Претражи Живе Речи Утехе

Кад је Никола Тесла био на врхунцу славе, почетком двадесетог вијека и када су америчке и свијетске новине писале да је он највећи свијетски научник, Теслин пријатељ, амерички пјесник Џонсон, замолио га је да сажето изложи своју философију. Тесла је прихватио понуду написао диван есеј о томе како је читавог живота од најранијег дјетињства трагао за питањем повећања људске енергије. Он наводи како је био дубоко зачуђен и одушевљен када је након много година и деценија трагања коначно нашао одговор, који се све вријеме налазио ту поред њега – у Хрисћанству и то баш у молитви „Оче наш“ као нјабољем генератору људске енергије. Звучни запис View full Странице

На почетку емисије отац Никола тумачио је јеванђелску причу која се чита на двадесет прву недјељу по Духовима, у којој Господ доноси причу о сијачу и сјемену. У уводном дијелу емисије он је говорио о празнику Свете Петке, коју ћемо прославити 27. октобра, осврнувши се и на то како је правилно прослављати крсну славу. Отац Никола Пејовић је подсјетио на важност поста, говорећи о томе колико је важно постити сваку сриједу и петак, уз обавезна четири поста која налаже наша Света Црква. У емисији је било говора и о важности родитељског и благослова духовника. Звучни запис емисије “Да су Хрисове ријечи биле јасне апостолима они се не би разбјежали“- рекао је отац Никола одговарајући на питање слушалаца да ли су апостоли више имали вјеру него што су схватали ријечи Христове. Говорећи о милосрђу, отац Никола се осврнуо и на милосрдни рад наше Митрополије, који се највише огледа кроз рад народних кухиња и милосрдну организацију “Човјекољубље“. Одговараћјући на питање слушалаца о праштању, он је подсјетио да смо ми Хришћани позвани да праштамо и да носимо бремена један другога. Отац Никола је рекао да Црква мора бити све више присутна на социјалним мрежама, подсјећајући и на мисионарски рад нашег Радија и портала Митрополије. Одговоре на ваша постављена питања, међу којима је, између осталих било ријечи и о браку, молитви за упокојене ближње, посту, праштању, исповијести и још неким питањима наше вјере, наћи ћете у овој емисији, са главним и одговорним уредником нашег Радија, оцем Николом Пејовићем, коју топло препоручујемо за слушање. Извор: Радио Светигора View full Странице

Беседа Светог Владике Николаја у недељу десету по Педесетници Од када је света и века сви народи на земљи веровали су, да постоји духовни свет, да постоје невидљиви духови. Само су се многи народи варали у томе, што су злим духовима приписивали већу моћ него добрим, и што су временом зле духове прогласили боговима, подизали им храмове, приносили жртве и молитве, и очекивали од њих све. Временом су многи народи сасвим запустили веру у добре духове и остали само са вером у зле духове, или опаке богове, како су их они називали; тако да је изгледало, да је овај свет једно тркалиште од људи и злих духова. Зли духови су све више и више мучили људе и заслепљавали их, само да би људи сасвим избрисали из памети појам о једном добром Богу и појам о превеликој богоданој моћи добрих духова. И у наше дане сви народи на земљи верују у духове. И та је вера народа у начелу права. Они, који одричу духовни свет, одричу Га зато што гледају само својим телесним очима, и не виде га. Но духовни свет не би био духовни, када би се гледао телесним очима. Сваки човек пак, који има ум незаслепљен и срце незадебљано грехом, може целим својим бићем осетити, сваки дан и сваки час, да људи нису сами у овоме свету, једино у друштву немуште природе, у друштву камења, биља, животиња и осталих природних ствари, стихија и појава, него да се наша душа непрестано додирује са невидљивим светом, са неким невидљивим бићима. Али нису прави они народи и људи који подништавају добре духове, а зле називају боговима и клањају им се. Кад се јавио Господ Исус на земљи, народи су углавном сви веровали у моћ зла и слабост добра. Зле силе, уистини биле су преовладале светом, тако да и сам Христос називаше вођу злих сила књазом овога света. А старешине јеврејске опет приписиваху демонима и њиховој сили чак и сва божанска дела Христова. Господ Исус дошао је у свет, да проломи и искорени слаботињску веру људи у зло и да усади у њихову душу веру у добро, у свемоћ добра и у непобедивост и непролазност добра. Прастаро и свеопште веровање у духове Христос није побио него потврдио. Само Он је открио сав духовни свет онакав какав јесте, а не онакав, какав се чинио људима према нашаптавању ђаволском. Један добри, мудри и свемоћни Бог је господар света духовног и физичког, невидљивог и видљивог. Добри духови су ангели, и њиховој множини тешко је исказати број. Добри духови, или ангели, несравњено су моћнији од злих духова. Зли духови управо и немају никакве моћи да ма шта учине, уколико им Свевишњи Бог то не попусти. Но број и злих духова је врло велики. У једном једином полуделом човеку у Гадари, кога је Господ исцелио, становао је читав легион, то јест неколико хиљада злих духова. Ови зли духови су обмањивали људи и читаве народе у оно време, као што и данас обмањују многе грешне, да су они свемоћни; да су управо они једини богови, и да другог бога сем њих нема, као и још и да добри духови и не постоје. Но где год се Господ Исус појавио, они су бежали од Њега са ужасом. Они су познали у Њему властодршца и судију, који их може изобличити, протерати из овога света и срушити их у бездан паклени. Они су се били развашарили у овоме свету по Божјем допуштењу; навалили су били на људски род као мухе на стрвину и држали су, да им је овај свет заувек осигуран као њихово гнездо и њихова трпеза. Наједанпут се појавио пред њима Носилац добра, Господ Исус Христос, и они су од страха устрептали и завикали: дошао си овамо да нас мучиш! Нико се тако не боји мука као мучитељ других. Зли духови су мучили човечанство неколико хиљада година, и у мукама људским они су налазили себи задовољство. Но видевши Христа они су уздрхтали као од свог највећег мучитеља, и били су готови да иду из људи чак и у свиње, и у ма какву другу твар, само да не буду протерани сасвим из овога света. Но Христос није помишљао, да их сасвим протера из овога света. Овај свет је свет мешовитих сила. Овај свет је мегдан, на коме људи имају свесно и добровољно да изберу: или поћи за Христом Победником, или за нечистим и пораженим демонима. Христос је дошао као Човекољубац, да покаже моћ добра над злом и да утврди веру људи у добро - само у добро. И данашње јеванђеље описује један пример, измећу безброј других како је човекољубиви Господ показао једном више моћ добра над злом, и како се постарао, да утврди веру људи у добро, у свемоћ добра, у победу добра. Човек неки приступи ка Исусу клањајући му се и говорећи: Господе помилуј сина мојега, јер о мени месеца бесни и љуто се мучи, па много пута пада у ватру, и много пута у воду. Овај догађај описују још два јеванђелиста: Марко (гл. 9.) и Лука (гл. 9.) Они додају још неке појединости о болести момчета. То је био јединац у оца, и у њему је био дух нем. Кад га тај зли дух спопадне ломи га, те момче виче, у пену баца, и шкргуће