Jump to content
Претражи у
  • Још опција
Прикажи резултате који садрже
Прикажи резулте из

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'николај'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 73 results

  1. Владика Иларион: „Свети Николај нас изнова подсећа да треба да служимо Господу у врлини, у самоодрицању, али увек са свешћу о томе да смо део заједнице a никада као појединци.“ И ове године, на Никољдан, када буковско братство слави свог заступника, у овом манастиру је служена света архијерејска Литургија. Литургијом је началствовао Његово Преосвештенство Епископ тимочки г. Иларион уз саслуживање игумана ове свете обитељи – архимандрита Козме (Радовића), протосинђела Захарије (Митића), настојатеља манастира Св. Тројице код Књажевца, сабраће манастира Буково: јеромонаха Еноха (Стојаковића) и архиђакона Илије (Јовановића) и зајечарског ђакона Уроша Памчара, секретара ЕУО Епархије тимочке. Лепоти богослужења допринело је појање суводолске монахиње Херувиме (Марковић) као и појање Хора Саборне цркве Рођења Пресвете Богородице из Зајечара. У цркви Св. Николе, која је била мала да прими све верне који деценијама духовно стасавају уз ово братсво, Његово Преосвештенство је на Литургији рукопроизвео архимандрита Козму и протосинђела Захарију у чин духовника, поверавајући им тиме одговорну дужност духовног очинства. Искрено верујем да ће ова двојица посленика, моје сабраће и ваших драгих свештенослужитеља, одлично обављати своју назначену службу, нека им Господ буде помоћник, укрепитељ и надахнитељ на том путу – рекао је владика у беседи. Честитавши окупљенима овај велики празник Епископ је свима пожелео добро здравље и дуг живот због ревности у Цркви Христовој ради задобијања Царства. У манастирској трпезарији је након Литургије уприличена свечана славска трпеза за све присутне. Извор: Епархија тимочка
  2. Храмовна слава никољске обитељи данас је прослављена Светом Архијерејском Литургијом којом је началствовао Епископ жички Г. Јустин уз саслужење игумана Манастира Вазнесење архимандрита Тимотеја (Миливојевића) и протођакона Александра Грујовића. Након прочитаног јеванђелског зачала Епископ Јустин је поучио верни народ. Ово је дан када Црква прославља Светог Николаја Епископа мирликијског, древног светитеља, који је делао у време најљућих гоњења Диоклецијана и Максимијана. Рођен је од имућних и знаменитих родитеља Теофана и Ноне који дуго нису имали деце. Као што знамо, у историји наше Цркве многи велики људи су били бездетни, и они дуго нису могли да имају деце. Тако су се и родитељи Николајеви молили Господу да им подари наследника и Господ је ту молитву услишио. Ипак, родитељи убрзо намислише да посвете Николаја Господу, да то буде њихово уздарје јер их је Господ услишио. Прве кораке у духовном животу, Николај је начинио код свог стрица Николаја Епископа патарског. Они су били из Патаре, места где је хришћанство било у повоју. Николај постаје прво свештеник у Патари. Толико се уподобио Човекољупцу Христу да је у своме животу читаво Јеванђеље испунио. Све врлине Христове је уткао у себе и више није живео он него Христос у њему. И највеће чудо, када су му се родитељи упокојили он је раздао целокупно своје имање, које није било мало. И помагао је многима невољнима. Постао је човек без материјалне подршке и једина његова подршка је био Господ Бог. Трудећи се као свештеник намисли да се још више посвети духовном животу. Али Господ му рече: Хајде у свет и спасавај народ у свету, то ће бити твој подвиг. И замонаши се у манастиру који је саздао његов стриц и постаде епископ у Мири ликијској. Сав његов подвиг и труд био је како да помогне ближњем, ништа за себе стицао није. А његове молитве, његова љубав, његова вера у Христа граничила се са вером светих праотаца Авраама, Исаака и многих других који су за Господа све дали, а ништа нису претпостављали Господу Богу. Постао је изабрани сасуд Духа Светога и као такав, кажу да је још за живота светлео, као што је Мојсеј Боговидац имао светлост где год би се појавио. Из његових очију цела је глава светлела, тако га описују у житију. Ако читамо и ако се вратимо у то време можемо замислити како је то било. Свети Николај је присаједињен вечности у Богу. Он и данас као жив плови морима, ходи са путницима на небу, на земљи, на води, свуда где род људски потребује помоћ. Он је присутан, јер му је ту моћ дао Господ Бог зато што Господ Бог који васкрсава, који чини чудеса. Од свега што је Свети Николај учинио треба издвојити то да је он будући богат све оставио. Није рекао себи: Да оставим ја нешто мало, можда ће ми затребати у животу, од свог имања поделићу велики део сиромасима, а оставићу за себе мало да имам за старост. Не. Раздао је све, а остао уз Господа. То је равно чуду као када је Господ васкрсао мртве, огромно чудо. Замислите каква љубав, каква вера, нада треба да постоји у човеку да се он толико узда у Господа да му ништа овоземаљско не треба. То је највећа врлина. Да би човек могао то да испуни потребно је да потпуно очисти своју душу од свих земаљских жеља и хтења, да припреми себе за Господа кроз подвиг, молитву и пост. Изузетну ревност Свети Николај је показао на Првом Васељенском Сабору када је устао против Аријевог погрешног учења. Када примимо Господа, ма шта нам чинили, ништа не треба да се бојимо, јер је Он победио свет. Ми чекамо да нас Господ помилује кроз трпљење за љубав, за неосуђивање. Треба да живимо Црквом и у Цркви Духом Светим, да опонашамо Господа Христа. Често нас стихије овог света запљусну, па се уплашимо и мислимо да нас је Господ оставио. Ипак, не треба да се варамо, све је у промисли Божијој. Исправимо прво себе у истинитој вери и све ће нам добро бити. Епископ Јустин је у својој беседи честитао славу игуманији Јелисавети са сестрама, као и свима који славе данас Светог Николаја. Након Свете Литургије сестринство манастира уготовило је трпезу љубави на којој се присутнима обратио архимандрит Тимотеј. Поучио је верни народ да треба да следујемо примеру Светог Николаја и да за почетак од свога вишка дајемо потребитима. Извор: Епархија жичка
  3. Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј служиo je 19. децембра 2019. године, на празник Светог Николаја Мирликијског Чудотворца, свету архијерејску Литургију у Николајевском храму у Земуну. Саслуживали су архимандрит Серафим (Кужић), игуман манастира Рајиновца; јеромонах Петар (Богдановић) из манастира Тумана, протојереји-ставрофори Љуба Милошевић из Њу Џерзија и Лука Новаковић из Филаделфије, протонамесник Драшко Тепавац, јереј Владимир Прашић и ђакони Владимир Руменић и Драган Танасијевић. После торжествене Литургије, Његова Светост Патријарх је, сходно одлуци Светог Архијерејског Синода Српске Православне Цркве, уручио мр Горану Влаовићу из Београда високо одликовање орден Светог Саве другог степена за осведочену и несебичну љубав према светој Мајци Цркви, нарочито показану свесрдним помагањем храму Светог оца Николаја у Земуну, као и другим храмовима у Архиепископији београдско-карловачкој и широм Српске Православне Цркве. Његова Светост је затим уручио грамате појединцима који су показали несебичну љубав и ревност према Српској Православној Цркви, посебно уложеним трудом и прилозима приликом обнове те земунске светиње, и то: г. Дејану Матићу, председнику ГО Земун; г. Дамиру Ковачевићу, заменику председника ГО Земун; г. Александру Арсићу, приватном предузетнику из Земуна; г. Вадиму Смирнову, заменику директора НИС-a; г. Николи Владимиру Новаковићу, генералном директору Апатинске пиваре; г. Владану Антанасијевићу, и г. Ненаду Антанасијевићу, приватним предузетницима из Београдa; г. Саши Ђокићу, приватном предузетнику из Земуна; г. Алену Вуковићу, приватном предузетнику из Земуна; гђи Наталији Миљковић, домаћици из Земуна; г. Момиру Ракићу, економисти из Земуна; г. Немањи Костићу, г. Горану и гђи Весни Дисић, као и г. Мирку Лунићу, приватним предузетницима из Земуна. Патријарх српски г. Иринеј је том приликом одликовао и старешину Николајевског храма Драшка Тепавца чином протојереја. Овогодишњи домаћини славе били су братсво храма са породицом Арсић. Извор: Инфо-служба СПЦ
  4. Његово Преосвештенство Епископ бачки г. Иринеј началствовао је у четвртак, 19. децембра 2019. године – на празник Светога Николаја Мирликијског, на светој Литургији у Николајевском храму у Новом Саду, а саслуживали су Епископ мохачки г. Исихије, протопрезвитери Владан Симић, секретар Епархије бачке, и Миодраг Андрић, настојатељ храма, као и ђакони Мирослав Николић, Александар Билић и Огњен Верић. После прочитане јеванђелске перикопе владика Иринеј је казао да је данас слава свих православних Срба и Српкиња. Свети Николај је веома познат и омиљен свуда: у Грчкој, Русији и широм хришћанскога света, али само ми имамо обичај и традицију Крсног имена или славе. Треба од срца да прослављамо угоднике Божје и да Господу благодаримо за тај дар што нам показује истину откривену у Светоме Писму да Бог не оставља себе непосведоченим ни у једноме нараштају. У сваком хришћанском нараштају има мноштво светих, праведних, Божјих људи, људи који заиста представљају сетву Господњу. Пример за све те богооткривене истине наше вере и нашега живота је и живот и делање светитеља којега данас прослављамо. Он је био не само ревнитељ чистоте вере него и човек огромне љубави и милосрђа, поручио је Преосвећени честитајући славу настојатељу и парохијанима Николајевског храма, као и свим свечарима, онима који светитеља Николаја прослављају као небеског покровитеља. Током свете Литургије Епископ бачки г. Иринеј у чин протопрезвитера произвео је протонамесника Миодрага Андрића, настојатеља Светониколајевског храма. Извор: Инфо-служба Епархије бачке
  5. У четвртак, 19. децембра 2019. године, када наша Црква слави светог Николаја Архиепископа мирликијског Чудотворца, Његово Преосвештенство Епископ шумадијски Господин Јован служио свету Литургију у манастиру Грнчарици, поводом славе ове свете обитељи. Епископу су саслуживали: протојереј - ставрофор Милан Борота, протојереј - ставрофор Спасоје Јанковић, протојереј Милан Благојевић и протођакон Иван Гашић. Звучни запис беседе После прочитаног Јеванђеља, Епископ је беседио и истакао да славити светог Николаја значи молити се уз принос жита и колача, као и знати тропар овог светитеља који је ништа друго до препричано житије светог Николаја. “Тога ради, наш долазак у Цркву, као тело Христово, као дом Божији, треба да буде испуњен вером, али оном јеванђелском вером. Управо свети Николај био је образац и путоказ вере и као такав он нам даје пример како да живимо, како да се спасавамо, због чега га ми и славимо као светога. У таквом примеру ми видимо да треба најпре да иштемо Царство Небеско и правду његову, а све ће нам се друго додати. Кроз ту молитву и смирење, милосрђе и милостињу, свети Николај је угодио Богу на небесима али и људима на земљи. То се јасно види и у његовом житију, види се да је узвисивао Бога због чега нам је постао молитвеник и посредник. Највећа врлина светог Николаја је милостиња, која и нама треба да буде пример. Тако ће и нас Бог помиловати, јер ако нема милости Божије, онда нема ни нама спасења. А Господ је милостив и човекољувив и хоће да се ми спасемо, али не на свој начин него у Цркви. Јер мудрост овога света није спасоносна. Мудар је онај који живи по речима Божијим и испуњава их. Зато је правило вере, образ кротости и учитељ уздржања био свети Николај. Другим речима, за спасење потребна је јака вера, кротост и уздржање. Поред ове три врлине битно нам је смирење, јер ако имамо смирење ми ћемо слушати Бога и спашћемо се. Данашње Јеванђеље говори о томе и његове речи казују нам да онај који научи прво себе и изврши речи Јеванђеља, пребиваће у Царству Божијем. Зато треба да читамо Јеванђеље да би по њему живели. Зато нам је дао Бог и Цркву и свете оце који нам помажу да Јеванђеље разумемо и применимо, да га применимо као и свети Николај који је држао најпре оне две Господње заповести - љуби Господа свога и ближњега свога. Кроз ове две заповести поштују се и остале. Свети Николај је поштовао обе тако што је до Бога долазио преко човека. Његово чињење добра ближњима било је пројава љубави према Богу. Зато је толико слављен и зато га и Срби воле”, поучио је Владика Јован. При крају своје проповеди Владика је заблагодарио Господу што нам је дао такве светитеље да живе међу нама и да се ми можемо угледати на њихов живот. Владика је нагласио да и данас има светих људи само је на нама да ли ћемо их препознати и признати. На самом крају Преосвећени се помолио да молитвама наших светих и светог Николаја и ми добијемо Царство Небеско које прво мора бити у нама самима. Прослава славе настављена је трпезом љубави коју је уприличила високопреподобна игуманија Домника са својим у Христу сестрама. Извор: Епархија шумадијска
  6. ДРАМУ РЕЧИ О СВЕЧОВЕКУ ПОСЛУШАЈТЕ ОВДЕ: http://www.rts.rs/upload/storyBoxFileData/2018/11/13/34432018/drama.mp3 Владика Николај Велимировић Ово рано дело владике Николаја Велимировића насталo је у дијалогу са Ничеовим Заратустром. У њему аутор, инспирисан Достојевским, идеји натчовека супротставља идеју свечовека. Радијска адаптација у наративно-параболичној форми прати главног јунака на путовању кроз имагинарне пределе митске Индије. Он у низу сусрета и спознаја открива идеју која би људску историју могла да усмери другачије, а не ка претећем и, чини се, неизбежном светском рату. Улоге тумаче: Небојша Кундачина, Сена Ђоровић, Бојан Жировић, Дубравко Јовановић и Никола Вујовић Драматизација: Владимир Коларић Лектор: Олга Бабић Музички сарадник: Предраг Стаменковић Тон-мајстор: Милан Филиповић Редитељ: Зоран Рангелов Уредник серије: Оливера Коларић
  7. ДРАМУ РЕЧИ О СВЕЧОВЕКУ ПОСЛУШАЈТЕ ОВДЕ: http://www.rts.rs/upload/storyBoxFileData/2018/11/13/34432018/drama.mp3 Владика Николај Велимировић Ово рано дело владике Николаја Велимировића насталo је у дијалогу са Ничеовим Заратустром. У њему аутор, инспирисан Достојевским, идеји натчовека супротставља идеју свечовека. Радијска адаптација у наративно-параболичној форми прати главног јунака на путовању кроз имагинарне пределе митске Индије. Он у низу сусрета и спознаја открива идеју која би људску историју могла да усмери другачије, а не ка претећем и, чини се, неизбежном светском рату. Улоге тумаче: Небојша Кундачина, Сена Ђоровић, Бојан Жировић, Дубравко Јовановић и Никола Вујовић Драматизација: Владимир Коларић Лектор: Олга Бабић Музички сарадник: Предраг Стаменковић Тон-мајстор: Милан Филиповић Редитељ: Зоран Рангелов Уредник серије: Оливера Коларић View full Странице
  8. Sveti Vladika Nikolaj Velimirovic Rođenje i rano detinjstvo Vladika Nikolaj Velimirović rođen je na Tucindan 23. decembra, po starom, ili 5. januara 1881. godine, po novom kalendaru. Rodno mesto Vladike Nikolaja je maleno planinsko selo Lelić, smešteno na severnim padinama planine Povlena, nedaleko od Valjeva. Roditelji njegovi, Dragomir i Katarina, prosti šumadijski seljaci, imali su devetoro dece. Nikola (Vladičino svetovno ime) bio je prvo dete u roditelja. Ostalih osmoro je poumiralo od raznih bolesti, a jedan od njih - Dušan (otac blaženopočivšeg Vladike Jovana), poginuo je u ratu 1914. godine. Mali Nikola je kršten u manastiru Ćelijama, koji je tada bio parohijska crkva sela Lelić. Znamenita porodica Velimirovića potiče od Antonija - Ante Jovanovića, koji se u valjevski kraj doselio iz Srebrenice u Bosni. I danas taj zaseok u Leliću zovu “Bošnjaci”. Antonije je bio načelnik sreza podgorskog i jedan od viđenijih ljudi u tadašnjoj Srbiji. Sahranjen je ispred severnih vrata manastira Ćelija. Grob mu je do danas dobro očuvan sa kamenom pločom i krstom od crvenog mermera. Joakim Vujić, u svome “Putešestviju po Serbiji”, zapisao je susret sa načelnikom sreza podgorskog Antonijem Jovanovićem u Leliću. Po Antonijevom sinu Velimiru nastalo je prezime Velimirović. Mali Nikola je odgojen i vaspitan u uglednoj srpskoj patrijarhalnoj zadruzi koja je imala preko tridesetoro čeljadi. Otac Dragomir, bio je retko pismen seljak za ono doba. Pored uobičajenih seoskih poslova, bio je pisar i delovođa sreza podgorskog. Do danas su sačuvane deobne presude pisane njegovim lepim i čitkim rukopisom. Pošto je zbog poslova često odsustvovao od kuće, brigu o vaspitanju dece preuzela je njegova smerna supruga Katarina - potonja monahinja Ekatarina. Ona je prvi učitelj i vaspitač malog Nikole. Još kao dete vodila ga je za ručicu u obližnji manastir Ćelije na bogosluženje i pričešće. Učila ga da se prekrsti i kako se Bogu moli. Tih prvih detinjih dana pored toploga skuta materinog, Nikolaj se docnije često sećao. Jedan takav događaj, opisao je u svojoj autobiografskoj molitvenoj pesmi - “Molitva roba u tamnici”. Osnovna škola i gimnazija Kada je Nikola malo odrastao, otac Dragomir reši, da ga, kao najstarijeg i najbistrijeg od svoje dece, upiše u školu. Osnovna škola sela Lelića bila je u manastiru Ćelijama. Pošto su deca pohađala školu iz drugih sela udaljenih i preko dvadeset kilometara, prostrani manastirski konak je pretvoren u internat. Nedeljom i praznikom roditelji su dolazili u manastir na bogosluženje, obilazili decu i donosili potrebne namirnice i čistu preobuku. Kuća Velimirovića udaljena je od manastira 4-5 kilometara. Nikola je po prirodi bio mali i sitan, te da ne bi pešačio svakodnevno toliki put, otac ga predade u školski internat. Tako otpoče Nikolino školovanje i obrazovanje pod kupolama svetoarhangelskog hrama u manastiru Ćelijama. Ćelijski učitelj, Mihailo Stuparević, uočio je Nikolinu revnost i darovitost, pa je po završenoj osnovnoj školi, savetovao ocu Dragomiru da Nikolu pošalje na dalje školovanje. Bistri i otresiti seljak posluša učitelja i Nikolu upisa u Valjevsku gimnaziju. Gimnazija u Valjevu je bila na dobrom glasu ali nije bila potpuna. Imala je samo šest razreda. Posle završene Gimnazije nastala je dilema: gde i kako nastaviti dalje školovanje. Uz odobrenje oca Dragomira, Nikola krene sa svojim drugom Petrom Kosićem da se upiše u Vojnu akademiju. Zbog neuhranjenosti i malog obima grudi Nikolu na konkursu odbiju, a Petar se upiše i postane visoki oficir srpske i jugoslovenske vojske, poznat u događajima oko puča generala Simovića 1941. godine. Upis u Bogosloviju Tragajući dalje za školom u koju da se upiše, Nikola sazna da je objavljen poziv za upis učenika u poslednju generaciju stare Beogradske bogoslovije. Primao se neograničen broj učenika. Nikola se prijavi i bude primljen i upisan u prvi razred. Njegovi drugovi su uglavnom bili upisani u bogosloviju sa po dva razreda gimnazije. Toliko je bilo potrebno. Nikola je završio šest razreda i veš bio prilično oformljena mlada ličnost - mladi intelektualac. Odmah je u bogosloviji bio zapažen. Oduševljavao je svoje profesore i drugove razumevanjem najzamršenijih problema iz oblasti nauke, filosofije i teologije. Pored obaveznih udžbenika i skripti počeo se uveliko koristiti bogoslovskom i filosofskom literaturom u savlađivanju nastave. Svaki trenutak slobodnog vremena je koristio da što više pročita i nauči. Od prvih bogoslovskih dana počeo je čitati dela svetskih klasika. Do kraja školovanja pročitao je dela Njegoša, Dostojevskog, Puškina, Tolstoja,Šekspira, Getea, Igoa, Dantea, Voltera, Ničea... Duhom svojim nadnosio se i nad tajanstvenom mudrošću dalekog Istoka, čitajući i proučavajući sveštene i filosofske knjige drevne Indije. I docnije, celog života se vraćao Indiji. Žalio je što hrišćanstvo nije uspelo da prodre u Aziju. Smatrao je da bi ga indijski duh sklon kontemplaciji i mistici još više produbio i obogatio. Zato je napisao nekoliko poznatih dela na tu temu: “Hriste, dođi u Aziju”, “Indijska pisma”, “Indijski Savle” i dr. Posle završene bogoslovije, Nikolaj je postavljen za učitelja u selu Dračići nedaleko od Valjeva, na putu za Kosjerić. Tu se upoznao i sprijateljio sa sveštenikom Stevom Popovićem, emigrantom iz Crne Gore. Sa njim je odlazio na razne sveštene obrede u selo gde je upoznao duhovni život srpskog sela i seljaka. Letnje raspuste je provodio u Boki na lečenju. Pisao je iz Boke svome prijatelju, svešteniku Stevi, i u tim pismima su ostali prekrasni opisi Boke Kotorske i života naroda u Crnoj Gori i Dalmaciji. U to vreme, Nikola je već uveliko ovladao veštinom pisanja i besedništva. Pored pisanja i saradnje u "Hrišćanskom vesniku", pisao je i u drugim crkvenim i svetovnim časopisima i novinama. Kao učitelj u Dračiću napisao je jedan pozorišni komad koji je izvođen u valjevskom pozorištu. Nažalost to delo je izgubljeno. Posle kratkog učiteljevanja u Dračiću postavljen je odlukom ministra prosvete Srbije za upravnika škole u Donjim Leskovcima. No učiteljska služba nije bila cilj mladog Nikole. Dva doktorata Neposredno posle završetka bogoslovije, kao odličnom i darovitom učeniku, nuđeno mu je da ide na studije u Rusiju. On je pošto-poto hteo na Zapad. Nije mogao odmah dobiti stipendiju. Rešio je da čeka. I jednog dana stigla je odluka ministra prosvete da se Nikoli obezbeđuje stipendija za nastavak studija na starokatoličkom fakultetu u Bernu u Švajcarskoj. Želja je bila ispunjena. Nikola je spakovao kofere i otputovao u Švajcarsku. U Bernu je Nikola prvi put dobio potrebne uslove za učenje i studiranje. Imao je državnu stipendiju koja mu je obezbeđivala pristojan život. Sa fotografija iz tog doba vidi se da je on već tada postao uglađeni i lepo odeveni evropski student i gospodin. Dobro je naučio nemački jezik i pored svog matičnog fakulteta u Bernu odlazio je da sluša predavanja na drugim fakultetima širom Švajcarske i Nemačke. Ostajao je čitave semestre na poznatim fakultetima slušajući čuvene profesore teologije i filosofije. Po završenom fakultetu prijavio je doktorsku tezu i doktorirao na temu: “Vera u Vaskrsenje Hristovo kao osnovna dogma Apostolske Crkve”. Iz Švajcarske, Nikola se vraća u Beograd, sa namerom da studije nastavi na Oksfordu u Engleskoj. Nije odmah dobio stipendiju, ali on otputuje u Englesku. Verovatno intervencijom i vezama prote Ilića, ubrzo mu je dodeljena stipendija. Bez velikih teškoća Nikola nauči engleski jezik i završi filosofki fakultet u Oksfordu i doktorira iz filosofije na temu: “Filosofija Berklija”. Ovu temu je branio na francuskom jeziku u Ženevi. I tako sa dva doktorata i perfektnim znanjem tri glavna evropska jezika, Nikola se vraća u Beograd. U Beogradu nije dočekan sa oduševljenjem. Mala balkanska sredina dočekala ga je sa zavišću a crkveni ljudi su zazirali od njega zbog toga što se školovao u rimokatoličkoj Evropi. Ni jedna diploma nije mu priznata, navodno zbog toga što nije imao završenu punu gimnaziju. I on, sa završena dva fakulteta i položena dva doktorata na dva najznamenitija evropska univerziteta vraća se u srednju školu i polaže sedmi i osmi razred gimnazije u Drugoj beogradskoj gimnaziji. Posle toga je postavljen za suplenta Beogradske bogoslovije kao svršeni student filosofije. Predavao je svetovne predmete i jezike. Monašenje Tek što je počeo predavanja u bogosloviji, Nikola se ponovo razboleo. Bolovao je dugo i teško. U bolnici se zavetuje, da će, ukoliko preživi, primiti monaški čin i celog sebe staviti na službu srpskoj crkvi i svome narodu. I čim je izašao iz bolnice, odlazi u manastir Rakovicu, nadomak Beograda, i tu 20.decembra 1909.g. prima monaški čin, dodavši svome svetovnom imenu samo jedno slovo “j”. Dobio je monaško ime - Nikolaj. Odmah posle monašenja, na predlog tadašnjeg Mitropolita Srbije Dimitrija, mladi jeromonah Nikolaj odlazi na studije u pravoslavnu Rusiju na čuvenu Duhovnu akademiju u Petrograd. Da se “opravoslavi”, kako je govorio Mitropolit. Kada je stigao u Petrograd, Nikolaj se upiše na Akademiju kao svršeni beogradski bogoslov ne pominjući svršene fakultete i doktorske titule, niti pokazujući pismo i preporuku Mitropolita Dimitrija koje je ovaj uputio petrogradskom mitropolitu da se Nikolaju nađe pri ruci. Nikolaj je slušao predavanja i ostao potpuno nepoznat među studentima sve do svog prvog učešća u diskusiji na jednoj od brojnih književno - duhovnih večeri koje su redovno održavane na Akademiji. Svojim znanjem, govorničkim darom i talentom zadivio je profesore i studente, a posebno petrogradskog Mitropolita, koji odmah od ruske vlade za Nikolaja izdejstvuje besplatnu voznu kartu za putovanje po celoj Rusiji. I Nikolaj tako krene u obilazak velike ruske zemlje i njenih svetinja. Neposredno je upoznao široku i duboku pravoslavnu slovensku rusku dušu. Iz Petrograda, Nikolaj se vraća u Beogradsku bogosloviju. Međutim, školska učionica bila je pretesna za njega. On počinje seriju svojih propovedi po beogradskim crkvama. Po tematici i načinu proiznošenja one su bile prvorazredni duhovni i kulturni događaji u Beogradu. Uzimao je teme iz života sa originalnom obradom: “Lagano korača Hristos”, “O mislima u ogledalu”, “Čija je zemlja”, “O omladinskom pesimizmu”, i dr. Istovremeno počinje objavljivati svoja pisana dela: “Religija Njegoševa”, “Besede pod Gorom”, “Iznad greha i smrti” i dr. Njegove propovedi i knjige zatalasale su našu crkvenu i kulturnu javnost i postale prvorazredna duhovna i kulturna senzacija. Brzo je postao poznat širom svih srpskih zemalja. Godine 1912. Nikolaj je pozvan u Sarajevo na proslavu desetogodišnjice srpskog kulturnog društva “Prosveta”. Došao je u centar Herceg Bosne sa glasom proslavljenog propovednika. Dočekala ga je prepuna crkva i porta svega onoga što je Bosna i Hercegovina imala srpskog i kulturnog. Propoved je počeo rečima: “Dolazim iz Srbije, tog ostrva slobode, da vama, našoj braći u ropstvu, donesem pozdrave Beograda”. Pozdravqen je ovacijama. Posebno je oduševio bosansko-hercegovačku omladinu i članove “Mlade Bosne”, koji će se 1914. godine, uoči sarajevskog atentata, na grobu Bogdana Žerajića i nad Nikolajevim “Besedama pod Gorom” kao nad Jevanđeljem Hristovim, zakleti na vernost i istrajnost. U Sarajevu se Nikolaj tada upoznao sa najviđenijim predstavnicima tamošnjih porobljenih Srba: Dučićem, Šantićem, Ćorovićem, Grđićem, Ljubibratićem i drugima. To je bilo vreme austrijske aneksije Bosne i Hercegovine, pa je Nikolaj obrnuvši čitavu stvar izgovorio reči koje su ušle u legendu: “Svojom velikom ljubavlju i velikim srcem, Vi, Srbi Bosanci, anektirali ste Srbiju Bosni”. Austrijske vlasti su ga na povratku u Beograd nekoliko dana zadržale na pretresu u Zemunu. Sledeće godine nisu mu dozvolile da poseti Zagreb o proslavi godišnjice Njegoša.
