачења садашњих дешавања, унеколико и предвиђања и пројављивања предстојећих догађања. С обзиром на ово искуство, питам Вас, као епископа и као интелектуалца: шта у свету актуелних геополитичких „тектонских“ промена може од будућности да очекује наш народ? Хоћемо ли се, суочени с новим околностима, које за нас не морају нужно бити мање бруталне и тешке од претходних, сналазити спретније и усмеравати мудрије? Има ли управљачка елита српског народа снаге и памети за праве изборе на раскршћу на које смо управо ступили? У основи, констатације које сте изнели више су плод нашег дугогодишњег пријатељства и Ваше нимало критичке благонаклоности према мени него плод реалности. Лично могу да потврдим само део у коме се констатује да сам епископ Цркве Христове. Питање имплицира оцену актуелне спољне политике Владе Србије. Непотребно је истицати сложеност, а сада и променљивост спољнополитичких околности у којима се држава Србија и српски народ у целини налазе. Посебно имам у виду Републику Српску, Косово и Метохију, тежак положај Срба у Хрватској, ништа мање незавидан у Црној Гори. У складу са информацијама којима располажем, а свакако су непотпуне, мишљења сам да, у спољнополитичком домену, премијер и Влада Србије воде политику која сагледава и штити актуелне и будуће интересе и положај целог српског народа. Годину 2016. обележили су епохално значајни догађаји везани за хришћанство, за Цркву и, посебно, за Православље. Одиграо се историјски сусрет руског патријарха и папе у Хавани, одржан је свеправославни скуп на Криту, председник Путин је посетио Свету Гору, а велики притисак на православне, најпре на Руску, па на Српску Цркву, настављен је. Шта бисте од поменутих збивања, духа и чињеница који су их обележили, издвојили као важно и пресудно, вредно памћења или пак заборава, добро и мање добро за даљу судбину Православља, али и Цркве уопште? Три догађаја које сте навели другачији су по програму, садржају и циљевима и сваки има различито место у историји Цркве, историји спасења. Ниједан од њих неће пасти у заборав, али њихов допринос остварењу Божјег плана о спасењу човека и творевине и њихов утицај на потоња покољења биће различит, већи или мањи, зависно од тога у којој мери ће бити остварен потенцијал који су ти догађаји носили. Сусрет руског патријарха Кирила и папе Фрање у Хавани није без разлога назван „миленијумским”. Сам догађај, дух и садржај разговора два црквена поглавара, као и декларација која је том приликом потписана, заслужују највећу пажњу. „Захваљујемо Богу за обнављање хришћанске вере без преседана које се дешава данас у Русији и у многим земљама Источне Европе, где су деценијама господарили атеистички режими” – каже се, између осталог, у тексту те декларације. Како би ваљало разумети у овој прилици и наглашену поруку руског патријарха и папе да „Православна и Католичка Црква могу активно да раде заједно”? Колико „активно“ и колико „заједно”? Фебруарски сусрет патријарха Кирила и папе Фрање на Куби заиста је епохалан догађај, миленијумски – већ самом чињеницом да је први у историји. Никада до тада нису се сусрели римски папа и московски патријарх. У заједничкој изјави или декларацији њих двојица су дала одговор на Ваше питање: „Ми желимо да удружимо своје напоре ради сведочења о Јеванђељу Христовом и о заједничком наслеђу Цркве првог миленијума тако што ћемо заједно одговарати на изазове савременог света. Православни и католици су дужни да науче да пружају једногласно сведочење истине у областима у којима је то могуће и нужно (моје подвлачење). Људска цивилизација је ушла у период епохалних промена. Хришћанска савест и пастирска одговорност не дозвољавају нам да останемо равнодушни пред изазовима који изискују заједнички одговор” (опет моје подвлачење). Нема сумње да патријарх Кирил и папа Фрања по свему припадају већ поменутим еминентним мањинама, личностима које имају духовну снагу, знање, одговорност, храброст за компромисе, способност да, следећи сопствену традицију, понуде савременој цивилизацији одговоре на најтежа питања, за добро хришћанства, али и света у целини. Уверен сам да је нужно да у духу сведочења о Јеванђељу Христовом пред изазовима савременог света, који заиста захтевају заједнички одговор, у оквиру сопствених могућности следимо начела која су поставила двојица јерараха на Куби. У том смислу доживљавам и сусрет са папом Фрањом и другим представницима Римске Цркве који је делегација наше Цркве имала почетком године, у коме сам и сâм, заједно са митрополитом Амфилохијем и нашим угледним интелектуалцем, амбасадором др Дарком Танасковићем, учествовао. Могу да посведочим да смо водили разговоре које можемо описати једноставно као истиновање у љубави. Полазна и завршна поента читавог сусрета била је да искрени дијалог и међуцрквена сарадња на пољу сведочења и објављивања јеванђелских начела и вредности представља и категорички императив нашега времена. Не само у Хавани већ и много пута потом поменуто је, не без забринутости, да „Цркве имају велику одговорност за будућност хришћанства и будућност цивилизације”. Пажњу заслужује управо ово повезивање