Jump to content
  • advertisement_alt
  • advertisement_alt
  • advertisement_alt

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'наука'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 31 results

  1. У понедељак, 9. децембра 2019. године, Факултет медицинских наука Универзитета у Крагујевцу прославио је своју крсну славу – Светог Алимпија Столпника. Тим поводом, Његово Преосвештенство Епископ шумадијски Господин Јован пререзао је славски колач у Деканату Факултета заједно са овогодишњим свечаром проф. др Жељком Мијаиловићем, као и са деканом факултета проф. др Владимиром Јаковљевићем. Владика Јован пожелео је срећну крсну славу свим запосленима у овој високошколској установи. Извор: Епархија шумадијска
  2. Још већа радост је када знамо да се и Јапанци моле за непоколебивости светих Божјих Цркава и њихово сједињење. О чврстој вери православних хришћана у Јапану може да сведочи начелник Одељења за чување и приступ фондовима Народне библиотеке Србије ђакон др Ненад Идризовић, који је на свом службеном путовању 3. новембра 2019. године имао прилике да саслужује на архијерејској Литургији у цркви Васкрсења Христовог у Токију. Светом Литургијом је началствовао Његово Високопреосвештенство Митрополит токијски и свег Јапана г. Данило Нуширо (1938–), који је на челу аутономне Јапанске Православне Цркве од 2000. године. Литургији је присуствовало око две стотине душа, од којих су већина били Јапанци. Литургијски језик је углавном јапански, са малим додацима на црквенословенском и енглеском језику. Братство цркве је замолило ђакона Ненада да служи на српском, јер колико их памћење служи не сећају се да је у скорије време долазио неко из српских крајева. Литургији је присуствовало и неколико Руса и Срба који раде у Токију и долазе у тај храм. У Токију живи око две хиљаде православних душа. У граду и околини постоји још седам храмова. Православни хришћани словенског порекла углавном молитвено посећују цркву Светог Александра Невског при Руском подворју у Токију. Из разговора са братством ђакон Ненад Идризовић је сазнао да се број православних хришћана из године у годину смањује. Данас има око десет хиљада душа, што је значајно мање него у 20. веку. Митрополит Данило је ђакону Ненаду поклонио икону Светог Николаја Кастакина, јчија је непроцењива заслуга за духовно узрастање православља у Јапану. Извор: Инфо-служба СПЦ
  3. …или уједињење и братство људи у Христу или уједињење и другарство људи у антихристу! (Николај А. Берђајев) Овај покушај (essai, fr) инспирисан је идејом и мислима исказаним на округлом столу „Међунаучни дијалог – циљ и извор науке“, који су 5. новембра 2019. у Библиотеци града Београда организовали студенти из Актива за научни подмладак Православног богословског факултета Универзитета у Београду. Потицај за писање ових редова дошао је и од гробне тишине унутар академских кругова, кроз коју одјекују заупокојене јектеније слободи мисли и саборности. А прије свега забиљежен је у циљу указивања на мимоилажење у магли, онога што је у својој суштини неодвојиво. Од најстаријих времена Цркве какву данас познајемо свети оци, а нарочито из чувене Кападокије, настојали су да у односима човјека са Богом, људима и свиме створеним, истакну и очувају прије свега саборност, као суштину у којој се препознаје да је Бог створио човјека по свом Лику и Подобију. Та саборност, односно крсни пресјек само том тачком одређених вертикалне и хоризоналне праве, је управо незаобилазни предуслов остваривања човјекове личности. И уистину, такви су били Василије Велики, Григорије Нисијски, Григорије Назијански, а онда и многи послије њих који су украсили Небески свод својим животом и учењима. Иако велики богослови и оци који су утемељили нашу догматику и литургику, ови колоси нијесу занемаривали ни изобилна материјална блага којима нас је Бог даривао. Уз философију и богословље, проучавали су у складу са најбољим могућностима тога времена, и астрономију, књижевност, медицинске науке… Свети Василије већ у IV вијеку при насеобинама манастирског типа оснива прве хришћанске болнице у којима интегрише дотадашња знања у овом домену људске дјелатности (сматра се да су прве примитивне болнице настале на данашњим просторима Шри Ланке, док је прва античка организована болница била у Епидауру); за то вријеме његов рођени брат Григорије испитује готово све домене људског организма од анатомије, преко физиологије, патологије и терапије, па до хирургије. У свом чувеном дјелу De Hominis Opificio, наглашавајући чињеницу да је све у свијету створено заповијешћу, изузев Човјека (као, како сам светитељ каже, „словесне животиње“) чему је претходило савјетовање на Предвјечном сабору Свете Тројице, Свети Григорије Ниски пише и поглавља о физиологији „суза и смијеха“ (глава XII), „сна, зијевања и снова“ (глава XIII), завршавајући дјело главом XXX, коју назива „Сажето и у већој мјери медицинско сагледавање грађе нашег тијела“. Угледајући се на свјетила наше вјере, многе личности у наредним вијековима, преко најљепшег цвијета нашег народа – Светог Саве, па до појединих наших савременика, настојале су и настоје да одрже ту органску повезаност говорећи о Богу и створеном свијету. Оно што је суштинска разлика првих времена хришћанства и нашег доба, које би Берђајев назвао „епохом ноћи“, јесте да су тада оци Цркве били јединствени у погледу на важност комуникације, дијалога различитих тачака посматрања истог предмета интересовања. Препознавали су и живјели саборни начин долажења до Истине, схватајући да су материјалне науке заправо богословље са наличја. Послије једног оваквог раздобља, у коме су материјалне науке биле неодвојиве од богословља, јер се и кроз њихова постигнућа и открића истински говорило о Богу (индиректно), доспјели смо до апсолутног развода богословља и науке. Наравно, историјске околности, незгоде и неприлике су много допринијеле стању опште анергије и анемичности наше Српске Православне Цркве, али узевши у обзир да је стање у осталим помјесним Црквама, ако не много, макар прилично боље – све то не можемо означити кривцем. Са друге стране, имајући пред собом примјер израчунавања количина супстанци у хемијским реакцијама, знамо да се исте никада не одређују према оној која је у вишку. Тако кривицу за поменути развод не можемо тражити ни међу достигнућима материјалних наука (или не дај Боже! међу људима који се истима баве), јер је њихов прогрес неумитан. Нарочито, исти не могу бити окривљени уколико је ријеч о православним вјерницима који успјешно у своју личност, по узору на Свете оце, интегришу научни ангажман и своје учешће у животу Цркве. Нажалост, свједоци смо да све чешће у овом нашем „новом средњовјековљу“ пуког индивидуализма и алијенације, они који се осмјеле да остваре позитивну синтезу, да ревитализују органску везу разних аспеката сагледавања свијета и зацијеле развод, бивају санкционисани од стране њихових матичних кућа (било да је ријеч о научним установама или ужим јерархијским тијелима Цркве) или осуђени од стране јавности. Симптоматично је да осуда најчешће стиже од медијским спиновима изманипулисаног народа који, у овим временима банализације и схизофрених диоба, слуђен мора да бира између вјештачки конструисаних „супростављених страна“. Осим широко друштвених, нечасну улогу ту играју и многа „црквена гласила“, те врло брзо многе од поменутих личности „прогута мрак“ различите природе. Из претходно изнесеног, по логици ствари, сценско свијетло и тежиште кривице падају на нашу јерархију, која као да је заборавила у пракси да примијени оно што редовно од њих слушамо – да је Црква и лаос, вјерни народ. Наспрам помињаних светитеља IV вијека и њихових учења, на сличним катедрама данас можемо пронаћи аутистичну перцепцију реалног живота и свакодневне стварности пастве која се готово сваког тренутка сусреће са бројним питањима и дилемама. Те поред постојећих проблема, у недостатку инструкција Цркве, исти бивају суочени са анксиозношћу и депресивним епизодама, као посљедицама несналажења у новонасталим ситуацијама. Држећи монопол над послушањима и службама (за које Апостол Павле вели да су „разне, међузависне и да је њихово раздјељивање и раздавање дјело Духа Светога“), тијела наше Цркве дјелатно не препознају многе и изванредне људе који се, поред активног живота у Цркви, веома ангажовано баве науком, конкретно најосјетљивијим областима биоетике и биотехнологија. Те многи ни међу вјернима нијесу чули за др Ивана Шупића (докторирао физичке науке у Барселони, на постдокторату у Женеви, а приводи крају и богословске студије), др Јулију Видовић (докторирала на Католичком институту у Паризу, постдокторат из области биоетике на Институту Светог Сергија), др Лазара Супића (докторирао нуклеарно инжењерство на Берклију и дипломирао на ПБФ), др Мирослава Поповића (на Берклију докторирао нуклеарно инжењерство, студирао физику, хемију и богословље) ђакона др sc. med. Петра Дабића; да не идемо географски шире до личности попут Митрополита месогејског др Николаја, Митрополита запорошког и мелитопољског др Луке, проф. др Василија Термоса, проф. др Григорија Григорјева и многих других. Поред тога, просто је невјероватно да у вријеме када прослављамо осам вијекова самосталног организационог живота наше помјесне Цркве немамо не само јасно дефинисан, него било какав став или рјешење СПЦ о многобројним биоетичким, некада и животно важним питањима (вакцине и антивакцинална хистерија, трансплантација, артефицијалне репродуктивне технике, хемиотерапија, контрацептивна средства и методе, транссексуалност и промјена пола, еутаназија…). Недостатком саборно донесеног и закљученог мишљења и става (у веома интензивној сарадњи наших богослова и за поменуте теме учених и стручних људи), остављен је простор за незнавене, неспретне, а некада и срамотне излете појединаца (без обзира на то о ком положају на друштвеној љествици и чину у клиру говоримо), који потпуно паушално износе сопствено становиште о темама и ситуацијама које их превазилазе – не водећи рачуна да нечији живот зависи од тих ријечи. Пренебрегавши институцију сабора (не искључиво као САС), став Цркве бива замијењен ставом појединаца који врло често не умију да изговоре назив обољења које мучи 2.5 милиона људи или негирају постојање очевидних и доказаних појава, позивајући се на квази-ауторитете. Додатан разлог за забринутост је чињеница да је 2017. године Свети архијерејски Сабор СПЦ донио одлуку о формирању Одјељења за биоетику при Светом Синоду, а да до овог тренутка немамо доступно ниједно рјешење истог (питања су да ли је ово тијело уопште реално конституисано и да ли је до сада засиједало?!). Осим недостатка ангажовања домаће интелигенције, кроз нашу Цркву нам нијесу доступни ни закључци осталих помјесних Цркава, као ни радови, есеји и књиге људи који се озбиљно баве датим темама. Искључиво благодарећи издавачкој кући Епархије шумадијске Каленић (Слободни од генома, митрополит Николај Хаџиниколау) и издавачкој кући Епархије западноамеричке Sebastian Press (Faith Science Mystery; Psychology in the service of the Church; In the Beginning; Sexual orientation and Gender Identity – Answers and… People и многе друге) имамо прилику да се упознамо са ставовима и постигнућима данас најважнијих ауторитета у доменима православне хришћанске биоетике. Иако и даље недовољно, претходно поменуто представља важан и насушан корак за спасење душа које се ковитлају у стихијама овог времена. Нажалост, веома често они који сами не дају велики допринос разјашњавању дилема, ауторе наведених дјела прозивају „морално дефектним, чудним, плаћеницима…“, иако је ријеч о личностима које су сав свој живот провеле служећи Цркви Христовој, бавећи се и научним истраживањима. У раздобљу у коме настојимо једни друге да предамо, разапнемо и истријебимо, када се кријемо иза пролазних медијских штитова иако све маске падају, када, како каже молитва Светог Симеона Метафраста, „учествујемо у кварењу дјеце“, када говоримо тајно и скривено, заборављајући да ће се „све дознати“, када не желимо да се међусобно чујемо и видимо – зауставимо се и запитајмо гдје смо и камо смо кренули. Пред нама је много важних питања и дилема за одгонетање, чијим рјешавањем бисмо спасили многе животе и омогућили многим личностима сазријевање на путу индивидуације и обожења, а за то нам је неопходна саборност коју су оци Цркве познавали и њоме живјели. Да бисмо до тога дошли, насушно је потребно да заједно (и вјерни народ и јерархија) одемо са оне стране реторике и антитезе, те да препознамо потребе за синтезама у духу изворне светосавске мисли. Б. Кнежевић Извор: Теологија.нет
  4. Трагајући за архетипским моделима слике о свијету савремене науке, када је у питању Запад прије свега бисмо требали да се задржимо на најсавршенијој: тј. на слици о свијету коју даје Тома Аквински. У његовој онтологији, која сажима и поново прерађује углавном аристотеловску традицију (помијешану са, за оно вријеме непрепознатљивим, неоплатонским елементима) биће описују два пара метафизичких синтеза: 1) Материја и облик или врста, који сачињавају ипостас сваког бића, и 2) Биће и постојање, које биће чине истински постојећим. Аквински сматра да стварно биће није просто суштина, него да се налази у стању „чина постојања“, што значи да је свој облик или врсту „дјелатно“ остварило, док је прије но што се то догоди било само „потенцијално“ биће. (2) На исти начин се рађа читава једна љествица бића. Замислите једну апстрактну купу (3): ако се у њеној основи налази суштина, материја, дакле чиста могућност, на њеном врху је ipsum esse, Бог. Шта то онтолошки значи? Бог, врх пирамиде, је, као потпуно Биће, чиста енергија, actus purus ригиз, чисто и апсолутно постојање, потпуно активан потенцијал или суштина. Сва остала бића су строго хијерархијски поређана од врха купе до њене основе, али у складу са чим? У складу са степеном и количином „чисте егзистенције“, дакле облика или врсте или „активног бића“ које свако од њих може да оствари. Што више је биће „активно“ то се налази на већем ступњу љествице; и што је биће више „потенцијално“, утолико је на нижем ступњу лествице, гдје је најниже биће материја, чисти неостварени потенцијал. Сходно томе, за Тому Аквинског, као што примјећује један од његових знаменитих тумача, Е. Gilson, „суштина“ сваке конкретне створене твари јесте управо у томе што она није апсолутно остварено активно Биће, Бог: „свака конкретна егзистенција је одређена оним што јој недостаје“ (4). На савременом философском језику би рекли да је егзистенција сваког одређеног бића по дефиницији суштински обиљежена недостатком свеобухватности, егзистенција значи мањкаво Биће, дјелимично учешће у Бићу, дакле изложеност нули, аналогно учешћу у чистој егзистенцији (actus) или потенцијалу (potentia). По Аквинском се на тај начин формира јерархија умних природа. Сходно томе, анђелске природе су, имајући више actus и мање potentia, ближе чистој егзистенцији, док се, међу умним природама, људска природа налази на посљедњем мјесту. И то због тога што има више potentia , а мање actus8 од свих осталих духовних природа, и то шта више на тај начин да од материје захтијева да учествује у њеном Бићу, дакле да стиче тијело: на тај начин створен човјек, без обзира на то што за суштину има душу, јесте сложена и у крајњој мјери ограничена егзистенција. (5) Тако сложеност, као одредница једне стварне егзистенције, значи умањену егзистенцију, губитак бића, близину нули. Створена егзистенција (а тим више људска) није ништа друго до природом пала егзистенција (у односу на савршеност Божанства), и то у мјери у којој иста припада већем броју димензија стварног. Оно што сматрам значајним у овој представи о свијету јесте строго хијерархијска структура, у којој јасно проналазимо трагове неоплатонског утицаја (као и утицаје великог хришћанског асимилатора неоплатонизма, св. Дионисија Ареопагита). Овдје се највећи значај придаје апсолутној компактности структуре и због тога овај козмолошки модел називам „компактни модел“. Наравно да се можемо сложити са значајним историчарем средњовјековне философије, F. C. Copleston-om, да цјелокупан свијет бића, онакав каквим га овај модел