  9. У Исусу Христу Сину својем показа Бог љубав ‘која превазилази разум.’ Онај кроз кога Света Тројица створи свет јави се као човек у телу, да јави човечанству љубав Свете Тројице, дотле непознату свету. Како се јави? Онако како се само велика љубав не стиди да се јави, ради спасења љубљенога: у понижењу, у служењу, у страдању, најзад у врховном жртвовању. У повестима и баладама о ритерима ми читамо како су ови за љубав својих вереница пошли радо у страдање, понекад и у смрт. Но те веренице биле су достојне њихове љубави и жртве, како то посленици описују. Али безгрешни и пречисти Христос поднесе понижења, муке и грозну смрт, не за какву невину верну и добру девојку него за грешнице и развратнице, за убице, лажљивце, крадљивце, отмичаре, разбојнике, кривоклетнике и безбожнике, за загађене и усмрделе душе људске, које су мирисале на смртну трулеж, и пре смрти биле смрт. ‘Једва ко умрије за праведнике – а Бог показа своју љубав к нама што Христос, још кад бијасмо грешници, умрије за нас’ (Рим 5, 6-8). Није ли то љубав која превазилази сваки разум? Свети Николај (Велимировић), Касијана Извор: Епархија жичка
  10. Васпитање деце данас је остављено самој деци. Породица и школа не помажу детету у томе: породица дете само храни и одева, школа само пуни знањем, породица пуни стомак детету а школа му пуни главу. Срце му не пуни нико осим сâмо дете и улица. Целокупно садашње васпитање омладине заснива се на мисли: човек живи једино од хлеба. Три отровне биљке успевају бујно на тој основи: себичност, прождрљивост и песимизам. Ако се васпитање одвоји од науке Христове, не губи се наука Христова него се губи васпитање и губе се прави људи. Човек школован а бескарактеран кудикамо је опаснији по себе и по друге неголи човек нешколован а бескарактеран. Овај је бескарактеран по слабости, онај по убеђењу. Извор: Инфо-служба Епархије бачке
  11. Трагајући за архетипским моделима слике о свијету савремене науке, када је у питању Запад прије свега бисмо требали да се задржимо на најсавршенијој: тј. на слици о свијету коју даје Тома Аквински. У његовој онтологији, која сажима и поново прерађује углавном аристотеловску традицију (помијешану са, за оно вријеме непрепознатљивим, неоплатонским елементима) биће описују два пара метафизичких синтеза: 1) Материја и облик или врста, који сачињавају ипостас сваког бића, и 2) Биће и постојање, које биће чине истински постојећим. Аквински сматра да стварно биће није просто суштина, него да се налази у стању „чина постојања“, што значи да је свој облик или врсту „дјелатно“ остварило, док је прије но што се то догоди било само „потенцијално“ биће. (2) На исти начин се рађа читава једна љествица бића. Замислите једну апстрактну купу (3): ако се у њеној основи налази суштина, материја, дакле чиста могућност, на њеном врху је ipsum esse, Бог. Шта то онтолошки значи? Бог, врх пирамиде, је, као потпуно Биће, чиста енергија, actus purus ригиз, чисто и апсолутно постојање, потпуно активан потенцијал или суштина. Сва остала бића су строго хијерархијски поређана од врха купе до њене основе, али у складу са чим? У складу са степеном и количином „чисте егзистенције“, дакле облика или врсте или „активног бића“ које свако од њих може да оствари. Што више је биће „активно“ то се налази на већем ступњу љествице; и што је биће више „потенцијално“, утолико је на нижем ступњу лествице, гдје је најниже биће материја, чисти неостварени потенцијал. Сходно томе, за Тому Аквинског, као што примјећује један од његових знаменитих тумача, Е. Gilson, „суштина“ сваке конкретне створене твари јесте управо у томе што она није апсолутно остварено активно Биће, Бог: „свака конкретна егзистенција је одређена оним што јој недостаје“ (4). На савременом философском језику би рекли да је егзистенција сваког одређеног бића по дефиницији суштински обиљежена недостатком свеобухватности, егзистенција значи мањкаво Биће, дјелимично учешће у Бићу, дакле изложеност нули, аналогно учешћу у чистој егзистенцији (actus) или потенцијалу (potentia). По Аквинском се на тај начин формира јерархија умних природа. Сходно томе, анђелске природе су, имајући више actus и мање potentia, ближе чистој егзистенцији, док се, међу умним природама, људска природа налази на посљедњем мјесту. И то због тога што има више potentia , а мање actus8 од свих осталих духовних природа, и то шта више на тај начин да од материје захтијева да учествује у њеном Бићу, дакле да стиче тијело: на тај начин створен човјек, без обзира на то што за суштину има душу, јесте сложена и у крајњој мјери ограничена егзистенција. (5) Тако сложеност, као одредница једне стварне егзистенције, значи умањену егзистенцију, губитак бића, близину нули. Створена егзистенција (а тим више људска) није ништа друго до природом пала егзистенција (у односу на савршеност Божанства), и то у мјери у којој иста припада већем броју димензија стварног. Оно што сматрам значајним у овој представи о свијету јесте строго хијерархијска структура, у којој јасно проналазимо трагове неоплатонског утицаја (као и утицаје великог хришћанског асимилатора неоплатонизма, св. Дионисија Ареопагита). Овдје се највећи значај придаје апсолутној компактности структуре и због тога овај козмолошки модел називам „компактни модел“. Наравно да се можемо сложити са значајним историчарем средњовјековне философије, F. C. Copleston-om, да цјелокупан свијет бића, онакав каквим га овај модел приказује, није статичан, управо због тога што Тома сматра да сва ограничена бића по природи теже ка активном остварењу својих потенцијала. Дакле, свака суштина је један центар активности будући да њено одређење јесте принцип дјела или дјелања егзистенције. Међутим, мислим да се осим овога ради и о некој врсти статичне динамичности у смислу тога да одређена компактна структура и мјесто бића у истој преостаје темељна онтолошка чињеница овог модела. Дакле, динамика је унутрашња, или се односи на међусобне односе бића, али увијек са епицентром у њиховом положаЈу у Јерархијској структури који обавезно треба да остане непромијењен. И не само то: рекло би се да сво егзистенцијално дјелање бића управо треба да има за циљ очување неизмјењивости онтолошке структуре. Та структура у својој апсолутној компактности чини да бића заиста јесу, обезбјеђује им крајњу истину о њима самим, а на основу раздвајања духа и материје, потенцијала и дјелања у оквиру истог. Такође је карактеристичан и положај човјека у том „компактном моделу“. Као што смо видјели, без обзира на то што је његова тјелесност прихватљива (7), овдје је човјек, слиједећи августиновско и неоплатонско предање, такође углавном његова душа: она је „облик“ његове безобличне тјелесне материје, она представља сваку страну и испољавање његовог бића . Нижа од анђелске суштине, јер не представља „чисти ум“, попут анђела, него један „прост разум“, почетакразума којему је на несрећу потребно неко тијело као сусуд (9), она је дужна да се не зближи (како би Плотин рекао) веома са тијелом, да се са њим не повеже дубоко, да не би изгубила своју истинску „духовну“ природу (10). Нешто значајно што би овдје могли примијетити јесте то да човјек у односу на остало биће представља непотпуност, структурално је у потпуности одређен као једно мањкаво духовно биће, и за њега једина утјеха јесте то што повезује свијет чистих умова са материјалним, које је у потпуности лишено духовности (11). Поистовјећивање духовности и душевног представља велики проблем западне мисли, проблем који је посљедњих година на разне начине установљен и забиљежени су покушаји рјешавања истог. Међутим, веома су значајне посљедице тог схватања човјека у односу на његов положај и однос са свијетом као предметом научног сазнања. На то ћемо се вратити. Али оно што је сада занимљиво јесу неке прве примједбе на овај козмолошки модел, који је у великој мјери попут материце у себе примио зачетке западне науке: У оваквој слици свијета мислим да је дертерминизам већ с почетка у потпуности дат и неизбјежан. Строга детерминисаност управља сваким нивоом хијерархије образујући поред Бога, Јединог и Првог Узрока, низ „другоразредних узрока“, који одређују бића која се у хијерархији налазе испод њих. Поред чињенице да свијест као средиште душе задобија огроман значај, она је, као што је већ Sir Jeanse (12) примјећивао, у потпуности одсутна из материјалног, „бесловесног“ свијета. Што се тиче те чињенице крајње је индикативно критичко проучавање Decartes-ove философије заједно са проучавањем знаменитог савременог философа, Richarda-a Rorty-a. Слиједећи предање Картезијанац заиста душу (у својим Метафизичким мислима) сматра суштином човјека и (попут Аквинског) бесмртном, непропадљивом и нематеријалном пошто она може да надгледа нематеријални свијет идеја, или тачније да га у својој умној дјелатности „пресликава“ (13). Картезијанац поистовјећује мисао и осјећај. Дакле, мјесто старог аристотеловског разликовања између ума и живог тијела по први пут заузима разликовање између свијести и несвијести (или res cogitans и res extensa) (14). „Несумњиво“ умна сигурност, постаје одлика свијести насупрот древном појму Ума Картезијанац трага за тачношћу приказиваног, а не за мудрошћу ствари: пут ка новијој науци је већ отворен. Али, сада „свијешћу“, дакле „духовношћу“ не располаже нити живо тијело, нити осјећај, нити материјални свијет. Све то је мртво, а жива је једино индивидуална свијест није случајно то да један Кант вријеме и простор сматра искључиво својствима свијести (од момента када данас знамо да они већма представљају својства и посљедице материјалности свијета). Овдје, дакле, имамо апсолутни дуализам „материје“ и „духа“, тијела и душе, свијести и несвијести. Трећа посљедица овог козмолошког модела јесте строги рационализам (било да се ради о идеализму, било о емпиризму што се тиче овога Berkeley се не разликује од Хјума); структура је дужна да буде у потпуности одредива или, по Einstein-овим ријечима, „Бог не баца коцкице“. Четврта посљедица је оно што бих импровизорно назвао „антикозмичношћу“ овога узорка. Човјек стоји не толико унутар колико насупрот твари, посматра је (као свијест), посједује је (као једини „духован“) и господари њоме, гази је (као чиста вољност као воља за Моћ). Ова тема је широка и сам сам написао једну књигу о њој. (15) Он не води дијалог са Природом, него је анализира, не слуша је него јој се намеће. Онтологија Снаге, воље за моћ, из природе не црпи мудрост, него је усмјерава ка митским историјским Циљевима. Ово „митским“ нисам случајно рекао. Најновији западни субјекат је нераскидиво повезан са оним што Paulo Choelo у својој књизи „Алхемичар“ назива „Личним Митом“ субјекта исказ који, као што сам на другом мјесту показао, представља квинтесенцију западног мистицизма, а који наставља предање митске онтологије неоплатонског Ега (и поготово Плотина), „Митологију Ега“ како се мени допада да је називам. Постоје индивидуални митови и племенски или државни митови, сви изузетно плодоносни, и као што је Е. Cassirer (у свом дјелу Државни митови) показао и изузетно опасни. Пета и посљедња посљедица: Бог који се налази на врху скале бића јесте „трансцедентан или узвишен“, али не престаје бити врх исте скале на коју су постављена и бића. Бог је највише биће, али ми знамо гдје се налази. Не заборавимо да за Августина, као и за највеће међу мистицима Запада, људски ум на крају, макар и тешко, може да позна Бога у Његовој Суштини насупрот јелинском отачком предању које нешто тако сматра не само „најнемогућијим“ (по св. Григорију Богослову), него и дословце богохулним. Након тога у западном мистицизму јављање једне пантеизму склоне тежње за поистовјећењем суштине свијета са суштином Бога (или поистовјећивањем теологије са Икономијом у западној теологији) није случајно нити су случајне изјаве попут ове Hawking-ове да, да би смо, кад би пронашли неку теорију која би повезивала квантну физику са релативношћу, открили „Божији ум“. Садржај „Божијег ума“ на тај начин јесте само и једино природни свијет, и његове једнакости. 2. Све ове горе наведене посљедице, заједно са осталим другоразредним, изузетно су допринијеле рађању и развоју западне науке то не захтијева посебну анализу. Али, та наука је данас изашла из граница своје западне материце, изазивајући код свих код научника, философа и теолога дубоку изненађеност. Али, прије но што будемо говорили о тој изненађености, да укратко прикажемо и један други козмолошки модел, подједнако архетипски, али сада Источни: модел светог Максима Исповједника. Код њега од пресудног значаја није нека непобитна козмолошка структура, будући да се најузвишенији Узрок не налази углавном на врху неке онтолошке пирамиде, него у „ономе што јесте“, у самим бићима. Тако је Бог, на апсолутно парадоксалан начин, и у потпуности трансцедентан, али и апсолутно у свијету присутан. Дакле, по Мистагогији (644 АВ) је Бог „једини ум умствујућих и умног, и слово словствујућих и словствованог, и живот живих и доживљеног, и свему све, и биће и постојање, за бића и постојање: (апсолутно у свијету присутан, дакле, онај који се налази у дубинама суштине бића), и сам по себи није и не бива ништа од онога што се односи на оно што јесте и постоји, будући да по природи није сличан ниједном од бића; и тога ради као ближе о Њему више приличи рећи небиће, због надбића.“ Ради се о једном са онтолошке и козмолошке стране потресном тексту. Бог је прије свега толико много и толико апсолутно трансцедентан да једноставно не може да се стави на врх нити једне онтолошке пирамиде: У односу на Биће Он представља небиће. Апсолутна структура се руши јер је Максимов Бог корјенито нестворен и није га могуће ставити на врх неке скале бића, чак ни као онтолошки најсавршеније од свих бића. То је чувени „апофатизам“: шта год да о Богу кажемо, било негативно, било позитивно, Он се налази много изнад и изван свега тога. Али, свети Максим говори и нешто друго, подједнако потресно: да је Бог толико трансцедентан и несхватив, да истовремено, потпуно парадоксално, може да се налази и у дубинама бића, одређујући Биће и њихово постојање. Али, то је нешто ново: јер значи да се небиће Божије, Његово надБиће, дакле његова апсолутна и несхватива слобода, налази у средишту срца, у језгру бића. Шта су дакле бића у својој суштини? Управо оно што је изражено чувеном теологијом логоса бића (који на крају није ништа друго до нестворене енергије Божије). Сада се нећу освртати на историју тог термина (16) (која је у сваком случају у јелинском предању позната, од Кападокијских Отаца па до светог Григорија Паламе), него ћу рећи пар ријечи о његовом великом значају, да би разговарали о једном трећем козмолошком моделу који бих сада назвао „дијалошким“. Сва теологија нестворених логоса или енергија (која је на Западу потпуно одсутна) значи управо то да биће свијета, као и човјека, није у потпуности и коначно дато, него овдје и сада постаје, дословце је предмет дијалога између Бога и човјека, иконе Његове. Као мали логос, човјек, путем логоса бића, која нису ништа друго до засебна, љубавна стваралачка хтијења Божија која се налазе иза сваког бића, води дијалог са великим Логосом, Богом Логосом. Управо због тога је овдје човјек у суштини апофатички непознат, као што је то у сваком случају и Твар одговор на питање ко је у ствари човјек и шта је свијет ће бити дат у Есхатону од стране Бога али ни тада неће престати постајање, развој човјека као све већа и већа и по благодати различита „продирања“ у Биће Божије. Човјек овдје дакле није душа, нити тијело, нити чак њихов збир, него нешто више, као што загонетно говори св. Максим: човјек је „све његово“, сваки човјек је један засебан облик свеобухватности, један непоновив начин сажимања цијелог Бића, цијелог свијета унутар себе један „микрокозмос“. Њему је, наравно, да би постао, потребна посебна благодат Божија, ради се о Тајни Крста Христовог, то није нешто лако и само по себи разумљиво ради се о покушају остваривања јединосуштног у твари. Дијалог са Богом, дакле са Христом, човјеку открива управо тај посебан и непоновљив начин свеобухватности сваког од нас и на крају се заокружује у очовјечењу природе, дакле у антрополошкој усмјерености свијета, тако да он постане садржај човјека, и на тај начин уведен у ону апсолутну „намијењеност“ (17) која ће га учинити свеобухватним приносом Богу, Тијелу Његовом, дакле Цркви. Шта су укратко онтолошке и епистимолошке посљедице таквог козмолошког модела? Рекли би сљедеће: Категорично је искључена свака врста детерминизма, јер у овом случају логосност значи апсолутну слободу израза од стране Бога и одговор на исту од стране човјека: неочекивано и неодредиво постају дио наше козмологије и гносеологије. Свијест није индивидуални, него шта више друштвени, а дословце и козмолошки догађај. Моја индивидуална истина није ништа друго до начин свеобухватног прожимања свих других у мени, а не неки положај на љествици бића. Тако се разбија сваки дуализам, јер прожимање по дефиницији значи и материјалност и тјелесност и заједницу, а не само затвореност. Неодредиви лични однос са својим догодовштинама и преокретима и неочекиваним моментима замјењује рационализам. Бог и људске личности воде дијалог о прошлости, садашњости и будућности свијета. Човјек не стоји насупрот свијету него га носи у себи. Отвара се за мудрост нестворених логоса Божијих који стварају створене начине Бића бића и од њих се учи дубинама мудрости. Човјек никада не влада, нити господари свијетом, него га обнавља и преображава по икони мудрости и истине Божије која се крије у утроби свијета. Материјалност свијета тада открива духовност Божију, постаје духовна материја, укидајући сваки дуализам између материје и духа. И, Бог нису бића, него Онај који их одређује, благодат која није додата него образује створену природу, а да се при том упоште не мијеша са њом. Он јој дарује Своју апофатичну и мистериозну дубину чинећи је непресушним извором смисла и мудрости. 