појмова хришћанства и цивилизације, њихово преплитање у судбинској међузависности у будућности. Може ли се закључити да је за опстанак цивилизације у којој живимо хришћанство пресудно? Поготово ако се има у виду да многи веома моћни центри одлучивања и управљања савременим светом јавно оглашавају да им је овакав „модус“ размишљања и просуђивања далек, будући да хришћанство не уочавају као битан фактор напретка глобалног друштва. Како коментаришете ову противречност и њоме подразумеван тињајући, па и претећи, антагонизам „духа времена”? Не ради се о спорадичној констатацији него о постојаном уверењу, односно о вери нас хришћана. То уверење у нашу одговорност за судбину света засновано је, између осталог, на Христовом божанском идентитету израженом речима: „Ја сам Алфа и Омега, Почетак и Свршетак” (Откр. 21, 6). Нашу, пак, улогу, односно улогу и одговорност сваког хришћанина, препознајемо такође у Христовим речима: „Ви сте со земљи; ако со обљутави, чиме ће се осолити? Она већ неће бити ни за шта осим да се проспе напоље и да је људи погазе” (Мат. 5, 13). Стога сваки хришћанин, пре других људи, има различиту одговорност за судбину света и будућност цивилизације. Да ли је та одговорност већа или мања, зависи од духовних дарова, од службе у Цркви коју има. Али нема сумње да је свако има. Свако, пре свега, треба да води рачуна о сопственом животу и спасењу и о животу својих ближњих. Да његова сопствена вера не обљутави. Да према сваком створењу и према природи поступа са љубављу. То је довољно. Знате, многи речи апостола Павла: „Ако страда један уд, с њим страдају сви удови; а ако се један уд прославља, с њим се радују сви удови” (IIКор. 12, 26) доживљавају као неку далеку мистичну слику, а ради се о једноставној истини. Све је у свету и у природи међузависно. Отуд је и одговорност хришћана за свет највећа. Други не мисле тако. Али, ни то није нешто ново. Када данас Православље (посебно у изјавама мислилаца Руске Цркве) себе јавно дефинише као „утемељивача и заштитника цивилизације која је алтернатива западном свету”, колико је ова порука разумљива и привлачна духовној деци нашег времена? Чини се да овакву „алтернативу западном свету” и многи у Србији не би баш радосно поздравили, односно да не постоји стварно разумевање њеног смисла и значаја. Колико и шта наша Црква чини да ову идеју, макар у њеном „разблаженом” виду, приближи и објасни својим верницима, али не и само њима? Хришћанство, односно Православље као најстарије и најаутентичније сведочење Христовог учења, одувек је било алтернатива духу времена. Уколико, ипак, не одбацујући неке вредности западне цивилизације, чији смо део у много чему, ствари поставимо антагонистички, као што сте их Ви поставили, морамо дефинисати упоришну тачку за овакво тврђењe. Шта је, дакле, то чему је Православље алтернатива или чему треба да буде алтернатива? То можемо да препознамо у такозваним Хајековим постулатима. Наиме, Фридрих Хајек, један од најутицајнијих економиста и политичких философа модерног доба, 1974. године, примајући Нобелову награду за економију, рекао је: „Финансијска контрола није контрола само једног сектора људског живота. Она чини контролу средстава потребних за све наше циљеве. А онај који поседује јединствену контролу ових средстава одлучује који циљеви ће да буду олакшани, које вредности треба да се сматрају вишим, а које нижим – укратко, у шта људи треба да верују и за које циљеве треба да се боре.” Чини ми се да је он изрекао кондензовано Вјерују модерног економског и друштвеног „духа времена”, заправо тоталитаризма глобалног поретка. На жалост, овај Хајеков програмски циљ у великој мери је остварен. Веома мали број људи контролише светску економију, у том циљу одређује вредности и намеће у шта људи треба да верују. Шта Православне Цркве – Српска, Руска, било која, а верујем и Римокатоличка Црква и неке од протестантских деноминација – одувек нуде људима и свету, насупрот ропству модерног духа времена дефинисаног у Хајековом учењу, спроведеном у пракси? Нуде слободу. Слободу исказану речима апостола Павла: „Стојте у слободи којом нас Христос ослободи, и не дајте се у јарам ропства ухватити” (Гал. 5, 1). Модерно ропство, у коме се налази читав свет, опасније је, пагубније, од било чије окупације. Верујем да хришћански, пре свих православни свет и по духовном капацитету најмоћнија Руска Црква, црпећи искуство из аскетске традиције Православља, може да изнађе делатан, животни одговор на овај највећи изазов. Притисак Запада на Православље је дуготрајан, изузетно снажан и нимало пријатељски. О неким димензијама истог могли смо се уверити током припрема историјског Свеправославног сабора на Криту, а потом и током Сабора, којем је претходила, такође историјска, посета председника Путина Светој Гори. У симболичној равни посета Светој Гори била је догађај без преседана, не само због чињенице да су први пут у историји Русије председник и патријарх били заједно у молитви на Светој Гори, и да је Путину било дозвољено да заузме место које је раније било предвиђено само за византијске цареве. Како тумачите ова