зубима, и суши се. Стреле злога духа уперене су од једанпут на три стране, на човека, на сву твар Божју и на самога Бога. Шта је месец крив болести човековој? Ако он проузрокује беснило и немило код једнога човека, зашто то исто не проузрокује код свих људи? Није зло у месецу него је зло у злом лукавом духу, који обмањује човека и скрива себе: он обвињује месец, да човек не би обвинио њега. Он хоће тиме још и то да постигне, да човек помисли, да је сва твар Божја зла, и да од природе долази зло човеку а не од злих духова, отпалих од Бога. Зато и напада своје жртве о менама месеца, да би људи помислили: гле, то је зло од месеца! а пошто је месец од Бога, следствено: то је зло од Бога! Тако обмањују људе ови најпрепреденији и најсвирепији зверови. У самој ствари све што је Бог створио добро је; и сва твар Божја служи човеку на корист, а не на погибао. Ако и има нешто, што смета човечјој телесној угодности, то опет служи души човековој у бодрењу и богаћењу духа његова. Господе, твоје је небо и твоја је земља; ти си саздао васељену и што је год у њој (Пс. 88, 11). Све је то рука моја створила, вели Господ (Ис. 66, 2). Па кад је све од Бога, мора да је све и добро. Из једног извора може тећи само оно што има у том извору, а не и оно што нема. У Богу нема зла; откуд, дакле, може зло проистећи из Бога, извора самога и чистога добра? Многи неупућени људи називају свако страдање злом. Уствари свако страдање није зло, но има страдања која су дејство зла, а има их која су лек од зла. Лудило и беснило представљају дејство зла, а само зло је зли дух, који дејствује у полуделом или побеснелом човеку. Муке и невоље, што снађоше многе цареве израиљске који чињаху оно што је зло пред Господом, - те муке и невоље јесу дејство и последица греха тих царева. Муке и невоље, пак које Господ попушта на праведнике, нису дејство зла него лек, како за те само праведнике, тако и за све остале људе око њих, који разумеју њихово страдање као од Бога за добро послато. Страдање, дакле, које долази од напада злих духова на човека или као последица греха, јесте од зла. Но страдање, које Бог попушта на људе, да би их сасвим очистио од греха, истргао испод власти ђаволске и приближио к Себи, то очистително страдање није од зла нити је зло, него је од Бога и за добро је људи. Добро ми је што страдам, да се научим наредбама твојим, говори видовити цар Давид (Пс. 118, 71). Ђаво је зло, и пут ка ђаволу је грех. Изван ђавола и греха не постоји уопште никакво зло. И тако, дакле, сам зли дух био је крив за муке и страдања онога момчета а не месец. Кад Бог по човекољубљу Своме не би задржавао зле духове и штитио људе од њих или сам непосредно или преко Својих ангела, зли духови би у најкраћем времену сатрли сав род људски душом и телом, као скакавци што сатру усев на њиви. И доведох га ученицима твојим, и не могоше га излечити. Тако говори Господу отац болесников. Међу овим ученицима нису била тројица: Петар, Јаков и Јован. Ова тројица била су са Господом на гори Таворској, када се Господ преобразио, и заједно са Њим спустили су се они под гору, где је било мноштво народа скупљено око осталих апостола и око болесника. Не нашавши Христа жалосни отац је довео био свога сина пред Христове ученике, но ови му нису могли помоћи. Нису му могли помоћи једно због свог сопственог маловерства, друго због маловерства самога оца, а треће и због савршеног неверства присутних књижевника. Јер се каже, да ту беху и књижевници око ученика и препираху се с овима. А да је и у оца била слаба вера, види се из речи, којима он ословљава Христа. Он не говори као што је говорио прокажени: Господе, ако хоћеш, можеш ме очистити (Мат. 8, 2). Овако говори јака вера из човека. Нити он говори као кнез Јаир, кад је позивао Христа, да му кћер оживи: дођи, метни на њу руке и оживеће (Мат. 9, 18): И ово говори јака вера из човека. А још мање он говори као капетан из Капернаума, коме је слуга био болестан: само реци реч, и оздравиће слуга мој (Мат. 8, 8). Ово говори врло велика вера. Но човек с највећом вером ништа и не говори, но само се приближује Христу и додирује скут хаљине Његове, као што је чинила крвоточна жена и многи други. Не чини тако и не говори тако овај отац, него он овако вели Христу: ако што можеш, помози нам. Ако што можеш! Јадник! Он је значи морао само нешто мало начути о моћи Христовој, кад тако говори Ономе који све може. Његову слабу веру још више је ослабила немоћ апостола, да му помогну, а свакојако и злобне потворе књижевника на Христа и Његове ученике. Ако што можеш! То показује само бледи зрак вере, који је готов био мало мало па да сасвим утрне. А Исус одговори и рече: о роде неверни и покварени! Докле ћу бити с вама? Докле ћу вас трпети? Овај укор управља Господ на све уопште, на све неверне и маловерне у Израиљу, и на све оне, који су стајали пред Њим: на оца болесникова, на ученике, и нарочито на књижевнике. О роде неверни! То јест: о роде, који си потчињен злу (то јест: ђаволу), који много верујеш у моћ зла, који ропски служиш злу, а опиреш се добру (то јест: Богу), слабо или никако верујеш у добро, и бунтовно бежиш од добра! - А зашто Господ додаје још и реч: и покварени! Да покаже, откуда је дошло неверовање, - од покварености, или још јасније: од греха. Неверовање је последица, поквареност узрок. Неверовање је дружба с ђаволом, а грех - поквареност - је пут, којим се дошло до те дружбе. Поквареност је отпалост од Бога, а неверовање тама и слабост и ужас, у који човек запада, кад отпадне од Бога. Но погледајте како је Господ пажљив и опрезан у изразима. Он не изобличава никога лично и поименично, но говори уопште. Њему није до тога, да се с људима суди, но да људе пробуди. Није Му до тога, да људе појединачно врећа и понижава, но да их освести и помогне им уздићи се. Како је ово велика поука за наше време, за наше покољење, многоглагољиво и увредљиво! Кад би садашњи људи само уздржали и умерили свој језик, и кад би престали са личним вређањима речима један другог, нестало би половине свеколиког зла у свету, и половина злих духова било би протерано из средине људи.