3. Али, у једном разговору какав је овај, није могуће да завршимо ако не обухватимо и један конкретан и избирљив осврт на савремену науку. Којој од ове двије козмолошке иконе она боље одговара? Најкраће бих одговорио да док је зачета у материци прве, наука данас може да се развије само у окриљу друге слике о свијету… Савремена физика преокреће слику о свијету из које се родила. Дакле, релативизовала је разликовање између материјалног и нематеријалног дуализма (wave partice duality) (18), дупло понашање, као тијела и као таласа, свих електромагнетских сила будући да се сва природна тијела (кваркови, глиони, нетрини и др.) понашају на двојан квантомеханички начин који је прво примијећен код фотона и електрона. Релативизовала је класични појам времена вјероватноћом постојања кретања тијела „уназад у времену“, када она постају антитијела (нпр. електрон постаје позитрон, позитивног наелектрисања) само је фотон тијело и антитијело истовремено. На исти начин је релативизован и појам простора: немјесност је за квантну теорију стварност. Тако при експерименту један фотон, који се прелама под углом од 45 степени, који пак пролази кроз једно преламало хоризонталног и вертикалног усмјерења са два излаза, не излази на један или други пролаз, него истовремено пролази кроз оба, на неки начин који нам је, наравно, веома тешко замислити. Да додамо и уништење апсолутног детерминизма обртањем узрочно посљедичног односа као што је примијећено код тахијона када смањење енергије неизбјежно доводи до повећања кретања, или парадоксалну дјелотворност надструна, када имамо производњу тијела преко бронхија које вибрирају у простору од десет димензија. Након Hublle-а и на крају са Penrose-ом и Hawking-ом знамо за Велики прасак који производи свијет из оне почетне неправилности времена и простора, гдје су густина материје и облост геометрије бесконачне, док послије John-а Whaller-а имамо и увођење такозваног „људског начела“ у физику. Ово посљедње, заједно са увођењем људске савјести у феномен природе, као што је то расвјетљујуће учинила квантна теорија, побија класично западно увјерење о тобожњем положају људског субјекта „наспрам“ или господарствујуће „изнад“ природног свијета и показује „микрокозмичну“ природу човјека, као и „макрољудску“ природу свијета. Свијет се усавршава само у човјеку и кроз човјека, свијет је по својој суштини „људски“, припада Бићу човјека (а након Оваплоћења Бога Логоса рекли би смо и личном Бићу Бога Логоса). Дакле, та револуционарност савремене науке показује слободу логосног и личног дјела Божијег у дубинама твари. Показује науку као непредвидиви сусрет личности и у суштини поистовјећује физику и метафизику (у њеном древном, класичном смислу). Покушаји савремених епистимолога и философа, као што су Rotry, да оду даље од епистимологије, управо ка херменеутици, показује збуњеност западног човјека пред том револуционарношћу. Нова научна херменеутика има за циљ да разумије природу „управо на онај исти начин као што се зближавамо са једном личношћу“ (19), да разумије „лично“ понашање природе и нови положај човјека, који је и душа и тијело, и његове заједнице у истој. Дакле, као што изгледа, приближава се час православне теологије… 4. Новија западна наука је, дакле, на више начина довела у питање своју теолошкофилософску материцу. Историја тог проблема је веома замршена и наш ограничен простор нам није довољан да би смо је изложили. Покушај укидања томистичког двовлашћа природе и духа (20) је можда био први корак ка једној вјероватној измјени непобитне јерархијске слике о свијету коју смо видјели, и није случајно то што можда најзначајнији представник тог покрета у времену ренесансе, Nicolas Cusanus, по начину размишљања показује сличности прије свега са мишљењем светог Максима Исповједника. Тако Cusannus свако засебно биће доводи у апсолутни однос са Богом ; Бог се не налази само на врху него и у свакој тачци пирамиде бића (22). Сви удови свијета (дух, душа, тијело) се производе истовремено (23) и, након растакања компактне и апсолутне онтолошке јерархије бића, свако од њих је могуће да се сматра апсолутном и самодовољном јединственошћу, са пуним присуством Бога унутар исте (24). На тај начин, наравно, као да су Биће Божије и твар исто, поред Causannus-oвог покушаја да их разликује (25). Та тежња да се свијет схвати савјечним Богу (поред тога што долази до покушаја да се онтолошки направи разлика између то двоје) тежња која на истоку има своју паралелу у Оригену јесте оно што представља највећи Causannos-ov, проблем који је распрострт у историји ка платонизму наклоњеног Западног Мистицизма. (Колико код М. Ficcino-а толико и код Ј. Bruno-а (26), та тежња, поред тога што не води до потпуног поистовјећивања Бога и свијета, већ представља преовладавајући елемент њихове козмологије). Овдје суштинска разлика са линијом Кападокијци – Максим – Палама јесте управо оно „вођење дијалога“. Док је, дакле, у случају Саизапиза и његових сљедбеника, постојање Бога у свијету за свијет пасивно и онтолошки необјашњиво, будући да разликовање између Суштине и Бога и Његових енергија/ логоса не постоји, у случају Јелинских Отаца то постојање Бога у свијету јесте дијалошки, могући и вишеслојни сусрет логосаенергије Божије са логосом – енергијом умног бића и преко њега и са цијелим свијетом. Тако, у другом случају, сусрет јесте дуго и перипетија препуно онтолошко сапутништво са неочекиваним и стално новим преокретима и изгледима, једно „догађање у заједници“ нестворених логоса Божијих са тварју, чињеница која козмологију непрекидно чини једним дијалошким изненађењем заиста се Стварање наставља све до Есхатона. Заиста би било очаравајуће праћење ступњева од демистификовања математике код Kepler-a и Galilei-a, гдје се људски ум поставља поред Бога, до поистовјећења Логоса и Природе по први пут у Hobbes-овом опусу (у његовом чувеном дјелу Leviathan). Природа постепено постаје нека врста Бога, постаје још и извор вриједносних и моралних ставова и положаја, али та тежња чији се одјек данас среће или у западним еколошким покретима или у неопаганизму и неоидололатријама (феномен који се преселио и у нашу земљу), није довољна да истакне богатство Бића природе, на које савремена физика указује. То богатство подразумијева непрекидно дејство једне нестворене Личности унутар Свијета, оно је сусрет Личности, божанствених и људских, представља учешће и заједницу и обострани дијалог, представља, као што смо рекли, једно „догађање у заједници“. Данас већ западна слика о свијету може да пронађе своју пуноћу и истину само уз помоћ јелинског отачког начина посматрања свијета… Са грчког превела Маја Рашовић. (Преузето из часописа Видослов, бр. 31, 2004)
  12. Непосредна сведочанства Писма о свештеничком служењу чланова Цркве су малобројна, али до те мере конкретна да не захтевају никаква посебна тумачења. У својој посланици апостол Петар обраћа се свим хришћанима: “И ви сами као живо камење зидајте се (οίκοδομεισθε)[1] у дом духовни, свештенство свето (εις ιεράτευμα ΄άγιον), да бисте приносили жртве духовне, благопријатне Богу, кроз Исуса Христа… Ви сте род изабрани, царско свештенство (βασίλειον ιεράτευμα), народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога Који вас дозва из таме на чудесну светлост Своју; који некад не бејасте народ, а сада сте народ Божији; који не бејасте помиловани, а сада сте помиловани” (1. Петр. 2, 5, 9, 10). У Апокалипси читамо: “И учини нас царством, свештеницима… [2] Богу и Оцу својему, Њему слава и моћ у векове векова” (1, 6); “И учинио си их Богу нашему царевима и свештеницима и цароваће на земљи”[3] (5, 10), и “биће свештеници Богу и Христу, и цароваће с Њим хиљаду година” (20, 6). Јудеји су били изабрани народ Божији: “Ти си народ свет Господу Богу својему, и тебе изабра Господ да си Му народ особит између свих народа на земљи” (5. Мојс. 14, 2). Тај изабрани старозаветни народ Бог је саздао за Себе: “Славиће Ме звери пољске, змајеви и сове, што сам извео у пустињи воде, реке у земљи сухој, да напојим народ Свој, избраника Својега. Народ који саздах Себи приповедаће хвалу Моју” (Исаија 43, 20-21). Бог је обећао Своме народу: “А сада ако добро узаслушате глас Мој и ушчувате завет Мој, бићете Моје благо мимо све народе, премда је Моја сва земља. И бићете Ми царство свештеничко и народ свет” (2. Мојс. 19, 5-6). У Новом Завету такав род и народ, што га је Господ изабрао и саздао за Себе, постали су хришћани, који раније уопште нису били народ, а у Цркви су постали народ Божији. Црква је народ Божији, и сваки верни који је њен члан припада томе народу. Он је лаик[4]. Етнички принцип, по коме је некада био изабран стари Израиљ, замењен је принципом припадности Цркви, у којој је етнички принцип превазиђен: “Нема више Јудеја ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу” (Гал. 3, 28). “Бог се неће раскајати за Своје дарове и призвање” (Римљ. 11, 29), и зато се не може бити у Цркви и не бити лаик, члан народа Божијег. Свако ко је у Цркви јесте лаик, а сви заједно су народ Божији, и свако је призван да, као свештеник Богу, Њему приноси духовне жртве кроз Исуса Христа. У јудаизму је постојало посебно свештенство, затворено и недоступно народу; постојала је граница која је једанпут за свагда одвајала свештенство од народа, постојао је покров који је скривао светињу од народа. Царско свештенство читавог Израиља у Старом Завету остало је само обећање. У стварности свештенство је припало левитима, којима је цео народ Израиља био туђ. Мешање садашњег и будућег у томе служењу представљало је изузетно тежак преступ: “А Кореј син Исара сина Ката сина Левијева, и Датан и Авирон синови Елијавови, и Авнан син Фалета сина Рувимова побунише се, и усташе на Мојсија, и с њима двеста и педесет људи између синова Израиљевих, главара народних, који се сазиваху на збор и бејаху људи знатни. И скупише се на Мојсија и на Арона, и рекоше им: доста нек вам је; сав овај народ, сви су свети, и међу њима је Господ; зашто се ви подижете над збором Господњим? … И отворивши земља уста своја прождре их, и домове њихове и све људе Корејеве и све благо њихово. И тако сиђоше са свим што имаху живи у гроб, и покри их земља и неста их из збора… И изађе огањ од Господа, и сажеже оних двеста и педесет људи који принесоше кад” (4. Мојс. 16, 1-35). На Мојсија су устали у име онога што је Господ казао Мојсију: сви припадају народу Божијем, Господ је међу свима, сви су подједнако чланови народа и нико не може себе поставити изнад народа Божијега, и стога ће сви бити свети и сви ће бити свештеници (2. Мојс. 19, 5-6). Земља се отворила, и огањ је прогутао оне који су устали на Мојсија, али је обећање остало неизмењено. Оно се испунило у Цркви. Покров је скинут са светиње – “и гле, завеса храма раздре се на двоје, од горњега краја до доњега” (Мт. 27, 51), граница је пређена, јаз је премошћен, и сав народ, нови Израиљ, уведен је у светињу “крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим…” (Јевр. 10, 19-20). Овим улажењем у “храм тела Христовог” (Јн. 2, 21) новозаветни народ постао је царско свештенство ()[5]. Царско свештенство постало је реалност и основа живота Цркве. У Старом Завету служење у храму било је доступно искључиво левитском свештенству, док у Новом Завету служење у Цркви, као живој и нерукотвореној Скинији, обухвата све чланове Цркве. Новозаветни народ сачињен је од царева и свештеника: он је сав свет, и у његовом сабрању је Господ, због чега га земља не гута и огањ не спаљује. Сав новозаветни народ служи Богу у самој светињи, у којој се он сав налази, а не у огради храма. “Приступили сте Гори Сионској и Граду Бога живога, Јерусалиму небескоме, миријадама анђела, свечаном сабору у Цркви првородних, записаних на небесима, и Богу Судији свију, и духовима савршених праведника, и Исусу, Посреднику Новог Завета” (Јевр. 12, 22-24). Новом Изариљу отворен је приступ онамо где старозаветни народ није могао приступати. Старозаветно свештенство било је постављено на служење у храму, као посебан ред. У Новом Завету свештенство припада свој Цркви. Хришћани су, сваки појединачно, призвани на служење у њој, јер нико не може приступити крштењу ако га Сам Бог није призвао. “Јер се и једним Духом сви ми крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни; и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор 12, 13). Сваки члан Цркве добио је призвање од Бога, и Бог га је поставио као члана Цркве кроз давање дара Духа. Сходно томе, сваки члан Цркве призван је на живот, на делање, на активност, на служење у Цркви, јер је Дух начело живљења и активности у Цркви[6]. “Он нас и учини способним да будемо служитељи Новога Завета, не слова него Духа; јер слово убија, а Дух оживљује” (2. Кор. 3, 6). Свако се поставља на службу царског свештенства, с тим што сви заједно служе као свештеници Богу и Оцу, будући да свештенство постоји једино у Цркви. Старозаветно свештенство постало је општа служба, левитско свештенство – служба лаика, јер је Црква народ Божији. 2. Рано хришћанство било је лаички покрет. Пошто је потицао из рода Давидова, Христос није припадао колену Левијевом[7]. Апостоли нису имали никакав посебан однос према Јерусалимском храму, будући да ни они нису припа-дали левитском свештенству. Службу у храму нису поседовали ни први хришћани. Зато они нису ни могли обновити левитско свештенство у својој средини. Ако је кас-није међу њима и било свештеника (Дап. 6, 7), њихово учествовање у животу Јерусалимске цркве није могло изменити лаички карактер раног хришћанства. Познато нам је да су у синагогалном животу учествовали свештеници, али они у њему нису имали руководећи значај. За јудејску свест свештенство је на најтешњи начин било везано за храм, и без храма није могло ни постојати. Зато, уколико се већ појавило учење о царском свештенству, оно је и за првобитну хришћанску свест морало да се асоцира са храмом. Ако постоји царско свештенство, значи да постоји и храм, и обрнуто: ако постоји храм, мора постојати и свештенство. Тај храм није могао бити јеруса-лимски храм – ни док је још постојао, а утолико пре када је срушен. Када аутор Посланице Јеврејима развија своје учење о Христовом првосвештеничком служењу, он га не конципира по моделу левитског првосвештенства, већ по “чину Мелхиседековом” (5, 10), чину свештеника Бога Вишњега који је био без оца, без мајке и без родослова (7, 1-3). И светиња, и скинија у коју је ушао Христос нису били створени људском, него Божијом руком (8,2). Уместо рукотвореног храма хришћани имају нерукотворени, уместо крвавих жртава – духовне жртве. Црква је “дом духовни”, односно храм чије живо камење крштењем постају хришћани (1. Петр. 2, 5)[8]. Као живо камење духовног храма, они имају удела у првосвештеничком служењу Христовом. “Имајући, дакле, слободу за улазак у Светињу Крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим, и Свештеника великога над домом Божијим, приступајмо истинитим срцем…” (Јевр. 10, 19-20). Због тога сви верни, а не део њих, као што је то било у рукотвореном храму, сачињавају свештенство у дому духовном, будући да једино свештеници могу улазити у светињу. У “духовном дому” не може бити крвних жртава. У њему његови свештеници при-носе “духовне жртве”[9]. Нема никаквих сумњи да “духовне жртве”, које се приносе кроз Исуса Христа (1. Петр. 2, 5) означавају Евхаристију, о којој је апостол Петар већ говорио у претходним стиховима[10]. Установљена на Тајној Вечери, Евхаристија се актуализује на Педесетницу. Она се свршава Духом, и због тога је и сама духовна. Уводећи појам “духовне жртве”, апостол Петар желео је да покаже да “свето свештенство” уистину представља свештенство, јер у представи читалаца његове Посланице свештенство није могло постојати без жртава. Међутим, нагласак није на жртви као таквој, него на томе да је она “духовна”, тако да одговара “духовном дому” хришћана[11]. Учење апостола Петра о Цркви као “духовном дому” представља само другачији израз учења апостола Павла о Цркви као телу Христовом. И једно и друго ослања се на првобитно предање, које води порекло од Самог Христа: “Он говораше о храму тела Својега” (Јн. 2, 21). Идеја царског свештенства чланова Цркве произилази из учења о Цркви. 3. “Презвитере који су међу вама молим, ја који сам сапрезвитер и сведок Христових страдања… чувајте стадо Божије, које вам је поверено… не као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду” (1. Петр. 5, 1-3). У свакој локалној цркви Дух Свети поставио је презвитере (или епископе) да напасају стадо Божије (Дап. 20, 28). Божије стадо које напасају презвитери представља њихово насле-дство што су га задобили од Бога[12]. Народ Божији је један, једно је стадо Божије, и један је клир. Припадајући стаду Божијем, сваки члан Цркве припада наследству презвитера које они напасају, а преко њих припада наследству Божијем. Због тога сваки лаик у ширем смислу јесте и клирик. Он је клирик и из разлога што је Господ удео читавог народа Божијег, у коме и он има своје место. У Старом Завету Господ је био удео само једног колена Израиљевог. “Да не би, подигавши очи своје к небу и видевши сунце и месец и звезде, сву војску небеску, преварио се и клањао им се и служио им; јер их Господ Бог твој даде свим народима под целим небом. А вас узе Господ и изведе вас из пећи гвоздене, из Мисира, да Му будете народ наследни” (5. Мојс. 4, 19-20). Сав Израиљ је народ Божији, народ наследства, али то је само сенка новог Израиља, где су садашњост и будућност још сливени у једно. У садашњем и најужем смислу искључиво Левијево колено представља удео Божији. “У то време одвоји Господ племе Левијево да носе ковчег завета Господњега, да стоје пред Господом и служе Му…” (5. Мојс. 10, 8). Ако је сав народ Израиља издвојен између осталих народа, Левијево колено издвојено је између свих осталих колена и одвојено од читавог народа и постављено изнад њега, будући да свештенство припада само њему. У Новом Завету сав народ сачињава свештенство, због чега ниједан његов део не може бити одвојен од осталог народа. У Новом Завету испунило се старозаветно пророштво: сав народ, а не само један његов део, служи у име Господње. Сав новозаветни народ јесте клир Божији, и сваки његов члан је клирик[13]. Као што приликом поделе обећане земље колено Левијево није задобило свој посед, тако и чланови Цркве немају постојана града на земљи, него траже онај који ће доћи (Јевр. 13, 14). Пошто је њихов удео служење Богу, хришћани су привољени Њему и Њему јединоме припадају. У Старом Завету левити су били удео Бога на земљи и Његово наслеђе – “они су Мени дани између синова Израиљевих” (4. Мојс. 8, 15) , – а у Новом Завету сав народ Божији дат је Богу. “Ви сте Христови, а Христос Божији” (1. Кор. 3, 23). Хришћани су, као чланови Цркве, Христови, а преко Њега су и Божији. Богу не служи нека посебна група међу њима, него то чине сви заједно. Као лаици, чланови народа Божијег “у Христу”, они су дати Богу, они су клирици, и као клирици сви су они – лаици. 4. Апостолска црква није познавала поделу на клирике и лаике у нашем смислу, али није ни користила саме термине лаик и клирик. Ово је елементарна чињеница црквеног живота првобитне епохе, али не би било исправно из ње изводити закључак да се служење у Цркви сводило на свима заједничко свештеничко служење. Оно је било служење Цркве. Друга чињеница живота првобитне цркве јесте разноврсност служби. Један исти Дух, којим су сви крштени у једно тело и којим су сви напојени, раздаје дарове сваком понаособ “на корист” (1. Кор. 12, 7) ради делања и служења унутар Цркве. “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље, за усавршавање светих у делу служења, за сазидање тела Христова” (Ефес. 4, 11-12)[14]. Разноврсност служби проистиче из органске природе Цркве. У њој сваки члан заузима одређени, само њему својствен положај и место. “Бог постави удове у телу, сваки поједини од њих како хтеде” (1. Кор. 12, 18). У живом организму место и положај његових удова налазе се у зависности од функција које ти удови врше; тако је и у телу Христовом различитост служби повезана са местом и положајем његових удова. Дарови Духа не дају се сами по себи, и не као некаква награда, него ради служења у Цркви; и ти се дарови дају само онима који су већ напојени Духом. То значи да општа напојеност Духом представља основу служења, јер без те благодатне основе не би била могућна разноврсност дарова Духа. Свеопшта напојеност Духом свих чланова Цркве налази израз и у њиховом свештеничком служењу, пошто без активности не може бити Духа. Особите службе усмерене су “на сазидање тела Христова” (Ефес. 4, 12). У њима налазе свој израз разноврсне функције које су неопходне за општи живот читавог тела. Због тога свеопште служење у Цркви претпоставља различитост служби, а различитости служби не може бити без свеопштег служења. Разноврсност служби не ремети јединство природе чланова Цркве. Њихово онтолошко јединство међу собом произилази из њиховог јединства “у Христу”. По природи својој сви су чланови једнаки, јер сви поседују један исти Дух. “Различни су дарови, али је Дух исти…” (1. Кор. 12, 4). По својој природи нико не може постављати себе изнад других у Цркви, а утолико пре изнад Цркве, нити може имати претензија да на посебан начин изражава Цркву. Ни апостоли, ни пророци, ни учитељи не чине Цркву сами по себи, било сви заједно, било сваки појединачно. И једни, и други, и трећи само су чланови Цркве, а не целина Цркве, и отуда не могу постојати без осталих чланова, јер у противном они не би могли вршити оне функције ради којих их је Бог поставио. Разлика између оних чланова Цркве који имају особите службе и оних који их немају није онтолошка него функционална. Ова разлика прешла би у онтолошку када у Цркви не би постојала свештеничка служба заједничка свим њеним члановима. Тада би се показало да само једном делу чланова Цркве припада служење у њој, док већем делу чланова не припада никакво служење. А то би значило да би већи део чланова остао без дарова Духа, јер се Дух у Цркви даје ради деловања у њој. У благодатном организму Цркве нашли би се безблагодатни чланови. »И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа Мојега на свако тело; и прорицаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видеће виђења и старци ваши сањаће снове. Па и на слуге Своје и на слушкиње Своје у те дане излићу од Духа Мојега, и прорицаће« (Дап. 2, 17-18; Јоил 2, 28-29). У Цркви не може бити безблагодатних чланова, као што не може бити чланова који у њој не би имали своју службу. У Цркви је у пуноћи изливена благодат Духа – »и од пуноће Његове ми сви примисмо, и благодат на благодат« (Јн. 1, 16) – на све њене чланове. Разлика међу њима је у томе што они који су призвани на особито служење добијају и особите дарове Духа за своје служење у Цркви. Сви су обдарени једним Духом, али немају сви исте дарове Духа. Они који имају особите службе поседују и особите дарове, које не поседују они који не врше те службе. У светој тајни брака онима који се венчавају дају се дарови Духа ради њиховог заједничког живота. Ове дарове не поседују особе које нису у браку, али су и једни и други благодатни. Различитост дарова није повезана са различитошћу пуноће благодати. Благодат се не дели између различитих дарова. У свакоме дару присутна је сва пуноћа благодати. Разуме се, из чињенице да је пуноћа благодати предата свима не следи закључак да свако прима сву пуноћу благодати. То је ствар живота сваког појединца, и свако прима ону меру благодати коју је кадар да прихвати. Људима није дато да утврде меру благодати, коју Бог не даје на меру, али свако од нас зна да та мера није једнака. У Светима она достиже веома висок ступањ, а у другима само слабашно трепери, премда се никада не гаси. И поред различитости дарова Духа благодат остаје једна иста, а мера благодати која ће бити примљена може бити различита и уколико се поседују истоветни дарови. Благодат није ступњевита, и отуда се не може говорити о вишим и нижим ступњевима благодати, као што то чини данашња школска теологија. То би значило делити оно што Сам Бог не дели и умањивати дело Христово, кроз Кога смо сви ми примили »благодат на благодат«. Сви дарови имају истоветну пневматичку основу. Нико у Цркви не може по природи својој бити изнад другог, премда може вршити вишу службу у односу на све остале, и нико не може деловати без или мимо других. Још је мање у Цркви могуће постојање служби које не би захтевале поседовање дарова Духа. Где је служење, онде је Дух, а где нема служења, онде нема Духа и нема живота. 