догађања, шта уочавате као најзначајније у њима? Познато је да је председник Путин верник и, куд год да иде, походи православне светиње. Света Гора је духовни светионик свих православних народа и заиста је значајно што су у овој поклоничкој посети заједно били председник Путин и патријарх Кирил. Тиме су манифестовали садејствену животну заинтересованост како за духовни напредак сопствене земље и Цркве тако и за духовни напредак свих православних народа. Реформе које председник Путин уводи у својој земљи по угледу на Столипина, борећи се против неолибералног капитализма, изазивају несумњиве симпатије код православних верника, па тако и код светогорских отаца. Из тих разлога, чини ми се, указана му је символична част коју сте поменули. Лично, не доживљавам Путина као византијског василевса. Он је модеран политичар који тражи решења о којима смо говорили малочас. Свеправославни сабор на Криту, не само због изостанка представника неких Цркава, а међу њима и Руске Цркве, изазвао је многе недоумице, па и теолошке расправе. Шта је одлучило да Српска Православна Црква, која је најпре најавила да неће учествовати, присуствује том сабору? Да ли се нешто постигло, или вредно добило и показало, одласком на Крит? По потенцијалу најзначајнији или заиста епохално значајан требало је да буде скуп на Криту сазван као Свети и Велики Сабор Православне Цркве. Ви сте га именовали свеправославним скупом, али он, нажалост, није био свеправославан. Као што је познато, одсуствовале су четири Цркве, четири Патријаршије: Антиохијска, Руска, Грузијска и Бугарска. Чак и занемарујући принципијелност разлогâ за њихово неучествовање, морамо закључити да је без особених искустава, на пример, древне Цркве Антиохије у којој је настала сама реч хришћанин, или Руске Цркве која има преко три стотине епархија, у раду скупа на Криту ипак био заступљен мањи део православне икумене. Московска Патријаршија има седам православних универзитета, пет духовних академија, педесет и две духовне семинарије, тридесет и седам духовних школа, више од осам стотина манастира, чијег је духовног и богословског искуства и знања било лишено критско сабрање. Да не изоставимо Бугарску Цркву са којом делимо слична историјска искуства, а поготову Грузијску Патријаршију која такође баштини хришћанство још из апостолског доба. Српски епископи су, махом, током дискусијâ настојали да износе ставове који су израз васељенског Православља, уверен сам, не претенциозно, имајући у виду и одсутне Цркве. Мој лични допринос, уколико га је уопште било, дефинисан је оквиром задатим претходним одлукама Светог Сабора и Светог Синода, а превасходно послушношћу Цркви и нашем Патријарху. Треба истаћи да је у већини докумената усвојених летос на Криту, ипак, снажно потврђен православни етос у данашње време. У документима који се тичу брака и биоетичких проблема потврђене су темељне антрополошке истине и учења Цркве којима је кроз историју чувана и очувана људска егзистенција. Те истине ће Црква и убудуће чувати као највећу светињу. У другим, пак, питањима није постигнут консензус, чак ни на тако редукованом сабору. Ако реално посматрамо, критско сабрање је ипак било много више од обичне међуправославне конференције, како поједини критичари тврде, али, нажалост, и много мање од Светог и Великог свеправославног Сабора. Руски патријарх Кирил, поглавар чија се огромна моћ у шали наглашава опаском да је „патријарх који држи у својим рукама нуклеарни ковчежић“, јавно изражава уверење да се секуларна Европа све више удаљава од својих хришћанских корена. „Хришћанство је угрожено не само на Блиском Истоку, где је ситуација алармантна, већ и у Европи”, сматра он. Србији и њеној јавности, којој се неуморно доцира и сугерише да је „европска будућност”, односно тежња за интеграцијом у простор Европске уније, једина идеја вредна живљења, информације о овој димензији Старог континента несумњиво могу бити интересантне и вредне промишљања! Не мислим да је шала о руском патријарху „који држи у својим рукама нуклеарни ковчежић” довољно умесна. Пре ће бити да може да збуни неупућене. У некој мери већ сам Вам одговорио на ово питање. Идеја о слози европских народа – можда онаквој како су је видели Кант, Шилер, Бетовен, Аденауер – јесте племенита идеја и не треба је одбацивати. Истини за вољу, владајуће и већинско мишљење код нас није еврофанатично. Није ни еврофобично него је опрезно и уравнотежено. Већ сам рекао да је криза Европске уније почела 2003. године, када конститутивним актом није дефинисана као заједница вредности него као економски простор са заједничким законима и институцијама. Тада је саму себе дефинисала као постхришћанску, а европске вредности, укључујући и људска права о којима говоре као о некаквој мантри, изгубиле су своју основу. Тамошњим теоретичарима није јасно ни да ли се ради о заједници нацијâ или заједници грађана. Европска унија није, дакле, дефинисала ни свој унутарњи идентитет. Одговор им даје патријарх Кирил: „Хришћанство је формирало основу европских вредности и идеја. Ван хришћанске традиције немогуће је стићи до сазнања о унутрашњим