Чујте како је велики апостол Јаков, научивши се добро од примера свога Учитеља, мудро говорио: сви, вели, погрешујемо много пута. Али ко у речи не погрешује, онај је савршен човек; може зауздати и све тело. Јер гле, и коњима мећемо ђем у уста, да нам се покоравају, и све тело њихово окрећемо (Јак. 3, 2-4). Шта означавају речи Христове: Докле ћу бити с вама? Докле ћу вас трпети? Замислите једнога благороднога и просвећена човека, који би био бачен међу дивљаке, да с њима живи. Или замислите једнога великога цара, који би сишао с престола и спустио се у насеобине чергашке, не само да с чергашима живи и посматра њихов живот, него да их учи, да царски мисле и осећају и раде, благодушно и великодушно. Не би ли сваки смртан цар после три дана узвикнуо: докле ћу с вама бити? Не би ли му и сувише било дивљаштва, глупости, нечистоте и смрада и после три дана? А Господ Исус Христос, Цар над царевима, изрекао је те речи после тридесет и три године живота међу људима, који су даље стајали од Његовог благородства него најдивљији људи од најпитомијег и најблагороднијег човека, и много даље него најпрљавији чергаши од највећих царева на земљи. Премда Он није ни мерио време данима и годинама него делима и чудесима, која је починио на очиглед многих хиљада сведока, и по науци просутој и посејаној по многим хиљадама људских душа. И после свију тих дела и чудеса, науке и догађаја, који би могли испунити хиљаду година времена, и као со осолити хиљаде покољења људских, Он наједанпут види, да Његови ученици не могу да излече једнога падавичара, и да истерају једнога злог духа из човека и ако их је Он примером и речју учио, како да изгоне легионе. И чује једнога слабоверног грешника где Му говори: ако што можеш, помози нам! Пошто је тако Господ укорео све присутне због маловерства, Он заповеда, да Му доведу болесника: доведите ми га амо! И запрети ђаволу, и ђаво изађе одмах из момчета, и оздрави момче онога часа. Тако прича јеванђелист Матеј. Остала два јеванђелиста спомињу још неке појединости, које су се десиле пре самога исцељења момчета. То су углавноме три појединости: прво, Христос пита оца, од када је та болест на сину му; друго, Он истиче веру као услов исцељења; и треће: при самом привођењу сина ка Христу уплашени ђаво с тешким мукама оставља дете и бежи. Колико има времена, како му се то догодило? упита Господ оца болесниковог. Он то није питао због себе, но због оних око себе. Он је провидео све јасно, и знао је, да је болест на момчету стара. А отац одговори: из детињства. Нека сви чују и познаду: какав ужас трпе људи од злих духова; и како је моћна Божја заштита човека, без које би зли дух давно и давно упропастио коначно и тело и душу момчета; и најзад, какву моћ има Син Божји и над најбесомучнијим злим дусима. Смилуј се на нас! говори отац детињи Христу. На нас, вели, а не само на дете. Јер страдање сина страдање је и оца, и целе куће, и целе фамилије. Ако би момче оздравило, скинуо би се терет са многих људских душа А Исус му рече: ако можеш веровати, све је могуће оном који верује. Према свакидашњем начину Божјег поступања Господ Исус и овде хоће да одједанпут учини што више добра. Једно је добро то, што ће повратити здравље момчету. Но зашто не учинити и друго добро? Зашто не утврдити веру у оцу момчетовом? И зашто истовремено не учинити и треће добро: не показати што јаче Своју моћ, да би људи у Њега веровали? И зашто не учинити и четврто добро: не изобличити неверовање и поквареност и пресмикајушче држање људи према злу, према злим дусима и греху? И зашто не учинити и пето, и шесто и седмо добро, и сва она добра уопште, која једно добро дело повлачи за собом? Јер једно добро дело увек води са собом велико друштво. Но погледајете још једном, како Господ мудро спаја строгост и снисходљивост. Када оштро изобличава неверовање, Он то говори уопште, пробуђујући веру у свију но не понижавајући никога лично. А сада, када се лично обраћа молиоцу, Он му не говори строго, но сасвим пажљиво и снисходљиво: ако можеш веровати\ Оваква пажљивост и снисходљивост Христова произвела је очекивано дејство. Отац се заплака и са сузама рече: верујем, Господе, помози моме неверју! Ништа тако не топи лед неверја као сузе. У ономе часу, кад се овај човек заплакао пред Господом он се покајао за своје раније неверје, и у њему је, у присуству Бога, нагло придошла вера као поток од набујале реке. И он је тада изговорио речи, које су остале као гласовита поука за сва покољења људска: верујем Господе, помози моме неверју. Ове речи показују да човек не може чак ни до вере доћи без Божје помоћи. Само до маловерства човек може сам доћи, то јест до веровања и у добро и у зло, или другим речима: до сумње и у добро и у зло. Но од маловерства до праве вере далек је пут. И тај пут човек не може прећи сам без Божје руке. Помози ми, Боже, да верујем у Тебе! Помози ми, да не верујем у зло! Помози ми, да се сасвим одрешим од зла и сјединим с Тобом! То значе речи: помози моме неверју. А кад привођаху момче, док још иђаше к њему, обори га ђаво, и стаде га ломити. То је било последње попуштање Божје ђаволу, да би сав народ видео страхоту и ужас, коју ђаво може да нанесе човеку, и да се увери, како је недовољна људска моћ, чак и моћ највећих лекара у свету, да од такве страхоте и ужаса спасе један једини људски живот. Те тако да би кроз виђење ђаволске власти, и кроз осећање своје потпуне немоћи, познали величанство и божанску силу Господа Исуса. Јеванђелист Марко наводи и претеће речи, које је Господ изрекао злом духу: душе неми и глухи, ја ти заповедам, изиђи из њега и више не улази у њега. Ја ти заповедам, говори Господ. Он је извор моћи и власти, и не треба да позајмљује ни од кога. Све што има отац моје је (Јов. 16, 15) рекао је Господ Исус другом приликом. А до сад, ево, и делом посведочава. Од Себе говорим; Мојом влашћу ти заповедам; Мојом моћи те изгоним. Нека народ позна да Он није један од пророка, који су чинили извесна дела помоћу Бога но Син Бога Живога, кога су пророци прорекли, и народи очекивали. Треба још обратити пажњу и на други део Христове заповести ђаволу. И више не улази у њега. Господ му наређује, дакле, не само да изиђе, него да се више не враћа и не улази у дуго мучено момче. Ово значи, да човек и после очишћења може поново навући на себе нечистоту. Једном изгнани ђаво из човека може се поново вратити у човека. То бива онда када покајани и од Бога помиловани грешник поново се врати на свој стари грех. Тада се ђаво враћа у свој стари дом. Зато Господ и заповеда ђаволу, не само да изиђе из момчета, него и да никад више не улази у њега: једно, да би Његов божански дар момчету био потпун и савршен; а друго, да би ми извукли поуку из тога, те да се после једног Божјег помиловања не би опет враћали на свој стари грех, као пас на бљувотину своју, и тиме поново излагали душегубној опасности отварајући врата злом духу, да уђе у нас и загосподари над нама. После овога славнога чуда Христовога сви се дивљаху величини Божјој, пише божанствени Лука. О, кад би само ово дивљење величини Божјој остало трајно и неизгладљиво у душама људи! Кад не би оно убрзо прсло као мехур на води! Но Бог не сеје узалуд. Ако пропадне оно семе, које падне на пут, и на камење, и у трње, неће пропасти оно, које падне на добру земљу, него ће донети стоструки плод. А кад беху насамо Христос и Његови ученици, упиташе Га ови: Зашто га ми не могосмо изгнати? А Исус им рече: за неверство ваше. Јер вам кажем заиста: ако имате вере колико зрно горушично, и рекнете гори овој: пређи одавде тамо, и прећиће; и ништа вам неће бити немогуће. Узрок је немоћи, дакле, неверство. Што више вере, то више моћи; што мање вере, мање моћи. Раније је Господ био дао својим ученицима власт над духовима нечистим да их изгоне и да исцељују од сваке болести и сваке немоћи (Мат. 10, 1). И они су ту власт неко време корисно употребљавали. Али по мери, како им је вера слабила, било од страха светскога или од гордости, слабила је и дата им моћ. Гле, Адаму је била дата власт над сваком твари, па ју је Адам због непослушности, лакомства и гордости проиграо и изгубио. И апостоли су, неком