5. Тертулијан је сматрао да је »различитост између клира и народа (inter ordinem et plebem) установила црквена власт и део сабрања клира”[15]. Ово је тачно уколико се клир и лаици посматрају као одвојене групе, различите по својој природи; међутим, у суштини је ова констатација нетачна. Утолико је у сваком погледу неправилан и закључак који се изводи из ове поставке: “због тога, онде где нема сабрања клира, буди самоме себи и онај који приноси, и онај који помазује, и свештеник”[16]. Тертулијан се саблазнио учењем о царском свештенству чланова Цркве, као што је у историји Цркве не једном долазило до саблажњавања њиме, и није запазио да је првобитно разликовање клира и народа проистицало из различитости служби. А различитост служби није установила ни црквена власт, нити је то учинио део клира: различитост служби проистиче из самог појма Цркве. Особито служење предстојатељства, о коме говори Тертулијан, изражава оне животне функције, оне пројаве живота без којих Црква не може постојати на земљи као живи и животни организам. Служба предстојатељства налазила је свој израз на Евхаристијском сабрању. На њему су увек били присутни предстојатељи и они којима су други предстојатељ-ствовали. Без тога није могло бити Евхаристије, будући да је њена природа таква да потребује предстојатеља. Од самог почетка постојања Цркве у литургијском поретку разликовао се народ од предстојатеља. “На такозвани дан сунца окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима и селима; и читамо, колико нам то време допушта, казивања апостолска или списе пророчке. Затим, када чтец престане, предстојатељ посредством речи износи поуку и савет да се угледамо на те предивне ствари. Потом сви устајемо и узносимо молитве. Када завршимо молитву, као што сам већ напред рекао, приноси се хлеб, и вино и вода; предстојатељ такође узноси молитве и благодарења, колико може. Народ изражава своје слагање речју амин”[17]. Предстојатељ узноси благодарење на које народ одговара: “амин”. Међу онима који су изговарањем речи “амин” потврђивали благодарење предстојатеља били су не само чланови Цркве којима нису припадала нека особита служења, него и они са разним посебним службама: и они које данас називамо мирјанима (световњацима), и презвитери, и ђакони, и учитељи. Сви судеоници сабрања, заједно са својим предстојатељима, сачињавали су јединствени народ Божији, царско све-штенство. Чак и да је ово литургијско разликовање предстојатеља, с једне, и народа, са друге стране заиста установила црквена власт, ни у том случају, ипак, Тертулијан не би био у праву, будући да би једна оваква установа, утемељена на различитости служби, одговарала вољи Божијој, јер воља Божија није у мешању, него у разликовању служби. Због тога Тертулијан апсолутно није у праву када лаицима приписује извесне службе за које они нису добили благодатне дарове: “Буди самоме себи и онај који приноси, и онај који помазује, и свештеник”. Ово би већ представљало мешање служби, где свештеничко служење народа и његовог предстојатеља не би могло наћи свој израз, будући да би оно само Евхаристијско сабрање чинило немогућим. 6. У Тертулијаново доба особе којима је припадало служење посебног свештенства, које се уобличава на основу служења предстојатељства, почеле су се називати клиром. Ово ново, сужено поимање термина “клир” није одмах довело до одбацивања општег појма клира и није у црквеном организму изазвало конституисање два различита сталежа, будући да се клир није одвојио од народа, него је наставио да представља његов део. Тертулијан за своје доба није био у праву, али је антиципирао будућу историју црквеног устројства. После њега емпиријски црквени живот почеће да прихвата њему туђа начела римског права. Литургијско разликовање народа, с једне, и клира у уском смислу, с друге стране, прерасло је у њихово одељивање, а оно ће постепено довести до појаве два различита сталежа или стања. Теолошка мисао обнавља у Цркви старозаветну скинију, која је у Новом Завету замењена нерукотвореном скинијом са једним и јединственим Првосвештеником. Као мач који је дефинитивно расекао црквено тело на два дела послужило је учење о посвећењу. Овде није место за анализирање питања на који је начин и из којих разлога идеја посвећења продрла у теолошку мисао. Када се та идеја појавила у богословској свести, као “посвећени” су се третирали сви чланови Цркве, за разлику од оних који не припадају Цркви. Као иницијална мистерија посредством које се врши посвећење третирала се света тајна крштења, миропомазања и Евхаристија, која је уводила у “свештену јерархију” све оне који су примили свету тајну крштења[18]. У таквом облику идеја посвећења још није долазила у колизију са учењем о царском свештенству народа Божијег, будући да се задатак посвећења састојао у увођењу у свештенство, које је у целини остајало “свештени народ”[19]. Ипак, учење о посвећењу није се могло одржати у оваквом виду, будући да идеја посвећења има своју властиту логику. Византијска мисао дошла је до закључка да истинска мистерија посвећења није крштење, него тајна постављења. Услед тога испоставило се да велики део “посвећених” спада у ред “непосвећених”, пошто су примили само свету тајну крштења. У пређашњем широком кругу “посвећених” нашли су се световни људи, мирјани – βιωτικοί. је сужена, и из ње су издвојени мирјани, а у тој категорији нису остали чак ни сви клирици, него само они који поседују свештенство. Разлика између њих није у служењу нити у посебном статусу. У овоме се састоји само секундарна разлика. Разлика између њих заправо се налази у различитости њихове природе. Посвећење мења природу онога који се посвећује слично као што крштење мења природу онога ко ступа у Цркву. У догматској свести појављује се учење о “другом крштењу”. Када је Тридентски концил прокламовао немогућност лаицизације клирика, он је у западној теолошкој свести утемељио онтолошку различитост између клира и лаика. Истовремено, идеја посвећења довела је идеју о царском свештенству у стање анабиозе. Мирјани, као они који нису посвећени, далеки су од светиње и не могу да јој приступају. Они не могу обављати свештеничко служење, пошто не поседују посвећење. Лаик, као члан народа Божијег, поседује достојанство царског свештенства, док га световњак не поседује. У историјском процесу показаће се да се промена не одвија у том смеру да “profanus” постаје “sacer”, већ напротив, “суграђани светих и домаћи Божији”[20] постају “profani”. Данашња школска теологија не само што је мини-мизирала учење о царском свештенству народа Божијег, него га је и изложила сумњи. Реч Божија показала се опасном. У сваком случају, говорити о њој није баш пристојно. Када би за ове наше сумње и бојазни знали Климент Римски, Иринеј Лионски, Јустин Мученик, Иполит Римски, Климент Але-ксандријски, Ориген, најзад, Јован Златоуст, блажени Јероним и читава плејада других отаца Цркве, сви су изгледи да не би били само крајње зачуђени, него нас једноставно не би разумели. Они би одговорили речима Иполита Римског: “omnes justi sacerdotalem habent ordinem”[21]. Иринеј Лионски не може се оптужити за монтанизам, као што је то случај са Тертулијаном, али он је, као и Тертулијан, исповедао да су лаици – свештеници. Он се није плашио овакве констатације, знајући да њихово свештенство не подрива служење епископа. А управо је он, више но ма ко други, допринео развоју епископске службе. О чему је реч? Зашто се школска теологија одвраћа од учења о царском свештенству? Одговор је у самој школској теологији, будући да је ово питање она формулисала на тај начин да поставља алтернативу: свештенство лаика или свештенство црквене јерархије. “И учини нас царевима и свештеницима Богу и Оцу Своме” – учини све нас, а не само појединце који сачињавају свештенство у Цркви. Ако су сви свештеници, могу ли се само појединци називати свештеницима? И обрнуто: ако су свештеници само поје-динци, могу ли се сви називати свештеницима? Доникејска црква није знала за овакву дилему, и Црква уопште не зна за њу, пошто свештенство народа Божијег не искључује свештенство црквене јерархије, већ напротив, свештенство црквене јерархије, као што ћемо видети у даљем излагању, произилази из царског свештенства. Једно не може бити у колизији са другим, под условом да се посвећење не везује искључиво за свештенство, као што то чини школска теологија. Идеја посвећења производ је теолошке спекулације, а не црквеног предања. Упркос школи, црквени живот и у сфери догмата, и у традицији, и у својој литургијској свести чува аутентично учење о Цркви и о народу Божијем. У Евхаристијском сабрању под предстојатељством епископа Црква исповеда царско свештенство својих чланова и разликовање њиховог служења – разноврсност благодатних дарова, које Сам Бог “дели свакоме онако како је Њему угодно”. “Где је Црква, онде је и Дух Свети, и где је Дух Свети, онде је Црква и пуноћа благодати”. Негирање царског свештенства народа Божијег, у очигледној или скривеној форми, јесте одбацивање дарова Духа. Данашња теологија, разуме се, признаје да мирјани задобијају дарове Духа: они их примају у светој тајни крштења, миропомазања, покајања и брака. Ипак, сфера деловања Духа ограничава се искључиво на оне којима су дарови предати кроз тајне. Дарови Духа постају индивидуална својина оних који су их задобили. Чак и у тајни свештенства налазимо идентичну индивидуализацију дарова Духа, будући да свештенство у данашњем црквеном устројству није увек везано за служење. Данашња теолошка мисао, а још чешће данашња теолошка пракса допушта могућност да дар Духа, задобијен у тајни постављења, може да се покаже као неделатан. Служење је секундарна последица дара Духа, а примарна је измена природе онога ко је у тајни свештенства примио дар Духа. Овде је једна од оних тачака у којој се теолошка мисао коренито разилази са учењем првобитне Цркве. Дарови Духа предају се ради тога да би били делатни и да би служили на корист свима. Стога се они дају Цркви, у Цркви и за Цркву. Они имају динамичку природу, која искључује свако статично стање. Због тога нема и не може бити неделатног дара Духа, будући да Дух по својој природи представља принцип активности. Одузимање лаицима њиховог свештеничког достојанства значи исто што и одузимање дарова Духа којима их је Бог напојио у дан крштења (1. Кор. 12, 13). Црква учи да сви у Цркви поседују пуноћу благодати на корист свију, али не учи да је свако од нас у одређеном моменту свога живота задобио дарове Духа да би их чувао у пасивности, као таланат закопан у земљу. У Цркви смо примили “благодат на благодат” ради живљења, деловања и служења. “Да имамо благодат и њоме да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом, јер Бог наш је огањ који спаљује” (Јевр. 12, 28-29). Превод с руског: др Ксенија Кончаревић Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  13. Најстарији опис евхаристијског сабрања налазимо у Првој апологији Светог Јустина Мученика. На почетку Јустин описује крштењску Евхаристију: „Пошто тако буде омивен овај који је поверовао и дао свој пристанак, одводимо га к такозваној браћи на заједничко сабрање, како бисмо са сваким усрђем вршили заједничке молитве… По завршетку молитава поздрављамо једни друге целивима. Затим се предстојатељу братије доноси хлеб и чаша воде и вина. Он, узевши то, узноси именом Сина и Духа Светога хвалу и славу Оцу свега и подробно приноси благодарење за то што нас је Он тога удостојио. Када он сврши молитве и благодарење, сав присутни народ одговара: амин. Амин хебрејска реч – значи: нека буде. После благодарења предстојатеља и оглашавања читавог народа такозвани ђакони сваком присутном дају да се приопшти Хлеба над којим је извршено благодарење, и вина, и воде, и односе то онима који нису били присутни“1. Нешто даље Јустин даје опис недељне Литургије, која се потпуно подудара са крштењском литургијом: „У такозвани „дан сунца“ сакупљају се код нас на једно место сви што живе по градовима и селима; и читају се, колико то време допушта, списи апостолски или пророчки. Затим, када чтец заврши, предстојатељ посредством речи даје поуку и упућује на подражавање тим предивним стварима. Затим сви заједно устајемо и узносимо молитве. А када завршимо молитву, тада се, као што већ казах, приноси хлеб и вино и вода; и предстојатељ такође узноси молитве и благодарења колико му је у моћи. Народ изражава своју сагласност речју – амин, и бива раздавање свакоме и причешћивање Даровима над којима је савршено благодарење, а одсутнима се они шаљу преко ђакона“2. Према Јустиновом сведочанству, новокрштени се одводи онамо где се сакупља братија. У његово доба такво место сабрања, где су се сви окупљали на једно исто (епи то афто), био је римски дом (домус). Захваљујући једној од оних провиђенских случајности на које наилазимо у историји Цркве, римски дом је био погодан за вршење Евхаристије. У давним временима дом није био само место где бораве чланови породице, него и место култа. У таблинуму, где је боравио „патер фамилиас“, место је заузео предстојатељ Цркве, а са његове леве и десне стране, где су се налазила места за најуваженије чланове дома, нашли су се презвитери. Чланови Цркве распоређивали су се у атријуму, где беху места за остале чланове породице. Новокрштени се најпре доводи на евхаристијско сабрање, како би први пут заједно са свима узео учешће у „Трпези Господњој“. До тада је, као оглашени, он бивао удаљен са сабрања верних након читања „апостолских и пророчких списа“ и проповеди предстојатеља Цркве. Он није учествовао ни у каквим црквеним молитвама. Заједничка молитва цркве била је молитва Оцу „у Христу“, а да би се у њој узимало учешће са свима вернима, било је потребно „у Христа се крстити и у Христа се обући“. Само онај ко учествује на евхаристијском сабрању учествује у црквеној молитви, и ко учествује у црквеној молитви, учествује у Евхаристији. За новокрштеног је учешће у црквеној молитви представљало прво свечано признање даје постао „свештеник и цар“ Богу Своме. Иполит Римски, коме ћемо се још вратити, одмах после казивања о миропомазању истиче: „Тек после овога они се (новокрштени) моле са читавим народом; али нека се такви не моле са вернима пре него што ово задобију“3. По свршетку молитве и „целиву мира“, који за новокрштеног представља сведочанство Цркве да је достојан да учествује у Евхаристији, предстојатељу се доноси хлеб и вино помешано са водом. Овај узноси „благодарење“ над њима, а народ ће запечатити ово „благодарење“ изговарањем речи „амин“. Затим се Дарови раздају преко ђакона. Нема никакве сумње да је „предстојатељ“, о коме говори Јустин, заправо епископ, без обзира што у Римској Цркви у Јустиново доба он још није носио такву титулу. Он је предстојатељ због тога што се налази на челу читавог народа Божијег сабраног ради служења Богу. Предстојатељ је још и из разлога што на евахаристијском сабрању заузима оно место које је имао Христос на Тајној вечери. Као предстојатељ Цркве, он свештенодејствује уз помоћ ђакона, који му доносе хлеб и вино и који после „благодарења“ раздају Дарове, или само чашу свима вернима присутним на сабрању, а онима који су у томе били спречени односе Дарове. Међутим, остаје извесна недоумица – где су презвитери? Јустин не само што не указује да презвитери „саслужују“ предстојатељу, него их чак ни не помиње. Поставља се питање:зашто их је Јустин прећутао? Да ли, можда, због тога што у његово доба у Римској Цркви презвитера још није било? Оставимо за извесно време Римску Цркву и поклонимо пажњу другој Цркви, на Истоку, која је после Рима била најзначајнија. 0 њој имамо сведочанство Светог Игњатија Богоносца које се односи на сам почетак II века. Немамо никакве основе за сумњу да су презвитери у то доба постојали у Антиохијској Цркви, пошто Игњатије скоро у свакој посланици помиње презвитеријум, називајући га „синедрионом“ Цркве. Презвитери су, дакле, постојали, и није могуће да их није било, јер сам Игњатије казује да је Црква онде, где поред епископа, постоји презвитеријум и ђакони, али када помиње евхаристијска сабрања, он, као што смо већ видели, говори само о епископу. Пуновредна је само она Евхаристија коју савршава епископ или онај коме то дело епископ повери. Ђакони су „саслужитељи“ епископови, саслужитељи у литургијској сфери, али не и у дужности управљања, коју је обављао епископ са својим сенатом. Предстојатељ код Јустина и епископ код Игњатија савршитељ је Евхаристије уз помоћ ђакона. Слика евхаристијског сабрања, у мери колико можемо да је реконструишемо на основу Игњатијевих посланица, подудара се са Јустиновим описом. Ако је у Антиохији почетком II века било презвитера, онда су они засигурно постојали и у Римској Цркви средином II века. Не заборавимо да је Јустин пореклом био са Истока, а не са Запада, тако да је познавао и праксу западне, и праксу Цркве од Истока, а ми не можемо да претпоставимо да је презвитеријум, који је постојао почетком II века, нестао већ средином истог века. Вратимо се поново Римској Цркви и покушајмо да у њој нађемо елементе који би потврдили нашу претпоставку. Посланица Светог Климента, папе Римског, написана крајем II века, даје категорични одговор о постојању презвитера и у Римској, и у Коринтској Цркви тога доба. Говорећи о томе да се у Цркви мора поштовати поредак, Климент се позива на старозаветно сакрално устројство. За њега је старозаветно храмовно устројство представљало слику новозаветног, иако он још није мислио да поистовећује једно и друго. Штавише, он је и несвесно, што је потпуно природно, у старозаветне термине уносио црквени садржај. “ Првосвештенику су, – писао је Климент , поверена нарочита свештенослужења, свештеницима је назначено особито место и левитима су поверена нарочита служења (идие диаконие)“4. У Климентовом поимању старозаветни првосвештеник био је праобраз епископа, свештеници – презвитера, а левити ђакона. Покушајмо да на основу ових речи одредимо какво је служење епископа, презвитера и ђакона. Епископу је припадало савршавање свештенодејства (литургиа), односно савршавање Евхаристије, пошто у Климентово доба Црква није знала за другу „литургију“ сем Евхаристије5. Презвитерима су, дакле, припадала посебна места на евхаристијском сабрању, а ђаконима нарочито служење (диакониа). Термин „диакониа“ непосредно се односи на служење на евхаристијском сабрању. На ову службу било је постављено „седам освједочених људи“ (Дап. 6, 16). На Тајној Вечери Христос се међу Својим ученицима налазио као слуга: „Јер ко је већи, који сједи за трпезом или који служи? Није ли онај који сједи за трпезом? А ја сам међу вама као слуга“ (Лк. 22, 27). Ако се сетимо речи Игњатија Богоносца да ђакони врше службу Христову, постаће нам јасно у чему се превасходно састојала њихова служба: на евхаристијском сабрању они бејаху као слуге. Крајем I века у Риму и у другим црквама савршитељ је био само епископ, јер је само њему припадало вршење „евхаристиа“. Помоћници су му били ђакони. Презвитери су седели на особитим почасним местима, али нису „саслуживали“ – како бисмо казали у данашњој терминологији епископу. Сада се наша недоумица у вези са Јустиновим непомињањем презвитера донекле разрешава. Они нису поменути због тога што нису били савршитељи Евхаристије у оном смислу у ком је то био епископ. Због тога, описујући чин Евхаристије, Јустин није имао потребе да на њих посебно указује. Наше недоумице ће коначно бити отклоњене ако обратимо пажњу на учење Иполита Римског. У његовом „Апостолском Предању“, које одражава праксу Римске Цркве с краја II века, која се, вероватно, у основи везује за још далеко древније доба, наћи ћемо најстарији текст „Литургије“. Код њега су, као и код Јустина, дата два описа Евхаристије: један – у вези са постављањем епископа, а други – у вези са Крштењем. У оба случаја епископ се јавља као једини савршитељ Евхаристије. Иполит указује на праксу да ђакони епископу након његове хиротоније доносе хлеб и вино, над којима он врши „благодарење“6. Ђакон узима веће учешће у савршавању Евхаристије него у Јустиново доба: он изговара низ возгласа, обележавајући њима нарочите моменте Евхаристије. Презвитери, међутим, не изговарају нити какве молитве, нити возгласе. Ђаконски возгласи подједнако се односе на њих, као и на остале верне. Изабрани и постављени епископ ступа на своје служење предстојатеља Цркве, за коју је постављен савршавањем прве Евхаристије. Као предстојатељ, он је првосвештеник своје Цркве, а његово првосвештенство састоји се у томе да управо он и нико други, уз то он сам, а не у „саслуживању“ са презвитерима, савршава Евхаристију. Ради овога је он постављен и ради овога су му измољавани Дарови у молитви постављења, како би „могао да напаса свето стадо и служење првосвештенства обавља непорочно“7. Овде ваља обратити пажњу на још један значајан детаљ. Новопостављени епископ предстојатељ је на евхаристијском сабрању непосредно пошто је над њим извршена света тајна постављења (хиротоније). Иполит нам саопштава да су у епископској хиротонији узимали учешћа епископи суседних епархија који су се сакупљали ради тога постављења8, али нико међу њима, чак ни онај који је извршио хиротонију, није председавао на евхаристијском сабрању. Присутни епископи нису „саслуживали“ заједно са постављеним епископом, или, тачније, новопостављени епископ није „саслуживао“ са њима. Искључена је претпоставка да су они напуштали сабрање чим би хиротонисали новог епископа. Овакав гест значио би нарушавање љубави, која је повезивала у једно све Цркве и све њихове предстојатеље. Присутни епископи заузимали су најпочаснија места на евхаристијском сабрању, на којем је предстојатељ био новопостављени архијереј, пошто је он, а не они, био епископ Цркве за коју је постављен. Будући предстојатељ на овом евхаристијском сабрању, он је био предстојатељ не само својим презвитерима и читавом светом стаду повереном му од Бога, него и оним епископима који су учествовали у његовој хиротонији, пошто је на евхаристијском сабрању постојао само један предстојатељ. Нема основа ни за претпоставку да је описана пракса била некаква специфичност „Апостолског Предања“ Иполита Римског. Иполит је, наиме, био конзервативан човек, и тешко да би он уводио било какве новине. Нажалост, историја прва два века сачувала је веома мало података о литургијском животу, али један за нас драгоцен детаљ налазимо код Евсевија. Наиме, Иринеј Лионски писао је папи Виктору следеће: „Када је блажени Поликарп долазио у Рим за Аникитине управе, њих двојица нису много спорили у погледу других предмета, већ су се одмах саглашавали међу собом, а о овом питању (односно, вероватно, о празновању Пасхе) нису ни желели да расправљају: јер ни Аникита није могао да убеди Поликарпа да се не држи онога што је увек чувао, живећи са Јованом, учеником Господа нашега, и имајући везу са другим Апостолима; нити је Поликарп убедио Аникиту да се тога држи, јер је Аникита казивао да је дужан да чува обичај својих претходника међу презвитерима. Али, без обзира на овакво стање ствари, ова двојица налазила су се у узајамном општењу, тако да је Аникита, из уважавања према Поликарпу, допустио овоме да савршава (у својој цркви) Евхаристију; и обојица се растадоше у миру, тачно као што су се у миру са читавом Црквом налазили и они што држаху тај обичај и они што га штоваху“9 . Нама је све ово необично. Ми не бисмо поступили онако како је поступио Аникита: уместо да препустимо Поликарпу вршење Евхаристије, односно предстојатељство на евхаристијском сабрању, предложили бисмо заједничко „саслуживање“, односно заједничко предстојатељство. То што је Поликарпу, епископу Смирнском, било препуштено да буде предстојатељ на сабрању Римске Цркве, представљало је знак општења (заједничења) Цркава, а не личног општења (заједничења) међу епископима кроз заједничко служење, јер Евхаристија није лично општење одређеног, свеједно коликог, броја чланова, него заједничко дејствовање свију сабраних на окупу. Аникита је био епископ Римске Цркве и то је остајао када је Поликарп вршио Евхаристију, не престајући да буде Смирнски епископ; али у моменту док је вршио Евхаристију у Риму, Поликарп је, а не Аникита, био предстојатељ евхаристијског сабрања, док је Аникита, вероватно, заузео место међу својим презвитерима. При савршавању Евхаристије од епископа презвитери су седели на посебним местима. Како наводи Иполит Римски, у молитви која се читала приликом рукополагања презвитера за њега се измољавао „дух благодати и благоразумија, како би он имао свој удео у презвитеријуму и како би управљао народом Божијим у простоти срца“10. За њега се измољавало уделовање у презвитеријуму, а то учешће налазило је одраз у заузимању „места – топос“ међу презвитерима. Ово место није представљало метафору или символ – то је заиста било место које је сваки презвитер заузимао у просторији где су се обављала црквена сабрања. То је место у „таблинуму“ римске куће са обе стране епископа, оно место о коме говори и Климент Римски. Зато су презвитери заједно са епископом били „первосједалници“ („првоседеоци“). Заузимајући место у презвитеријуму, презвитер је делио са епископом дужност управљања народом Божијим на коју је био постављен. Карактеристично је да Иполит уопште не говори да је новопостављени презвитер савршавао Евхаристију или „саслуживао“ епископу. 