приказује, није статичан, управо због тога што Тома сматра да сва ограничена бића по природи теже ка активном остварењу својих потенцијала. Дакле, свака суштина је један центар активности будући да њено одређење јесте принцип дјела или дјелања егзистенције. Међутим, мислим да се осим овога ради и о некој врсти статичне динамичности у смислу тога да одређена компактна структура и мјесто бића у истој преостаје темељна онтолошка чињеница овог модела. Дакле, динамика је унутрашња, или се односи на међусобне односе бића, али увијек са епицентром у њиховом положаЈу у Јерархијској структури који обавезно треба да остане непромијењен. И не само то: рекло би се да сво егзистенцијално дјелање бића управо треба да има за циљ очување неизмјењивости онтолошке структуре. Та структура у својој апсолутној компактности чини да бића заиста јесу, обезбјеђује им крајњу истину о њима самим, а на основу раздвајања духа и материје, потенцијала и дјелања у оквиру истог. Такође је карактеристичан и положај човјека у том „компактном моделу“. Као што смо видјели, без обзира на то што је његова тјелесност прихватљива (7), овдје је човјек, слиједећи августиновско и неоплатонско предање, такође углавном његова душа: она је „облик“ његове безобличне тјелесне материје, она представља сваку страну и испољавање његовог бића . Нижа од анђелске суштине, јер не представља „чисти ум“, попут анђела, него један „прост разум“, почетакразума којему је на несрећу потребно неко тијело као сусуд (9), она је дужна да се не зближи (како би Плотин рекао) веома са тијелом, да се са њим не повеже дубоко, да не би изгубила своју истинску „духовну“ природу (10). Нешто значајно што би овдје могли примијетити јесте то да човјек у односу на остало биће представља непотпуност, структурално је у потпуности одређен као једно мањкаво духовно биће, и за њега једина утјеха јесте то што повезује свијет чистих умова са материјалним, које је у потпуности лишено духовности (11). Поистовјећивање духовности и душевног представља велики проблем западне мисли, проблем који је посљедњих година на разне начине установљен и забиљежени су покушаји рјешавања истог. Међутим, веома су значајне посљедице тог схватања човјека у односу на његов положај и однос са свијетом као предметом научног сазнања. На то ћемо се вратити. Али оно што је сада занимљиво јесу неке прве примједбе на овај козмолошки модел, који је у великој мјери попут материце у себе примио зачетке западне науке: У оваквој слици свијета мислим да је дертерминизам већ с почетка у потпуности дат и неизбјежан. Строга детерминисаност управља сваким нивоом хијерархије образујући поред Бога, Јединог и Првог Узрока, низ „другоразредних узрока“, који одређују бића која се у хијерархији налазе испод њих. Поред чињенице да свијест као средиште душе задобија огроман значај, она је, као што је већ Sir Jeanse (12) примјећивао, у потпуности одсутна из материјалног, „бесловесног“ свијета. Што се тиче те чињенице крајње је индикативно критичко проучавање Decartes-ove философије заједно са проучавањем знаменитог савременог философа, Richarda-a Rorty-a. Слиједећи предање Картезијанац заиста душу (у својим Метафизичким мислима) сматра суштином човјека и (попут Аквинског) бесмртном, непропадљивом и нематеријалном пошто она може да надгледа нематеријални свијет идеја, или тачније да га у својој умној дјелатности „пресликава“ (13). Картезијанац поистовјећује мисао и осјећај. Дакле, мјесто старог аристотеловског разликовања између ума и живог тијела по први пут заузима разликовање између свијести и несвијести (или res cogitans и res extensa) (14). „Несумњиво“ умна сигурност, постаје одлика свијести насупрот древном појму Ума Картезијанац трага за тачношћу приказиваног, а не за мудрошћу ствари: пут ка новијој науци је већ отворен. Али, сада „свијешћу“, дакле „духовношћу“ не располаже нити живо тијело, нити осјећај, нити материјални свијет. Све то је мртво, а жива је једино индивидуална свијест није случајно то да један Кант вријеме и простор сматра искључиво својствима свијести (од момента када данас знамо да они већма представљају својства и посљедице материјалности свијета). Овдје, дакле, имамо апсолутни дуализам „материје“ и „духа“, тијела и душе, свијести и несвијести. Трећа посљедица овог козмолошког модела јесте строги рационализам (било да се ради о идеализму, било о емпиризму што се тиче овога Berkeley се не разликује од Хјума); структура је дужна да буде у потпуности одредива или, по Einstein-овим ријечима, „Бог не баца коцкице“. Четврта посљедица је оно што бих импровизорно назвао „антикозмичношћу“ овога узорка. Човјек стоји не толико унутар колико насупрот твари, посматра је (као свијест), посједује је (као једини „духован“) и господари њоме, гази је (као чиста вољност као воља за Моћ). Ова тема је широка и сам сам написао једну књигу о њој. (15) Он не води дијалог са Природом, него је анализира, не слуша је него јој се намеће. Онтологија Снаге, воље за моћ, из природе не црпи мудрост, него је усмјерава ка митским историјским Циљевима. Ово „митским“ нисам случајно рекао. Најновији западни субјекат је нераскидиво повезан са оним што Paulo Choelo у својој књизи „Алхемичар“ назива „Личним Митом“ субјекта исказ који, као што сам на другом мјесту показао, представља квинтесенцију западног мистицизма, а који наставља предање митске онтологије неоплатонског Ега (и поготово Плотина), „Митологију Ега“ како се мени допада да је називам. Постоје индивидуални митови и племенски или државни митови, сви изузетно плодоносни, и као што је Е. Cassirer (у свом дјелу Државни митови) показао и изузетно опасни. Пета и посљедња посљедица: Бог који се налази на врху скале бића јесте „трансцедентан или узвишен“, али не престаје бити врх исте скале на коју су постављена и бића. Бог је највише биће, али ми знамо гдје се налази. Не заборавимо да за Августина, као и за највеће међу мистицима Запада, људски ум на крају, макар и тешко, може да позна Бога у Његовој Суштини насупрот јелинском отачком предању које нешто тако сматра не само „најнемогућијим“ (по св. Григорију Богослову), него и дословце богохулним. Након тога у западном мистицизму јављање једне пантеизму склоне тежње за поистовјећењем суштине свијета са суштином Бога (или поистовјећивањем теологије са Икономијом у западној теологији) није случајно нити су случајне изјаве попут ове Hawking-ове да, да би смо, кад би пронашли неку теорију која би повезивала квантну физику са релативношћу, открили „Божији ум“. Садржај „Божијег ума“ на тај начин јесте само и једино природни свијет, и његове једнакости. 2. Све ове горе наведене посљедице, заједно са осталим другоразредним, изузетно су допринијеле рађању и развоју западне науке то не захтијева посебну анализу. Али, та наука је данас изашла из граница своје западне материце, изазивајући код свих код научника, философа и теолога дубоку изненађеност. Али, прије но што будемо говорили о тој изненађености, да укратко прикажемо и један други козмолошки модел, подједнако архетипски, али сада Источни: модел светог Максима Исповједника. Код њега од пресудног значаја није нека непобитна козмолошка структура, будући да се најузвишенији Узрок не налази углавном на врху неке онтолошке пирамиде, него у „ономе што јесте“, у самим бићима. Тако је Бог, на апсолутно парадоксалан начин, и у потпуности трансцедентан, али и апсолутно у свијету присутан. Дакле, по Мистагогији (644 АВ) је Бог „једини ум умствујућих и умног, и слово словствујућих и словствованог, и живот живих и доживљеног, и свему све, и биће и постојање, за бића и постојање: (апсолутно у свијету присутан, дакле, онај који се налази у дубинама суштине бића), и сам по себи није и не бива ништа од онога што се односи на оно што јесте и постоји, будући да по природи није сличан ниједном од бића; и тога ради као ближе о Њему више приличи рећи небиће, због надбића.“ Ради се о једном са онтолошке и козмолошке стране потресном тексту. Бог је прије свега толико много и толико апсолутно трансцедентан да једноставно не може да се стави на врх нити једне онтолошке пирамиде: У односу на Биће Он представља небиће. Апсолутна структура се руши јер је Максимов Бог корјенито нестворен и није га могуће ставити на врх неке скале бића, чак ни као онтолошки најсавршеније од свих бића. То је чувени „апофатизам“: шта год да о Богу кажемо, било негативно, било позитивно, Он се налази много изнад и изван свега тога. Али, свети Максим говори и нешто друго, подједнако потресно: да је Бог толико трансцедентан и несхватив, да истовремено, потпуно парадоксално, може да се налази и у дубинама бића, одређујући Биће и њихово постојање. Али, то је нешто ново: јер значи да се небиће Божије, Његово надБиће, дакле његова апсолутна и несхватива слобода, налази у средишту срца, у језгру бића. Шта су дакле бића у својој суштини? Управо оно што је изражено чувеном теологијом логоса бића (који на крају није ништа друго до нестворене енергије Божије). Сада се нећу освртати на историју тог термина (16) (која је у сваком случају у јелинском предању позната, од Кападокијских Отаца па до светог Григорија Паламе), него ћу рећи пар ријечи о његовом великом значају, да би разговарали о једном трећем козмолошком моделу који бих сада назвао „дијалошким“. Сва теологија нестворених логоса или енергија (која је на Западу потпуно одсутна) значи управо то да биће свијета, као и човјека, није у потпуности и коначно дато, него овдје и сада постаје, дословце је предмет дијалога између Бога и човјека, иконе Његове. Као мали логос, човјек, путем логоса бића, која нису ништа друго до засебна, љубавна стваралачка хтијења Божија која се налазе иза сваког бића, води дијалог са великим Логосом, Богом Логосом. Управо због тога је овдје човјек у суштини апофатички непознат, као што је то у сваком случају и Твар одговор на питање ко је у ствари човјек и шта је свијет ће бити дат у Есхатону од стране Бога али ни тада неће престати постајање, развој човјека као све већа и већа и по благодати различита „продирања“ у Биће Божије. Човјек овдје дакле није душа, нити тијело, нити чак њихов збир, него нешто више, као што загонетно говори св. Максим: човјек је „све његово“, сваки човјек је један засебан облик свеобухватности, један непоновив начин сажимања цијелог Бића, цијелог свијета унутар себе један „микрокозмос“. Њему је, наравно, да би постао, потребна посебна благодат Божија, ради се о Тајни Крста Христовог, то није нешто лако и само по себи разумљиво ради се о покушају остваривања јединосуштног у твари. Дијалог са Богом, дакле са Христом, човјеку открива управо тај посебан и непоновљив начин свеобухватности сваког од нас и на крају се заокружује у очовјечењу природе, дакле у антрополошкој усмјерености свијета, тако да он постане садржај човјека, и на тај начин уведен у ону апсолутну „намијењеност“ (17) која ће га учинити свеобухватним приносом Богу, Тијелу Његовом, дакле Цркви. Шта су укратко онтолошке и епистимолошке посљедице таквог козмолошког модела? Рекли би сљедеће: Категорично је искључена свака врста детерминизма, јер у овом случају логосност значи апсолутну слободу израза од стране Бога и одговор на исту од стране човјека: неочекивано и неодредиво постају дио наше козмологије и гносеологије. Свијест није индивидуални, него шта више друштвени, а дословце и козмолошки догађај. Моја индивидуална истина није ништа друго до начин свеобухватног прожимања свих других у мени, а не неки положај на љествици бића. Тако се разбија сваки дуализам, јер прожимање по дефиницији значи и материјалност и тјелесност и заједницу, а не само затвореност. Неодредиви лични однос са својим догодовштинама и преокретима и неочекиваним моментима замјењује рационализам. Бог и људске личности воде дијалог о прошлости, садашњости и будућности свијета. Човјек не стоји насупрот свијету него га носи у себи. Отвара се за мудрост нестворених логоса Божијих који стварају створене начине Бића бића и од њих се учи дубинама мудрости. Човјек никада не влада, нити господари свијетом, него га обнавља и преображава по икони мудрости и истине Божије која се крије у утроби свијета. Материјалност свијета тада открива духовност Божију, постаје духовна материја, укидајући сваки дуализам између материје и духа. И, Бог нису бића, него Онај који их одређује, благодат која није додата него образује створену природу, а да се при том упоште не мијеша са њом. Он јој дарује Своју апофатичну и мистериозну дубину чинећи је непресушним извором смисла и мудрости. 3. Али, у једном разговору какав је овај, није могуће да завршимо ако не обухватимо и један конкретан и избирљив осврт на савремену науку. Којој од ове двије козмолошке иконе она боље одговара? Најкраће бих одговорио да док је зачета у материци прве, наука данас може да се развије само у окриљу друге слике о свијету… Савремена физика преокреће слику о свијету из које се родила. Дакле, релативизовала је разликовање између материјалног и нематеријалног дуализма (wave partice duality) (18), дупло понашање, као тијела и као таласа, свих електромагнетских сила будући да се сва природна тијела (кваркови, глиони, нетрини и др.) понашају на двојан квантомеханички начин који је прво примијећен код фотона и електрона. Релативизовала је класични појам времена вјероватноћом постојања кретања тијела „уназад у времену“, када она постају антитијела (нпр. електрон постаје позитрон, позитивног наелектрисања) само је фотон тијело и антитијело истовремено. На исти начин је релативизован и појам простора: немјесност је за квантну теорију стварност. Тако при експерименту један фотон, који се прелама под углом од 45 степени, који пак пролази кроз једно преламало хоризонталног и вертикалног усмјерења са два излаза, не излази на један или други пролаз, него истовремено пролази кроз оба, на неки начин који нам је, наравно, веома тешко замислити. Да додамо и уништење апсолутног детерминизма обртањем узрочно посљедичног односа као што је примијећено код тахијона када смањење енергије неизбјежно доводи до повећања кретања, или парадоксалну дјелотворност надструна, када имамо производњу тијела преко бронхија које вибрирају у простору од десет димензија. Након Hublle-а и на крају са Penrose-ом и Hawking-ом знамо за Велики прасак који производи свијет из оне почетне неправилности времена и простора, гдје су густина материје и облост геометрије бесконачне, док послије John-а Whaller-а имамо и увођење такозваног „људског начела“ у физику. Ово посљедње, заједно са увођењем људске савјести у феномен природе, као што је то расвјетљујуће учинила квантна теорија, побија класично западно увјерење о тобожњем положају људског субјекта „наспрам“ или господарствујуће „изнад“ природног свијета и показује „микрокозмичну“ природу човјека, као и „макрољудску“ природу свијета. Свијет се усавршава само у човјеку и кроз човјека, свијет је по својој суштини „људски“, припада Бићу човјека (а након Оваплоћења Бога Логоса рекли би смо и личном Бићу Бога Логоса). Дакле, та револуционарност савремене науке показује слободу логосног и личног дјела Божијег у дубинама твари. Показује науку као непредвидиви сусрет личности и у суштини поистовјећује физику и метафизику (у њеном древном, класичном смислу). Покушаји савремених епистимолога и философа, као што су Rotry, да оду даље од епистимологије, управо ка херменеутици, показује збуњеност западног човјека пред том револуционарношћу. Нова научна херменеутика има за циљ да разумије природу „управо на онај исти начин као што се зближавамо са једном личношћу“ (19), да разумије „лично“ понашање природе и нови положај човјека, који је и душа и тијело, и његове заједнице у истој. Дакле, као што изгледа, приближава се час православне теологије… 4. Новија западна наука је, дакле, на више начина довела у питање своју теолошкофилософску материцу. Историја тог проблема је веома замршена и наш ограничен простор нам није довољан да би смо је изложили. Покушај укидања томистичког двовлашћа природе и духа (20) је можда био први корак ка једној вјероватној измјени непобитне јерархијске слике о свијету коју смо видјели, и није случајно то што можда најзначајнији представник