покретачким механизмима друштвеног и културног развоја овог региона код народа који га насељавају. Ниједан наредни степен у грађењу наше заједничке куће не може да буде достигнут без ослонца на хришћанске вредности”. И још један став патријарха Кирила о европским интеграцијама: „Наша Црква не треба да буде спољни посматрач процеса европских интеграција. Ми смо убеђени да православна традиција треба да дâ властити допринос развоју простора уједињене Европе. Православни народи очекују да за своју спремност да учествују у развоју европских интеграција западни свет буде отворен за прихватање вредности које се налазе у традицији источних хришћана”. Ни мање ни више. Чини ми се да овакав став интуитивно има и актуелна српска политика. Извесно је да на верски идентитет Европе и данас и деценијама уназад, огроман утицај имају миграције. Европа је управо због миграција одавно промењена, и то је утисак који не потврђују само експерти и упућенији посматрачи. Шта се може очекивати, како ће, према Вашем виђењу, овај процес надаље тећи? Одговор нам је, дубоко загледан у историјску судбину српског народа, дао Милош Црњански: „Било је сеоба и биће их вечно, као и порођаја, који ће се наставити. Има сеоба. Смрти нема!” У праву је Монтескје када тврди да миграције нарушавају аксиоматику политичког живота. У савремено доба више него брутално. Не знам како ће овај актуелни процес надаље тећи. Надамо се и молимо да промене на светској сцени донесу мир Блиском Истоку. Патријарси Вартоломеј и Кирил, папа Фрања и многе друге значајне личности хришћанског света апелују на хришћанску самилост и помоћ избеглицама. Наш народ најбоље зна шта је избеглиштво, шта значи напустити своје огњиште. Сећате се пред какав је страшан избор био стављен Сократ: да напусти свој полис или да попије кукуту. Исход је познат. Најважније је бити хришћанин према тим невољницима, помоћи колико је могуће. Све друго је мање важно. У односу на поменути европски друштвени, духовни и религијски дискурс упадљива се разлика уочава у савременој Русији. Међу експертима се истичу и мишљења попут овог: „У Русији се услед вакуума насталог рушењем комунизма створила идеолошка празнина коју је попунило Православље.” Иако није експерт, али јесте тенденциозни политичар, па и политикант, са овом констатацијом се унеколико слаже и Карл Билт када тврди да је „инспирација којом се руководи Путин уствари идеологија Православне Цркве”. Како коментаришете ова запажања? И да ли се за Србију може рећи да у том смислу показује некакву тежњу ка „попуњавању идеолошке празнине”, или пак усмереност на приближавање неком идеолошком и духовном кругу? Не верујем да господин Карл Билт ишта зна о Православљу, а још мање о савременој дубинској психологији, по којој човек осведочено носи у себи национално несвесно, индивидуално несвесно и породично несвесно. Православље не попуњава никакав празан простор. Празан простор стварају пустошеће идеологије и различити изми. Путин је, колико знам, надахнут Столипиновим реформама, а не некаквом православном идеологијом. Карл Билт несумњиво не разуме процесе. У Србији се не ради о „попуњавању” идеолошке празнине. Идеологија је страна Цркви јер је Црква „дух и живот”, облагодаћена стварност, видљиво присуство метаисторије у историји, предукус Царства Божјег и цивилизација љубави овде и сада. Иначе, мислим да ће и цитирани „велеумни” господин ускоро нестати са јавне сцене. Kолико је значајно што је Његова Светост Патријарх васељенски Вартоломеј служио помен јасеновачким жртвама? И догађај о коме говорите имао је историјски карактер: служба у Јасеновцу пре свега, а затим и посета Хрватској у целини, нашим тамошњим епархијама и верном народу, разговори са званичницима исто тако. Митрополија загребачко-љубљанска са осталим нашим епархијама на тлу Хрватске, како је истакао митрополит Порфирије, први пут у историји Хрватске доживела је такав благослов – да у својој средини поздрави првога по реду, по части и по одговорности епископа православне васељене. Сâм дочек на загребачком аеродрому, као и све друге манифестације духовне природе, били су изузетни по карактеру и организацији. Замислите: српски патријарх, епископи и свештеници, поводом седамдесет и пете годишњице страхотног страдања у Јасеновцу, на аеродрому у Загребу свечано дочекују Васељенског Патријарха са пратњом! Све што се у тих неколико септембарских дана догодило одраз је зрелости месне Цркве и нове перспективе живота која се отвара православнима у Хрватској, као и искрене очинске љубави патријарха Вартоломеја према нашој Цркви и нашем народу. Мислим да је прилика да подсетим на речи које је изговорио том приликом: „Са посебним узбуђењем долазимо данас у Загреб, у намери да ми, Мајка Црква Константинопољска и сестринска Српска Православна Црква, одамо почаст и изразимо поштовање православним новомученицима, прослављеним у овим крајевима за време нацистичког тоталитаризма. Посебно је данас актуелно сећање на новомученике и на поруку коју они нама упућују. Ови нови мученици Божји, пострадали у Јасеновцу, представљају, кроз векове, трајно сведочанство и пример