0 овоме нема помена ни у молитви приликом постављања на чин презвитера. Пре постављења кандидат је на евхаристијском сабрању, чији је челник био епископ, заузимао место међу вернима, уколико још није био клирик, да би након постављења седео међу презвитерима. Располажемо и једним званичним документом који нам даје слику евхаристијског сабрања. То је протокол о „конфискацији“ црквених вредности и књига, сачињен од римских чиновника. Протокол датира из 303. године, а конфискација је спроведена у Кирти (данашњи Константин у Алжиру). Упозорени на долазак римске полиције, клирици Цркве су се са епископом сакупили у просторији где су се одвијала евхаристијска сабрања. Сви су се распоредили онако као што су увек чинили приликом савршавања Евхаристије: епископ је сео на свој трон, који се налазио на крају просторије, са његове леве и десне стране стајали су ђакони, док су седишта са леве и десне стране од епископског трона заузели презвитери. Верни нису били позвани на сабрање, како не би били изложени опасности, и зато су њихова места била празна. Почетком IV века поредак размештаја на евхаристијском сабрању био је, дакле, истоветан пракси с краја I века. I 2. Налазимо се у IV веку. Доба херојске борбе коју су дванаесторица незнаних Хришћана повели против Римске империје било је завршено. Након признања Цркве од римског ћесара отпочиње нова епоха у историји Цркве, не мање тешка, али у другачијем погледу од претходне. Да ли је овај потез значио пораз Римске империје и римског ћесара, то је посебно питање на коме се овде нећемо задржавати, али једно је несумњиво: дуго очекивани мир носио је своје саблазни и своје невоље. Од Никејског сабора, коме је присуствовао римски император, премда још није био хришћанин, отпочиње процес дубоких унутарњих и спољних промена у Цркви, од којих су се неке већ испољиле у доба дуготрајног мира у III веку. Једно од сведочанстава ових промена у црквеној свести и црквеној пракси јесте и 18. правило I Никејског сабора. „Сазнао је свети и велики сабор да у неким местима и градовима ђакони пружају презвитерима Евхаристију, премда ни правилима, ни обичајима није утврђено да они који немају власт приношења предају онима који приносе Тело Христово. Такође је постало знано да се чак неки ђакони дотичу Евхаристије пре епископа. Ово све да буде прекинуто: ђакони треба да пребивају у својој мери, знајући да су служитељи епископови и да су испод презвитера, да Евхаристију примају по поретку, предатом им од епископа или презвитера. Али седети међу презвитерима није допуштено ђаконима…“11. С тачке гледишта наше данашње литургијске праксе у овом правилу све је необично. Нећемо ово правило тумачити у смислу да је Никејски сабор желео да прекине „дрскост и самовољу“ ђакона, као што чине извесни коментатори, и као што је реално желео да учини Трулски сабор (692. године) својим 7. правилом: „Пошто смо се уверили да у неким црквама ђакони имају црквене дужности, те стога поједини међу њима, допустивши себи дрскост и самовољу, да буду испред презвитера…“.12 Тумачење 18. правила Никејског сабора из 325. године у светлости 7. правила Трулског сабора представља анахронизам. Епоха Трулског сабора била је потпуно различита од епохе Никејског сабора. Осим тога, у 7. правилу Трулског сабора говори се о служењу ђакона у области црквеног управљања, што јасно проистиче из самог текста правила, док се у 18. правилу Никејског сабора говори искључиво о њиховим литургијским функцијама. „Самовоља и дрскост“ ђакона у црквеном управљању, са којима је сабор решио да рашчисти, не само што нису уклоњене из црквеног живота, него су се после сабора још јаче испољиле. Све до пада Византије ово правило остало је мртво слово на папиру. Извесни ђакони који су заузимали високе положаје код Константинопољског патријарха, такозвани „ставрофори“, или, како наводи чувени византијски каноничар из XII века Валсамон, кардинали, заузимали су на патријарашким и царским церемонијама места изнад епископа, па чак и митрополита. Другачију је судбину доживело 18. Никејско правило, ушавши постепено готово у потпуности у црквену праксу. У том правилу нема ни говора о „дрскости и самовољи“ ђакона, већ је реч о старој литургијској пракси која је почела да се мења приближно од друге половине III века, или, да прецизирамо, о извесним искривљавањима те праксе. Ако је ова последња претпоставка тачна, онда је сабор, желећи да укине неправилности у старој литургијској пракси, укинуо не само њих него и саму ту праксу. Сабор констатује: 1) да понегде ђакони предају презвитерима Евхаристију, то јест евхаристијске Дарове, и 2) да се неки ђакони чак и пре епископа дотичу евхаристијских Дарова, односно причешћују. У вези са првом тачком Сабор указује да је противно „канону и обичају“ да ђакони предају презвитерима Тело Христово, пошто презвитери власт имају „приносити“ односно савршавати Евхаристију, док ђакони том влашћу не располажу. Прво што ваља уочити јесте нејасност и непрецизност формулације. Познато је да су се правила сабора веома брижљиво редиговала. Зато се сама по себи намеће претпоставка да је поменута непрецизност формулације у извесној мери намерна. Није нам познато који „канон“ је Сабор имао у виду, пошто не располажемо писаним правилом које би се односило на овај предмет. Што се тиче обичаја, заиста ђакони углавном нису пружали презвитерима Тело Христово. У овоме је Сабор у праву, али је сасвим другачије стајала ствар са евхаристијском Чашом. Из Јустинове Апологије ми знамо да су ђакони пружали евхаристијске Дарове свим учесницима евхаристијског сабрања. Уобичајенија пракса била је да епископ пружа евхаристијски Хлеб, а ђакон – Чашу. Код Иполита Римског налазимо нешто другачију праксу. Епископ у крштењској Евхаристији предаје Тело Христово са речима: „Хлеб небесни у Христу Исусу – Панис целестис ин Кристо Језу“, презвитери предају чашу, као и ђакони, уколико нема довољно презвитера13. Тако су, дакле, у Иполитово доба у Риму ђакони у извесној мери били удаљени од раздавања евхаристијских Дарова. Раздавање Хлеба било је поверено епископу, коме су помагали презвитери. Ако презвитери заједно са епископом раздају евхаристијски Хлеб, ђакони га доносе презвитерима на „дискосу“. Могуће је да су у другим крајевима ђакони задржали раздавање Чаше. После ових чињеница требало би да нам буде јасно због чега су презвитери, према 18. правилу Никејског сабора, добијали евхаристијске Дарове из руку ђакона. За време вршења Евхаристије од епископа презвитери су седели на својим местима, а када би долазило до раздавања дарова, ђакони би им прилазили са Даровима, како онима за њих саме, тако и са онима намењеним вернима. Користећи нашу терминологију, могли бисмо да кажемо да се најпре причешћивао епископ који је савршавао Евхаристију, затим ђакони који су му прислуживали, а после њих презвитери. Овај поредак причешћивања даје нам објашњење и одговор на питање како су се ђакони могли „дотицати“ Дарова пре епископа. Овде, наравно, није реч о епископу – предстојатељу евхаристијског сабрања, већ о „гостујућим“ архијерејима, који су, као што смо показали, седели на најпочаснијим местима. Могуће је да се почетком IV века у појединим Црквама усталио обичај да епископ предстојатељ сам пружа евхаристијске Дарове епископима“гостима“, док се у другим Црквама чувала традиција да им евхаристијске Дарове пружају ђакони. Никејски сабор изменио је древни поредак причешћивања, прописавши да ђакони не пружају презвитерима ни евхаристијски Хлеб, ни евхаристијску Чашу. За нас је сада важније да уочимо не толико сам поредак причешћивања, колико чињеницу да је Никејски сабор и даље полазио од основног принципа у складу са којим је само један епископ уз садејство ђакона савршавао Евхаристију. Тако је 18. правило Никејског сабора заправо аутентично сведочанство да је једини савршитељ Евхаристије, и поред низа литургијских измена које су се догодиле, био епископ, те да Оци окупљени на овом сабору нису познавали никакво „саслуживање“ у нашем смислу. Само имајући у виду овај принцип, моћи ћемо да разумемо ово правило. Ако, пак, пренесемо у епоху Никејског сабора наш савремени принцип „саслуживања“, ово правило остаће нам неразумљиво!4. Мењајући поредак причешћивања, сабор ниуколико није имао намеру да дира у основни принцип савршавања Евхаристије од једног епископа, принцип освештан у читавој претходној историји Цркве15. 3. На овоме би наш историјски преглед могао да буде завршен, с обзиром на чињеницу да се наш задатак није састојао у томе да покажемо на који начин је дошло до измене основног принципа савршавања Евхаристије у Православној Цркви, него да утврдимо да је тај принцип представљао једино начело познато Цркви од првих страница њене историје. Свакоме од нас познат је коначни резултат процеса измене принципа савршавања Евхаристије од једног епископа. До те мере смо се навикли на нови принцип вршења Евхаристије, да нам је тешко чак и да замислимо да у старини није било овако као данас. Али немојмо чинити баналну погрешку апсолутизације наше данашње литургијске праксе. Не можемо да одбацимо сведочанство историје, и нарочито, не можемо да преиначимо традицију. Наша литургијска пракса „саслуживања“ при савршавању Евхаристије не само што није исконска, него је по свом карактеру заправо њена суштинска измена. Зато ћемо се ограничити на краће разматрање питања – када је и због чега дошло до ових измена. Веома се много говори о последицама повезаности Цркве и државе у доба цара Константина, међутим, слабо се узимају у обзир утицаји те повезаности на литургијски живот Цркве. Прогоњена Црква задовољавала се унутарњим торжеством, у којем за спољашњи сјај није било места. Земаљска, „војинствујућа“ Црква била је и „торжествујућа“. У преникејском периоду хришћани су се с времена на време суочавали са конфискацијом имовине, мучењима, прогонима, па чак и физичким ликвидирањем, али они су знали да је римски колос немоћан. На сваком евхаристијском сабрању они су дочекивали Господа. „Наш Господ долази“ – такав је био свепобедни, ликујући поклич хришћана. Био је то поклич „победе која победи свет“. Нису прогонитељи, већ прогоњени били победници, пошто су први полагали своју наду у земаљског ћесара, а ови потоњи у Господа (Киризс), Којега је Бог „посадио Себи с десне стране на небесима, изнад свакога началства и власти, и силе, и господства, и изнад свакога имена што се може дати не само у овоме вијеку, него и у будућем; и све покори под ноге Његове и Њега постави изнад свега за главу Цркви“ (Ефес. 1, 2022). Нису у раскоши императорског двора са његовим блиставим церемонијама, већ у скромним домовима у предграђима или у полумраку катакомби хришћани дочекивали јединог Господа и јединог Цара. Пред пресветлим сијањем славе прослављеног Христа на евхаристијском сабрању било каква раскош и торжественост која би представљала дело људских руку била је сувишна. У доникејској ери торжественост беше излишна и епископима, пошто су и без ње, као предстојатељи „Цркве Божије у Христу“, они имали такав ауторитет који се није могао ни са чим упоредити. Из списа о Мученицима познато нам је да је унутарњи ауторитет епископа Мученика био толики да је римске чиновнике доводио у стање крајње збуњености и пометености. Ако се из јетких Оригенових речи обличења може сазнати да су постојали и такви епископи који су се старали да подражавају „кнезове овога века“, ипак, такви су представљали изузетак, али и они су волели раскош око себе изван евхаристијских сабрања, а не на њима. Свечана једноставност није била довољна државној Цркви, тако да се држава није могла задовољити само унутарњим сијањем своје Цркве. Она је захтевала бљесак, раскош и спољашњу свечаност. Поред овога, постојала је и природна потреба, која извираше из срдаца људских, да се литургијски живот заодене у што већу торжественост. Било је то сасвим схватљиво и нормално, особито из разлога што је незнабоштво још дуго након измирења Цркве и државе остајало живо. Људски гениј свецело се предавао служењу Цркви, исто као што је раније био у служби незнабоштва. Да није дошло до овога, не бисмо стекли изванредну уметничку ризницу којом располажемо. Литургијски живот постепено постаје свечан, раскошан, али та свечаност и раскош не продиру у саме основе тога живота. Торжественост се, заправо, зауставља пред олтаром. У овом периоду историје Цркве верни су, као и раније, дочекивали Господа свога у Евхаристији у смиреној једноставности. Међутим, равнотежа између сјаја који је окруживао Цркву и једноставности Евхаристије није се увек поштовала. Та се равнотежа реметила и кривицом државе, али и кривицом самих хришћана. Још пре Миланског едикта у Палмирском царству хришћански епископ постао је један од високих државних чиновника. У посланици којом се осуђује Павле Самосатски, насталој на Антиохијском сабору 268. године, наводи се: „Нећемо помињати ни то колико је мудровао и колико се превазносио, китећи се световним одликовандма и више желећи да га зову дукенаријем него епископом; са каквом је гордошћу, окружен мноштвом копљеносаца пред собом и иза себе, парадирао по јавним трговима, громогласно пред свим народом читајући писма успут, тако да је због његове надмености и разметљивости срца његовог сама вера наша била подвргавана злословљењу и мржњи. Нећемо помињати ни његово разметање на црквеним сабрањима, које је исказивао у свом славољубљу и фантазирању, саблажњавајући на тај начин душе неискусних. Дигао је себи катедру и високи престо попут световних владара, као да није ученик Христов… Песмопевања у славу Господа нашег Исуса Христа избацио је из употребе, тврдећи да су то дела каснијег датума и творевина из новијег доба; међутим, насред цркве, на велику Пасху, заповедао је да се поје њему у част, и за овоје одређивао жене, чије гласове слушати није било могуће без језе и ужаса… Они који појаху у његову част и који га хваљаху у народу јавно су говорили да је нечастиви учитељ њихов анђео који сиђе с неба, а овај гордељиви хвалисавац не само што није забрањивао овакве тврдње, него је и био присутан док су се оне изрицале“16. Ово је само мањи извод из посланице Антиохијског Сабора. Црква је Павла Самосатског осудила и због ових рђавих склоности, и због његовог учења, и успела да га удаљи са катедре уз помоћ римске државне власти, која се руководила својим потребама и принципима. Када је Евсевије писао своју историју, атмосфера у црквеном животу се променила. За примером Павла Самосатског кренуо је немали број епископа, али сама чињеница да је Евсевије нашао за сходно да у свом делу у целости наведе посланицу Антиохијског сабора показује да почетком Никејског периода Црква још није заборавила Павлову осуду. Може се претпоставити даје за Евсевија посланица Антиохијског сабора представљала и својеврсну оптужницу против извесних епископа његовог доба. Постепено у црквени живот улазе начела непозната предникејској Цркви. Под утицајем церемонијала на императорским дворовима осмишљава се свечани церемонијал патријарашких улазака у Цркву, који ће ући у литургијски живот и литургијска чинопоследовања. Низ момената из церемоније постављења државних великодостојника од императора преноси се на хиротонију епископа, да би се задржали и до данас. Торжественост улази у први део Литургије, у такозвани „синаксис“, који приближно одговара нашој данашњој Литургији оглашених. Презвитери почињу да у њој узимају делатно учешће. Па ипак, још дуго је савршитељ „Литургаје верних“ био само епископ или презвитер, уколико је служио у својој цркви. Када је епископ изговарао евхаристијски канон, презвитери су чували потпуно безмолвије (ћутање). . . Рад у целости можете да прочитате на интернет страници: Ризница литургијског богословља и живота
  14. Митрополит Николај се после срчаног удара упокојио 27. јула 2019. године. Познат је по томе што се строго држао традиционалног православног гледишта на хомосексуалност и говорио против закона којим би се дозволило да хомосексуалци усвајају децу. Познат је и по томе што је организовао групна крштења странаца и миграната. Митрополит Николај (Протопапас) рођен је 1948. на острву Тиносу; завршио је атински Богословски факултет 1972. г. Рукоположен је за јерођакона 1974, а за јеромонаха 1975. године. Извор: Orthochristian.com (са енглеског Инфо служба СПЦ)
  15. (из књиге „Трпеза Господња“, Цетиње 1996, стр. 118-124) 1. У савременој литургијској пракси причешћивање се до извесног степена издвојило у засебан чин. Оно се, наравно, у огромној већини случајева обавља на евхаристијском сабрању, али вршење Евхаристије није обавезно везано за причешћивање верних. Евхаристија се може вршити и фактички се и врши без причешћивања верних. Веома је карактеристичан детаљ из црквене праксе да се у појединим парохијама разликује „Света Литургија“ од „Свете Литургије на којој се причешћују они који су се за тај чин припремали“. У руску праксу ушао је термин „припремање“ („говеније“). Он с једне стране упућује на закључак да причешћивање захтева нарочиту припрему у виду поста и усрдног посећивања црквених служби, а с друге сведочи и да је припремање необичан чин у црквеном животу верних. Парадокс је у томе да овај, несумњиво благочастиви обичај, стоји у противречности са природом Евхаристије. Ако је негде дошло до разлаза између почетака и каснијих етапа литургијског живота, то се највише десило управо на овом месту. Фактички ми имамо Евхаристију без причешћивања верних, Евхаристију на којој се један део причешћује, а други не, док готово да не познајемо Евхаристију на којој се верни сви заједно причешћују. Наравно, то нам не даје за право да сматрамо да ово више није једна, већ три врсте Евхаристије. Евхаристија је у сваком случају једна, о чему сведочи њен јединствени чин, међутим, без сумње, стање верних на евхаристијском сабрању бива двојако: једно када се верни причешћују, и друго када се не причешћују. У древној Цркви причешћивање је представљало завршни моменат целокупног евхаристијског сабрања, моменат који се није могао оделити или издвојити у самосталан чин. Причешћивали су они који су од самог почетка учествовали у евхаристијском сабрању, а у евхаристијском сабрању учествовали су само они који су се причешћивали. Из наше литургијске праксе изостављен је моменат сабрања: ми заправо не познајемо евхаристијско сабрање у правом смислу. Евхаристија је укључена у посебно богослужење које је добило назив „литургија“. Као и свако богослужење, и ово претпоставља учешће народа, али његово вршење није строго условљено тим учешћем. Оно има потпуно самостални значај, посве независтан од учешћа народа. Евхаристија, која се савршава на литургији, претворила се у једну од Светих Тајни у Цркви, напоредо са другим Светим Тајнама. У светлости нашег савременог школског богословља Евхаристија се, као Света Тајна у Цркви, третира као сакраментални чин који за то опуномоћено лице врши над појединим вернима. Она, као и остале Свете Тајне, уопште не захтева сабрање верних као свој неопходни елемент. За разлику од Светих Тајни Крштења, Миропомазања и Свештенства, Евхаристија спада у ред Тајни које се могу понављати, а које се обављају над особама за њих приправним или онима што осећају потребу за њиховим примањем. Из овог разлога неки се за време Литургије причешћују, а други то не чине. Како показује и сам термин „причешће“, причасници постају удеоници Тела и Крви Господње, док остали верни само присуствују причешћивању. Не причешћујући се, они не узимају учешћа у Светој Тајни Евхаристије, пошто је, према речима митрополита Макарија, „Евхаристија таква Света Тајна у којој се хришћанин, под видом хлеба и вина, причешћује истинским Телом и Крвљу свога Спаситеља“!. Основна поставка древног црквеног живота доживела је атомизацију: „свагда сви и свагда заједно (на окупу)“ претворило се у супротно „нити сви, нити заједно (на окупу)“, већ свако за себе и свако посебно. 2. У Евхаристијском канону нема молитава које би могли узносити они који се не причешћују. Како је могућно учествовати у евхаристијским молитвама, које су без изузетка усмерене ка причешћивању као према своме врхунцу, са чврстом намером да се не прими причест? 