тог покрета у времену ренесансе, Nicolas Cusanus, по начину размишљања показује сличности прије свега са мишљењем светог Максима Исповједника. Тако Cusannus свако засебно биће доводи у апсолутни однос са Богом ; Бог се не налази само на врху него и у свакој тачци пирамиде бића (22). Сви удови свијета (дух, душа, тијело) се производе истовремено (23) и, након растакања компактне и апсолутне онтолошке јерархије бића, свако од њих је могуће да се сматра апсолутном и самодовољном јединственошћу, са пуним присуством Бога унутар исте (24). На тај начин, наравно, као да су Биће Божије и твар исто, поред Causannus-oвог покушаја да их разликује (25). Та тежња да се свијет схвати савјечним Богу (поред тога што долази до покушаја да се онтолошки направи разлика између то двоје) тежња која на истоку има своју паралелу у Оригену јесте оно што представља највећи Causannos-ov, проблем који је распрострт у историји ка платонизму наклоњеног Западног Мистицизма. (Колико код М. Ficcino-а толико и код Ј. Bruno-а (26), та тежња, поред тога што не води до потпуног поистовјећивања Бога и свијета, већ представља преовладавајући елемент њихове козмологије). Овдје суштинска разлика са линијом Кападокијци – Максим – Палама јесте управо оно „вођење дијалога“. Док је, дакле, у случају Саизапиза и његових сљедбеника, постојање Бога у свијету за свијет пасивно и онтолошки необјашњиво, будући да разликовање између Суштине и Бога и Његових енергија/ логоса не постоји, у случају Јелинских Отаца то постојање Бога у свијету јесте дијалошки, могући и вишеслојни сусрет логосаенергије Божије са логосом – енергијом умног бића и преко њега и са цијелим свијетом. Тако, у другом случају, сусрет јесте дуго и перипетија препуно онтолошко сапутништво са неочекиваним и стално новим преокретима и изгледима, једно „догађање у заједници“ нестворених логоса Божијих са тварју, чињеница која козмологију непрекидно чини једним дијалошким изненађењем заиста се Стварање наставља све до Есхатона. Заиста би било очаравајуће праћење ступњева од демистификовања математике код Kepler-a и Galilei-a, гдје се људски ум поставља поред Бога, до поистовјећења Логоса и Природе по први пут у Hobbes-овом опусу (у његовом чувеном дјелу Leviathan). Природа постепено постаје нека врста Бога, постаје још и извор вриједносних и моралних ставова и положаја, али та тежња чији се одјек данас среће или у западним еколошким покретима или у неопаганизму и неоидололатријама (феномен који се преселио и у нашу земљу), није довољна да истакне богатство Бића природе, на које савремена физика указује. То богатство подразумијева непрекидно дејство једне нестворене Личности унутар Свијета, оно је сусрет Личности, божанствених и људских, представља учешће и заједницу и обострани дијалог, представља, као што смо рекли, једно „догађање у заједници“. Данас већ западна слика о свијету може да пронађе своју пуноћу и истину само уз помоћ јелинског отачког начина посматрања свијета… Са грчког превела Маја Рашовић. (Преузето из часописа Видослов, бр. 31, 2004)
  5. На Православном богословском факултету, који студенте школује од 1920, докторску дисертацију о старозаветној Књизи пророка Данила недавно је одбранила Љиљана Јовановић, прва жена доктор библијског богословља. Докторат на тему „Књига пророка Данила 7-12; Текстологија и Теологија" одбранила је крајем марта. Ментор јој је био професор др Родољуб Кубат, са катедре за Свето писмо Старог завета. У научном раду, који обухвата 552 стране, бавила се детаљном анализом пет поглавља старозаветне Књиге пророка Данила, поредећи различите верзије старогрчких превода и Масоретског текста, изучавајући како наизглед мале разлике, а некада је у питању само другачији везник у два различита превода, утичу на различите рецепције библијског текста и колико мењају његово тумачење. Такође, Осим што је прва жена доктор библистике на ПБФ, Љиљана је у великом тиму професора који преводе Септуагинту са старогрчког на српски језик. Тема разговора са др. Љиљаном Јовановић у новом издању емисије „ Личност и заједница " била је између осталог и њена одлука да свој живот посвети Теологији, Цркви и Светом Писму као и положају Писма у односу на савремену Теологију и савременог човека. Иначе, треба истаћи да Љиљана потиче из хришћанске, свештеничке породице из Пожаревца. Аутори: Стојадиновић Дејан Стојадиновић Ивана.
  6. Протојереј-ставрофор Стојадин Павловић, директор Патријаршијског Управног Одбора и Главни и одговорни уредник ТВ "Храм" АЕМ, служио је на дан св. великомученика Георгија победоносца, свету Литургију у Светосавској цркви на Врачару. Your browser does not support the HTML5 audio tag. У беседи сабранима, прота је истакао да на данашњи дан, када се у постваскрсном периоду сећамо наших покојника, Побусани понедељак, "верујемо Христу који је рекао да ће мртви васкрснути у последњи дан". Стога нам је Црква, због наше слабости, оставила примере светих и преподобних мученика, да нас подсећају како су стремели ка Царству Божијем, али и да нас позивају да будемо са Христом, каже прота Стојадин. Говорећи о прослављању св. Георгија, о. Стојадин је указао и на разлику у иконографији и подсетио да се "аждаја налази у многим бићима, многим облицима и ликовима". "Зато морамо бити св. Георгије, трудити се да то копље које нам је дао Господ у Јеванђељу Своме, користимо да се боримо против свих недаћа", каже прота Стојадин, коме и благодаримо за звучни запис ове надахнуте беседе. Извор: Радио Слово љубве
  7. Почетком марта ове године у аустријском граду Салцбургу Његовом Блаженству архиепископу Тиране, Драча и све Албаније, професору др Анастасију (Јанолатосу), додељено је академско звање Почасни сенатор Европске академије наука и уметности. У образложењу се истичу његов научни и пастирски рад, као и велика остварења на пољу миротворачке коегзистенције међу људима. Изразивши захвалност на овом високом звању, Његово Блаженсто је нагласио да „истина, љубав и лепота заувек заједно пребивају у православном предању. Из овога разлога настојмо да поглед усмеравамо у овом правцу.“ Европска академија науке и уметности је једна од најпрестижнијих академских установа у свету, и међу добитницима њене награде до сада има 30 нобеловаца и 2000 научника и интелектуалаца који су почасни чланови. Међу њима су политичари: белгијски краљ Филип, принц Жан Луксембуршки, Хелмут Кол, председник Аустрије Хајнц Фишер, председник Словеније Борут Пахор, Романо Проди и други. Ова Академија је невладина организација коју признаје Европска Унија, а циљ је неговање науке и друштвеног напретка. Установљена је 1990. године с циљем иновативног истраживања, интердисциплинарне и интердржавне сарадње и размене и ширења знања. Извор: Српска Православна Црква
  8. Његова Светост Патријарх Српски г. Иринеј присуствовао је 19. новембра 2018. године обележавању Дана Српске академија наука и уметности. Српска академија наука и уметности обележила је19. новембра 2018. године свој Дан представљањем нових дописних чланова, отварањем Аудиовизуелног архива и Центра за дигитализацију и отварањем сталне поставке збирке Кабинета за медаље Архива САНУ. Обележавању Дана САНУ присуствовали су Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј, министар просвете, науке и технолошког развоја г. Младен Шарчевић, министар културе и информисања Владан Вукосављевић и министар здравља др Златибор Лончар, представници Академије наука и уметности Републике Српске, ректори универзитета, представници амбасада, установа културе и науке и верских заједница. Аудиовизуелни архив и Центар за дигитализацију имају задатак да очувају и представе целокупно културно, уметничко и научно наслеђе. Смештени су на 850 квадратних метара, а 700.000 евра је уложено у најсавременију опрему. Први задатак биће дигитализација преписке Вука Стефановића Караџића, а следи дигитализација уметничке збирке САНУ у којој је око 3.500 уметничких предмета, старих и ретких књига и онога што баштини билиотека САНУ, а то је око 15.000 библиографских јединица. Извор: Српска Православна Црква
  9. Докторску дисертацију под насловом Однос духовних и световних власти у доба иконоборства у Византији јереј Живко Илић одбранио је 25. октобра 2018. године у великом амфитеатру Православног богословског факултета Универзитета у Београду пред трочланом комисијом у саставу: епископ др Атанасије (Јевтић), професор емеритус Православног богословског факултета Универзитета у Београду (председавајући комисији), протојереј-ставрофор др Радомир Поповић, редовни професор Православног Богословског факултета Универзитета у Београду (ментор), др Радивој Радић, редовни професор Филозофског факултета Универзитета у Београду. Кандидат јереј Живко Илић успешно је произнео експозе у којем је говорио о теоријском оквиру односа Цркве и света, односно световног и духовног, иконопоштовалачкој теологији иконе, затим о иконоборачкој антитеологији иконе и најпосле о византијској историји из времена иконоборства (726-843). После експозеа чланови комисије прешли су на питања на која је јереј Живко Илић одговарао. Комисија је са задовољством констатовала да је јереј Живко Илић успешно одговорио на сва постављена питања и тиме стекао научни назив доктор теологије са свим обавезама и правима прописаним Законом о Универзитету. Такође, комисија је јереју Живку Илићу препоручила да своју одбрањену докторску дисертацију и објави. Јереј Живко Илић рођен је 5. марта 1975. године у Тузли, од оца Јове и мајке Драгице, рођене Петровић. Основну школу похађао је у Дубници и Калесији и завршио 1990. Исте године уписао је петоразредну Богословију Света Три Јерарха у манастиру Крки коју је завршио 1995. године са одличним успехом. Академске 1995. године уписао је Духовну академију Светог Василија Острошког у Србињу (Фочи) Универзитета у Српском Сарајеву. У току основних студија 1998/99. одслужио је војни рок у Билећи. Дипломирао је 2003. године под менторским руководством протођакона др Прибислава Симића на тему Покајна дисциплина у раној Цркви и савременој пракси, са највећом оценом (средња оцена 8,49). Академске 2010. године уписао је докторске академске студије (студијски програм теологија) на Православном богословском факултету Универзитета у Београду. Положио је све испите прописане Законом (средња оцена 9,60). Пријаву докторске дисертације предао је 25. октобра 2012. године, а План истраживања докторске дисертације одбранио је 12. децембра 2013. године. Пре рукоположења Живко Илић је вршио катихетску службу у Книну, Србињу (Фоча) и Билећи. Као парох которварошки катихетску службу обављао је Котор Вароши, Забрђу, Присоју, Поповцу, Скатавици. У својству пароха ножичког катихетску службу обављао је Ножичком, Старом Мартинцу, Ћукали. За ђакона је рукоположен у храму Светих апостола Петра и Павла у Густовари на празник Успења Пресвете Богородице 2003. године, а за презвитера у храму Светог пророка Илије у Приједору 6. септембра исте године. Парохијски је свештеник у Ножичком. Пре доласка на ту парохију непуних 15 година службовао је као парох у Котор Вароши. Јереј Живко Илић са супругом Бојаном има ћерке Милицу (2004), Јовану (2007) и Марију (2014). Извор: Српска Православна Црква
  10. Докторску дисертацију под насловом Однос духовних и световних власти у доба иконоборства у Византији јереј Живко Илић одбранио је 25. октобра 2018. године у великом амфитеатру Православног богословског факултета Универзитета у Београду пред трочланом комисијом у саставу: епископ др Атанасије (Јевтић), професор емеритус Православног богословског факултета Универзитета у Београду (председавајући комисији), протојереј-ставрофор др Радомир Поповић, редовни професор Православног Богословског факултета Универзитета у Београду (ментор), др Радивој Радић, редовни професор Филозофског факултета Универзитета у Београду. Кандидат јереј Живко Илић успешно је произнео експозе у којем је говорио о теоријском оквиру односа Цркве и света, односно световног и духовног, иконопоштовалачкој теологији иконе, затим о иконоборачкој антитеологији иконе и најпосле о византијској историји из времена иконоборства (726-843). После експозеа чланови комисије прешли су на питања на која је јереј Живко Илић одговарао. Комисија је са задовољством констатовала да је јереј Живко Илић успешно одговорио на сва постављена питања и тиме стекао научни назив доктор теологије са свим обавезама и правима прописаним Законом о Универзитету. Такође, комисија је јереју Живку Илићу препоручила да своју одбрањену докторску дисертацију и објави. Јереј Живко Илић рођен је 5. марта 1975. године у Тузли, од оца Јове и мајке Драгице, рођене Петровић. Основну школу похађао је у Дубници и Калесији и завршио 1990. Исте године уписао је петоразредну Богословију Света Три Јерарха у манастиру Крки коју је завршио 1995. године са одличним успехом. Академске 1995. године уписао је Духовну академију Светог Василија Острошког у Србињу (Фочи) Универзитета у Српском Сарајеву. У току основних студија 1998/99. одслужио је војни рок у Билећи. Дипломирао је 2003. године под менторским руководством протођакона др Прибислава Симића на тему Покајна дисциплина у раној Цркви и савременој пракси, са највећом оценом (средња оцена 8,49). Академске 2010. године уписао је докторске академске студије (студијски програм теологија) на Православном богословском факултету Универзитета у Београду. Положио је све испите прописане Законом (средња оцена 9,60). Пријаву докторске дисертације предао је 25. октобра 2012. године, а План истраживања докторске дисертације одбранио је 12. децембра 2013. године. Пре рукоположења Живко Илић је вршио катихетску службу у Книну, Србињу (Фоча) и Билећи. Као парох которварошки катихетску службу обављао је Котор Вароши, Забрђу, Присоју, Поповцу, Скатавици. У својству пароха ножичког катихетску службу обављао је Ножичком, Старом Мартинцу, Ћукали. За ђакона је рукоположен у храму Светих апостола Петра и Павла у Густовари на празник Успења Пресвете Богородице 2003. године, а за презвитера у храму Светог пророка Илије у Приједору 6. септембра исте године. Парохијски је свештеник у Ножичком. Пре доласка на ту парохију непуних 15 година службовао је као парох у Котор Вароши. Јереј Живко Илић са супругом Бојаном има ћерке Милицу (2004), Јовану (2007) и Марију (2014). Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  11. Управа Српске православне парохије которске обавијестила је о почетку вјеронауке за школску 2018/2019, а тим поводом јутрос је у цркви Светог Николе служена Света литургија, затим и Призив Духа Светога (молитва на почетку школске године), након чега је обављен упис бројних нових чланова, преноси сајтwww.spckotor.com. „Тако да је уствари поента у томе да вјеронаука поштује све друге науке које се не сукобљавају са Законом Божјим. Напротив, Закон Божји објашњава све оно што наука тврди. Дакле, права наука се не сукобљава са вјеронауком, јер она учи људе истини, која не може бити двострука“, казао је отац Момчило. Он је поручио да треба учити све друге науке и све оно што је важно за живот, али да је од великог значаја упознавање са науком Христовом. „Науком Онога који је дошао на свијет да донесе највећу и најљепшу науку о љубави међу људима“, поручио је отац Момчило, закључивши заповјешћу Христовом својим ученицима: „Љубите један другога, по томе ће сви познати да сте моји ученици“. Од укидања у школама 1947. вјеронаука се у Котору у континуитету одржава у црквеним просторијама. Вјероучитељ је протојереј Немања Кривокапић. Извор: Митрополија црногорско-приморска