трпљења за све хришћане, ма где се они налазили. Кроза све векове удео Православне Цркве био је крст страдања. Ако погледамо у историју православних народа, констатоваћемо да су свагда пролазили испод мача страдања и мучеништва. Свагда су трпели гоњења, неправде и мученички су страдали. Приликом обележавања ове годишњице сећања на новомученике, дужни смо да нагласимо животом проверено искуство Васељенске Патријаршије и свих њених изданака, Православних Цркава широм света, да крст у очима многих изгледа као пораз и немоћ. За нас, међутим, крст представља доказ исправности нашега пута. Он је трофеј победе и знак тријумфа. Он је красота наше Православне Цркве и зато се, величанствен, уздиже на врху иконостаса храмова, господарећи њима. Имајући трајни доживљај крста, дошли смо из Константинопоља да, заједно са вама, искажемо поштовање свештеном спомену светих синова и кћери Српске Православне Цркве који мученички положише своје животе у Јасеновцу, поводом седамдесет и пете годишњице почетка функционисања ужасног комплекса концентрационих логора, тога споменика ужаса и мржње, који је, међутим, сила Крста и благодат Васкрсења претворила у споменик победе живота над смрћу, љубави над мржњом и светлости над тамом”. За Римокатоличку Цркву у Хрвата, али и већину хрватског народа, уз прећутну сагласност Ватикана, кардинал Степинац је светац. Каква је сврха настојања Српске Православне Цркве да Римокатоличку Цркву и Хрвате разувери и увери да Степинац није светац и да га не треба канонизовати? Пре свега, кардинал Степинац није канонизован, није проглашен за светог. Сâм папа Фрања је претходно означио холокауст за „срамоту човечанства”. Његова Светост патријарх Иринеј је, уз пуну сагласност свих чланова Светог Архијерејског Сабора Српске Православне Цркве, као своју личну обавезу и потребу осећао да папу римског треба упознати са оним што се еуфемистички назива „многобројним контроверзама” везаним за Степинчево деловање у НДХ и са тиме како би православни Срби који живе на територији данашње Хрватске и другде где је живо сећање на геноцид, као и православни хришћани широм света, доживели одлуку о његовој канонизацији. Поштујући и тумачећи дух и слово поруке папе Фрање и патријарха Кирила, порукâ које је папа упућивао заједно са патријархом цариградским и низа сличних папиних изјава, слажем се у потпуности са речима нашег патријарха да је време да неко кога једна Црква проглашава светим буде као такав прихваћен од свих хришћана или бар прихватљив за њих. На крају крајева, сâм римски епископ је донео одлуку о формирању и раду Комисије Хрватске бискупске конференције и Српске Православне Цркве по овом питању, што смо ми са захвалношћу и задовољством прихватили. Ми се не бавимо никаквим разуверавањем ни доцирањем: једноставно износимо историјску истину и тако сведочимо Христа Који је Истина, Пут и Живот. Наши историчари као стручни саветници (консултанти) пружају драгоцену и незаменљиву помоћ нашем делу Комисије. Њихово познавање историјских чињеница, научна акрибија и хришћанска и људска савесност мене лично задивљују. Ми дакле, у име наше свете Цркве, и овом приликом, у дијалогу који се води у коректној атмосфери, без тешких речи, радимо оно што је наша обавеза. Одлуку о Степинцу, – чија канонизација је спорна, то не треба заборавити, и за многе католике, па и за један број хрватских католика, – каква год да буде, а ми се надамо да ће бити заснована на јеванђелским начелима и историјској истини, донеће папа Фрања, коначна инстанца за сва питања у Римокатоличкој Цркви. Докле се стигло с разговорима о канонизацији Степинца, и шта очекујете да ће уследити после ових последњих разговора? Кроз званична саопштења јавност је упозната са радом Мешовите комисије. Договор је да више од тога не износимо у јавност док се рад Комисије не оконча. Наша страна се тога држи дословно, колеге из Хрватске делимично. Ја такође поштујем договорено. Били сте с патријархом Иринејем у Русији на обележавању седамдесетог рођендана Његове Светости Патријарха московског и све Русије Кирила. Какви су данас односи Српске Цркве са Руском Црквом? Сусрет у Москви је био ретко свечан, у правом смислу торжествени догађај, вредан памћења. Прослава Патријарховог личног животног јубилеја била је у исто време и неформално свеправославно сабрање. Присутно је било седам поглавара Православних Цркава и најугледнији архијереји данашњег Православља, заједно са многобројним руским архијерејима, игуманима, свештенством, монаштвом и хиљадама верних. Да се којим случајем у Храму Христа Спаситеља у Москви нашао неки незнабожац, – попут изасланикâ светога кнеза Владимира Кијевског који су се пре десет векова нашли на патријарашкој Литургији у Цариграду, – не би знао да ли је на небу или на земљи. Наш Патријарх, изражавајући саборни глас и осећање српског народа, том приликом је на језгровит начин описао односе Српске Цркве са Руском Црквом, рекавши да осећа да се налази у кући свога брата, тако да није у гостима: примају нас отворена срца, као своје рођене, са дирљивом љубављу, а кад нам помажу, то је безусловно. Тако се Срби увек