0 овоме се углавном не размишља. Следећи уходану праксу, ми не осећамо сав њен евхаристијски трагизам. Претворивши Евхаристију у Свету Тајну у Цркви, догматичка мисао није била у стању да измени чин Евхаристије у складу са својим учењем. Према самом свом чину, Евхаристија остаје Трпеза Господња, на којој су особе које се не причешћују само присутне. Овај трагизам утолико је већи, уколико се има у виду да је у дубини литургијске свести остало учење о вршењу Светих Тајни од читаве Цркве. У свакој Светој Тајни Црква се моли за савршење саме те Тајне, али у Евхаристији се Црква моли за саму себе, односно за читав народ Божији окупљен са својим предстојатељем ради учешћа у Трпези Господњој. Учење о „духовном причешћивању“ не може се сматрати излазом из оваквог евхаристијског трагизма. Ово учење је нејасно и магловито. Шта значи „духовно причешћивање“? Евхаристија је „жртва духовна“ (1. Петр. 2, 5), а евхаристијско сабрање је место где Дух дејствује у нашем еону. Све се на евхаристијском сабрању савршава Духом Светим. У Духу и кроз Духа евхаристијско сабрање представља Тајну Вечеру која и даље траје, у Духу и кроз Духа долази на то сабрање Господ, и у Духу и кроз Духа ми постајемо заједничари Тела Христовог. У Духу и кроз Духа хлеб и вино претварају се у Тело и Крв Христову. Шта онда значи „духовно причешћивање“? Оно се, без сумње, разликује од реалног причешћивања, будући да верни који се духовно причешћују не прилазе евхаристијским Даровима. Да ли је и оно пројава особитог дејства Духа? Ако је то тако, онда је духовно причешћивање изнад реалног причешћивања. Не уводимо ли, заједно са појмом „духовног причешћивања“, неку тајну „гносу“ (знање) у Цркву? Пажњу заслужује и чињеница да је идеја „духовног причешћивања“, највероватније, била уведена од Оригена, мада у нешто другачијој интерпретацији него данас. Ако се „духовно причешћивање“ посматра као некакво учешће нашега духа у Трпези Господњој, није ли то онда непотребна спиритуализација Евхаристије, која се не тиче Дарова Духа Светога? Ми и данас почињемо Евхаристијски канон оним речима којимаје у древној Цркви почињало свако евхаристијско сабрање. „Пошто буду прочитани закон и Пророци, као и наше посланице, и Дела Апостолска и Еванђеља, нека рукоположени поздрави Цркву, говорећи: „Благодат Господа нашега Исуса Христа, љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама“2. Благодат Господа, љубав Оца и кинонија Духа представљају услове за наше реално учешће у Евхаристији. А уколико постоји причешћивање преко нашег духа, значи ли то да оно може да замени „кинонију“ ( заједницу) Тела и Крви Господње или да је макар учини необавезном? Зашто онда Христос није установио духовно причешћивање? „Узе Исус хљеб и благословивши преломи га, и даде им, и рече: Узмите, једите; ово је Тијело Моје. И узе чашу и заблагодаривши даде им; и пише из ње сви; и рече им: Ово је Крв Моја Новога Завјета која се пролијева за многе“ (Мк. 14, 2224). Учешће у Евхаристији још се мање остварује преко „антидора“. Сама идеја антидора, што буквално значи „уместо Дарова“, потпуно је неочекивана у евхаристијском животу Цркве. У VII веку Валсамон је, са својственим му помало наивним реализмом, писао да је раздавање антидора смишљено како би верни имали мотив за остајање у храму до краја Литургије. Ово је признање једног првојерарха, антиохијског патријарха, које сведочи да је упоредо са устаљивањем праксе ретког причешћивања долазило до губљења жеље да се у храму остаје до краја Литургије. „Како се чини, сагласно 8. и 9. правилу Светих Апостола и у складу са овим (тј. 2. правилом Антиохијског сабора) смишљено је раздавање антидора, рекли бисмо, ради тога да би и они који се не могу причешћивати светим и животворним Тајнама стекли потребу да чекају крај божанственог свештенослужења и да би из руку свештеника примали антидор на освећење“3. За Валсамоново објашњење тешко да се може казати да је правилно. „Агапе“, које су нестале из црквеног живота, неочекивано налазе известан израз у Евхаристији. Према Иполиту Римском, када је епископ учествовао на агапама, он би благосиљао хлеб и раздавао га присутнима. Био је то „благословени хлеб“. И антидор је благословени хлеб; и на њега се односе Иполитове речи да је то “ благословени хлеб, а не Евхаристија као Тело Господње“4. У XIV веку Симеон Солунски наводи да се антидор дели уместо причешћа, пошто нису сви верни достојни да се причесте5. Ако за Валсамонова тумачења можемо да приметимо да им недостаје историјска перспектива, премда су у бити својој правилна, тумачење Симеона Солунског потпуно је неприхватљиво. Њиме се чланови Цркве подвајају на оне достојне причешћивања и оне недостојне. Осим тога, њиме се уноси и апсолутно недопустива идеја да евхаристијски Дарови могу бити нечим замењени. 3. За црквену свест апостолског и постапостолског доба уопште се чак није ни постављало питање могу ли чланови неке Цркве да узимају учешћа у евхаристијском сабрању. Бити члан Цркве значило је учествовати у евхаристијском сабрању. Ступање у Цркву било је крунисано учешћем у евхаристијском сабрању, и зато се пријем у Цркву обављао пре Литургије у којој би „новопросвећени“ први пут узели учешћа. Таквима су биле упућене свечане речи: „Јелици во Христа… (Сви који се у Христа крстисте…)“. Тада су ове речи чувале свој потпуни смисао. Неофити су се крстили у Христа, обукли у Христа, и зато су достојни да узму учешћа у евхаристијском сабрању. Они који нису могли да учествују у евхаристијском сабрању нису сматрани члановима Цркве или су макар привремено губили тај статус. Апостол Павле није говорио о достојности или недостојности чланова Цркве као услову за учествовање у евхаристијском сабрању, већ само о недостојном примању евхаристијских Дарова: „Који једе овај хљеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив Тијелу и Крви Господњој“ (1. Кор. 11, 27). Како показују речи Апостола Павла у 29. стиху исте посланице „не разликујући Тијела Господњега“ реч је о онима који на трпезама нису разликовали обичан хлеб од евхаристијских Дарова. Апостол Павле у првом реду има у виду недостојно кушање на трпезама и недостојан однос према евхаристијском хлебу, што је, природно, повлачило за собом личну недостојност и осуду. За древну хришћанску свест није могло да буде ни говора о обавези или хришћанској дужности причешћивања, о чему се говори данас. Ово није била ни дужност, ни обавеза, већ жива потреба као израз стремљења према животу вечном и истинитом, без кога наступа смрт. Верни су улазили у Цркву и крштавали се „у једно Тело“, како би били заједничари Тела Христова и како би, најављујући Други долазак Господњи у слави, учествовали у Његовој Трпези. Ускраћивање овога представљало је највећу трагедију за верне. Довољно је сетити се „палих“ у време прогона, оних који због малодушности људске природе нису имали снаге и храбрости да посведоче своју веру у Господа Исуса. Такви су све чинили, само да се опет приближе евхаристијском општењу (заједничењу) које им је било ускраћено. Нама данас није сасвим јасно зашто су „пали“ у доба Светог Кипријана Картагинског изазвали црквени конфликт, не желећи да чекају неколико месеци док се саборно не реши њихова судбина. Данас се, пак, многи добровољно одричу евхаристијског општења у далеко дужем трајању. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  16. (Поглавље из књиге „Трпеза Господња„, Светигора, Цетиње 1997, прев. Ксенија Кончаревић, стр. 125-141) Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи „јести и пити“ од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. То је предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоници, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док „посматрача“ уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо посредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело „благодарење“ над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза је била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. „А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата.“ (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос је узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где би она била уготовљена. Обично је на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али је, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође је, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да је на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују. Овог „предања“ о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало „синаксисом“, после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало је тајно или затворено. „Нека ђакони стоје код мушких двери, а ипођакони код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних“. Када би отпочињала Евхаристија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло још из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи „достојни“ да узму учешћа у трпези Господњој. Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању. Такође је скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања 8. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било “ присутних“ (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да је неко од учесника евхаристијског сабрања, не при мајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било је истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину „посматрача“, пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав је био закон живота Цркве, и тај је закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије. Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир је носио са собом и своје невоље, као што је то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона. Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било је повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао је за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор је донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање 9. Већ нам је познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристајских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању. Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да је неопходно подсетити неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала је да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она је допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али је ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био је то почетак деградације евхаристијског живота, која је за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и „посматрачи“. У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени. „Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучени од Цркве докле год се не исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију“ 10. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам потпуно јасан. У њему се констатују две аномалије у литургијском животу. Прва да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања („синаксиса“, који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхаристији да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто је циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у синаксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком „Литургије верних“ напуштање сабрања било је принципијелно немогуће. Синаксису је следило „општење (кинонија) “ у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било је тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај које имао једно, имао је и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто је молитва на евхаристијском сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било је знак прибрајања одлученима. Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор је само извлачио природан закључак из поступања оних о којима је правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор је самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем. Састављач Апостолских уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. „Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)“ 11 Истовремено, састављач Апостолских установа уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије 12. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању „саслуживања“ у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолским уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ће правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол „парамено“, што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верне дужни остајати до краја Евхаристије, како би узета учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бити никакве сумње у погледу овог значења глагола „парамено)“ са дативом. Била је потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дати глагол протумачио у смислу “ присуствовати“. Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, призвао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ће потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено је Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим је путем кренуо је сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли је одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да је извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што је он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које је стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их је укидала de facto, премда не и de jure. Тако је било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али је постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која је у тим правилима својсвремено осуђена. Познато нам је да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да је пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се у овој или оној мери да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када је отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док је Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, „из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља“, подлежу одлучењу 13. Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба „принуђивати“ дасе причешћују сваки пут када дођу на Литургију. „Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно“14. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да „они што улазе у цркву“ треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон је заснивао на 9. апостолском правилу, у коме је, како је истицао, глагол „дараћего“ значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. „Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди“, казује Валсамон 15. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да је патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то даје обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што је после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Као последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која је само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом је та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било је нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ће се појавити и периоди без њих. „Трпеза Господња“ престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве. Добро су познати главни аргументи против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће је да је овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,1617; Дап. 2,46 и 20, 7). Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако је могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“ 16. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“ неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно је, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што је био Н. Милаш, није поставио питање због чега је оно што је у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана 17. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“. Да је Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних 18. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За там аргументама посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега је њихова богословска вредност веома сумњива. Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно је постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то вије најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је да ли је допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој даној пуноти и свом њеном јединству, а евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим. Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да је ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер је ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви а тај суд припада само Цркви већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени је одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеовичења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојног не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она је увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико је то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење“ грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут је пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који је, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот. Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност је веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да је читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које је сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране живот у Цркви, а с друге наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено је то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да је данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који је у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23). У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што је од тога одустала, већ је легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему је ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да је тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор је садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало пи тање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV је столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све је то добро познато, и све је то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Већ нам је познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно је одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом 19. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли је та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао је да је веома позитивно, да је „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; ипак је то, наравно, био идеал за који је и сам Василије Велики знао да је у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога је настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија 20, ваља констатовати да је то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико пута недељно, а нарочито свакодневно, она је престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (епи то авто). Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била је недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало је пројаву ревности верних. Валсамон је исказао доминантну свест своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било је валај из дубине душе човека који је схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ће много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије 21. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11, 23-24), али све је то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Као такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да је савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11, 26). Напомене: 6) Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли је Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што је вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно је да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребао је да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих еванђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: „А он одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са Мном у здјелу“ (Мк. 14, 20; исп.. Мт. 26, 23), јасно је да је реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: „кад јеђаху“. Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда је изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  17. Битка на Газиместану коју је српска војска водила 1389. године против Отоманског царства умногоме је променила ток историје Србије и хришћанске цивилизације уопште. Видовдански етос утемељен на крви Светог великомученика Кнеза Лазара и свих мученика косовских, завет најбољих у српском роду дат Богу у том славном војевању оно су што нас до данашњих дана обавезује. Како су о Видовдану расуђивали и беседили новопросијавши српски светитељи Владика Николај и Отац Јустин приближио је протонамесник Бранко Чолић у специјалној емисији посвећеној овом празнику, на таласима радија Источник, Православне Епархије ваљевске. Извор: Радио Источник
  18. У једном од својих интервјуа Патријарх цариградски Вартоломеј изјавио је да je његов упад у Украјину који противречи црквеним уредбама имао за последицу „васпостављање каноничности“ вишемилионског украјинског народа, а такође је изразио мишљење да присуство у овој земљи Украјинске Православне Цркве која се налази у канонском јединству с Московском патријаршијом наводно наноси штету интересима украјинске нације. На ове изјаве у програму интернет-канала „Першиј Козацкиј“ одговорио је заменик шефа Одељења за спољне црквене односе Украјинске Православне Цркве Николај Данилевич: — Желео бих да поделим с вама неколико мисли у вези с овом изјавом патријарха Вартоломеја. Чини ми се да је ова изјава превише политичка. Логика изјаве је управо политичка и то је логика власти која одлази, а која ју је и изнедрила. Јасно је да се то није десило случајно: постоји сукоб између Украјине и Русије. Међутим, чини ми се да су се проблеми с Цариградском патријаршијом код нас појавили у време кад је ова патријаршија због нечега прихватила логику наших расколника, такозване „Кијевске патријаршије“, као и логику политичке власти у одласку. И чињеница да су држављани наше земље, не само верници, у тако огромном броју (преко 73 процента) гласали за новог председника сведочи да људи не прихватају ову идеологију. Они нису толико били за новог председника Зеленског колико су против претходног шефа државе и ове идеологије. Јасно је да се не дешава да има сто посто „за“ или „против“. Али сам народ сведочи да се не слаже с оваквим тумачењем историје и с оваквим приступом. Логика црквеног јерарха треба да буде другачија. У историји Цариградске патријаршије је такође било случајева кад је њено присуство у украјинској земљи било непожељно. Сетимо се Брестске уније која је закључена 1596. године. После ње у Украјину није био дозвољен приступ представницима Цариградске патријаршије, јер су их пољско-литванске власти сматрали турским шпијунима. Међутим, црквена Украјина се налазила у саставу Цариградске патријаршије. Знамо и даљу историју, знамо како је 1600-их година католичка власт вршила притисак на православце. Практично, западна Украјина до Дњепра, као и Украјина с десне стране обале, била је унијатска. И ко зна да ли бисмо ми данас били православци да се Украјина није поново сјединила с Русијом 1654. године, и да затим 1686. године није прешла у јурисдикцију Московске патријаршије. Мислим да је Украјина захваљујући овим чињеницама остала православна. Свака ситуација, сваки догађај у историји има своју улогу. И Господ ове или оне околности користи како би сачувао Своју Цркву. Чини ми се да је јединство с Московском патријаршијом одиграло позитивну улогу за нашу Цркву. Јасно је да све догађаје можемо оцењивати тек кад се десе. Навешћу још један пример: Пољска, 1924. година. Цариградска патријаршија је дала аутокефалију Пољској Цркви, али је пољска држава започела прогоне Пољске Православне Цркве, и у периоду од 1924. године до 1939. године срушено је 156 храмова заједно с величанственом црквом Светог Александра Невског у Варшави. И Цариградска патријаршија која је себе називала Црквом-Мајком, ништа није учинила у вези с догађајима који су се дешавали у ово време. Рећи ћу још нешто: разговарали смо о томе с представницима Цариграда кад смо били тамо. Одговорили су нам: „Па, такво је било време.“ Јесте, време је било такво. И сад је одређено време и мислим да не можемо говорити о томе да присуство ове или оне патријаршије у овој или оној земљи наноси или не наноси штету – Господ управља историјом. Господ даје да се известан део земље налази у оквирима ове или оне Цркве; касније она може постати аутокефална, а после може изгубити аутокефалност. То су питања промисли Божије. И ми као људи Цркве не треба да се руководимо аргументацијом политичких власти које долазе и одлазе, већ интересима Цркве. Зато код нас треба да преовладавају интереси Цркве и црквена логика, црквена аргументација. Патријарх Вартоломеј је такође рекао да је својим поступцима наводно васпоставио јединство православаца у Украјини. Изјавио је да је вратио каноничности цео украјински народ. То је у ствари неистина, пошто се огромна већина налазила и налази у канонској Цркви и никуд из ње није одлазила. Овде, у Украјини, ситуација је потпуно другачија од тога како је неки представљају патријарху Вартоломеју и од онога што он декларише спољашњем свету. Видимо колико се проблема сад појавило у Украјини управо због присуства Цариградске патријаршије. Док се она није мешала мирно смо живели. Мешање Цариграда нанело је штету управо Православљу, нанело је штету Цркви, зато што људе истерују из храмова. Хвала Богу, чини нам се да се овај процес завршава. Нажалост, Цариград је изазвао више проблема него што је решио. То се односи и на најновије догађаје – хиротонију архимандрита грчког порекла (за „епископа“ ПЦУ – прим.) у којој су учествовала двојица јерарха Цариградске патријаршије, Митрополит галски Емануил и Митрополит адрианопољски Амфилохије. Знам да су неке Помесне Цркве због овога већ упутиле протест Цариграду, зато што се поставља питање: да ли касније могу да служе с овим јерарсима? Јер, по 10. и 45. апостолском правилу и др., онај ко је служио с расколницима сам се лишава чина. То је канонско питање. Дакле, видимо да се због интервенције Цариграда појављује више проблема него решења. Волео бих да политичка логика и политичка аргументација немају места у црквеном животу. То штети Цркви, јер се политика стално мења. Треба да гледамо вернике, а не да седимо у својим кабинетима и да радимо на томе да се гомилају папири. Нажалост, архијереји Цариградске патријаршије, нарочито они који се налазе у Турској, у ствари немају паству. То су „кабинетски“ митрополити: они носе титуле, али немају паству. Зато не осећају Цркву, и одлуке које доносе и изјаве које дају, не одговарају црквеној стварности. Зашто друге Цркве не дају сличне изјаве? Зато што имају стварну паству – многобројнију или малобројнију, они су пастири, а не просто политичари у расама. Због тога бих пожелео да сви ми, укључујући и представнике Цариградске патријаршије, дајући овакве изјаве, размишљамо о људима, да размишљамо о стварној Цркви, а не о политичарима. Да размишљамо о томе како да вратимо из раскола оне који се у њему налазе црквеним, а не политичким путем. Извор: Православие.ру