  12. „Свака наука, односно све што се учи, у принципу је добро. Али, постоји једна наука која је наука над науком. Она се не сукобљава са правом науком. То је наука о Творцу свега створенога и Ономе који је створио моралне законе, као и оно што је уопште добро за људе и за све“, поручио је данас у бесједи у храму Светог Николе на почетку вјеронаучне године парох которски, намјесник бококоторски протојереј – ставрофор Момчило Кривокапић. Управа Српске православне парохије которске обавијестила је о почетку вјеронауке за школску 2018/2019, а тим поводом јутрос је у цркви Светог Николе служена Света литургија, затим и Призив Духа Светога (молитва на почетку школске године), након чега је обављен упис бројних нових чланова, преноси сајтwww.spckotor.com. „Тако да је уствари поента у томе да вјеронаука поштује све друге науке које се не сукобљавају са Законом Божјим. Напротив, Закон Божји објашњава све оно што наука тврди. Дакле, права наука се не сукобљава са вјеронауком, јер она учи људе истини, која не може бити двострука“, казао је отац Момчило. Он је поручио да треба учити све друге науке и све оно што је важно за живот, али да је од великог значаја упознавање са науком Христовом. „Науком Онога који је дошао на свијет да донесе највећу и најљепшу науку о љубави међу људима“, поручио је отац Момчило, закључивши заповјешћу Христовом својим ученицима: „Љубите један другога, по томе ће сви познати да сте моји ученици“. Од укидања у школама 1947. вјеронаука се у Котору у континуитету одржава у црквеним просторијама. Вјероучитељ је протојереј Немања Кривокапић. Извор: Митрополија црногорско-приморска View full Странице
  13. Из начина на који ме је прота Дејан вама вечерас представио, могло би се од мене очекивати излагање једног специјалисте за насловљену тему, у најмању руку неко учено професорско предавање.[1] Признајем, и сам бих желео, кад би ми могло бити, да чујем једног експерта за однос науке и православља јер ме та тема веома интригира. Али, нажалост, морам признати да нисам један од таквих, а колико ми је познато нема много таквих ни изван наше сале. Преостаје нам, дакле, да вечерас чујемо један говор у коме ће бити више питања него одговора, говор једног знатижељног љубитеља, што би Французи рекли аматера, а не специјалисте за насловљено подручје. Највише чему могу да се надам јесте да моја беседа бар испровоцира ваша питања па да у наставку нашег дружења заједнички надопунимо моје свакако оскудно познавање саме ствари. Разлог што ме вечерашња тема занима је тај што православље, колико сам се до сада разабрао у свему овоме, није било у најближим односима са науком, за разлику, од римокатоличког или протестантског света, да останемо у оквиру хришћанства, мада се ни они нису прославили у односу са науком. Далеко би нас одвело ако бисмо желели да уђемо у целовито разјашњавање таквог стања ствари. Не бисмо далеко одмакли, јер су за такво шта потребна специјалистичка истраживања – философска, историјска, социолошка, економска итд. У овом тренутку то не бисмо били кадри извести чак и да располажемо са извесним резултатима обављених истраживања. Једно предавање, наиме, није довољно за то. Уосталом, сам наслов вечерашњег предавања, како га је формулисао прота Дејан, довољно је неодређен и уопштен да више наликује наслову серије прецизније одређених предавања. Својевремено сам, примера ради, покушао да се бавим питањем зашто Византија у свом миленијумском трајању није успела да пружи више на подручју науке па сам имао прилике да бар у неким аспектима сагледам сву сложеност постављеног питања.[2] Стога се вечерас не бих бавио сложеним односима православља и науке током два миленијума постојања православне вере, а посебно данас у времену велике експанзије и утицаја науке и технике, него бих се ограничио само на једно начелно питање: постоје ли у оквиру самог православља као хришћанске вере неки унутрашњи разлози који би отежавали да се наука развија међу православцима? Јер, хтели ми то или не, морамо признати да живимо у времену које је суштински прожето научним знањима и на њима утемељеној техничкој моћи. Да бисмо, на пример, присуствовали вечерашњем предавању у овој просторији Скупштине општине Вождовац у Београду морали смо користити аутомобиле или градски превоз како бисмо довде стигли, затим морамо користити електрично осветљење у просторији како бисмо се видели, ја говорим посредством микрофона како бисте ме разговетније чули, снимате на диктафоне моје излагање за оне који то желе поново чути, искључили сте мобилне телефоне, да не бисте били на сметњи итд. Напросто се не можемо чинити слепи и глуви за такво стање ствари. Па данас ћете и у монашким келијама наићи на компјутере, мобилне телефоне па чак и на телевизоре. Не може се живети изван свог времена нити сасвим мимо света. То не могу чак ни они који су побегли од света у монашко тиховање. Постављено питање размотрићемо у првом реду на основу неких текстова Светог Писма, као темељног православног списа, који би по нашем мишљењу могли бити релевантни за однос науке и православља. Наиме, кад говоримо о науци и православљу, морамо имати у виду да је наука започела свој живот преко пола миленијума пре појаве православља. То се десило у старој Грчкој када је рођена философија. У почетку су, наиме, наука и философија биле једно исто, а онда од Платона – који је први почео да разликује ум од разума, односно философију од науке – посебне науке су почеле да се постепено издвајају из окриља философије како би се тај процес окончао тек недавно, крајем XIX века. Важно је имати на уму да је философија, а с њом и наука, плод грчког открића снаге ума, логоса као логике и уверљивости логичког аргументисања и доказивања. За истинито се у том оквиру сматрало оно што се може умски образлагати и доказивати, што је на тај начин постајало разложно. Ум је у философији и науци постао јемац истине. Тако је ауторитет божанства и натприродних сила, који је био карактеристичан за митску свест, замењен ауторитетом људског ума у оквиру философије и науке. Вера у богове замењена је вером у људски ум. Од тог доба се философска и научна истраживања ослањају на снагу ума, на аутономни, себи довољни, људски ум, који је у том сегменту, дакле, слободан. Кад се овако наглашава аутономност људског ума, хришћани одмах овде могу да асоцирају на првородни грех, на изгон Адама и Еве из Раја, и на гордост ума. Неки мислиоци су, као што је познато, науку и научно знање разумевали као последицу пада у грех, што би даље значило да је наука неко грешно и непожељно знање. Нама се такво тумачење не чини уверљивим. Адам и Ева су прогнани из Раја јер су јели са Дрвета познања добра и зла. Овде је, по нашем осећању ствари, нагласак на ово „добра и зла“, а не на „познању“. Јер, и у Рају је човек имао ум и знање, таквим га је Бог сачинио. Знање му је било потребно, рецимо, да би разликовао Дрво живота од Дрвета добра и зла, што ће рећи: да би могао да испуњава вољу Божију морао је претходно да зна како изгледа дрво с ког не сме да једе. Рајско стање јесте, поред осталог, у испуњавању воље Божије, а не воље своје.[3] Према православљу, добро је – слушати Бога, зло је – не слушати Бога, не бити му послушан. Уочимо, дакле, да није свако познање само по себи грех, него познање добра и зла садржи могућност за грех. У овом контексту познање је синонимно са чињење. Грех је чинити зло. Имајмо у виду да су добро и зло моралне, етичке категорије и оне претпостављају људску слободу, слободну вољу. Грех настаје када не поступамо по вољи Божијој него по нашој вољи, по нашој слободној вољи да чинимо зло. Ако бисмо живели по вољи Божијој, учи нас православље, чинили бисмо само добро. Али и у том случају, да бисмо живели по вољи Божијој, неопходно је, како смо напоменули, да поседујемо знање, на пример да знамо, метафорички говорећи, разликовати разне врсте дрвећа. Према томе, није свако знање грешно нити је оно последица пада, него знање постоји и у рајском стању. Да се послужимо Аристотеловим језиком, можемо казати да је, што се првородног греха тиче, грех везан за сферу људске праксе, његовог моралног живота, а не за сферу теорије. Овде теоријско знање не смета. Разуме се, ако поступамо по људској слободној вољи, свако знање може да се злоупотреби. Тако су већ и у Рају Адам и Ева по наговору змије (ђавола) злоупотребили своје знање разлике између Дрвета живота и Дрвета добра и зла. Адам је у Рају теоријски знао дрво са којег не треба да једе, знао је како изгледа то дрво, поседовао је ту врсту знања. То знање је, међутим, злоупотребио приликом кршења Божије заповести. Тако се у практичном животу свако знање може злоупотребити. Неки мислиоци тврде да чак има и таквог знања и таквих моћи које није могуће употребити за добро а да се уједно не чини и зло. То двоје постаје у тим околностима нераздвојно. Али, уопште узев, нагласимо још једном да је извор зла у људској слободи да чини зло, а не у знању као таквом. Видели смо да без знања не би било могуће чути, разумети и испоштовати Божије заповести у Рају, без знања не бисмо, дакле, могли чинити добро. Стога нам се чини да ум (и његово знање) сам по себи није грешан и да у том смислу ни научно сазнање као такво не мора бити знак гордости, уображености и грешности ума. Бар не увек. Кад се показује гордост и грешност ума? О томе већ на почетку хришћанства, у својим посланицама проговара апостол Павле. Најранију хришћанску критику философског ума и мудрости срећемо већ на страницама Новог завета, поглавито али не и искључиво у посланицама апостола Павла. Критика философског ума је за нас релевантна јер је у философији као и науци реч о слободном умском истраживању ствари. У то време је главнина науке још увек била део философије. Сетимо се како је изгледао један живи сусрет апостола Павла са философима на Ареопагу у Атини, о чему сведоче Дела апостолска. Ту су били епикуровци и стоици, философи који се по својој памети не слажу ни са собом а некмоли с другима, него су у сталној расправи и препирању. Они су се препирали и са апостолом Павлом, оптужујући га за празнословље кад им је говорио о Исусу Христу и његовом васкрсењу. За ум философа било је увредљиво да се каже како бесмртни Бог може да се роди и умре те да потом васкрсне. Философи су се ругали апостолу Павлу. Расправљало се о природи Бога, спор је да кажемо био теолошки, метафизички, а не физичарски, не природњачки. Имајмо у виду да предмет неслагања није био свет него Бог који га је створио. У Првој Посланици Коринћанима апостол Павле парафразира речи Божије изречене код пророка Исаије (Ис 29, 14) па каже:[4] „Јер је написано: Погубићу мудрост мудрих, и разум разумних одбацићу“ (1 Кор 1, 19). Ово је апостол написао у контексту контрастирања ставова о крсту. Коринт је, да подсетимо, грчки град, близу Атине, симбола паганске мудрости и философије. За оне који мисле на начин грчке философије – а за очекивати је да би такви требало да буду и пагански грађани Коринта – као и за оне који гину на крсту, крст је понижење и лудост. Насупрот њима, за хришћане крст је пројава силе Божије јер се Христовим распећем и смрћу хришћани спасавају од греха и смрти. За пагане, дакле, крст је лудост, а за хришћане крст је сила Божија. Гледано из угла хришћана, залуд су напори паганске мудрости и философије јер оне не спасавају од греха, смрти и ђавола. Наиме, никакве људске силе за такво шта нису достатне: они који се ослањају само на властите снаге и властити ум немоћни су да то постигну. Стога их као немоћне ваља и одбацити. Обратимо пажњу на околност да се овде људска мудрост и философија одбацују из разлога који спадају у сферу практичног живота, што ће рећи етике, политике и економике, онога што су грчки философи именовали речју πράξις. Овде се експлицитно не тематизује нити доводи у питање сфера теорије тако да не можемо унапред и без резерве рећи да се паганска философија и наука као таква и у целини одбацује. Не разматрајући, дакле, остале аспекте паганске мудрости и философије, који би по својим резултатима могли бити и знатнији и незнатнији, апостолу је важно следеће: пошто се путем аутономног људског ума и напора не може доспети до онога што је за хришћане у практичној сфери најважније, а то је вечни живот без греха и ђавола, онда се тај пут показује као странпутица и ваља га одбацити. За нас се овде намеће питање, на које ћемо се касније вратити: да ли стога што је немоћна у вези главне ствари философију треба одбацити у целини или она неким својим парцијалним увидима, као што су на пример они у теоријској сфери, и хришћанима може корисно послужити? Да би појачао и заоштрио овај контраст између у крајњој линији немоћног философског приступа и божанском силом потентног хришћанског, апостол Павле у наставку тријумфално прозива: „Гдје је мудрац? Гдје књижевник? Гдје препирач овога вијека?“ (1 Кор 1, 20). Разуме се, ни мудрац (философ), ни књижевник, ни ретор (препирач) својим умним моћима и ученошћу не могу људски род ослободити греха и смрти. А пошто то не могу, онда је све њихово знање и сва њихова мудрост заправо лудост, јер се пред оним најважнијим, а са становишта вечности заправо и једино важним, у крајњој линији своде на пуку немоћ. Мудрац (философ), ретор и књижевник само могу беспомоћно да стоје пред оним што је, по мишљењу хришћана, најважније. А кад не може оно што је најважније, онда каква је то мудрост и чему она, чему толике речи и знања – све скупа је то само једна лудост. Стога овај низ питања и прозивања апостол поентира завршним питањем, а заправо тврдњом: „Зар не претвори Бог мудрост овога свијета у лудост?“ (1 Кор 1, 20). Људи су властитим умским снагама изнашли философију и науку, али све им је то било узалуд јер тим средствима нису успели да упознају и спознају истинског Бога. Прецизније, философи су говорили о боговима и о богу, али то није био личносни Бог него апстрактно начело које влада светом и које се могло спознати умом. Истински Бог за хришћанина је живи Бог, Личност. Личносни Бог, међутим, није доступан људском уму и логици, њега је могуће спознати једино ако се сам открије људима. Овим се, видимо, експлицитно оспоравају и неке теоријске претензије људског ума. Људски ум, дакле, заказује не само у практичкој него и у теоријској сфери. Али уочимо: овде се не доводи у питање читава теоријска сфера, него само један њен део, и то онај који је са становишта хришћана најважнији, а то је теологија. Апостол не прозива остале делове теоријске философије у које, према Аристотелу, спадају физика и математика. У том смислу апостол каже: „Пошто, дакле, у премудрости Божијој свијет мудрошћу не позна Бога, изволи се Богу да лудошћу проповиједи спасе оне који вјерују“ (1 Кор 1, 21). Овде апостол јасно каже како се истински Бог може спознати: једино премудрошћу Божијом. Премудрост Божија је Бог Логос, Спаситељ света, Исус Христос. Апостол упозорава да су људи уопште, а философи (мудраци) посебно, имали прилике да упознају Бога јер су већ живели у премудрости Божијој. Наиме, свет је творевина Божија, свет је створен премудрошћу Божијом и сваки део те творевине је указивао на свог Творца, али су се људи још од Адамовог пада у грех ослањали искључиво на свој ум и нису били кадри да виде оно што је такорећи боло очи. Гледали су дело Божије које је указивало на Творца, али га они не препознаше и одбацише. Овде се имплицитно критикује и онај део теоријске философије која се односи на науке, у првом реду на физику. Физика није открила ни оно што је у начелу могла: Творца на основу његове творевине.