осећају у Русији; надам се, и Руси у Србији. Према ниједној од недаћа којима нас је Господ посетио у току последњих деценија Руска Црква и руски народ нису остали равнодушни. Доказују то и доба турског ропства, и светски ратови, и пожар у манастиру Хиландару, и страшне поплаве из 2015. године. Посебно смо захвални великој Русији за сталну помоћ коју пружа нашој Цркви и народу на Косову и Метохији, не либећи се ни права вета у Савету безбедности и након што је једна од наших (?) бивших влада питање Косова „великодушно” пребацила из Савета безбедности – где имамо пријатеље са правом вета, Русију и Кину – у надлежност Европске Уније, заједно са САД отимача Косова и Метохије, а за неке Србе, све до данас, „пута који нема алтернативе”(!). Када је реч о односима међу помесним Црквама, значајно је и објашњење тренутних односа са Румунском Православном Црквом. Да ли је проблем са овом Црквом решен, односно да ли је престало њено неканонско деловање у неким деловима Србије? Понашање румунске јерархије видим као типичан феномен етнофилетизма, шовинистичке злоупотребе Цркве. И Јерусалимска Патријаршија је трпела њихово неканонско деловање, и то ни мање ни више него у Јерихону, једном од најстаријих градова на свету. Заиста феномен sui generis! Сличан упад већ годинама чини Румунска Црква и у канонски простор Руске Цркве, где је буквално успоставила своју паралелну јерархију у Молдавији. Румунски упади су својевремено допирали и до Албаније, са познатом великорумунском идејом да сви влахофони, па и Цинцари на југу Албаније, јесу Румуни. (Чак и да јесу, а нису, зар је то разлог за кршење основних канонских начела Православне Цркве?) Спорили су се и са Бугарском Црквом, опет „по влашком питању”. У погледу њиховог неканонског деловања у Србији, у једном од докумената који је објавила наша држава оцењено је да је „Румунска Православна Црква у североисточној Србији узданица румунског геополитичког ширења у 21. веку”. До сада наше позивање на свете каноне, на црквено право, на еклисиолошка начела, није узбудило савест румунске јерархије. Претпостављам да ће уследити снажнији дипломатски и политички притисци на нашу владу, нарочито тужакањем на рачун Србије у Бриселу. Али нашим државницима, као и нама у Цркви, савршено је јасно да се ту не ради о људским и верским правима. Румунски циљ је да Власима, који су или српског, или влашког, или двојног идентитета, наметну румунски идентитет, укратко – да Власи, хтели-не хтели, постану Румуни. Наша Црква ће се и даље руководити начелима канонског права и устројства Православне Цркве. Ако се сестринска Црква Румуније не окане овог ,,ћоравог посла”, знамо шта нам је чинити, опет у служби црквеног канонског права, али тада већ по оној народној ,,на љуту рану љута трава”. Наш премијер и влада су недавно показали да умеју да се одлучно и достојанствено одупру притисцима и уценама Загреба, па ће, са своје, државне стране, умети да се одупру и притисцима и уценама Букурешта. У то сам уверен. Надам се да ће Вас ово питање посебно надахнути и да ћете управо на њега радо одговорити: Чиме ће нас, у наступајућој години, обрадовати Ваша, Бачка епархија? Радујем се изградњи храма Васкрсења Христова у истоименом манастиру на Сунчаном брегу у Каћу, надомак Новог Сада. Тај манастир, први који се у Бачкој подиже после ваљда шест векова, већ сада је прави украс наше Епархије и наше Цркве. Радујем се самопрегору ковиљског братства које се стара о излечењу многих младића и девојака посрнулих у наркоманију и криминал и о њиховом извођењу на пут честитих грађана, способних и обучених да привређују и имају породице. Надам се даљем напретку наше мисије преко четири радио-станице и телевизијске продукције. Радујем се нашим верницима, „спремним на свако добро дело”, срећи венчаних, срећи родитељâ због новорођене деце, срећи крштених. Унапред се радујем одржавању једне велике међународне конференције у Новом Саду у наредном периоду. Током јануара ћемо, у сарадњи са покрајинским органима, организовати обележавање седамдесет и пете годишњице злочиначке Рације у јужној Бачкој и, посебно, новосадске Рације. Планирамо објављивање нових књига и нових бројева епархијскога гласила ,,Виноград Господњи”, предавања за народ, широки спектар духовних и културних манифестација. Лично, радујем се и малим стварима, које свакоме живот чине лепшим – например сусрету и разговору са пријатељем, као сада са Вама. Слава Богу за све, по речима светог Јована Златоуста. Свим Вашим читаоцима, Вама лично и Вашој домаћој Цркви, односно породици, желим да у радости прославите празник Рођења Христовог, празник благовољења Божјег, празник мира, љубави и добре воље, уз божићно мирбожење (не заборавимо ову предивну, древну и само српску реч!): Мир Божји, Христос се роди! Извор: Недељник Печат, број 452, 30. децембар 2016. године View full Странице
  19. Џуманџи

    cpn.rs: Веровање у бољи свет