  19. У четвртак 30. маја 2019. године, у дворани Црквене општине у Бачкој Паланци, госпођа Станислава Темринац, катихета у Основној школи „Браћа Новаков“ у Силбашу, Деспотову и Парагама, одржала је предавање на тему: Свети владика Николај Велимировић-васељенски учитељ. Тема предавања је мастер рад Станиславе Темеринац на Православном Богословском Факултету, Универзитета у Београду. Предавач је приближила личност и дело светог владике Николаја Велимировић, који је, поред плодоносне архипастирске службе, имао велику улогу у мисији своје отаџбине у Енгеској и Сједињенимк Америчким Државама, у периоду тешких искушења за српски народ у данима Првог светског рата. Извор: Радио Тавор
  20. У среду, 22. маја 2019. године, парохијани Светониколајевског храма у Новом Саду прославили су своју храмовну славу – Пренос моштију Светог оца Николаја. Свету Литургију служио је Његово Преосвештенство Епископ мохачки г. Исихије, уз саслужење протопрезвитера-ставрофора Миливоја Мијатова, архијерејског намесника новосадског првог, протонамесника Миодрага Андрића, настојатеља храма, протођакона Горана Ботошког, као и ђаконâ Огњена Верића и Владе Поповића. Беседећи по прочитаној јеванђелској перикопи, владика Исихије је говорио о лику и делу Божјег угодника Светог Николаја, једног од великих Отаца Цркве, којег и многи наши православни храмови, насеља и домови имају за свог заштитника. Остао је познат и један од највазљубљенијих светитеља у хришћанству због свога милосрђа и испуњења заповести Христових. Он нам је узор у све векове. Нека би Бог дао да – молитвама Светог Николаја, чије мошти сада почивају у Барију – и ми слушамо реч Божју и да се напајамо његовом благодаћу, навео је владика Исихије. У Светониколајевском храму су били присутни и г. Радивоје Стојковић, директор гимназије Јован Јовановић Змај, г. Никола Перваз, председник Црквене општине у Новом Саду, као и мноштво верног народа Божјег. Током свете Литургије, једним устима и једним срцем, антифоно је појала певница Николајевске цркве коју, поред појца Бранислава Момирова, чине и полазници Школе црквеног појања Свети Јован Дамаскин из Новог Сада. После литијског опхода око светог храма и благосиљања колача и кољива, сви присутни су наставили празнично славље за припремљеном трпезом у парохијском дому, коју су – Господу у славу, а у част Светог оца Николаја – припремили парохијани ове новосадске парохије. Извор: Радио Беседа
  21. Предговор о. Јустина Поповића Обзидана народним телом, столећима је наша народна душа муцала и мучила се тражећи језик којим би, одзборила своје болове, своје туге, своје чежње и своје молитве. И нашла је свој језик, нашла у Владици Николају. Кроз њега наша муцава душа променила се у ридање, како не виде наше око, у речите молитве какве не чу наше ухо Он је богопослани огњени језик, који стоји над нашом душом и она се пламено и страсно исповеда "Тросунчаном Владики светова". Он је стил, благодатно-раскошни стил наше душе. Он говори; никада у нас није тако говорио човек. Он се моли; никада се у нас није тако речито молио човек. Он има дар речи, јер има дар свеосећања, дар жалостивости, дар свељубави, дар молитве. До њега, ми смо били очајни: утрнула је христочежњивост наше душе сасушила се и замрла. Од њега - ми смо устреперили радошћу: христочежњивост наше душе оживела је у њему, васкрсла и подмладила се. Пламена христочежњивост Расткова уселила се у њега и разбуктала у огроман пожар: и он гори у том пожару, гори на жртву всесоженија за всјех и всја. Зато је он постао наш оптимизам, наш оптимизам у мрачне дане наше очајне садашњице. Ми присуствујемо великом и ретком чуду, дивном и светом знаку времена: први пут се блажена Вечност Свете Троице укотвила у Растку, и од христочежњивог Растка створила христоносног Саву; други пут се та иста Вечност укотвила у Владици Николају, и од христочежњивог Николаја на наше очи ствара христоносног Николаја. Они љубимци Вечности знају тајну наше православне душе, знају како се од бунтовне и христоборске словенске душе може израдити душа христолика. Од Светога Саве тја до данашњега Дана наше Православље није имало речитијег и моћнијег исповедника од Владике Николаја. На њему ће се с молитвеним дивљењем задржавати и оптимизирати наши потомци као ми на Св. Сави. Потомци наши ће се дивити, и жалити што не виде што ми очима својим видимо, и не чују што ми ушима чујемо. За њих, као и за многе од нас, он ће бити: огњиште на ком се прозебли скепсом и маловерјем краве и загревају. Читам и пречитавам Молитве на језеру но сва сладосна драж њихова испливава у душу моју, када их молитвено читам и пречитавам. Он, чудотворац молитвених ритмова, има власт над душом мојом, говорим себи:ја сам закључан у чула, ја чулима мислим, но кад његова чудотворна молитва проструји кроз душу моју окајану, намах се чула, ти шрафови душе, одшрафљују, и душа моја, рањена птица моја, окриљена излеће и понире у слатке дубине Вечности. А раслабљено срце моје говори ми: он пробија чауру времена и простора, која обмотава и гуши душу твоју, и изгони лептира душе твоје у плава пространства безграничне Вечности. У истини, он је канал којим Вечност излази у душу моју и којим душа моја улази у Вечност. Он појачава осећање моје личне бесмртности до личне вечности, и ја се осећам странцем у свету, а домаћину Вечности. Он молитвом мисли, молитвом философира. Осећа се да кроз њега говоре светлосне душе великих подвижника православних, нарочито чаробна душа Св. Симеона Новог Богослова. Он молитвом осећа Бога, молитвом осећа и сву твар. Он је у молитвеном одношају према свему. Томе води Православље, и само Православље. Душа се сва сабира у молитву, и кроз бескрајно компликовано чудо, звано свет, иде вођена молитвом, јер је молитва једини окати путовођа ума, и срца и воље. Он говори о Христу зато што живи Њиме. Он проширује своју тајанствену личност до богочовечанских размера: преживљава лично опитно боговаплоћење и рођење Христа у души својој. То потсећа на благодатно - опитну христологију Макарија Светог и Великог. Смисао човека је: родити Христа у себи, постати Бог, јер је зато Бог постао храна људима. Када, молитвом разнежену, душу своју окрене према твари: он узаври жалошћу и разрида се ридањем потресним. Јер је болесна, рањава и тужна сва твар. Заиста, у његовим сузама "ври жалост свих створења." Заиста, у његовом плачу, плачу све људске очи и сва људска срца. Он болује боловима све твари; и тугује тугом свих твари. Гле, Бог нам је послао Јова који страда страдањима свега човечанства и све твари. И још: он је наш Исаија који видовито и надахнуто осмишљава страдање уопште, и оправдава богочовечанско страдање напосе. Свет је овај болесник, кога је разболео грех, јер је грех - болест, и презирање грешника презирање и болесних. Молитвом ходи око тешког болника наш лекар, молитвом ходи и молитвом лечи и исцељује. Не презири грешнике, но моли се за њих. Жали и сажаљевај сваку твар, но не осуђуј. Прошири молитвом душу своју, и удуби, и заплакаћеш над тајном света горко и тешко. Омолитви срце своје, и душу и ум, и они ће постати непресушна врела суза са всјах и всја. Преосвећени молитвеник је омолитвио сву душу своју, и дух и ум: и грехе свих грешника осећа као своје, и болове свих твари преживљава као своје, и каје се за све грехе као за своје, плаче и уздише. Молитва проширива границе човека до Свечовека; чини човека осетљивим за све болове и грехе; чини човека способним да плаче оком свих уплаканих и тугује тугом свих тужних. Кроз дивне молитве нашег псалмопевца струји душа Свечовека. Границе времена и простора ишчезавају; молитве одишу васељенском душом: говори нероб времена и простора, не човек, већ Свечовек. Христочежњивом душом његовом ми смо заљубљени у Христа, и док се робови времена и простора кољу о трошна богатства земље, наш неустрашими борац за Вечност стоји на мртвој стражи наше душе, клечи, метанише, јеца и моли се за всјах и всја. Господе човекољубиви, омолитви ме молитвеношћу Преосвећеног оца Николаја. Отац Јустин (Поповић), 1922 https://www.rastko.rs/svecovek/duhovnost/vlnikolaj/vlnikolaj_molitva.html
  22. Овогодишње прослављање Светог Владике Николаја у манастиру Лелић, по броју свечара, учесника молитвеног сабрања и надасве великој благодати коју Господ молитвама равноапостолног мисионара излива на све људе који лелићкој светињи притичу, остаће у сећању као заиста посебно. По благослову Епископа ваљевског Г. Милутина, Светом Архијерејском Литургијом началствовао је умировљени Епископ канадски Г. Георгије, уз саслуживање бројних свештеника и свештеномонаха из више епархија. Поред лелићке обитељи, домаћини славе били су свештено братство Храма Васкрсења Христовог у Ваљеву, предвођено старешином протојерејем – ставрофором Драгомиром Јовановићем, Основна школа „Владика Николај“ Ваљево и пријатељи манастира Лелић из Цириха. Како се ове године са празником Владике Николаја поклопио празник Источни петак (Живоносни Источник), слава Радија Источник Епархије ваљевске, колектив ове медијске куће, на челу са уредником протонамесником Слободаном Алексићем, свог патрона прославио је у задужбини славног светитеља. „Време Владике Николаја тек долази“, речи су Његове Светости Патријарха српског Г. Иринеја којима је са седнице Светог Архијерејског Синода испратио Епископа ваљевског Г. Милутина на прославу празника Владике Николаја у манастир Лелић, којег је подигао заједно са оцем Драгомиром и у коме безмало три деценије сабира богочежњиве душе из свих крајева света. Јер он је, као и Преподобни Отац Јустин на свега четири километра у Ћелијама, свесрпски и свеправославни. Ова светиња припада свима нама и искрено благодарим Владики Георгију, свештеницима и монасима, као и свима који сте данас овде, рекао је Владика Милутин за трпезом љубави у манастирској трпезарији. Он је честитао славу игуману манастир Лелић Георгију (Мићићу), похваливши његов вишегодишњи труд, са жељом да духовно достигне првог игумана архимандрита Авакума, дивног и вољеног старца, крај кога је узрастао. Владика Милутин честитке је упутио и колективу Радија Источник, чији је рад 2016. године наградио Орденом Светог Владике Николаја, а коме је име дао данашњи главни служашчи Владика Георгије. Године 1991., када су управо 3. маја, са благословом блаженопочившег Патријарха српског Павла, мошти Владике Николаја пренете из Америке у родни Лелић, Владика Георгије служио је Свету Литургију. Данас, после много година на овом светом месту, када прослављамо и Живоносни Источник, Мајку Божју која је источила живот и без које не би било ни Христа Господа, не треба много говорити. Довољно је рећи „Христос воскресе“, беседио је Владика Георгије на Светој Архијерејској Литургији. Ми данас када се поздрављамо са „Христос воскресе“ знамо све тајне овога света и века. Одгонетка нашег битисања и после овога живота речена је Христовим васкрсењем. То потврђује и данашњи слављеник Свети Владика Николај Охридски и Жички. Ја волим да кажем „свесрпски“, зато што је доста времена провео у Америци и широм света. Написао је много књига и, после Светога Саве, најплодотворнији је писац. Он је српски Златоуст и сада треба сви да ћутимо и да се његовим мислима поучавамо – рекао је Владика Георгије. Псалтир српски су богомољачке песме Светог Владике Николаја. Он је сав свој живот, целог себе, Христу Богу предао. Знао је да окупи народ око себе и где је реч његова продрла, тамо се Бог прославља и дан данас, истакао је Епископ Георгије. По узору на богомољце Владике Николаја, чувајмо веру своју, Свето Православље. Не дајмо се завести овосветским бригама и страстима, јер наш живот је само оно добро што учинимо и тиме ће нас Бог признати као Своје, закључио је он. Најлепше проповеди и аманети српском народу У поздраву „Христос васкрсе“ садржане су тајна живота, тајна смрти и тајна нашег постојања. Владика Николај је то добро знао и нико није тако добро препричао Христову мисију као он, празнично је слово проте Љубисава Аџића, умировљеног пароха ваљевског, који је годинама уназад произносио беседе о Владики Николају. Ако Христос није жив, нико није жив. Хришћанско учење би онда било „бабско приповедање“. Христос је угаони камен вере наше, јер Он је отворио врата вечног живота за све Своје следбенике, истакао је прота Љуба Аџић. Током своје пастирске службе, прота Аџић, како сам каже, имао је част да буде парох у Лелићу, упозна фамилију Владике Николаја и чује много тога о њему. Свети Владика Николај сваку своју проповед почињао је и завршавао аманетом: „Да се Срби сложе, обоже и умноже“. Браћо и сестре, запитајмо се над тим аманетом! Колико има мање деце у Ваљеву… Број оних који се рађају знатно је мањи од оних који умиру. Нисмо се умножили, а кад ће се тек завађена браћа измирити… Владика Николај је толико писао о Србији, толико је страдао. Данас смо се сабрали овде са свих страна, јер он је свесрпски и свеправославни. Притичимо моштима Владике Николаја и молимо га да узмоли Господа да подари мир и слогу роду нашем – закључио је прота Љуба Аџић своје обраћање речима из Тропара Светом Владики Николају. Колико љубави према Владики Николају постоји у српском народу говори и данашњи број свечара. Поред лелићке братије, колач су преломили и свештено братство Храма Васкрсења Христовог, Основна школа „Владика Николај“, прва у земљи која је понела његово име, пријатељи манастира из Цириха Коста Илић, Драган Стевановић и Новица Васић. Домаћин ктиторске славе Лелића 2020. године биће Светосавска омладина српских студената из Цириха. Увек се у међувремену јави још људи. Није лако све набројати, уз осмех каже игуман Георгије, који је и ове године био изврстан домаћин бројним намерницима. Извор: Епархија ваљевска
  23. Протојереј Николај Балашов – Унија напредује ка истоку Украјине (други део) Наташа Јовановић 05/04/2019 Печат БРОЈ 564 Шта Русија заправо брани у Украјини? Шта за сваког Србина значи Косово, где је Пећка патријаршија, где је срце српске историје, где је њена права домовина, где је она настајала – ми разумемо. Треба ли било какве економске и друге предности условити одрицањем од сопствених корена, од светог срца своје националне историје. Мени се чини да не треба – каже у разговору за „Печат“ протојереј Николај Балашов, заменик председника Одељења за спољне црквене везе Руске православне цркве. У трезору српске националне свести остало је сачувано уверење да је српска слобода скопчана с руском снагом. Сматрате ли да би припајањем Косова „Великој Албанији“ Русија изгубила важан део свог цивилизацијског простора? Може ли се помирити, на шта је приликом своје посете Београду указао митрополит Алфејев, пут ка ЕУ и очување Косова и Метохије? Ми осећамо горчину због тога што се трагедија Косова дешавала оних година када је Русија била веома слаба. Намеће ми се помисао, да косовске трагедије не би било да Русија није била тако слаба. Али историја не зна за кондиционал, десило се то што се десило… Наравно, то је тежак избор за српски народ. Ми желимо да будемо с вама у том смислу. И мислим да смо у стању да схватимо то што знатни део света који нас окружује изгледа као ружан бесмислен сан, и директно игнорисање очигледне реалности. Ми знамо шта Косово значи за Српску православну цркву, пошто ми никада нећемо свикнути да прихватимо да је град нашег крштења – Кијев – само главни град једне стране државе. Ми се с разумевањем односимо према тој политичкој реалности која данас постоји. И још једном ћу рећи, током страшних година 20. века наша црква се уверила да смо у стању да преживимо много тога ако у нашем срцу чувамо верност духа наших очева. Није ли Русији, по неком вишем промислу, пало у задатак да одбрану канона, те права на слободу и традиционалне вредности започне баш на месту где је крштена? То је наша обавеза. А шта заправо значи да Русија брани? Ми бранимо нашу прогоњену браћу. Ми се трудимо да чинимо све што можемо да подржимо оне којима је заиста тешко. Треба разумети то што се сада дешава у Украјини. Јер нити је црква већине, нити је црква православне Украјине тражила аутокефалност. То је вероватно једини случај у историји када је аутокефалност наметнута силом. Тога никада раније није било. Заиста у случајевима када се радило о националним црквама које су тежиле аутокефалности, њих је одликовало унутрашње јединство. Ми сада видимо како се храмови освајају силом, а подвргавају се шиканирању, исмевају, извргавају руглу људи који остају верни канонској цркви, а који при томе ни у ком случају нису присталице ни Русије ни Путина, јер они само желе да живе у правој православној цркви, а не у оној вештачки скрпљеној противно канонским нормама. Нашу браћу у Украјини прогоне, њих шиканирају, на њих се врши веома јак административни, пропагандни и полицијски притисак. Наравно да је наша обавеза да будемо уз њих у овим тешким временима, и веома нам је драго што ту солидарност, ту подршку изражавају наша православна браћа у многим земљама света. И то што је Српска православна црква ту обавезу љубави и братске подршке испунила можда најбоље од свих – то је за нас велики извор утехе, радости и подршке. Један од лидера екстремиста у Кијеву, поводом додељивања томоса украјинским расколницима, недавно је рекао: Остварио се вековни сан унијата. Наша нога је ступила на леву обалу Дњепра. Да ли ова, као и чињеница да је папа Франциско највећи донатор за нову, највећу унијатску катедралу у Харкову, упућује на закључак да је аутокефална расколничка УПЦ можда део стратегије Ватикана? Унија је нанела огромну штету животу украјинског народа, његовом интегритету, његовом јединству. То је био покушај да се у цивилизацијском смислу реформишу земља и народ. Недавно је нови такозвани предстојатељ Православне цркве Украјине Епифаније рекао да су добили томос захваљујући Мајдану. Мајдан је био скуп протестаната на главном тргу 2013. и 2014. године, и ни за кога данас није тајна да су идејни творци и главни организатори тога мајдана биле украјинске унијате. Они су били његов борбени одред и главна покретачка снага. Према томе, оно што се десило у православном свету је продубљивање раскола, легализација раскола уз помоћ Цариградске патријаршије, то је био даљи развој у оквиру тих догађаја који су заиста отпочели с политичким иступањима унијата. Унија сада напредује ка истоку Украјине где је никада није било. Историјски тамо није била присутна унијатска црква. Многи директно говоре да је раскол православља само станица на пола пута ка Унији. И да ће на крају крајева управо унијатство завладати захваљујући догађајима који се сада одвијају као последица подела и сукоба између православаца. У којој мери сада Ватикан одобрава и подржава унијатизам, то је отворено питање. Мислим да је Ватиканска курија велики и разнородни механизам, то су људи који поступају различито. Ми видимо да изјаве Свете столице везане за оно што се догађа у Украјини генерално имају уздржани и одмерени карактер. Видимо да руководство унијата у неким случајевима отворено критикује свог папу, што је раније било апсолутно немогуће. А посебно смо имали врло отворену критику папе Франциска од стране украјинских унијата после сусрета с патријархом московским и све Русије Кирилом у Хавани и потписивања заједничке декларације у којој су, између осталог, први пут на нивоу папе Римокатоличке цркве изречене одређене речи о унијатизму као ћорсокаку који не води до црквеног јединства. Али то да снага Уније представља један од водећих енергетских токова у процесима који се сада одвијају у Украјини, не треба сумњати. Николај Јаковљевич Данилевски говорио је да „нас Европа не признаје за своје“ зато што јој „не можемо послужити као прости материјал из кога би могла извлачити користи, као што извлачи из Кине, Индије, Африке, већег дела Америке“. Сматрате ли да је реч о константи европске и евроатлантске геополитике? Наравно да се од времена Данилевског у свету много тога променило. Ни Кина више није она каквом ју је видео у своје време Николај Јаковљевич. Чак су и земље Африке почеле да говоре својим гласом. Али то што Русија, које се због њене огромне величине боје, према речима цара Александра III, заиста повремено неким људима на Западу улива, по мом мишљењу, ирационални страх, остаје реалност. Но за то је везана нека посебна мисија Русије у савременом свету. Она ће на нашој планети доследно штитити коегзистенцију различитих погледа на свет, различите системе вредности, и неће покушавати да се претвара да сви ми делимо некакве заједничке општељудске вредности. То није истина. Општељудским се често називају појмови које присталице једног западног модела уређења света желе да наметну читавом свету, и чине то углавном доста успешно. Морамо бити у стању да будемо самосвојни, онакви каквим нас је Господ Бог створио, онакви каквима су нас начинили наши праоци и оци. Да алтернативу западном погледу на свет потражимо у јеванђељу? Да, јеванђеље Христово у његовом чистом и нетакнутом облику, у којем су га прихватили, преносили и тумачили црквени оци.