[5] Указује се имплицитно и на разлог заказивања ове сфере ума: огреховљени ум се погордио да сам може све да сазна, а заправо у својој гордости и греху не може ни оно што је такорећи очигледно. Требало је да сам Бог Логос сиђе с небеса и умре на крсту за људске грехе како би ови прогледали. Међутим, људи су се и тада радије ослањали на свој ум (гордост!) па им је смрт Бога на крсту изгледала као лудост – како нестворени и бесмртни Бог може да се роди и умре? Другим речима, ако би се људски ум очистио од греха и гордости, он би у назначеној сфери које покривају физика и математика могао доћи до увида који су релевантни за теологију. Овде се физика не критикује због знања о самој творевини, него што из знања о творевини није закључила на постојање личносног Бога. Да ли то значи да науке и у огреховљеном стању, иако превиђају Творца, већ стижу до ваљаних увида кад је реч о самој творевини? Ово питање за сада оставимо по страни. Вратимо се апостоловим речима. Једино путем ума се, дакле, не може стићи до истинског Бога. Остаје само пут вере. Стога се Бог није открио ученима, философима и мудрацима, него једноставним, неуким људима, људима вере. Оно што спасава није ум, него вера и крст. Јевреји траже знакове присуства Божијег, наиме траже чуда као сведочанства Божије свемоћи. Грци воле философију и траже мудрост. Хришћани пак траже спасење. Стога ће сви побројани различито реаговати на чињеницу Христове крсне смрти. За Јевреје то није чудо него саблазан, за Грке то није мудрост него лудост, а за хришћане то јесте знак и Божије силе (свемоћи, чуда) и Божије премудрости. Слабост Божија, његово разапињање и умирање на крсту, наиме, слабост је само са људског становишта, али и као таква она је јача од људи. Лудост Божија јесте лудост опет са људског становишта, али је и та наводна лудост мудрија од људи. Зато се Бог није показао мудрацима (философима) и књижевницима, него онима које људи држе за слабе, и умом не много мудре, те су га ови међу људима први спознали. Међу тим једноставним, обичним људима, простим светом, није било много оних који су били племенитијег рода нити много оних који су имали неку власт и моћ нити је било много „мудрих по тијелу“, како се изразио апостол Павле. „Мудри по тијелу“ су, наравно, они који се држе земаљског, телесног, смртног као извора знања и мудрости. „Него што је лудо пред свијетом оно изабра Бог да посрами мудре; и оно што је слабо пред свијетом оно изабра Бог да посрами јаке; И што је неплеменито пред свијетом и понижено изабра Бог, и оно што је ништавно, да уништи оно што јесте, Да се не похвали ни једно тијело пред Богом“ (1 Кор 1, 27–29). Ниједно тело ни „телесни ум“ немају силу и мудрост коју има Бог. Људи ако нешто и могу, могу посредством Бога и стога немају разлога да се хвале тиме. Сва хвала и слава припада једино Богу. У наставку Прве Посланице Коринћанима апостол Павле проговара и о уму по Христу и о премудрости Божијој као ономе што надилази људску моћ. „И ријеч моја и проповијед моја не би у убједљивим ријечима људске мудрости, него у показивању Духа и силе“ (1 Кор 2, 4). Људска мудрост се служи снагом убеђивања као у реторици, вештини говорништва, коју су Грци иначе веома ценили и неговали, или снагом логичког доказа као у философији. Али ни једно ни друго не може да савлада грех и смрт, не може да спаси човека. То једино може Божија сила и Свети Дух. Мудрост хришћана је стога у премудрости Божијој. И апостол каже: „Да вјера ваша не буде у мудрости људској, него у сили Божијој“ (1 Кор 2, 5). Нашу веру, наше поверење не треба да поклонимо људској мудрости, која је у крајњој линији немоћна да нам пружи спасење. Такво шта је у моћи једино силе Божије. Али, варирајмо још једном раније постављено питање, значи ли то да је мудрост људска и у свему другом немоћна, да од ње никакве вајде нема? „А мудрост говоримо међу савршенима, али не мудрост овога вијека, ни кнезова овога вијека који су пролазни; Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену, коју предодреди Бог прије вијекова за славу нашу, Коју ни један од кнезова овога вијека није познао; јер да су је познали не би Господа славе разапели“ (1 Кор 2, 6–8). Мудрост о којој овде говори апостол јесте савршена јер је божанска. А као таква она је приступачна савршенима. Савршени су пак они хришћани који савршено верују. На неки начин, мудрост се стиче по мери вере. Божанска мудрост је вечна, а људска мудрост је, као и све људско, пролазна и смртна. Како човек може да задобије божанску мудрост? О томе апостол каже следеће: „А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије… Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога; Што и говоримо, не ријечима наученим од људске мудрости, него наученим од Духа Светог; духовно духовним доказујући“ (1 Кор 2, 10–13). Дух овога света је земаљски, ослоњен на земаљско, телесно. Он је изнашао људску философију и науку. Речима људске мудрости не може се исказати тајна и дубине Божије. Томе људе може поучити само Дух Свети. Да би дух људски схватио оно божанско он мора да буде преображен, облагодаћен Духом Светим. „А тјелесни човјек не прима што је од Духа Божијега, јер му је лудост, и не може да разумије, јер се то испитује духовно. Духовни пак све испитује, а њега самог нико не испитује. Јер ко познаде ум Господњи да би га поучио? А ми имамо ум Христов“ (1 Кор 2, 14–16). Све напред речено апостол Павле поентира и језгровито формулише у познатом ставу из Посланице Колошанима: „Пазите да вас ко не обмане философијом и празном пријеваром, по предању људском, по науци свијета, а не по Христу“ (Кол 2, 8). Из контекста се види да је опет реч о сфери богословља. Када апостол Павле указује на мањкавост људског ума он увек има у виду чисто умско знање о Богу и немоћ ума да ослободи човека смрти и греха. Аутономни људски ум заказује, дакле, у богословљу и делимично у практичкој, моралној сфери. Апостол Павле нигде не говори о недостацима људског ума приликом проучавања створене природе као такве. Питање способности људског ума да проучи и спозна створену природу у најмању руку остаје отворено. Стога на наше почетно питање можемо одговорити да у текстовима у Светом Писму не налазимо начелну препреку за стицање знања о природи на основу природне светлости људског разума. Али наилазимо на сугестију да се природа не проучава ради ње саме него ради сазнања Бога, односно, у крајњој линији, ради нашег спасења. Ова околност је свакако пружала могућност потоњим хришћанима да не одбацују сасвим философију и науку. Тако већ први философ међу хришћанима, Јустин Философ, који је живео у II веку, формулише чувени став: „Све што је ико добро изрекао, наше је“.[6] Он томе додаје и ово: „Постоји само једна разлика између хришћана и пагана, али она је кључна: док први имају целовиту и потпуну истину, услед божанског откривења, пагани имају само њене клице.“[7] Философија и наука су тако, према Јустину Философу, самосталним напорима ума успеле да дођу до неких истинитих увида или клица знања. То су оне могле стога што је логос крајњи предмет људског сазнања тако да и пагански философи и хришћански верници сазнају један те исти логос. Из начина на који је логос присутан у свету философија и наука сазнају делимичну истину о том логосу. У том смислу су наука и паганска философија претходнице и припрема за праву мудрост и праву философију, а то је философија у Христу, до које се доспева Божијим откривењем. Климент Александријски, који је рођен око 150, а умро око 219. н. е., пре властитог преобраћења био је стоички философ.[8] Он је говорио како хришћанство има два Стара завета – један је јеврејски, а други је грчка философија. Јеврејски завет нуди откривене истине, а философија даје оруђе за даљи развој и тумачење тих откривених истина. Слично Јустину, он грчку философију није посматрао као заблуду него као припрему за хришћанско откривење, као што је за Јевреје Тора. При томе је, попут Јустина, веровао да су Грци позајмљивали од Јевреја. Али за Климента философија није била само припрема за хришћанско откривење него и погодно оруђе за његово разумевање. Он је први међу хришћанима јасно изрекао онај компромисни став, преузет од Филона Јудејца, о философији као слушкињи вере, којим се паганска мудрост не одбацује сасвим, али се прихвата уз ограде. Овакав став о философији као слушкињи теологије биће потом од многих хришћана прихваћен и вариран и на Истоку и на Западу. Ма колико био ограничавајући за слободно умско истраживање, какво је било неговано у старој грчкој философији, поменути став је у измењеним идеолошким околностима средњег века уједно био и погодно средство које је олакшавало проучавање наука и философије природе. Свети Василије Велики, који је живео у IV веку, у својој познатој „Речи младима (како да имају користи од јелинских списа)“ прихвата Климентову формулу о философији као слушкињи теологије и говори да спољашњи наук није бескористан за душу. Под спољашњим науком, наравно, разумева се световна мудрост. „Све што потпомаже [другом] животу ми треба да волимо и да стичемо свим силама…“[9] У том смислу он каже да спољашња мудрост није непожељна, али ипак ваља знати у којој мери је треба изучавати. Јер, „уколико кормило душе не поверимо уму, у потпуности ћемо се уподобити неопремљеној лађи и током живота ћемо бесциљно лутати тамо-амо“.[10] У својој беседи Свети Василије Велики наводи примере из списа песника, књижевника и философа који нас поучавају у врлини, дакле у практичкој мудрости. То значи да чак и у практичкој сфери световна мудрост није бескорисна. Ако је таква ствар са поукама у врлини, тим пре ће световни наук бити користан у теоријским знањима као што су знања о природи. Василије Велики, међутим, у својим чувеним беседама на шестоднев знање о природи другачије разумева него што су то чинили грчки философи.[11] Као што је познато, велики грчки философ Аристотел високо је вредновао умско удовољавање чуђењу, односно радозналости, сматрајући да је сврха знања – знање. Такво знање, задобијено истраживањем аутономног ума који настоји да удовољи својој знатижељи, за Василија нема вредност јер је то знање о свету који ће, на Страшном суду, једном заувек проћи и потпуно нестати. Ако би знање о свету остало, оно би било знање о нечему чега више нема, дакле ни о чему. Али је и хришћанима ипак потребно знање о природи јер је природа „училиште Богопознања“, будући да се у творевини, како је то говорио још апостол Павле, сагледава њен Творац. При томе, упозорава Василије, не треба да се гордимо и хвалимо наш ум који је успео да схвати божанску творевину, него да славимо Творца који ју је такву створио. Јер крајњи циљ проучавања природе, као „училишта Богопознања“, јесте заправо наше спасење и вечни живот у Царству небеском. Оваквим померањем нагласка, у чему се и састоји христијанизовање природне науке код Василија Великог, умањује се вредност природне науке као такве чак и код Василија који је, како смо напоменули, у извесној мери препоручивао читање старих философа. Иако код апостола Павла није било начелне препреке за умско изучавање природе, из његове сугестије да је природа „училиште Богопознања“ Василије је извео став да је проучавање природе као такве, стицање знања о њој зарад удовољавања знатижељи, испразно. Он се више залагао за теологију природе него за физику и уколико се бави физиком то чини зарад њене службе теологији. Па ипак, иако је проучавање природе, према прихваћеној формули слушкиње, подредио потребама вере, код Василија Великог у Шестодневу проблесне занимање за природу као такву, које надилази статус подређености науке вери. Надамо се да смо овим кратким излагањем указали – мада, разуме се, нисмо и доказали – да у Новом Завету нема унутрашњих, начелних разлога који би говорили да православље мора да одбацује знања о природи као творевини Божијој која су стечена слободним истраживањем људског разума. У том погледу, како рече Мајендорф у реченици коју смо навели као мото нашег предавања, природна наука јесте природни савезник хришћанске вере.[12] Истражујући и при том откривајући божански план, логос, уткан у створену природу научници и наука самим тим су, како он рече, и поуздан савезник хришћанске вере. Али су хришћани теолошку сугестију апостола Павла да се у творевини види Творац развијали у правцу умањења и потцењивања сазнања о природи као таквој, потцењујући саму природу као нешто створено и пролазно. Наука о природи је вредна само уколико служи теологији. На тај начин наука и православље, у својој двомиленијумској коегзистенцији, нису живели као савезници. Одговор на питање зашто је то тако било захтевао би стрпљиво и сложено истраживање и тај одговор свакако не би био једноставан, као што се већ да наслутити из кратког осврта на схватања Василија Великог. На један од могућих разлога, који иде на рачун православља, указује и Јован Мајендорф у свом врло кратком али инструктивном тексту „Теологија и наука“ из кога смо узели и мото нашег предавања. Ту он каже да би православци морали признати своју грешку, своју јерес у односу на природу. Православци су се, према Мајендорфу, у прошлости према природи односили јеретички, као монофизити, а не као православни. Монофизити су, подсетимо се, наглашавали да Исус Христос има само једну природу, божанску, а да је само привидно примио људску телесну природу. Тиме су монофизити јеретици у односу на православне који држе да Христос има две природе – божанску и људску (телесну). Православци су се, слично монофизитима, јеретички односили према целокупној телесној природи: занемаривали су је и нису је у довољној мери проучавали. Видели смо, на пример, да су код Василија Великог, чији је Шестоднев у средњем веку имао знатног утицаја и на Истоку и на Западу, научна знања о природи држана за испразна, природа је у првом реду посматрана као „училиште Богопознања“, а не као нешто што само по себи вреди истраживати. У том смислу је телесна творевина Божија потцењена. Међутим, православац у својој вери има основ да уважава и поштује природу као такву. Он, наиме, верује да ће и у часу Страшног суда васкрснути не само душа него и тело. Околност да васкрсава психофизичка целина, у којој је телесна природа равноправан део, указује на важност тела у оквиру читаве творевине. Хришћанин, дакле, може уважити став о вредности телесне природе као Божије творевине те отуда закључити и да је природу као такву вредно истраживати. Поредак и хармонија, лепота света, коју су запазили и истакли још грчки мудраци, из угла хришћана није случајна – она је дело Творца. Још је Платон, у IV веку пре н. е., разматрао могућност да је космос дело божанског занатлије (Демијурга) и указао да се и у том случају природни узроци морају уважавати. Метафизички узроци као примарни делују у физичком свету посредством природних узрока као секундарних и тако одржавају хармонију космоса. Мада је, према Платону, природа у крајњој линији несхватљива без божанског (метафизичког) узрока, „механизам“ њеног функционисања је одређен природним (секундарним) узроцима. Сличан приступ природи може заузети и хришћанин, као што показује пример покрета модерних на римокатоличком Западу у XII веку.[13] Православци изгледа нису дошли до схватања природе као рационалне и „аутономне“ творевине којом управљају (од Бога створени) природни закони, одакле би следило и уважавање научних истраживања природе. Ми, међутим, живимо у модерном времену у којем се природа разумева као рационално и аутономно подручје којим управљају природни закони. То је уједно време када се успешност природних наука и њихов значај за људски живот не може и не сме превиђати и занемаривати. Па ипак су православље и наука још увек туђи једно другом. О томе Мајендорф каже: „У наше време, савремена наука и хришћанство нису више непријатељи, али међу њима постоји трагично узајамно непознавање. Хришћански богослови мало познају природне науке… Представници природних наука, са своје стране, не знају о хришћанству ништа више од онога што су научили у школи.“[14] Зато он своје излагање овако поентира: „Пред нама је крајње неодложан задатак ’католичанске’ одговорности… у том смислу да богословље и природне науке отпочну озбиљно једно у другом да гледају – пријатеља.“[15] Јер, православљу не би требало да смета научно познавање природе као творевине Божије, штавише, оно је неопходно јер се тиме признаје вредност творевине као Божијег дела које ће се и само преобразити после Страшног суда. С друге стране, научницима је неопходна оријентација у стварима вредности и циљева науке, како не би долазило, на пример, до њених злоупотреба кад је реч о њеној служби човеку. Ту вредносну компоненту науци може посредовати нека изван-научна инстанца, рецимо философија или пак вера, односно то може бити и православље као једна од хришћанских конфесија. Извор: Теологија.нет