    Приписивање одговорности особи за доживљену несрећу долази од механизма који социјални психолози називају „веровање у праведан свет“ Доступност интернета и могућност коментарисања на информативним сајтовима учинили су да свако ко чита вест може пред виртуелну јавност да изнесе сопствене утиске и мишљења о догађајима. Тако су коментари вести постали права ризница грађе феномена који проучава социјална психологија. Ако прочитамо вест о саобраћајној несрећи, готово је сигурно да ће се појавити мишљење како је возач сам крив за сопствену повреду или смрт, јер је возио под дејством алкохола или преко дозвољенох ограничења брзине. Није немогуће чути или прочитати да су и сапутници делимично одговорни, јер је требало да процене да ли је безбедно возити се с том особом. Потоњи образац је скоро уобичајен ако је реч о жени која је преживела силовање или физичко насиље, поготово ако је била у блиским односима с насилником: претпоставиће се како је могла да препозна ту особину код њега и реагује на време, или је вероватно учинила нешто што је довело до тог чина. Ако се, пак, прича о некоме ко је болестан од тешке хроничне болести, људи ће се често запитати како се та особа храни, да ли вежба и да ли је пушач. ВЕРОВАЊЕ У ПРАВЕДАН СВЕТ Приписивање одговорности особи за доживљену несрећу долази од механизма који социјални психолози називају „веровање у праведан свет“. Ово веровање се базира на претпоставци да је живот уређен на логичан начин, и да се неком немилом догађају увек може пронаћи „узрок“ или „разлог“. Идентификовањем узрока људи имају доживљај да такве догађаје на неки начин држе под контролом: ако претходно не учине нешто од понашања која везују за несрећни исход, они верују да им се он неће ни десити. При овом превасходно одбрамбеном маневру, изоставља се низ ситуација у којима се „узрок“ и „последица“ нису повезали, односно они догађаји које не могу објаснити тиме да је “неко заслужио то што му десило”. Одбрамбеност овакве грешке у расуђивању се односи на превладавање страха од неизвесности и непредвидивости животних ситуација. Ако приступамо с веровањем да је нешто могуће предвидети, страх и неизвесност се умањују. Међутим, када добију информације које се не уклапају у ово веровање, ирационални механизми као што су порицање или редефинисање утичу да се и те информације некако уклопе а не наруше веровање да постоји некакав иманентан животни поредак. Данас је за једну врсту ових перцепција устаљен назив “окривљавање жртве”. Некад такав став многима може изгледати сасвим необјашњиво, јер га има и исказује неко ко се лако може идентификовати са жртвом. Ствари постају јасније кад се сагледају путем објашњења да то ум чини како би се одбранио од страха и непријатности да би се несрећа или насиље могли десити и тој особи. На ову тему је урађено много истраживања почевши од седамдесетих година прошлог века. Ради бољег разумевања феномена, провераване су и многе корелације, односно шта је све повезано с тим да је неко склон оваквом објашњавању дешавања. Веровање у вишу правду заједничко је многим културама, и проналази се по народним изрекама. Код нас се може препознати у пословици “како посејеш, тако ћеш и пожњети”, и изреци “шта је тражио, то је и добио”. Иако је веровање у праведан свет заједничко многим културама, постоје неке правилности: значајно су чешће у друштвима где постоје велике економске и статусне разлике . На пример, у истраживању у неколико земаља које је извео Фурнам 1993. године, највиши резултати добијени су у Јужноафричкој републици и Индији, а најнижи у Великој Британији и Израелу. Истраживања су показала да су припадници виших слојева у тим друштвима склони у већој мери да сиромашне опажају као одговорне за своју финансијску ситуацију. Придајући особине лењости, неиницијативности или несналажљивости особама ниског економског статуса, они на извансвесном нивоу превладавају туробност екстремних разлика међу њима. С друге стране, особе нижих економских слојева на основу животног искуства у већој мери опажају непредвидивост животних ситуација и да постоје бројни чиниоци на које не можемо да утичемо. ПРЕДРАСУДЕ С друге стране, истраживања показују да се културолошке разлике могу пронаћи и међу становницима исте државе (САД), уколико су они различитог порекла: испитаници Азијати су показали мање склоности веровању у праведан свет, него они који нису азијског порекла. Овакав налаз се објашњава тиме да колективистичке културе имају више разумевања за ситуационе чиниоце, па стога мање приписују индивидуалну одговорност за догађаје. Неки аутори су повезивали особине личности са склоношћу ка овом веровању: они су поставили тезу да особе које имају десничарске ставове и ауторитарну структуру личности, свој доживљај света као пуног претњи, ублажавају чвршћим уверењем да су жртве несрећа саме одговорне за преживљене догађаје. Осим тога, пронађене су позитивне корелације с религиозношћу. Овакви резултати указују да се веровање у праведан свет може комбиновати с другим ставовима или предрасудама, и бити појачано њима. Једна од тема у којој је овај начин мишљења посебно истакнут су заразне болести, нарочито AIDS. Оболели од сиде и заражени вирусом HIV стално се сусрећу с предрасудама и дискриминаторним понашањем заједнице, где се одржава веровање да су сами одговорни, па