својом погрешком, изгубили били дату им моћ и власт. Но та изгубљена моћ може се повратити само вером, вером и вером. Зато Господ у овој прилици особито силно истиче моћ вере. Вера може горе премештати; вери није ништа немогуће. Горушично зрно је малено, но оно може да да свој укус целом суду јела. ("И јер као што горушично зрно, малено по величини својој а силно по дејству, кад је посејано на малом простору пушта много изданака, а кад узрасте може и птице прикривати - тако и вера у души врло брзо твори највећа дела. Зато имај и ти веру у Њега, да би и од Њега примио веру која дејствује Изван сила човечјих." Кирил Јерусалимски: Огласителное Поучение, V) ако имате ма и толико вере колико зрно горушично, горе ће узмицати испред вас и премештати се с места на место. Зашто онда сам Господ није премештао горе? Зато што није било потребе за то. Он је чинио само она чуда, која су потребна и корисна људима за спасење. Но зар је веће чудо премештати горе него претворити воду у вино, учинити да малена количина хлеба нарасте огромном количином, изгонити ђаволе из људи, лечити све болести, ићи по води, утишати једном речју или помишљу морске буре и ветрове? Није пак нимало искључено, да су следбеници Христови, према указаној потреби а по великој вери, чинили и чудо премештања гора. Но зар има веће горе, теже планине, страшнијег терета и море на људској души од светских брига, од светскога страха, од светских веза и окова? Ко ту планину може да покрене са душе људске и баци је у море, тај је у истини покренуо с места највећу и најтежу планину у свету. А овај се род не изгони до само молитвом и постом. Пост и молитва су два стуба вере; два жива огња, која опаљују зле духове. Постом се утишавају и уништавају све телесне страсти, а нарочито блуд; молитвом се утишавају и уништавају страсти душе, срца и ума: зле намере и зла дела, освета, завист, мржња, пакост, гордост, славољубље и остале. Постом се чисти телесни и душевни сасуд од прљаве садржине светске страсти и похоти; молитвом се низводи благодат Духа Светога у празан и очишћен сасуд, а пуна вера састоји се у обитавању Духа Божјега у човеку. Православна Црква је од памтивека наглашавала пост као опробани лек против свију страсти телесних и као моћно оружје против злих духова. Сви они, који поништавају или одричу пост, у ствари подништавају и одричу један јасан и одлучан пропис Господа Исуса у систему људскога спасења. Молитва се појачава и продужава постом, вера се утврђује једним и другим; и још вера премешта горе, прогони ђаволе и све немогуће чини могућим. Последње речи Христове у данашњем јеванђељу изгледа као да немају везе са опричаним догађајем. После великога чуда исцељења ђаволом поседнутог младића, када се народ дивљаше томе, наједанпут Господ почиње говорити Својим ученицима о Своме страдању. Предаће се син човечји у руке људске, и убиће га, и трећи дан устаће. Зашто Господ после овога чуда, као и после неких других чуда, говори ученицима о Своме страдању? Зато, да се после, када дође оно што мора доћи, не уплаши срце њихово. Он им то говори после великих Својих дела, да би то предсказање, као права супротност Његовим великим делима, заслугама, слави и усхићењу, с којим је био предусретан и испраћан, што боље урезало у памет ученика. Но то Он говори још и за поуку како апостолима тако и нама, да после каквих великих својих дела не очекујемо награду од људи, но да будемо спремни на најгоре и најтеже ударе и понижења чак и од оних, којима смо ми највише користили. Уосталом Господ не предсказује само страдање, убиство и смрт Своју, но и васкрсење. Тј. на крају свега биће ипак васкрсење, победа и вечна слава. Нешто по изгледу најневероватније предсказује Господ пред Својим ученицима, да би изазвао њихову веру у оно што ће доћи, да би их научио да верују, кад им се каже. Треба имати вере колико зрно горушично, и мање, па да сваки човек може с готовошћу очекивати сваког рода страдања у овоме свету знајући посигурно, да ће крај свему бити у васкрсењу. Сву славу светску и све похвале људске не треба да рачунамо ни у шта. После свију тријумфа у свету треба да будемо спремни поћи на страдање. С кротошћу и послушношћу треба да примамо све што нам Отац наш небески шаље. Не треба никад да истичемо неке своје заслуге за људе, за наш град или село, за народ, за отаџбину, нити да се бунимо, кад нас притисне страдање. Јер ако смо се и учинили нечим заслужним за људе око себе, то је могло бити због Божје помоћи. Управо свако добро кроз нас учинио је Бог. Зато је Бог сасвим у праву, да нам пошаље и страдање после светске славе; понижење после похвале; сиромаштину после богатства; презрење после уважења; болест после здравља; осамљеност и остављеност после мноштва пријатеља. Бог зна, зашто нам то шаље. Он зна, да је то све за наше добро. Прво, да би се ми научили тражити вредности вечне и непролазне, а не заносити се до смрти лажним и пролазним сјајем овога времена; а друго, да не би за сва добра дела и трудове још у овоме животу примили сву награду од људи и света, тако, да у ономе свету немамо шта више ни потраживати ни примати. Речју, да нам се не каже на капији царства небескога: идите одавде, ви сте примили плату своју! Да се не би, дакле, то десило с нама, те да не би занавек пропали са неизбежном пропашћу овога света, од кога смо и примали славу, хвалу и почасти, наш Једини Пријатељ, Господ Исус Христос, учи нас, да после највеће славе, хвале и почасти светске будемо готови примити крст. Њему нека је вечна слава и хвала, са Оцем и Духом Светим - Тројици једнобитној и неразделној, сада и навек, кроза све време и сву вечност. Амин. Извор: Ризница литургијског богословља и живота Видео: Телевизија Храм View full Странице

Књига Јована Зизјуласа Евхаристија, епископ, Црква, са поднасловом: Јединство Цркве у епископу и Евхаристији у прва три века, имала је драматичан утицај на развој савремене православне еклисиологије. Она представља рану мисао једног од најзначајнијих православних еклисиолога данашњице. Упркос евхаристијској еклисиологији Николаја Афанасјева, дуго „вавилонско ропство“ православне еклисиологије, која се приклањала час римокатоличком институционализму, час протестантском институционалном релативизму, спречило je развој специфично православне конфесионалне еклисиологије или чак и узимање у обзир еклисиологије ране Цркве. Зизјулас се прихватио изазова да установи нову евхаристијску еклисиологију исправно саграђену на древним патристичким темељима. Он је то урадио указујући на то да је епископ био суштинска компонента јединства у древној Цркви. Његово достигнуће има велики значај не само за православну теологију, него и за целу Цркву. Паул Кле, Крстови и стубови, 1931. Овакво велико достигнуће неповратно је изазвало „падање и дизање многих“. Зизјуласова идентификација епископа са извором јединства Цркве изгледала је многима тако да дозвољава претерано легалистичко, институционално уздизање епископа као скоро једине претпоставке овог јединства. Структурално, законско и институционално потврђивање епископовог примата изгледало је да ставља у позадину заједнички живот Цркве и да стога нема потребе за другим црквеним даровима и службама. Ако је јединство Цркве идентификовано само са јединством око епископа, онда нема потребе за било каквом заједницом и јединством свих духовних дарова уепископу. Епископ долази да изрази пуноћу Цркве и њезину харизму истине као једини наследник апостола, као што се мислило.