  14. Постоји природан и поуздан савезник хришћанства који већина хришћана чак и не примећује. Тај савезник је – наука. (Јован Мајендорф) Из начина на који ме је прота Дејан вама вечерас представио, могло би се од мене очекивати излагање једног специјалисте за насловљену тему, у најмању руку неко учено професорско предавање.[1] Признајем, и сам бих желео, кад би ми могло бити, да чујем једног експерта за однос науке и православља јер ме та тема веома интригира. Али, нажалост, морам признати да нисам један од таквих, а колико ми је познато нема много таквих ни изван наше сале. Преостаје нам, дакле, да вечерас чујемо један говор у коме ће бити више питања него одговора, говор једног знатижељног љубитеља, што би Французи рекли аматера, а не специјалисте за насловљено подручје. Највише чему могу да се надам јесте да моја беседа бар испровоцира ваша питања па да у наставку нашег дружења заједнички надопунимо моје свакако оскудно познавање саме ствари. Разлог што ме вечерашња тема занима је тај што православље, колико сам се до сада разабрао у свему овоме, није било у најближим односима са науком, за разлику, од римокатоличког или протестантског света, да останемо у оквиру хришћанства, мада се ни они нису прославили у односу са науком. Далеко би нас одвело ако бисмо желели да уђемо у целовито разјашњавање таквог стања ствари. Не бисмо далеко одмакли, јер су за такво шта потребна специјалистичка истраживања – философска, историјска, социолошка, економска итд. У овом тренутку то не бисмо били кадри извести чак и да располажемо са извесним резултатима обављених истраживања. Једно предавање, наиме, није довољно за то. Уосталом, сам наслов вечерашњег предавања, како га је формулисао прота Дејан, довољно је неодређен и уопштен да више наликује наслову серије прецизније одређених предавања. Својевремено сам, примера ради, покушао да се бавим питањем зашто Византија у свом миленијумском трајању није успела да пружи више на подручју науке па сам имао прилике да бар у неким аспектима сагледам сву сложеност постављеног питања.[2] Стога се вечерас не бих бавио сложеним односима православља и науке током два миленијума постојања православне вере, а посебно данас у времену велике експанзије и утицаја науке и технике, него бих се ограничио само на једно начелно питање: постоје ли у оквиру самог православља као хришћанске вере неки унутрашњи разлози који би отежавали да се наука развија међу православцима? Јер, хтели ми то или не, морамо признати да живимо у времену које је суштински прожето научним знањима и на њима утемељеној техничкој моћи. Да бисмо, на пример, присуствовали вечерашњем предавању у овој просторији Скупштине општине Вождовац у Београду морали смо користити аутомобиле или градски превоз како бисмо довде стигли, затим морамо користити електрично осветљење у просторији како бисмо се видели, ја говорим посредством микрофона како бисте ме разговетније чули, снимате на диктафоне моје излагање за оне који то желе поново чути, искључили сте мобилне телефоне, да не бисте били на сметњи итд. Напросто се не можемо чинити слепи и глуви за такво стање ствари. Па данас ћете и у монашким келијама наићи на компјутере, мобилне телефоне па чак и на телевизоре. Не може се живети изван свог времена нити сасвим мимо света. То не могу чак ни они који су побегли од света у монашко тиховање. Постављено питање размотрићемо у првом реду на основу неких текстова Светог Писма, као темељног православног списа, који би по нашем мишљењу могли бити релевантни за однос науке и православља. Наиме, кад говоримо о науци и православљу, морамо имати у виду да је наука започела свој живот преко пола миленијума пре појаве православља. То се десило у старој Грчкој када је рођена философија. У почетку су, наиме, наука и философија биле једно исто, а онда од Платона – који је први почео да разликује ум од разума, односно философију од науке – посебне науке су почеле да се постепено издвајају из окриља философије како би се тај процес окончао тек недавно, крајем XIX века. Важно је имати на уму да је философија, а с њом и наука, плод грчког открића снаге ума, логоса као логике и уверљивости логичког аргументисања и доказивања. За истинито се у том оквиру сматрало оно што се може умски образлагати и доказивати, што је на тај начин постајало разложно. Ум је у философији и науци постао јемац истине. Тако је ауторитет божанства и натприродних сила, који је био карактеристичан за митску свест, замењен ауторитетом људског ума у оквиру философије и науке. Вера у богове замењена је вером у људски ум. Од тог доба се философска и научна истраживања ослањају на снагу ума, на аутономни, себи довољни, људски ум, који је у том сегменту, дакле, слободан. Кад се овако наглашава аутономност људског ума, хришћани одмах овде могу да асоцирају на првородни грех, на изгон Адама и Еве из Раја, и на гордост ума. Неки мислиоци су, као што је познато, науку и научно знање разумевали као последицу пада у грех, што би даље значило да је наука неко грешно и непожељно знање. Нама се такво тумачење не чини уверљивим. Адам и Ева су прогнани из Раја јер су јели са Дрвета познања добра и зла. Овде је, по нашем осећању ствари, нагласак на ово „добра и зла“, а не на „познању“. Јер, и у Рају је човек имао ум и знање, таквим га је Бог сачинио. Знање му је било потребно, рецимо, да би разликовао Дрво живота од Дрвета добра и зла, што ће рећи: да би могао да испуњава вољу Божију морао је претходно да зна како изгледа дрво с ког не сме да једе. Рајско стање јесте, поред осталог, у испуњавању воље Божије, а не воље своје.[3] Према православљу, добро је – слушати Бога, зло је – не слушати Бога, не бити му послушан. Уочимо, дакле, да није свако познање само по себи грех, него познање добра и зла садржи могућност за грех. У овом контексту познање је синонимно са чињење. Грех је чинити зло. Имајмо у виду да су добро и зло моралне, етичке категорије и оне претпостављају људску слободу, слободну вољу. Грех настаје када не поступамо по вољи Божијој него по нашој вољи, по нашој слободној вољи да чинимо зло. Ако бисмо живели по вољи Божијој, учи нас православље, чинили бисмо само добро. Али и у том случају, да бисмо живели по вољи Божијој, неопходно је, како смо напоменули, да поседујемо знање, на пример да знамо, метафорички говорећи, разликовати разне врсте дрвећа. Према томе, није свако знање грешно нити је оно последица пада, него знање постоји и у рајском стању. Да се послужимо Аристотеловим језиком, можемо казати да је, што се првородног греха тиче, грех везан за сферу људске праксе, његовог моралног живота, а не за сферу теорије. Овде теоријско знање не смета. Разуме се, ако поступамо по људској слободној вољи, свако знање може да се злоупотреби. Тако су већ и у Рају Адам и Ева по наговору змије (ђавола) злоупотребили своје знање разлике између Дрвета живота и Дрвета добра и зла. Адам је у Рају теоријски знао дрво са којег не треба да једе, знао је како изгледа то дрво, поседовао је ту врсту знања. То знање је, међутим, злоупотребио приликом кршења Божије заповести. Тако се у практичном животу свако знање може злоупотребити. Неки мислиоци тврде да чак има и таквог знања и таквих моћи које није могуће употребити за добро а да се уједно не чини и зло. То двоје постаје у тим околностима нераздвојно. Али, уопште узев, нагласимо још једном да је извор зла у људској слободи да чини зло, а не у знању као таквом. Видели смо да без знања не би било могуће чути, разумети и испоштовати Божије заповести у Рају, без знања не бисмо, дакле, могли чинити добро. Стога нам се чини да ум (и његово знање) сам по себи није грешан и да у том смислу ни научно сазнање као такво не мора бити знак гордости, уображености и грешности ума. Бар не увек. Кад се показује гордост и грешност ума? О томе већ на почетку хришћанства, у својим посланицама проговара апостол Павле. Најранију хришћанску критику философског ума и мудрости срећемо већ на страницама Новог завета, поглавито али не и искључиво у посланицама апостола Павла. Критика философског ума је за нас релевантна јер је у философији као и науци реч о слободном умском истраживању ствари. У то време је главнина науке још увек била део философије. Сетимо се како је изгледао један живи сусрет апостола Павла са философима на Ареопагу у Атини, о чему сведоче Дела апостолска. Ту су били епикуровци и стоици, философи који се по својој памети не слажу ни са собом а некмоли с другима, него су у сталној расправи и препирању. Они су се препирали и са апостолом Павлом, оптужујући га за празнословље кад им је говорио о Исусу Христу и његовом васкрсењу. За ум философа било је увредљиво да се каже како бесмртни Бог може да се роди и умре те да потом васкрсне. Философи су се ругали апостолу Павлу. Расправљало се о природи Бога, спор је да кажемо био теолошки, метафизички, а не физичарски, не природњачки. Имајмо у виду да предмет неслагања није био свет него Бог који га је створио. У Првој Посланици Коринћанима апостол Павле парафразира речи Божије изречене код пророка Исаије (Ис 29, 14) па каже:[4] „Јер је написано: Погубићу мудрост мудрих, и разум разумних одбацићу“ (1 Кор 1, 19). Ово је апостол написао у контексту контрастирања ставова о крсту. Коринт је, да подсетимо, грчки град, близу Атине, симбола паганске мудрости и философије. За оне који мисле на начин грчке философије – а за очекивати је да би такви требало да буду и пагански грађани Коринта – као и за оне који гину на крсту, крст је понижење и лудост. Насупрот њима, за хришћане крст је пројава силе Божије јер се Христовим распећем и смрћу хришћани спасавају од греха и смрти. За пагане, дакле, крст је лудост, а за хришћане крст је сила Божија. Гледано из угла хришћана, залуд су напори паганске мудрости и философије јер оне не спасавају од греха, смрти и ђавола. Наиме, никакве људске силе за такво шта нису достатне: они који се ослањају само на властите снаге и властити ум немоћни су да то постигну. Стога их као немоћне ваља и одбацити. Обратимо пажњу на околност да се овде људска мудрост и философија одбацују из разлога који спадају у сферу практичног живота, што ће рећи етике, политике и економике, онога што су грчки философи именовали речју πράξις. Овде се експлицитно не тематизује нити доводи у питање сфера теорије тако да не можемо унапред и без резерве рећи да се паганска философија и наука као таква и у целини одбацује. Не разматрајући, дакле, остале аспекте паганске мудрости и философије, који би по својим резултатима могли бити и знатнији и незнатнији, апостолу је важно следеће: пошто се путем аутономног људског ума и напора не може доспети до онога што је за хришћане у практичној сфери најважније, а то је вечни живот без греха и ђавола, онда се тај пут показује као странпутица и ваља га одбацити. За нас се овде намеће питање, на које ћемо се касније вратити: да ли стога што је немоћна у вези главне ствари философију треба одбацити у целини или она неким својим парцијалним увидима, као што су на пример они у теоријској сфери, и хришћанима може корисно послужити? Да би појачао и заоштрио овај контраст између у крајњој линији немоћног философског приступа и божанском силом потентног хришћанског, апостол Павле у наставку тријумфално прозива: „Гдје је мудрац? Гдје књижевник? Гдје препирач овога вијека?“ (1 Кор 1, 20). Разуме се, ни мудрац (философ), ни књижевник, ни ретор (препирач) својим умним моћима и ученошћу не могу људски род ослободити греха и смрти. А пошто то не могу, онда је све њихово знање и сва њихова мудрост заправо лудост, јер се пред оним најважнијим, а са становишта вечности заправо и једино важним, у крајњој линији своде на пуку немоћ. Мудрац (философ), ретор и књижевник само могу беспомоћно да стоје пред оним што је, по мишљењу хришћана, најважније. А кад не може оно што је најважније, онда каква је то мудрост и чему она, чему толике речи и знања – све скупа је то само једна лудост. Стога овај низ питања и прозивања апостол поентира завршним питањем, а заправо тврдњом: „Зар не претвори Бог мудрост овога свијета у лудост?“ (1 Кор 1, 20). Људи су властитим умским снагама изнашли философију и науку, али све им је то било узалуд јер тим средствима нису успели да упознају и спознају истинског Бога. Прецизније, философи су говорили о боговима и о богу, али то није био личносни Бог него апстрактно начело које влада светом и које се могло спознати умом. Истински Бог за хришћанина је живи Бог, Личност. Личносни Бог, међутим, није доступан људском уму и логици, њега је могуће спознати једино ако се сам открије људима. Овим се, видимо, експлицитно оспоравају и неке теоријске претензије људског ума. Људски ум, дакле, заказује не само у практичкој него и у теоријској сфери. Али уочимо: овде се не доводи у питање читава теоријска сфера, него само један њен део, и то онај који је са становишта хришћана најважнији, а то је теологија. Апостол не прозива остале делове теоријске философије у које, према Аристотелу, спадају физика и математика. У том смислу апостол каже: „Пошто, дакле, у премудрости Божијој свијет мудрошћу не позна Бога, изволи се Богу да лудошћу проповиједи спасе оне који вјерују“ (1 Кор 1, 21). Овде апостол јасно каже како се истински Бог може спознати: једино премудрошћу Божијом. Премудрост Божија је Бог Логос, Спаситељ света, Исус Христос. Апостол упозорава да су људи уопште, а философи (мудраци) посебно, имали прилике да упознају Бога јер су већ живели у премудрости Божијој. Наиме, свет је творевина Божија, свет је створен премудрошћу Божијом и сваки део те творевине је указивао на свог Творца, али су се људи још од Адамовог пада у грех ослањали искључиво на свој ум и нису били кадри да виде оно што је такорећи боло очи. Гледали су дело Божије које је указивало на Творца, али га они не препознаше и одбацише. Овде се имплицитно критикује и онај део теоријске философије која се односи на науке, у првом реду на физику. Физика није открила ни оно што је у начелу могла: Творца на основу његове творевине.[5] Указује се имплицитно и на разлог заказивања ове сфере ума: огреховљени ум се погордио да сам може све да сазна, а заправо у својој гордости и греху не може ни оно што је такорећи очигледно. Требало је да сам Бог Логос сиђе с небеса и умре на крсту за људске грехе како би ови прогледали. Међутим, људи су се и тада радије ослањали на свој ум (гордост!) па им је смрт Бога на крсту изгледала као лудост – како нестворени и бесмртни Бог може да се роди и умре? Другим речима, ако би се људски ум очистио од греха и гордости, он би у назначеној сфери које покривају физика и математика могао доћи до увида који су релевантни за теологију. Овде се физика не критикује због знања о самој творевини, него што из знања о творевини није закључила на постојање личносног Бога. Да ли то значи да науке и у огреховљеном стању, иако превиђају Творца, већ стижу до ваљаних увида кад је реч о самој творевини? Ово питање за сада оставимо по страни. Вратимо се апостоловим речима. Једино путем ума се, дакле, не може стићи до истинског Бога. Остаје само пут вере. Стога се Бог није открио ученима, философима и мудрацима, него једноставним, неуким људима, људима вере. Оно што спасава није ум, него вера и крст. Јевреји траже знакове присуства Божијег, наиме траже чуда као сведочанства Божије свемоћи. Грци воле философију и траже мудрост. Хришћани пак траже спасење. Стога ће сви побројани различито реаговати на чињеницу Христове крсне смрти. За Јевреје то није чудо него саблазан, за Грке то није мудрост него лудост, а за хришћане то јесте знак и Божије силе (свемоћи, чуда) и Божије премудрости. Слабост Божија, његово разапињање и умирање на крсту, наиме, слабост је само са људског становишта, али и као таква она је јача од људи. Лудост Божија јесте лудост опет са људског становишта, али је и та наводна лудост мудрија од људи. Зато се Бог није показао мудрацима (философима) и књижевницима, него онима које људи држе за слабе, и умом не много мудре, те су га ови међу људима први спознали. Међу тим једноставним, обичним људима, простим светом, није било много оних који су били племенитијег рода нити много оних који су имали неку власт и моћ нити је било много „мудрих по тијелу“, како се изразио апостол Павле. „Мудри по тијелу“ су, наравно, они који се држе земаљског, телесног, смртног као извора знања и мудрости. „Него што је лудо пред свијетом оно изабра Бог да посрами мудре; и оно што је слабо пред свијетом оно изабра Бог да посрами јаке; И што је неплеменито пред свијетом и понижено изабра Бог, и оно што је ништавно, да уништи оно што јесте, Да се не похвали ни једно тијело пред Богом“ (1 Кор 1, 27–29). Ниједно тело ни „телесни ум“ немају силу и мудрост