  24. Подељене аутокефалне Цркве или уједињена браћа? Митрополит Николај (Хаџиниколау) Протеклих месеци сведоци смо веома опасне, и очигледно неоправдане, кризе која се разбуктала у нашој Цркви. Њен разлог је предстојеће додељивање аутокефалије Украјинској цркви или пре стварање аутокефалне Цркве у Украјини. Изгледа да постоји проблем у унутар-православним односима: док се трага за јединством са хетеродокснима, православни свакако исповедају љубав која их све уједињује, али је занемарују у својим свакодневним односима. Они објављују везу заједништва која их уједињује, али показују супротно. Што се тиче верника, они виде своје вође како се расправљају законским аргументима. Уместо да уједињују верне, они стварају таборе својих фанова и групе следбеника. Каква жалост! У целој овој расправи, имамо изговор и узрок. Изговор је потреба за аутокефалношћу Украјинске цркве. А узрок је право да се она додели. Међутим, ко има право да то учини? Цркве које су укључене позивају се на историјске привилегије, на право и каноне. Нажалост, оне се не позивају на Јеванђеље. Прво питање које пада на памет: да ли је аутокефалност тако неопходна? И ако јесте, зар се на њу не може чекати мало дуже? Постоји и друго питање: да ли су наша права толико важна да их бранимо док занемарујемо или се боримо против наше браће или, још горе, док прекидамо наше хиљадугодишње заједништво са њима? И треће: да ли је важније позивати се на историјска права и каноне него се ослањати на речи Јеванђеља? Од сада, Константинопољ назива „пријатељима“ оне који су до недавно били браћа из Русије, а ови други одбијају да признају васељенски карактер Цариградске патријаршије. Суштински темељи јединства Цркве су на тај начин уништетни: братство, чега је свеправославно заједништво израз, и васељенскост, чега је Цариград гарант према канонима и историјском предању. 1. Заправо, аутокефалија Украјине је мање ствар неопходности колико је то ургентно право и тврдоглав политички захтев. Насупрот томе, јединство Цркава јесте неопходност која се не доводи у питање и представља јеванђелску заповест. Шта је претежније: аутокефалност локалне цркве или неотуђиво јединство свих „у једну, свету, саборну и апостолску Цркву“? Ко су они који траже аутокефалност? Да ли је могуће да један председник упитне духовности и самопрокламовани „патријарх“ проблематичног црквеног осећања, који је све до сада био изопштен као расколник, буду одговарајући људи да изразе ову неопходност у Украјини, у Духу Светом, вољу Божју и настројење Цркве? А уколико не желимо да чујемо гласове оних који се противе аутокефалији, како можемо подржати наше наде за јединством, пред лицем оних који су већ изазвали раскол пре много година и који већ дуго времена прихватају присталице старокалендараца у Грчкој и на другим местима? Да је Филарет био изабран за московског патријарха 1990. године, ствар коју је тако силно желео али која му је промакла, да ли би он данас тражио да постане митрополит аутокефалне Цркве у Украјини? И када би било тако, кога би питао? Синод Московске патријаршије, којим би сâм началствовао, или, Цариград, за који се претвара да га данас поштује и коме се наводно поклања? 2. На основу хришћанске логике, ко год узима у разматрање само своја права – није у праву. У праву је свако ко ихштити чувајући равнотежу љубави, мира, трпљења, опраштања и помирења, јер се једино на овај начин чувају Божја „права“. Осим тога, не почива ли наше спасење на огромној неправедности? „Проклетство праведне осуде је укинуто неправедном осудом Праведног. Срећом, Господ се није позивао на Закон и Своја права!“ У тренутној фази, питању аутокефалије у Украјини приступа се упућивањем на права оних који је дају, то јест на Фанар и Москву, на историјску или политичко-економску моћ, а не на Јеванђеље, или макар на црквене потребе у Украјини. Поврх свега, моћни политички планови, наређења и притисци назиру се на хоризонту. Што се тиче светог Јеванђеља, њиме се само прикрива све ово. 3. Заиста, како се све ово може повезати са логиком распетог Бога, етиком Блаженстава и Беседе на гори, са платном Тајне вечере, са служењем које нам је Христос заповедио, са узвишеношћу Есхатона, Господњом првосвештеничком молитвом „да сви буду једно“, са божанственим учењем и умом апостола Павла, беседама које чујемо сваке недеље и посланицама упућеним током главних литургијских празника? Може ли примена канона укинути Јеванђеље? Ко може разумети да се током толиких столећа сестринске Цркве у Христу сада радују откривању пропуста и грешака оне друге? Да ли тензија кроз коју данас пролазимо значи да се нисмо довољно волели у прошлости? Како можемо оправдати то да наше црквене вође жестоко подржавају међурелигијски дијалог, а пак одбијају да заједничаре једни са другима? Зашто нису у стању да прихвате чињеницу да благодат Божја просијава другу страну нешто другачије? Да ли је могуће да са нама буде све просветљење а да ниједан зрачак не обасја оне који су све до сада били наша браћа? Напослетку, које је значење појма „заједничарење“ ако оно не укључује међусобно разумевање? Или да ли је могуће да они не увиђају катастрофалне последице претећег раскола? Каква би онда била кривица обичних верника који су лишени благодати места ходочашћа оних других православних? Зашто би руски верници били ускраћени за Свету Гору, а верници који говоре грчки лишени св. Серафима Саровског, Кијевопечерске лавре, Валаама и благодати руских новомученика? Није ли благодат Божја свеопшта и не треба ли сви да је делимо? Када смо уједињени заједничком вером и догмом, како можемо оправдати поделу засновану на административном неспоразуму? И коначно, ради кога и зашто је написано Јеванђеље љубави, опраштања и јединства? Није ли оно применљиво и на нас и изазове нашег времена? 4. Додатно, какво је наше православно исповедање у дијаспори или у земљама у којима треба мисионарити? Каквог ћемо то Христа проповедати и исповедати? Христа који је „све позвао на јединство“, али чије речи поричемо својим понашањем? Или Христа који није чак успео ни да уједини оне који верују у Њега две хиљаде година? Задовољство због постизања аутокефалије је краткотрајно и тиче се малог броја. Но, саблазан којој се изложу верници и свет јесте немерљива и нашироко распрострањена. Водити ка греху раскола јесте неизлечиво и неопростиво. 5. Но, да ли је такође могуће да Москва казни своје свештенике и верне који се причесте на Светој Гори или на острву Патмос, или вероватно касније у Јерусалиму и Грчкој? Може ли божанско причешће постати полуга политичког притиска или уцене? Након што смо имали хиљадугодишње искуство тајне, да ли је ово оно што смо разумели? Можемо прихватити тренутно прекидање помињања на нивоу патријаршија као знак жестоког протеста, али ни на који начин не можемо прихватити прекид општења међу верницима. Сама Црква, уместо да води народ Божји на места освећења, не може их лишавати благодети. Уместо да слабе веру народа, није ли боље јачати је у нади да ће она уразумити и њихове вође? Надамо се да ће наш патријарх раширити своје руке тако да у васељенском загрљају своје место могу пронаћи и Руси. Што се тиче Украјинаца, они се неће ујединити на црквеном нивоу ако не науче да опросте Русима у Цркви и уједине се са њима. Црква је Црква онда када поражава своје непријатеље. Речи св. Амфилохија Млађег Патмоског, кога је недавно канонизовао васељенски патријарх, јесу више него икад релевантне: „Да ли желите да се осветите онима који су вас ставили на искушење? Најбоља освета јесте љубав: она преображава чак и љуте звери.“ Такође, очекујемо од наших светих отаца у Русији, којима се народ моли на крају сваке службе, да уједине Цркву делујући са смирењем а не у освајачком духу. На тај начин освојиће срца свих православних благодаћу Божјом. Нема разлога да постану „трећи Рим“ према духу овог света, већ „прва и света Москва“ на духовном плану и да у нашим срцима буде преузвишена. Са укусом њиховог искуства недавног и суровог прогона и благодаћу њихових новомученика, ми такође очекујемо да понуде нашој Цркви миомирисно сведочење јединства. Колико год да је лоша гордост малих и слабих, толико је добра скромна мудростмоћних и великих. Ово је оно што нам је свима потребно, јер оно што се коначно рачуна није ко је имао снагу или право на својој страни већ ко је деловао у Духу Светом и преносио Његову благодат. Можда нам богонадахнута забрана апостола Павла „ако један другога уједате и прождирете, гледајте да се међусобно не истребите“ (Гал 5,15) свима показује пут који треба да следимо. У црквеним сукобима међу браћом нема победника. Али када се измиримо, нико није изгубљен. Сви су благословени. Северна Кореја се споразумела са Јужном Корејом, па зар ми који се сваког дана молимо са „Оче наш“ у нашим срцима и на нашим уснама не можемо да се сложимо једни са другима? Молимо се усрдно да нам Господ подари „избављење од искушења“ и да нас „води“ брзо ка покајању (metanoia) и „опроштају“. Амин. Извор: „Divided autocephalous Churches or united brothers?“, Orthodoxie.com, 26.10.2018. Превод: Андријана Младеновић; редактор превода: Ана Новаковић http://teologija.net/podeljene-autokefalne-crkve-ili-ujedinjena-braca/?fbclid=IwAR32oMmOOV-rY1djiSwCpH6VfQLl6dz1SNC6zCfq_oEQX0-_A-MnQFESQ_w
  25. Протеклих месеци сведоци смо веома опасне, и очигледно неоправдане, кризе која се разбуктала у нашој Цркви. Њен разлог је предстојеће додељивање аутокефалије Украјинској цркви или пре стварање аутокефалне Цркве у Украјини. Изгледа да постоји проблем у унутар-православним односима: док се трага за јединством са хетеродокснима, православни свакако исповедају љубав која их све уједињује, али је занемарују у својим свакодневним односима. Они објављују везу заједништва која их уједињује, али показују супротно. Што се тиче верника, они виде своје вође како се расправљају законским аргументима. Уместо да уједињују верне, они стварају таборе својих фанова и групе следбеника. Каква жалост! У целој овој расправи, имамо изговор и узрок. Изговор је потреба за аутокефалношћу Украјинске цркве. А узрок је право да се она додели. Међутим, ко има право да то учини? Цркве које су укључене позивају се на историјске привилегије, на право и каноне. Нажалост, оне се не позивају на Јеванђеље. Прво питање које пада на памет: да ли је аутокефалност тако неопходна? И ако јесте, зар се на њу не може чекати мало дуже? Постоји и друго питање: да ли су наша права толико важна да их бранимо док занемарујемо или се боримо против наше браће или, још горе, док прекидамо наше хиљадугодишње заједништво са њима? И треће: да ли је важније позивати се на историјска права и каноне него се ослањати на речи Јеванђеља? Од сада, Константинопољ назива „пријатељима“ оне који су до недавно били браћа из Русије, а ови други одбијају да признају васељенски карактер Цариградске патријаршије. Суштински темељи јединства Цркве су на тај начин уништетни: братство, чега је свеправославно заједништво израз, и васељенскост, чега је Цариград гарант према канонима и историјском предању. 1. Заправо, аутокефалија Украјине је мање ствар неопходности колико је то ургентно право и тврдоглав политички захтев. Насупрот томе, јединство Цркава јесте неопходност која се не доводи у питање и представља јеванђелску заповест. Шта је претежније: аутокефалност локалне цркве или неотуђиво јединство свих „у једну, свету, саборну и апостолску Цркву“? Ко су они који траже аутокефалност? Да ли је могуће да један председник упитне духовности и самопрокламовани „патријарх“ проблематичног црквеног осећања, који је све до сада био изопштен као расколник, буду одговарајући људи да изразе ову неопходност у Украјини, у Духу Светом, вољу Божју и настројење Цркве? А уколико не желимо да чујемо гласове оних који се противе аутокефалији, како можемо подржати наше наде за јединством, пред лицем оних који су већ изазвали раскол пре много година и који већ дуго времена прихватају присталице старокалендараца у Грчкој и на другим местима? Да је Филарет био изабран за московског патријарха 1990. године, ствар коју је тако силно желео али која му је промакла, да ли би он данас тражио да постане митрополит аутокефалне Цркве у Украјини? И када би било тако, кога би питао? Синод Московске патријаршије, којим би сâм началствовао, или, Цариград, за који се претвара да га данас поштује и коме се наводно поклања? 2. На основу хришћанске логике, ко год узима у разматрање само своја права – није у праву. У праву је свако ко ихштити чувајући равнотежу љубави, мира, трпљења, опраштања и помирења, јер се једино на овај начин чувају Божја „права“. Осим тога, не почива ли наше спасење на огромној неправедности? „Проклетство праведне осуде је укинуто неправедном осудом Праведног. Срећом, Господ се није позивао на Закон и Своја права!“ У тренутној фази, питању аутокефалије у Украјини приступа се упућивањем на права оних који је дају, то јест на Фанар и Москву, на историјску или политичко-економску моћ, а не на Јеванђеље, или макар на црквене потребе у Украјини. Поврх свега, моћни политички планови, наређења и притисци назиру се на хоризонту. Што се тиче светог Јеванђеља, њиме се само прикрива све ово. 3. Заиста, како се све ово може повезати са логиком распетог Бога, етиком Блаженстава и Беседе на гори, са платном Тајне вечере, са служењем које нам је Христос заповедио, са узвишеношћу Есхатона, Господњом првосвештеничком молитвом „да сви буду једно“, са божанственим учењем и умом апостола Павла, беседама које чујемо сваке недеље и посланицама упућеним током главних литургијских празника? Може ли примена канона укинути Јеванђеље? Ко може разумети да се током толиких столећа сестринске Цркве у Христу сада радују откривању пропуста и грешака оне друге? Да ли тензија кроз коју данас пролазимо значи да се нисмо довољно волели у прошлости? Како можемо оправдати то да наше црквене вође жестоко подржавају међурелигијски дијалог, а пак одбијају да заједничаре једни са другима? Зашто нису у стању да прихвате чињеницу да благодат Божја просијава другу страну нешто другачије? Да ли је могуће да са нама буде све просветљење а да ниједан зрачак не обасја оне који су све до сада били наша браћа? Напослетку, које је значење појма „заједничарење“ ако оно не укључује међусобно разумевање? Или да ли је могуће да они не увиђају катастрофалне последице претећег раскола? Каква би онда била кривица обичних верника који су лишени благодати места ходочашћа оних других православних? Зашто би руски верници били ускраћени за Свету Гору, а верници који говоре грчки лишени св. Серафима Саровског, Кијевопечерске лавре, Валаама и благодати руских новомученика? Није ли благодат Божја свеопшта и не треба ли сви да је делимо? Када смо уједињени заједничком вером и догмом, како можемо оправдати поделу засновану на административном неспоразуму? И коначно, ради кога и зашто је написано Јеванђеље љубави, опраштања и јединства? Није ли оно применљиво и на нас и изазове нашег времена? 4. Додатно, какво је наше православно исповедање у дијаспори или у земљама у којима треба мисионарити? Каквог ћемо то Христа проповедати и исповедати? Христа који је „све позвао на јединство“, али чије речи поричемо својим понашањем? Или Христа који није чак успео ни да уједини оне који верују у Њега две хиљаде година? Задовољство због постизања аутокефалије је краткотрајно и тиче се малог броја. Но, саблазан којој се изложу верници и свет јесте немерљива и нашироко распрострањена. Водити ка греху раскола јесте неизлечиво и неопростиво. 5. Но, да ли је такође могуће да Москва казни своје свештенике и верне који се причесте на Светој Гори или на острву Патмос, или вероватно касније у Јерусалиму и Грчкој? Може ли божанско причешће постати полуга политичког притиска или уцене? Након што смо имали хиљадугодишње искуство тајне, да ли је ово оно што смо разумели? Можемо прихватити тренутно прекидање помињања на нивоу патријаршија као знак жестоког протеста, али ни на који начин не можемо прихватити прекид општења међу верницима. Сама Црква, уместо да води народ Божји на места освећења, не може их лишавати благодети. Уместо да слабе веру народа, није ли боље јачати је у нади да ће она уразумити и њихове вође? Надамо се да ће наш патријарх раширити своје руке тако да у васељенском загрљају своје место могу пронаћи и Руси. Што се тиче Украјинаца, они се неће ујединити на црквеном нивоу ако не науче да опросте Русима у Цркви и уједине се са њима. Црква је Црква онда када поражава своје непријатеље. Речи св. Амфилохија Млађег Патмоског, кога је недавно канонизовао васељенски патријарх, јесу више него икад релевантне: „Да ли желите да се осветите онима који су вас ставили на искушење? Најбоља освета јесте љубав: она преображава чак и љуте звери.“ Такође, очекујемо од наших светих отаца у Русији, којима се народ моли на крају сваке службе, да уједине Цркву делујући са смирењем а не у освајачком духу. На тај начин освојиће срца свих православних благодаћу Божјом. Нема разлога да постану „трећи Рим“ према духу овог света, већ „прва и света Москва“ на духовном плану и да у нашим срцима буде преузвишена. Са укусом њиховог искуства недавног и суровог прогона и благодаћу њихових новомученика, ми такође очекујемо да понуде нашој Цркви миомирисно сведочење јединства. Колико год да је лоша гордост малих и слабих, толико је добра скромна мудростмоћних и великих. Ово је оно што нам је свима потребно, јер оно што се коначно рачуна није ко је имао снагу или право на својој страни већ ко је деловао у Духу Светом и преносио Његову благодат. Можда нам богонадахнута забрана апостола Павла „ако један другога уједате и прождирете, гледајте да се међусобно не истребите“ (Гал 5,15) свима показује пут који треба да следимо. У црквеним сукобима међу браћом нема победника. Али када се измиримо, нико није изгубљен. Сви су благословени. Северна Кореја се споразумела са Јужном Корејом, па зар ми који се сваког дана молимо са „Оче наш“ у нашим срцима и на нашим уснама не можемо да се сложимо једни са другима? Молимо се усрдно да нам Господ подари „избављење од искушења“ и да нас „води“ брзо ка покајању (metanoia) и „опроштају“. Амин. Извор: Теологија.нет
×
×
  • Креирај ново...