[1] Ово деградира службу презвитера. Презвитери нису схваћени као саслужитељи епископа и било је доживљено као револуција када је служење евхаристије поверено њима, као нешто страно служби презвитера. Али, како је могло доћи до такве „револуције“ ако презвитер није већ поседовао неке евхаристијске функције, што би било уколико је епископ схваћен као први презвитер. У Новом Завету постоје две свештеничке службе, она епископа-презвитера и ђакона. Уздизање епископа у статус служитеља јединства par exellance долази из унутрашње диференцијације древне јединствене службе епископа-презвитера. Ова древна служба била је суштински евхаристијска. Растући број евхаристијских сабрања и стварање парохија довело је до ове диференцијације из једне изворне службе. У данашњем облику изражавања јединства Цркве, епископ и презвитер имају самостални свештенички статус. Природа свих свештеничких служби је христолошка. Због тога свети Игњатије Богоносац види епископа као икону Христа (Смир. 8, 2), или другде Бога (Магн. 6, 1). У другим посланицама он изненада повезује епископа са Оцем, презвитере са апостолима, ђаконе са анђелима (Магн. 6, 1; 13, 2; Трал, 3, 1). Ова флексибилност иконичности ове три службе је подсетник на заједничку христолошку природу свих свештеничких дарова и служби. „Јер ваше славног имена свештенство, достојно Бога, сагласно је са епископом као струне са гитаром. Зато са вашом сагласношћу (једномисленошћу) и сложном љубављу. И ви сви будите један хор да тако сагласни у једномислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа, да вас Он чује и препозна, по ономе што добро чините, да сте чланови (удови) сина Његовог. Стога је корисно за вас да будете у беспрекорном јединству, да бисте и у Богу свагда заједничарили.“[2] Јасно је да презвитери не сачињавају само сабор епископа, тј. његов „административни савет“.[3] Они су били христолошке манифестације хармоније љубави. Без лире нема жица, као што ни без жица нема лире. Служба епископа је есхатолошки примарна, као рам лире у који се стављају жице. Онтолошка основа овог јединства није увек запажена од стране Зизјуласових читалаца, па су користили њега да заступају претерано уздизање службе епископа у један јуридички ауторитет у институционалној структури. Јединство Цркве у епископу и евхаристији израз је њеног јединства у Христу. Верност Цркве том јединству непрестано је опробавана Светим Духом и огњем. (Мт. 3, 11) Ако заборавимо ово, живот Цркве биће одређен њеним институцијама са свим проблемима који одатле произилазе. Али, јединство Цркве је изражено не само символички, него и кроз страдање. Служитељ овог јединства је Христос који је себе испразнио на крсту и владавину Оца показао собом у његовом вечном испражњивању себе у љубави за Сина и Светог Духа. Ако епископ не испразни себе на крсту изражавајући и садржавајући све дарове, чак иако символички изражава јединство на натуралистичком и психолошком нивоу, црквеност коју он представља ће недостајати. У ствари, сваки духовни цркво-изграђујући дар ће нестати, ако он не призива све дарове у постојање. Служба епископа условљена је овим крстовођеним себедавањем, које усмерава све дарове тако да Христос може себе учинити присутним у Цркви. Зизјуласов рад вођен је страственом бригом за Цркву. Његова каснија инспирација у теолошком раду показује схватање по коме Црква долази у биће за нас. Поновним разматрањем православне и западне еклисиолошке традиције, посебно захваљујући Хенрију де Лубаку и Дитриху Бонхоферу, мисао овог великог богослова доживљава свој врхунац. У Being as a Comunion (1985) видимо да је он достигао уравнотежену еклисиолошку синтезу. Зизјулас повезује апостолско прејемство, не само са линијом епископа, него са целом заједницом. Он наглашава да различити духовни дарови делују заједно и валидни су само ако су у заједници. Концепт корпоративне личности од виталног је значаја. Христос постоји у Цркви, не само као један – епископ, већ такође, као многи, као свеукупност дарова. Ниједан носилац службе нема њихову пуноћу, тако да они нису субјекти индивидуалистичког поседовања или употребе, и не стварају институционалну пирамиду. Епископ усклађује ове духовне дарове да служе динамичкој манифестацији живог конституисања Цркве-као-цркве. Структура Цркве је икона есхатона која даје своје првине у садашњости. Ово је најпотпунија еклисиолошка синтеза у савременој теологији. Са Зизјуласом стојимо на чврстом темељу предања древне Цркве и то у њеним најкреативнијим изразима. Црквене харизме и службе су „релациони догађаји“, који имају смисао у њиховој међусобној зависности у заједници, пре него у индивидуалним функцијама и служењима. Без пневматологије, која показује како Дух дела да отвори бића једна за друге, црквена онтологија постаје есенцијалистичка и индивидуалистичка. Али, ова афирмација дарова, кроз њихово међусобно заједништво у Духу, мора бити посматрана искључиво заједно са истовременом афирмацијом чињенице да су ове духовне службе и дарови индивидуалне и јединствене пројаве христолошке пуноће у заједници. Посебност функције црквених служби не чини их индивидуалистичким. Православна теологија неоправдано се плаши речи „индивидуализам“. Насупрот томе, Максимова теологија црквене једносуштости обезбеђује индивидуалност служби или функција у заједници, без губитка њиховог заједничког садржаја. Потребно је нагласити христолошку „индивидуалност“ подједнако као и „заједничност“ духовних дарова. Дух остварује једносушто међусобно прожимање сваког дара у свим другим. Свети Дух не „чини заједницу“, осим кроз једносушту „индивидуацију“ сваког дара. Индивидуација која афирмише сваки посебан људски субјект, ствара велики проблем за православну еклисиологију и антропологију. Сви покушаји у једној еклисиологији – увек инспирисаној Дионисијем Ареопагитом – да се Црква схвати као икона есхатололошких стварности, онтолошки и егзистенцијално интерпретираних у божанској евхаристији, јесте начин да се схвати (искључиво) институција Цркве. Морамо обратити више пажње на посебност индивидуалног субјекта. Наш страх од индивидуализације, интернализиције или субјективизма не сме нас одвести до институционалног схватања Цркве и хришћанског живота, у којем личност и њени дарови само служе институцији. Овде постоје две опасности. Прва је губитак стварног људског субјекта. Поента „структурализма“ шездесетих била је да избегне субјективизам, али је то, наравно, довело до „деконструкције“ сâмог субјекта. Субјекат је, ипак, више него просто скуп „односâ“. Зато постоји потреба за теологијом једносуштости која може да покаже да индивидуални или субјективни интернализам није опасан када је одређен крстом Христовим, који је место на ком се сва створена бића сабирају (synaxis) кроз Христа, у