коју има Бог. Људи ако нешто и могу, могу посредством Бога и стога немају разлога да се хвале тиме. Сва хвала и слава припада једино Богу. У наставку Прве Посланице Коринћанима апостол Павле проговара и о уму по Христу и о премудрости Божијој као ономе што надилази људску моћ. „И ријеч моја и проповијед моја не би у убједљивим ријечима људске мудрости, него у показивању Духа и силе“ (1 Кор 2, 4). Људска мудрост се служи снагом убеђивања као у реторици, вештини говорништва, коју су Грци иначе веома ценили и неговали, или снагом логичког доказа као у философији. Али ни једно ни друго не може да савлада грех и смрт, не може да спаси човека. То једино може Божија сила и Свети Дух. Мудрост хришћана је стога у премудрости Божијој. И апостол каже: „Да вјера ваша не буде у мудрости људској, него у сили Божијој“ (1 Кор 2, 5). Нашу веру, наше поверење не треба да поклонимо људској мудрости, која је у крајњој линији немоћна да нам пружи спасење. Такво шта је у моћи једино силе Божије. Али, варирајмо још једном раније постављено питање, значи ли то да је мудрост људска и у свему другом немоћна, да од ње никакве вајде нема? „А мудрост говоримо међу савршенима, али не мудрост овога вијека, ни кнезова овога вијека који су пролазни; Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену, коју предодреди Бог прије вијекова за славу нашу, Коју ни један од кнезова овога вијека није познао; јер да су је познали не би Господа славе разапели“ (1 Кор 2, 6–8). Мудрост о којој овде говори апостол јесте савршена јер је божанска. А као таква она је приступачна савршенима. Савршени су пак они хришћани који савршено верују. На неки начин, мудрост се стиче по мери вере. Божанска мудрост је вечна, а људска мудрост је, као и све људско, пролазна и смртна. Како човек може да задобије божанску мудрост? О томе апостол каже следеће: „А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије… Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога; Што и говоримо, не ријечима наученим од људске мудрости, него наученим од Духа Светог; духовно духовним доказујући“ (1 Кор 2, 10–13). Дух овога света је земаљски, ослоњен на земаљско, телесно. Он је изнашао људску философију и науку. Речима људске мудрости не може се исказати тајна и дубине Божије. Томе људе може поучити само Дух Свети. Да би дух људски схватио оно божанско он мора да буде преображен, облагодаћен Духом Светим. „А тјелесни човјек не прима што је од Духа Божијега, јер му је лудост, и не може да разумије, јер се то испитује духовно. Духовни пак све испитује, а њега самог нико не испитује. Јер ко познаде ум Господњи да би га поучио? А ми имамо ум Христов“ (1 Кор 2, 14–16). Све напред речено апостол Павле поентира и језгровито формулише у познатом ставу из Посланице Колошанима: „Пазите да вас ко не обмане философијом и празном пријеваром, по предању људском, по науци свијета, а не по Христу“ (Кол 2, 8). Из контекста се види да је опет реч о сфери богословља. Када апостол Павле указује на мањкавост људског ума он увек има у виду чисто умско знање о Богу и немоћ ума да ослободи човека смрти и греха. Аутономни људски ум заказује, дакле, у богословљу и делимично у практичкој, моралној сфери. Апостол Павле нигде не говори о недостацима људског ума приликом проучавања створене природе као такве. Питање способности људског ума да проучи и спозна створену природу у најмању руку остаје отворено. Стога на наше почетно питање можемо одговорити да у текстовима у Светом Писму не налазимо начелну препреку за стицање знања о природи на основу природне светлости људског разума. Али наилазимо на сугестију да се природа не проучава ради ње саме него ради сазнања Бога, односно, у крајњој линији, ради нашег спасења. Ова околност је свакако пружала могућност потоњим хришћанима да не одбацују сасвим философију и науку. Тако већ први философ међу хришћанима, Јустин Философ, који је живео у II веку, формулише чувени став: „Све што је ико добро изрекао, наше је“.[6] Он томе додаје и ово: „Постоји само једна разлика између хришћана и пагана, али она је кључна: док први имају целовиту и потпуну истину, услед божанског откривења, пагани имају само њене клице.“[7] Философија и наука су тако, према Јустину Философу, самосталним напорима ума успеле да дођу до неких истинитих увида или клица знања. То су оне могле стога што је логос крајњи предмет људског сазнања тако да и пагански философи и хришћански верници сазнају један те исти логос. Из начина на који је логос присутан у свету философија и наука сазнају делимичну истину о том логосу. У том смислу су наука и паганска философија претходнице и припрема за праву мудрост и праву философију, а то је философија у Христу, до које се доспева Божијим откривењем. Климент Александријски, који је рођен око 150, а умро око 219. н. е., пре властитог преобраћења био је стоички философ.[8] Он је говорио како хришћанство има два Стара завета – један је јеврејски, а други је грчка философија. Јеврејски завет нуди откривене истине, а философија даје оруђе за даљи развој и тумачење тих откривених истина. Слично Јустину, он грчку философију није посматрао као заблуду него као припрему за хришћанско откривење, као што је за Јевреје Тора. При томе је, попут Јустина, веровао да су Грци позајмљивали од Јевреја. Али за Климента философија није била само припрема за хришћанско откривење него и погодно оруђе за његово разумевање. Он је први међу хришћанима јасно изрекао онај компромисни став, преузет од Филона Јудејца, о философији као слушкињи вере, којим се паганска мудрост не одбацује сасвим, али се прихвата уз ограде. Овакав став о философији као слушкињи теологије биће потом од многих хришћана прихваћен и вариран и на Истоку и на Западу. Ма колико био ограничавајући за слободно умско истраживање, какво је било неговано у старој грчкој философији, поменути став је у измењеним идеолошким околностима средњег века уједно био и погодно средство које је олакшавало проучавање наука и философије природе. Свети Василије Велики, који је живео у IV веку, у својој познатој „Речи младима (како да имају користи од јелинских списа)“ прихвата Климентову формулу о философији као слушкињи теологије и говори да спољашњи наук није бескористан за душу. Под спољашњим науком, наравно, разумева се световна мудрост. „Све што потпомаже [другом] животу ми треба да волимо и да стичемо свим силама…“[9] У том смислу он каже да спољашња мудрост није непожељна, али ипак ваља знати у којој мери је треба изучавати. Јер, „уколико кормило душе не поверимо уму, у потпуности ћемо се уподобити неопремљеној лађи и током живота ћемо бесциљно лутати тамо-амо“.[10] У својој беседи Свети Василије Велики наводи примере из списа песника, књижевника и философа који нас поучавају у врлини, дакле у практичкој мудрости. То значи да чак и у практичкој сфери световна мудрост није бескорисна. Ако је таква ствар са поукама у врлини, тим пре ће световни наук бити користан у теоријским знањима као што су знања о природи. Василије Велики, међутим, у својим чувеним беседама на шестоднев знање о природи другачије разумева него што су то чинили грчки философи.[11] Као што је познато, велики грчки философ Аристотел високо је вредновао умско удовољавање чуђењу, односно радозналости, сматрајући да је сврха знања – знање. Такво знање, задобијено истраживањем аутономног ума који настоји да удовољи својој знатижељи, за Василија нема вредност јер је то знање о свету који ће, на Страшном суду, једном заувек проћи и потпуно нестати. Ако би знање о свету остало, оно би било знање о нечему чега више нема, дакле ни о чему. Али је и хришћанима ипак потребно знање о природи јер је природа „училиште Богопознања“, будући да се у творевини, како је то говорио још апостол Павле, сагледава њен Творац. При томе, упозорава Василије, не треба да се гордимо и хвалимо наш ум који је успео да схвати божанску творевину, него да славимо Творца који ју је такву створио. Јер крајњи циљ проучавања природе, као „училишта Богопознања“, јесте заправо наше спасење и вечни живот у Царству небеском. Оваквим померањем нагласка, у чему се и састоји христијанизовање природне науке код Василија Великог, умањује се вредност природне науке као такве чак и код Василија који је, како смо напоменули, у извесној мери препоручивао читање старих философа. Иако код апостола Павла није било начелне препреке за умско изучавање природе, из његове сугестије да је природа „училиште Богопознања“ Василије је извео став да је проучавање природе као такве, стицање знања о њој зарад удовољавања знатижељи, испразно. Он се више залагао за теологију природе него за физику и уколико се бави физиком то чини зарад њене службе теологији. Па ипак, иако је проучавање природе, према прихваћеној формули слушкиње, подредио потребама вере, код Василија Великог у Шестодневу проблесне занимање за природу као такву, које надилази статус подређености науке вери. Надамо се да смо овим кратким излагањем указали – мада, разуме се, нисмо и доказали – да у Новом Завету нема унутрашњих, начелних разлога који би говорили да православље мора да одбацује знања о природи као творевини Божијој која су стечена слободним истраживањем људског разума. У том погледу, како рече Мајендорф у реченици коју смо навели као мото нашег предавања, природна наука јесте природни савезник хришћанске вере.[12] Истражујући и при том откривајући божански план, логос, уткан у створену природу научници и наука самим тим су, како он рече, и поуздан савезник хришћанске вере. Али су хришћани теолошку сугестију апостола Павла да се у творевини види Творац развијали у правцу умањења и потцењивања сазнања о природи као таквој, потцењујући саму природу као нешто створено и пролазно. Наука о природи је вредна само уколико служи теологији. На тај начин наука и православље, у својој двомиленијумској коегзистенцији, нису живели као савезници. Одговор на питање зашто је то тако било захтевао би стрпљиво и сложено истраживање и тај одговор свакако не би био једноставан, као што се већ да наслутити из кратког осврта на схватања Василија Великог. На један од могућих разлога, који иде на рачун православља, указује и Јован Мајендорф у свом врло кратком али инструктивном тексту „Теологија и наука“ из кога смо узели и мото нашег предавања. Ту он каже да би православци морали признати своју грешку, своју јерес у односу на природу. Православци су се, према Мајендорфу, у прошлости према природи односили јеретички, као монофизити, а не као православни. Монофизити су, подсетимо се, наглашавали да Исус Христос има само једну природу, божанску, а да је само привидно примио људску телесну природу. Тиме су монофизити јеретици у односу на православне који држе да Христос има две природе – божанску и људску (телесну). Православци су се, слично монофизитима, јеретички односили према целокупној телесној природи: занемаривали су је и нису је у довољној мери проучавали. Видели смо, на пример, да су код Василија Великог, чији је Шестоднев у средњем веку имао знатног утицаја и на Истоку и на Западу, научна знања о природи држана за испразна, природа је у првом реду посматрана као „училиште Богопознања“, а не као нешто што само по себи вреди истраживати. У том смислу је телесна творевина Божија потцењена. Међутим, православац у својој вери има основ да уважава и поштује природу као такву. Он, наиме, верује да ће и у часу Страшног суда васкрснути не само душа него и тело. Околност да васкрсава психофизичка целина, у којој је телесна природа равноправан део, указује на важност тела у оквиру читаве творевине. Хришћанин, дакле, може уважити став о вредности телесне природе као Божије творевине те отуда закључити и да је природу као такву вредно истраживати. Поредак и хармонија, лепота света, коју су запазили и истакли још грчки мудраци, из угла хришћана није случајна – она је дело Творца. Још је Платон, у IV веку пре н. е., разматрао могућност да је космос дело божанског занатлије (Демијурга) и указао да се и у том случају природни узроци морају уважавати. Метафизички узроци као примарни делују у физичком свету посредством природних узрока као секундарних и тако одржавају хармонију космоса. Мада је, према Платону, природа у крајњој линији несхватљива без божанског (метафизичког) узрока, „механизам“ њеног функционисања је одређен природним (секундарним) узроцима. Сличан приступ природи може заузети и хришћанин, као што показује пример покрета модерних на римокатоличком Западу у XII веку.[13] Православци изгледа нису дошли до схватања природе као рационалне и „аутономне“ творевине којом управљају (од Бога створени) природни закони, одакле би следило и уважавање научних истраживања природе. Ми, међутим, живимо у модерном времену у којем се природа разумева као рационално и аутономно подручје којим управљају природни закони. То је уједно време када се успешност природних наука и њихов значај за људски живот не може и не сме превиђати и занемаривати. Па ипак су православље и наука још увек туђи једно другом. О томе Мајендорф каже: „У наше време, савремена наука и хришћанство нису више непријатељи, али међу њима постоји трагично узајамно непознавање. Хришћански богослови мало познају природне науке… Представници природних наука, са своје стране, не знају о хришћанству ништа више од онога што су научили у школи.“[14] Зато он своје излагање овако поентира: „Пред нама је крајње неодложан задатак ’католичанске’ одговорности… у том смислу да богословље и природне науке отпочну озбиљно једно у другом да гледају – пријатеља.“[15] Јер, православљу не би требало да смета научно познавање природе као творевине Божије, штавише, оно је неопходно јер се тиме признаје вредност творевине као Божијег дела које ће се и само преобразити после Страшног суда. С друге стране, научницима је неопходна оријентација у стварима вредности и циљева науке, како не би долазило, на пример, до њених злоупотреба кад је реч о њеној служби човеку. Ту вредносну компоненту науци може посредовати нека изван-научна инстанца, рецимо философија или пак вера, односно то може бити и православље као једна од хришћанских конфесија. Извор: Теологија.нет View full Странице
  15. Борис Милинковић је рођен 12. јуна 1980. године у Горажду, Босна и Херцеговина, од оца Ратка и мајке Данице рођ. Јовичић. Основну школу похађао је у Горажду и Београду, а Средњу електротехничку школу завршио је у Теслићу. Дипломирао је на Богословском факултету Универзитета у Источном Сарајеву, у Фочи, на тему: „Просветно-педагошки рад епископа др Никодима Милаша“. У чин ђакона рукоположен је 27. септембра 2001. године, у храму Св. Архангела Михаила у манастиру Крка, а у чин свештеника 30. септембра 2001. године, у Саборном храму Успења Пресвете Богородице у Шибенику. Од школске 2002/03. до краја 2010/11. Године предавао је у Богословији Света Три Јерарха у манастиру Крка. Професорски испит положио пред комисијом Светог Архијерејског Синода 7. децембра 2009. године у Београду одбранивши рад на тему „Однос Цркве и државе у вријеме Светог цара Константина Великог“. Служио је на парохијама у Кистању, Дрнишу и Книну у Епархији далматинској, а од 15. јула 2011. године парох је у Инђији, Епархија сремска. Од 4. фебруара 2013. године обавља дужност архијерејског намесника сремско-карловачког. Говори енглески језик. Ожењен Сузаном, са којом има Филипа (2002), Ану (2004) и Ангелину (2015). Предмет истраживања докторске дисертације Папа Григорије VII Хилдебранд и његово поимање световне и духовне власти јесте истраживање ширег контекста и сврхе реформи које је спроводио папа Григорије VII, као и разматрање папиног схватања односа између световне и духовне власти. Ово је посебно значајно када се у виду има чињеница да је тема комплексна, као и да је ово прва обимнија студија о папи Григорију VII на српском језику. Дисертација је урађена по методолошким и научним начелима. На тај начин је остварен циљ дисертације и успешно је показано да су реформске активности у Цркви на Западу у доба понтификата Григорија VII битно утицале на будућа богословско-историјска дешавања у Цркви на Западу. У српској богословско-историјској научној средини ова дисертација представља значајан допринос разумевању историјских феномена на територији Западне Европе у периоду после Великог раскола (1054). Са друге стране, овом дисертацијом је на досадашња достигућа истраживача са Запада дат теолошко-историјски осврт истраживача који потиче из православне богословске средине. Извор: Српска Православна Црква