чак и криви за своју болест. Неретко се уз то испољавају предрасуде према сексуалној оријентацији или болестима зависности. Да предрасуде и веровање у праведност света иду руку под руку, показало се и у реакцијама на велике елементарне непогоде, као што су били цунами 2004. године који је захватио неколико азијских земаља, или велики земљотрес на Хаитију 2010. године. Ове догађаје неретко су пратили коментари да су се становници морали боље осигурати градњом кућа, будући да живе на ризичном тлу. Прављена су и поређења с Јапаном, где су земљотреси мање разорни због феноменално пројектованих грађевина. У оваквој перцепцији, занемарује се низ фактора као што је, на пример, степен развијености земље, док је учитавање одговорности изражено и вероватно појачано етничким и расним стереотипима. На крају, теоретичари се слажу у томе да је веровање у праведан свет функционалан и здрав механизам суочавања с трауматичним догађајима. Показало се да особе које ово веровање примењују на себи, боље подносе стрес и мање су склоне депресији. Заиста, његова одбрамбеност је неспорна, и већ у самој дефиницији садржи објашњење да служи у превлађивању неизвесности и непредвидивости света. Међутим, као начин опажања других, ова грешка у тумачењу догађаја може бити кобна по жртву трагичног догађаја или злостављања. Било да је у питању шира јавност или у одређеним професијама које раде са жртвама, веома је важно подизати свест о погешном опажању узрочности приликом насиља или катастрофа, како би се спомињана правда заиста и достигла. http://elementarium.cpn.rs/teme/verovanje-u-bolji-svet/
  20. Meni je muskarac posle vise od 5god.koliko smo zajedno rekao: "Ovo je moja najveca nocna mora. Ubicu se! Ne mozes to da mi uradis, kako si sebicna, Ja te volim najvise na svetu ....ali.... to dete!! Ja ga ne zelim, moras to da shvatis. Otici cu, nikad te necu videti vise makar svaki dan patio za tobom, necu videti ni tebe ni dete! Zao mi je ali ne zelim da ucestvujem u ovom uzasu...Ne znam kako si mi ovo napravila ali eto dobila si sta si htela! Kunem ti se, nniti ces ti imati mene niti dete oca, upropastices to dete i sebe! I Ko ce trudnu da te zaposli? Je li?Jel si mislila ja da ti placam dete? Ti ni ne znas koja je to odgovoornost. Vrati se kod svoje mame ako hoces da rodis,snosices tu odgovornost a cu platiti zakonski minimum. Znas da bih umro za tebe ali ovo ne mogu da podnesem. Mnogo si sebicna!...." I svasta jos. I tako danima je dolazio da me maltretira, da place, da preti, da me vredja, trudnu, uznemirenu, hormonski poremecenu, sludjenu, uzasnutu, sa celodnevnim mucninama, umornu,uplakanu, uplasenu, razocaranu, preosetljivu. DRugim recima: u DRUGOM STANJU! I slika malog bica sa glavicom i rucicama, prsticima i srem koje kuca u meni. I bila sam tako srecna. Dodje mi da se ubijem, da skocim kroz prozor! A proslo je neko vreme. Nikada necu prezaliti, oprostiti. Ne zelim ni osude ni sazaljenje, ovo je samo moje iskustvo, skracena verzija. Da mi jje neko rekao da ce mene neko,i to neko koga volim maltretirati i naterati na ovaj uzas??!! Sa mojim obrazovanjem,inteligencijom,nezavisnim duhom, porodicom,prijateljima, osvescenim intelektualnim okruzenjem.... Zao mi, sunasce moje. Mnogo mi je zao.
  21. Имам потребу да вам се обратим са једном молбом, а уједно и питањем у нади да ће тема имати здрав ток са правим аргументима. Дакле, у питању је ваша одговорност за оно што пишете. Најпре, да ли сте свесни онога што пишете? Ди ли мислите да тако можете некога да веома усрећите, да му подарите утехе, да му дате снеге да настави даље? Да ли такође знате да такође можете некога веома, веома да ожалостите али да одведете и на странпутицу? Верујем да сте овога сви свесни. Зар не? Ја разумем оне којима је сајт Поуке место које је пролазно и коме потајно жели и да не постоји. Такође, свестан сам и оних који само у другима виде кривице за нешто што није добро на сајту али у себи никако не види кривицу. Видите драги моји, ја сам због свега овога што радимо понео терет уредника и организатора. Поуке нису само форум већ много више а биће још у будућности. Због тога што верујем у овај пројекат (у људе који су овде), ја сам покренуо и то да одем из моје матичне епархије (један од разлога), дакле довео сам у питање и моју службу. Разумем да има оних који ће то знати ценити и схватити веома озбиљно ово то причам. Има и оних којима то апсолутно ништа не значи. Све је то у реду. АЛИ, како сам озбиљан човек онда ћу ствари и озбиљно да радим, још много озбиљније него што би неко можда и мислио. Зато вас молим и преклињем да будете одговорни људи у својој слободи овде. Ви сте слободни али и одговорни. ЖРУ треба увек да задржи дозу здравог хумора и сатире, али и теологије, философије... никако да се неко вређа. Ово треба да буде најпријатније место на интернету у нашој земљи јер иза овог пројекта стоји Црква. Без лицемерја, лажи, подвала...будите искрени, то људи знају да цене и наравно будите пуни љубави према свима. Овде су добродошли и атеисти и католици и протестанти, муслимани... сви и свако... али одговорно.
×