Духу, са нама. Једносуштост оцрковљује индивидуу и њен унутрашњи живот. Институционална структура Цркве постаје апофатичко лично подражавање и пројава Христа. Христос, као Црква, изражен је у институционалној структури, али се не може идентификовати са њом. Појам „икономија“ неопходан је у православном канонском праву, као подсетник на апофатичност институционалне структуре. Наглашавање структуре у вези је са страхом од индивидуализма, али подједнако морамо бити пажљиви да не изгубимо индивидуу због црквене институције и јерархије. Једино Свети Дух отеловљује заједницу. Целовитост и заједница могу бити изгубљени или неаутентични када идентитет индивидуе и његових или њених дарова није обезбеђен. Нећемо избећи индивидуализам тиме што ћемо институцију Цркве претворити у неку врсту мета-индивидуе. Друга опасност за еклисиологију заједнице је губитак везе између заједнице и историје. Када није повезано са позивом на католицитет, свако разматрање институције Цркве је у опасности да изгуби везу са својим историјским коренима. Ако „односи“ постану значајнији него заједница, Црква ће престати да буде путовање предвођено крстом. Дух није присутан кроз статичне социјалне структуре, него нас уводи у заједницу, слободно и по нашој вољи. Као што је Максим инсистирао, Дух нам даје христоцентричну оријентацију и ослобађа нас за ово заједнично апофатичко подражавање живота Божијег. Оно што се догађа индивидуи управо је оно што се догађа у његовој или њеној заједници са Христом: биће те личности постаје део тајне. Иако је тај живот дат, искусиво и самерљиво, он је садржан у егзистенцији отвореној за живот. Црква, како је схваћена у евхаристијској онтологији Максима Исповедника, учи нас томе да сагледамо евхаристијску активност унутар времена и простора. Она није искључиво и једино изнад нас, него је и делатност у сарадњи у Христу и са Христом. Дар Цркве је конституисан од „живота“ и од „институције“, истовремено и неодвојиво. „Живот“ и „институција“ превазилазе се тиме што је сваки духовни дар „појединачна“ пројава целе Цркве. Савремена православна еклисиологија балансира између протестантских и римокатоличких становишта. „Протестантско“ становиште, које представља отац Романидис, посматра духовне дарове као оно што структуира Цркву. „Римокатоличка“ становишта виде институцију или структуру као дар који конституише Цркву. Насупрот томе, у теологији једносуштости, која схвата све црквене харизме као пројаве Христа у Духу, ова противречност нестаје. Институција не конституше „биће“ Цркве, нити духовни дарови њену „делатност“. Црквено постојање није такво да просто „постоји“; оно је дијалошки побуђено. Нема дара нити делатности који би заменио Цркву. Пре би се могло рећи да се, по Максиму, они заједно крећу ка есхатону, зато што је то аутентични и објективни акт и Реч Божија, у Христу, у историји. Апостол Павле повезује ову теологију харизми са љубаљу. У Првој посланици Коринћанима апостол каже да су дарови важећи једино када су узајамно уобличени у љубави, у телу Христовом. Љубав сачињава крајњу еклисиолошку супстанцу свих дарова, чинећи их аутентичним пројавама Христа. Христолошко функционисање сваког дара „у Духу Светом“ (1. Кор. 12, 12) има за последицу три ствари. Прво, указује на присуство и делатност Бога који воли у Христу, који у Духу образује чланове Тела Христовог, кроз ове дарове. Друго, указује на истински љубеће субјекте, који кроз ову истинску љубав чине ове дарове пројавама целога Христа. Треће, ово доводи у биће истинску заједницу онтолошке љубави – једно Тело – где се ови дарови деле. Концепт корпоративне личности, као и онај заједнице, јесте апстракција док ова сложена стварност вољне љубави није изражена. За оне који су у љубави, интерналност истинског субјекта и екстерналност његове заједнице апсолутно и неразориво су повезани. Тако заједница није трансцедентна структура, или објективни или подсвесни „збир односа“. Дарови нису структурални или институционални, него они који воле и слободно желе дијалог Бога и његовог народа. Само теолошки концепт једносуштости дозвољава заснивање еклисиологије истинске личности, и спаја све ове елементе. Можда тада можемо рећи да Црква поседује истину у самој њеној структури. Без концепта једносуштости, корпоративна личност и заједница једноставно постају статичне трансцедентне структуре заједнице једног и многих, као код Хегела и Шелинга. Противречност у људском друштву, дубоки конфликти, крст и слобода, укратко, борба за остваривање заједнице и њених могућностина тај начин биће превиђени. То раздваја концепт историје од концепта слободе. Историцитет значи корак-по-корак показивање заједничности,што је једнако ономе што апостол Павле подразумева под „плодовима Светог Духа“, постојање које потврђује наш напредак у погледу црквеног заједништва и историцитета. Љубав као христолошко испуњење дарова код Павла, или Максимов концепт једносуштости дозвољава потврду овога зато што ми, није да толико схватамо зајединицу колико у ствари растемо у њој. Појмови као што су koinonia и корпоративна личност исувише су апстрактни за ово. Ово је разлог због чега се у дискусији између Флоровског и Зизјуласа, о томе да ли Свети Дух делује у историји или превазилазећи историју, зарад „појединачног“ у историји, морамо одлучити за формулацију „у историји“. Делатост Светог Духа не узима нас из историје толико колико преображава појединачности у историји. Овде се не ради о екстатичком уздизању изван историје, него о преображају историје као такве, тако да су ова два гледишта потпуно реинтерпретирана. Продирање Светог Духа у историју стварно производи видљиве емпиријске резултате. Ако нема историјског „уздизања“ или „прочишћења“ (Ниче) које је видљиво у историјски дугом периоду, наша еклисиологија је „екстатичка“, једно уздизање изнад историје, а не кенотички силазак у њено дубоко страдање. Ово је корекција која је била потребна Ареопагиту, а коју је Максим извршио. Али, поставља се питање, да ли су овакви апстрактни структурални модели, као што је „један и многи“, који користи Зизјулас, вероватно под утицајем Бонхофера, одговарајући. По овом моделу Отац је „један“ у Светој Тројици, док су друге личности „многи“. Један у Цркви је Христос, чланови његовог Тела су многи. У Цркви један је епископ, многи су остали чланови. О овоме треба рећи неколико ствари. Прво, у патристичком тријадолошком предању „монархија“ Оца не уздиже онтолошки изнад других који су „узроковани“ њиме. „Отац није Бог зато што је Отац, већ због заједничке суштине, која је Отац и Син и у којој је Отац Бог, и Син је Бог, и Свети Дух је Бог.“, по Григорију Ниском, који пише против Евномија. Григорије додаје: „Бог је Један и исти, зато што има једну и исту суштину, тако да је свака од три Личности, у суштини, и Бог“.[4] Тако да у Светој Тројици постоји само једна личност „у суштини“ – Отац, која је принцип рађања и исхођења других личности. Бог је ове три личности, узрок и узроковани, а не инхерентни принцип заједнице. Ово је тако за учење о Светој Тројици, али не и за учење о Цркви. Не можемо рећи да су на исти начин Христос и његови чланови „са-конституисани“, или подједнако условљени једни другим. На јединствен начин асиметрично Христос је основа и иницијатор који сазива и садржи своје чланове, са њиховом слободном сагласношћу, као своје Тело. „Јер које унапријед позна, унапријед и одреди, да буду саобразни лику Сина његова, да он буде прворођени међу многом браћом. А које унапријед одреди, оне и призва; а које оправда, оне и прослави.“[5] Овде нема пуне онтолошке узајамности воље, или онтолошке идентификације воље између Христа и његових чланова, као између Оца и друге две личности. Ту се само може радити о крају постављања њихове аутономије насупрот њему. Однос „једног и многих“ у Тројици и „једног и многих“ у Цркви није исти. У првом случају постоји апсолутна онтолошка идентичност суштине и воље између „једног и многих“, док у другом случају нема чак ни онтолошке идентичности по природи (због божанске природе Христа), нити, наравно, онтолошке идентичности воље. Постоји само тајна учествовања по благодати кроз тајне у нествореној вољи и делатости Бога у Христу кроз Духа. Ствари су још компликованије у трећем случају, у коме се модел једног и многих односи на епископа и Цркву. Овде воља да се уједине многи не припада епископу, него Христу. Епископ, пак (који као члан Цркве сам, такође, припада „многим“ за које је „један“ Христос), може, кроз понизно уступање његове autexusion (самовласности) Христу бити, по речима Светог Игнатија, „у уму Христовом“, актуализујући дар јединства у име Христа. Епископ не „поседује“ различите дарове које раздељује сходно својој вољи, као што је то у случају Христа. Епископ не „представља“ Христа у Цркви као да је Христос стварно одсутан, како би то било схваћено у римокатоличком маниру. Овде се ради о Христу који даје дарове кроз тајне, а сваки тај дар је он сâм у специфичном и појединачном оваплоћењу. Христос тако поседује дарове и раздаје их. Епископ, када је „у уму Христовом“, обавља у његово име раздавање (без поседовања) ових дарова. Он то чини, не као да он поседује неки супериорни дар, него проглашавајући њихово онтолошко испуњење у заједеничкој пројави Христа кроз њих. Његов дар је управо пројава „заједничности“ дарова као сукцесивних оваплоћења целог Христа у Духу. Епископска служба показује многострукост и једносушти католоцитет сваког посебног дара. То потврђује интегритет и есхатолошку усмереност сваког од њих. Ово је разлог зашто је служба епископа изнад свега служба пастира. Епископ показује, зато што учествује у њему, љубеће пастирско старање Христа, које је основа Цркве. По Римокатоличкој цркви папа је једини пастир који заузима место апостола Петра. Његов пастирски дар је суштински супериоран дар, који садржи све пастирске дарове у Цркви, зато што је папа „намесник“ Христа на Земљи, који у својој личности садржи сву Христову пастирску бригу и раздаје све друге дарове као његов викар. Упркос томе што ово учење има одјека у православној еклисиологији данас, морамо нагласити да је по нашем предању Христос апсолутно присутан у Цркви кроз нестворену делатност тројичног Бога, и сваки дар, као што је дар пастирства, директно је учествовање у њему. То не води порекло од неког посредника који представља Христа, или раздаје благодат у његово име. Пастирска харизма епископа и презвитера (а ове две службе су изворно биле једна) учествовање је у божанској пастирској делатности Христа директно. Разлика између њих је то што епископ изражава ову енергију видљиво, уједињујући све њене специфичне манифестације, у пастирској енергији једног Христа који пастирствује, и тако је епископ икона (не представник) целе Цркве у једном месту. Морамо обратити више пажње када правимо паралеле између Свете Тројице, христологије и Цркве. Ова три проблема несумњиво су повезана, али аналогије између њих у опасности су да постану просте измишљотине побожности. Црква је истинска икона есхатолошких стварности, али апофатички, не трансцедентално. Структурални, институционални и харизматски елементи у Цркви су апофатичке иконе Царства, под вођством крста, кроз страдање у којем се „Христос уобличава у нама“ тако да су сви обновљени „у Христу“. Овај задатак, наравно, није производ принудне дисциплине, него резултат „пријатељства и захвалности“ као што свети Никола Кавасила указује. „По закону Духа, љубавно пријатељство је оно које влада и чини све кроз захвалност“.[6] Ово значи да је наше црквено биће добијено у тајнама крштења, миропомазања и евхаристије. Ово и само ово је благодат Божија. Ово није заслугом оних који учествују у њима, него је откривено од њих доксолошки, као дарови даровани у светим тајнама. Ми не треба да установимо „равнотежу“ између Хришћанског живота и евхаристије. Живот у Христу и савршена благодат коју он садржи, неповратно је дата у светим тајнама. Нема додатне благодати у православној теологији, него се овде ради о одржавању живота који је већ дарован кроз свете тајне. Дисциплина хришћанског живота је благодарно неговање благодати дароване у светим тајнама. Романидис је веровао да се благодат „акумулира“ кроз такво неговање молитве. Али благодат се не може „додати“, зато што је она просто дар дарован у евхаристији. Ова дисциплина произилази из слободног и намерног прихватања кроз врлине, и најпре кроз молитву. Евхаристијске тајне су аспекти живота у Христу, и због тога, у четвртој беседи свог дела: О животу у Христу, Кавасила наглашава њихов „евхаристијски“ карактер. Божанска евхаристија је њихово испуњење, циљ, смисао и христолошка пуноћа. Крштење није независан, самодовољан, сакраментални догађај, нити је миропомазање неки самодовољан извор дарова. За Кавасилу, који наставља традицију Ареопагита и Максима Исповедника, ове три тајне сачињавају светотајински увод сваког члана Цркве у пуноћу Христа, кроз које сваки члан на јединствен начин прима Христа у божанској евхаристији. Овај евхаристијски дијалог између Христа и човека је католичански принос личносно примљеног дара вечног живота човеку од Христа, и католичански одговор, у сталном појављивању нових облика пуноће у овом животу, у даровима Христа крштеном хришћанину. Ово нам дозвољава да кажемо да је евхаристија основ живота у Христу. Евхаристијски однос човека са Богом у Христу не може истински напредовати ако није истински „дијалошки“, што бива ако људи умом и хтењем не учествују активно у овом односу. Ученички однос у хришћанском животу је евхаристија проживљена као захвални љубећи одговор и повратак мог већ добијеног вечног бића, натраг његовом даваоцу, који ме воли себе-давајући. Ово разумевање евхаристије, занемарено од „евхаристијске еклисиологије“, захтева дијалошку онтологију, пре него трансцедентну структуру која једноставно „одражава“ Царство. Евхаристија чини аутентичним биће сваке твари кроз љубавни дијалог Бога и човека. Евхаристијски садржај дарова у Цркви, чини их истовремено и христолошком манифестацијом и суштински дијалошким. Постоји непрестани дијалог у Духу између човека и Христа који води до пуне и потпуне реализације њиховог христолошког садржаја, једносуште пројаве пуноће Цркве у заједници. Тако нема разлике у деловању између харизме и институције јер обе изграђују Цркву. Све су дијалошки, евхаристијски, христолошки догађаји једносуште пуноће у Духу, дате од Бога и одржаване слободно од човека, сарађујући са серијама различитих оваплоћења Христа који конституише Цркву у мноштву њених чланова. Са овим дијалогом постоји увек учествовни однос са преображавајућим дејством Светог Духа, који уводи христолошку савршеност сваког духовног дара у стварну историју. Овај живи однос одражава, апофатички, у „земљаним судовима“, раскош Цркве као многоструке реализације Христа у историји и творевини, и као слободно подражавање божанске делатности, која остварује ову реализацију. Свети Дух оваплоћује, у истинској радионици наше слободе, вечно, Христа за све и у свима. Извор: Nicholas Loudovikos, „Christian Life and Institutional Church“, in: The Theology of John Zizioulas, ed. Douglas H. Knight, Ashgate Publishing Company 2007. Превод: Бојан Бошковић [1] John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2001) p. 160. [2] Игњатије, Ефесцима 4. 1–2, Ante-Nicene Christian Library, vol. 1, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1867.). [3] Zizioulas: Eucharist, Bishop, Church, p. 249. [4] Григорије Ниски, Против Евномија 3, Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1954. [1892]) vol. 5. [5] Рим. 8, 29–30. [6] Никола Кавасила, Живот у Христу (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998) 6, 8. View full Странице

Крај 19. и почетак 20. века, између осталог, означава период када се човеков поглед на забаву и примање информација радикално мења – у људски дом се усељава телевизија. Већ пред крај 20. века у куће улазе приватни рачунари чија је револуција, на коју човек није спреман и која још увек траје, одмах имплицирала смрт телевизије. Но, телевизија се и даље држи, мање попут израњављеног јунака и више попут фантома – она нам у свој формат пакује ставове појединаца, политичку пропаганду, бућкурише историјских и научних чињеница и измишљотина, као и све што се може приредити у виду спектакла. Попут утваре, телевизија долази и на праг Цркве, са намером да уради једино што може – да прикаже догађај и, евентуално, да коментар на њега. Литургија, која представља непоновљиво искуство заједнице, телевизијским поступком може једино да буде „објективизована“. Свештенство и народ постају актери, иконостас сценографија, а Евхаристија највиша тачка спектакла, нешто што гледалац може помно да посматра, али не у њој и да учествује. Није ни чудо што телевизијски редитељ, који није много залазио у цркве, Литургију режира као и концерт, да би после лупао главом о зид када види крајњи резултат – у већини случајева, и народ и свештенство су камерама окренути леђима, пошто је Литургија утемељена у односу човека према Богу, а не у односу забављач (извођач) – публика. Чак и са превазилажењем овог проблема, одсуство личног искуства ће гледаоцу бити сасвим евидентно, чак више него недостатак физичког присуства на неком секуларном обреду који је дизајниран да буде пријемчив и камерама. Ремедиос Варо, Увело лишће, 1956. Изгледа да телевизија своје присуство на Литургији оправдава једино тиме што Црква не постоји у вакуму, и чини се да су хришћани позвани да учествују у својим конкретним животима чији је технологија неодвојив део. Интернет је пун хришћанских форума и портала, храмови имају своје сајтове, фејбук странице и твитер налоге… Могло би се рећи да је телевизија нека врста нужног зла, и да се као такво, њено фантомско присуство у Црквиоправдава. Да, можда она не може да представи дубину и динамику Литургије, али она људима ипак пружа могућности на које су навикли, јер су оне саставни део њихових живота. У том друштвеном смислу, присуство телевизијске емисије или телевизијског документарца у цркви себе може покушати да оправда чињеницом да би његово одсуство утицало на друштвено отуђивање и маргинализацију Цркве. Али шта је са филмом? Да будем прецизнији – шта је са документарним филмом који превазилази телевизијски формат? За разлику од телевизије, (документарни) филм нема намеру да објективизује доживљаје претварајући их у догађаје (што не критикујем само по себи, али све има своје место), већ да документује истину, и то не као статичну (=објективну) чињеницу, већ као смисао онога што се говори и чини – да је коришћењем документаристичких метода представи у облику наратива. То све звучи лепо, али шта то значи за Литургију? То значи да ће филм себи дозволити могућност да у потпуности „манипулише“ временом Литургије, представом односа присутних, можда ће користити кадар из једног храма и снимак појања из другог, и тако даље. Једна од основних карактеристика филма је динамично грађење односа кроз бирање углова и планова (док их телевизија гради кроз системе камера који су далеко више формални и статични). Друга основна одлика је постојање две врсте времена: реално време и филмско време. Публика доживљава филмско време, и док оно имплицира реално време одвијања догађаја, могућности манипулације су многобројне. Телевизија попут „објективизујућег духа“ искуство претвара у представу, а себе покушава да унапред оправдава у виду једне нужности, С друге стране, филм попут богаља улази на задња врата Цркве. Филм, као конкретно уметничко дело, тек мора да оправда себе! Телевизијска емисија можда ризикује какву случајну бласфемију погрешно представљајући оно што покушава да прикаже на што веродостојнији начин, а филм, попут сваке уметности, представља ризик сам по себи. Литургија је позив на спасење свих, а уметност је позив на групну терапију. У оба смисла је реч о некаквом излечењу кроз другог, и чини се да документарни филм тог „другог“ заиста ставља у први план, тј. да за то има највише потенцијала. У томе се састоји ризик уметности, а посебно (документарног) филма – позван је да испуни свој потенцијал и постане аутентична пројава Истине. Не да објективизује доживљај, већ да догађај стави у личносни контекст аутора, стварајући један потпуно нови хоризонт на којем су други позвани да учествују. Одређене гране уметности увелико постоје као саставни елементи литургијског доживљаја, а седма уметност, посебно у виду документарца – јер користи праве, аутентичне људе и ситуације које је немогуће контролисати попут фиктивних ликова – позвана је да се оствари у виду посебног, непоновљивог уметничког израза који ствара нове хоризонте и ствара нову перспективу за нови филм, за нови однос, дакле и за нови ризик. Никола Ђаковац View full Странице

У недељу 15. априла 2018. године гост емисије “Питајте свештеника” био је Протопрезвитер Никола Пејовић главни и одговорни уредник Радија Светигора. Звучни запис емисије Извор: Радио Светигора View full Странице

У недељу, 25. марта 2018, у оквиру циклуса предавања Разговори о вери у конаку Капеле Свете Петке, Никола Лукић, асистент на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, говорио је о Литургији пређеосвећених дарова. View full Странице

Предавања епископа проф. др Атанасија (Јевтића) из Патрологије 2 на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, 2011. View full Странице