  16. У амфитеатру Православног богословског факултета Универзитета у Београду 30. августа 2018. године пред комисијом у саставу: проф. др Радивој Радић (Филозофски факултет у Београду), проф. др Радомир Поповић (ментор) и проф. др Раде Кисић, протојереј Борис Милинковић, архијерејски намесник сремскокарловачки и парох инђијски. одбранио је докторску дисертацију под називом „Папа Григорије VII Хилдебранд и његово поимање световне и духовне власти“. Борис Милинковић је рођен 12. јуна 1980. године у Горажду, Босна и Херцеговина, од оца Ратка и мајке Данице рођ. Јовичић. Основну школу похађао је у Горажду и Београду, а Средњу електротехничку школу завршио је у Теслићу. Дипломирао је на Богословском факултету Универзитета у Источном Сарајеву, у Фочи, на тему: „Просветно-педагошки рад епископа др Никодима Милаша“. У чин ђакона рукоположен је 27. септембра 2001. године, у храму Св. Архангела Михаила у манастиру Крка, а у чин свештеника 30. септембра 2001. године, у Саборном храму Успења Пресвете Богородице у Шибенику. Од школске 2002/03. до краја 2010/11. Године предавао је у Богословији Света Три Јерарха у манастиру Крка. Професорски испит положио пред комисијом Светог Архијерејског Синода 7. децембра 2009. године у Београду одбранивши рад на тему „Однос Цркве и државе у вријеме Светог цара Константина Великог“. Служио је на парохијама у Кистању, Дрнишу и Книну у Епархији далматинској, а од 15. јула 2011. године парох је у Инђији, Епархија сремска. Од 4. фебруара 2013. године обавља дужност архијерејског намесника сремско-карловачког. Говори енглески језик. Ожењен Сузаном, са којом има Филипа (2002), Ану (2004) и Ангелину (2015). Предмет истраживања докторске дисертације Папа Григорије VII Хилдебранд и његово поимање световне и духовне власти јесте истраживање ширег контекста и сврхе реформи које је спроводио папа Григорије VII, као и разматрање папиног схватања односа између световне и духовне власти. Ово је посебно значајно када се у виду има чињеница да је тема комплексна, као и да је ово прва обимнија студија о папи Григорију VII на српском језику. Дисертација је урађена по методолошким и научним начелима. На тај начин је остварен циљ дисертације и успешно је показано да су реформске активности у Цркви на Западу у доба понтификата Григорија VII битно утицале на будућа богословско-историјска дешавања у Цркви на Западу. У српској богословско-историјској научној средини ова дисертација представља значајан допринос разумевању историјских феномена на територији Западне Европе у периоду после Великог раскола (1054). Са друге стране, овом дисертацијом је на досадашња достигућа истраживача са Запада дат теолошко-историјски осврт истраживача који потиче из православне богословске средине. Извор: Српска Православна Црква View full Странице
  17. Vladimir Paar (Zagreb, 11. svibnja 1942.),[1] redoviti je profesor na Prirodoslovno-matematičkom fakultetu u Zagrebu i akademik Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti. Objavio je više od 500 znanstvenih i stručnih radova, autor je i urednik više od 55 knjiga,[2] te niza udžbenika i gimnazijskog programa fizike. Među njegovim znanstvenim radovima je više od 100 znanstvenih publikacija objavljeno u koautorstvu s inozemnim znanstvenicima (s 300 znanstvenika iz 30 država).[2][3] наставак на Википедији https://hr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Paar
  18. Аутор: Архимандрит Рафаил Карелин Хомеопатија, као посебна грана медицине, појавила се релативно недавно, иако се трагови хомеопатије могу пронаћи у расправама о медицини из средњег века, и чак из античких времена .Метод лечења, који је открио Немац, доктор Ханеман и унео га у медицински систем, одмах је привукао пажњу захваљујући невероватним резултатима које су постигли овај оснивач класичне хомеопатије и његови ученици. И истовремено, ова метода, која је изгледа изазвала негативну реакцију међу докторима Ханемановим савременицима, је у супротности са уобичајеним методама класичне медицине. Они су оптужили Ханемана и његове ученике за обману и шарлатанство. Ово противљење хомеопатији претворило се у прогон, па је Ханеман био приморан да напусти Немачку и пресели се у Француску, где је завршио живот. Упркос непријатељском ставу медицинских ауторитета, хомеопатија је почела да се развија брзо, пробијајући зид неповерења, само захваљујући очигледном успеху у лечењу болести које је званична медицина сматрала неизлечивим. После неколико деценија однос према хомеопатији толико се променио да се међу присталицама хомеопатије могу наћи и познати научници из различитих грана науке и европски монарси .Међу онима који су радили на промовисању и популаризацији хомеопатије у руском царству, можемо поменути чувеног хирурга Пирогова и познатог филолога и академика Даља.
  19. Прослава је отпочела Светом Архијерејском Литургијом у Храму Светог Василија Острошког на Вељинама којом је началствовао митрополит г. Хризостом, уз саслужење Епископа Јустина. Литургији су присуствовали ректор Стево Пашалић, декан Богословског факултета у Фочи протојереј-ставрофор Владислав Топаловић, као и велики број професора и студената, док је свечану и молитвену атмосферу украсило величанствено појање хора Музичке академије, одсека за црквено појање. Након Литургије, на свечаној академији која је отпочела у 11 часова на Универзитету Источног Сарајева, уприличена је промоција нових доктора наука, на којој је за ово највише академско звање био промовисан и Епископ жички г. Јустин. из канцеларије Епископа жичког Извор: Епархија жичка
  20. На дан када Света Црква прославља спомен Светих Кирила и Методија, просветитеља и учитеља словенских, Универзитет у Источном Сарајеву, обележио је своју крсну славу, као и 26. година постојања. Тим поводом Епископ Јустин боравио је у Сарајеву одазвавши се позиву Високопреосвећеног митрополита дабробосанског г. Хризостома и ове високошколске установе. Прослава је отпочела Светом Архијерејском Литургијом у Храму Светог Василија Острошког на Вељинама којом је началствовао митрополит г. Хризостом, уз саслужење Епископа Јустина. Литургији су присуствовали ректор Стево Пашалић, декан Богословског факултета у Фочи протојереј-ставрофор Владислав Топаловић, као и велики број професора и студената, док је свечану и молитвену атмосферу украсило величанствено појање хора Музичке академије, одсека за црквено појање. Након Литургије, на свечаној академији која је отпочела у 11 часова на Универзитету Источног Сарајева, уприличена је промоција нових доктора наука, на којој је за ово највише академско звање био промовисан и Епископ жички г. Јустин. из канцеларије Епископа жичког Извор: Епархија жичка View full Странице
  21. Овакво упадање у ватру и увођење природних наука у ту ватру је потпуно погрешно и са самом науком нема ништа. Међутим, многи међу верницима и атеистима, позивајући се на науку, не осете ту танану границу када из сфере науке прелазе у сферу философске спекулације, па и својеврсног идеолошког надмудривања. Како бисмо расветлили однос Бога Творца и природних наука, анализираћемо тај однос са становишта хришћанске теологије и са становишта самог научног метода. У текстовима који следе, циљ нам је да укажемо на погрешно довођење у однос природне науке и вере (теологије), да укажемо на проблем претварања науке у својеврсну задрту идеолошку (атеистичку) догму, која са самом науком нема ништа. Наравно, не споримо ничије право на имање својих идеолошких догми и на управљање свог личног живота са њима. Споримо право да се те идеолошке догме поистовећују са заједничким добром – природним наукама. Наука није исто што и атеистички поглед на свет и научник не мора нужно бити атеиста.Можда најбољи пример погрешног уплитања природне науке у аргументацији између вере и атеизма представља спор између тзв. „креациониста“ и „еволуциониста“. У појашњењу морамо кренути од самих израза и појмова које они означавају, како бисмо избегли погрешно разумевање свега онога што ћемо даље говорити. Са једне стране, ми ћемо овде износити ставове против псеудо-креационизма. Верујући човек, хришћанин и православни теолог исповеда веру у једнога Бога Оца, Творца неба и земље.Да ли онда можемо критиковати креационизам, ако исповедамо Креатора? Да, можемо критиковати псеудо креационизам како бисмо кристалисали прав и здрав креационизам који сами исповедамо. Предмет критике је, дакле, тежња да се исповедање Бога Творца поистовети са научним исказом, да се окује у оквире природне науке, где методолошки, па ни теолошки гледано, не може припадати.Са друге стране, критиковаћемо и еволуционизам, али не у намери да анализирамо саму теорију еволуције – научницима остављамо да ту теорију бране или оповргавају научном методологијом. Оно што ћемо ми критиковати јесте идеологизација наведене научне теорије и њено увођење у сфере у којима она нема, нити може имати било какве одговоре. Нажалост, еволуционизам све чешће у главама неких људи престаје да буде научна теорија и почиње да бива изам, идеолошки поглед на свет којим се намећу одговори на питања која знатно прелазе јасне методолошке оквире и интересовања саме науке. Проблем настаје онда када се тај изам прогласи за објективну научну истину, са подразумеваном обавезношћу за све, а критика истог се сматра за идеолошки напад на саму науку.Кренимо редом. Најпре одговоримо на питање метода природних наука. У природним наукама влада методолошки натурализам. Шта то значи? То значи да природне науке природу и њене појаве објашњавају трагајући за природним законитостима и природним механизмима. Другим речима, природу објашњавају њом самом. То и значи методолошки натурализам, од латинске речи natura што значи природа. Дакле, научни метод природних наука не дозвољава самој науци да појмовно оперише са било чим што би било изван зоне природе и природног, односно са нечим што је натприродно. Шта онда ово значи у вези са Творцем и какав је статус креационизма као става да је Бог Творац света? Креационизам је легитиман теолошки и философски став. Не само легитиман као слободно право на веру, већ и философски веома добро утемељен. Међутим, креационизам није и не може бити научна теорија нити пандан некој научној теорији. Зашто? Зато што оперише са појмом интелигентног Творца, односно Бога. Оперише са појмом натприродног, нечег што је изван сфере природног за коју је чврсто везан научни методолошки натурализам. Гледано са хришћанске теолошке позиције, није могуће опојмити Бога у методолошкој редукованости природних наука. Такав поступак био би не само псеудо наука већ, са православне теолошке тачке гледишта и јерес. Објаснимо и зашто. Прво, креационизам који би претендовао да буде научна теорија био би заправо псеудо наука. Ово из разлога што креационизам у свом објашњењу неке природне појаве уводи појам до којег се као таквог не може доћи методолошким натурализмом природних наука. То је појам Бога или интелигентног Творца, који као такав не припада природи на коју је редукована наука својим методом. То посебно важи ако под Богом подразумевамо хришћанског Бога откривења, који је оностран свету, а уз то још и слободан у својој творачкој делатности. А обично се такав појам Бога и подразумева у оном креационизму који претендује да заузме место научне теорије и који потиче од фундаменталних хришћанских групација (хришћанских секти) у Сједињеним Америчким Државама. Дакле, не може се од природне науке, чије „очи“ представљају њен метод, а то је методолошки натурализам, очекивати да у природи коју описује „види“ Бога и Творца. Зато што Бог и Творац није део природе коју описује наука, и на коју (природу) је редукован њен метод као методолошки натурализам. Просто речено, грешка оног типа креационизма који претендује да буде научна теорија је у томе што појмовенатприродног уводи у област која је стриктно редукована својом методом на природно. Дакле, грешка која такав креационизам чини псеудо-науком је грешка у самој методи, односно у методолошкој неконзистентности. А научни метод представља суштину саме науке. Уколико је он погрешан, научни исказ губи своју суштину, односно губи своју научност и постаје псеудо наука. Међутим, то не значи да је креационизам обавезно жигосан као псеудо-наука: не, прави и здрави креационизам то није јер не претендује да буде поистовећен са исказом природне науке. Остаје, дакле, легитиман закључак да, рецимо, комплексност живота, информације у ДНК молекулама, комплексност космоса, подешеност космолошких константи и др. изазива неко лично усхићење и зачуђеност који воде до закључка о узвишеном Творцу. Међутим, такав закључак не може да претендује да буде научни закључак. Јер, до таквог закључка није могуће доћи методом природних наука, односно методолошким натурализмом који научни говор и научно закључивање чврсто држи у оквирима природних закона и природних механизама. Бог Творац није нити природни закон, нити природни механизам. Отуда, неухватљива је за науку не само његова природа или суштина, већ и његова енергија, његово дејство. Због тога, сваки говор науке природне појаве мора објашњавати искључиво природним законима и природним механизмима и њиховим дејствима. Задатак науке, у жељи да објасни неку природну појаву и јесте откривање тих природних механизама и њихово објашњење. Због свега овога не треба да чуди зашто, рецимо, природна наука, абиогенетска теорија (теорија о настанку живота) говори о спонтаности настанка живота. Она, кроз свој метод и не може да види друго осим да закључи о спонтаности. Наука не може да ту спонтаност заменим узроком који би биовоља Творца. Не може, јер воља Творца није некакав природни, тварни ентитет којег би наука могла да открије и који би могла да еспериментално понови и испита. Последњи узрок који наука види је некиприродни механизам. Међутим, легитимно је говорити да иза спонтаности коју наука види и иза природног механизма који она види стоји воља Творца, али такав закључак измиче научној сфери и улази у сферу теологије и философије. И ова позиција, ова суптилна дистинкција између научног и теолошко/философског је суштинско место које раздваја „псеудо-науку“ креационизам од „правог и здравог“ креационизма. Дакле, закључак је једноставан: креационизам као теолошка и философска теорија настанка света је потпуно легитиман, али креационизам као научна теорија није. Не зато што су теологија и/или философија у сукобу са природним наукама, већ зато што им се сфере питања, појмова и теоретског поступања не поклапају. Могућа је комунакција тих сфера, али није могуће њихово мешање. Због тога, теологија и/или философија нису конкурент природним наукама и обрнуто. У остом смислу, није научно легитимно теорију еволуције нападати теолошком аргументацијом, већ искључиво другом научном теоријом, критиком која је стриктно заснована на рационалном дискурсу у оквиру научне методе. Са друге стране, нема разлога ни да хришћани осећају потребу да их било ко „брани“ од ставова науке. Наука не може угрозити веру, ако се зна да наука не задире, нити због свог методолошког натурализма може задирати у било какво питање Бога. Наука, као таква, је слепа за Бога. Међутим, човек научник може бити верник и ту нема никакве контрадикције. Управо зато што не постоји преклапање и мешање науке и вере, могућа је њихова несливена комуникација унутар једне личности, једног човека који мисли. Тај човек свакако може бити и научник. У научном домену он ће се ограничити на методолошки натурализам, а као верујући и теолошко/филосфски мислећи човек продужиће иза тога и, остављајући за собом методу природних наука, угледаће вољу Творца. Опет, са друге стране, као научник, то своје виђење воље Творца никада неће прогласити за научни закључак, нити ће на било који начин уплитати Творца у науку, остајући доследан суштини науке, њеном „виду“, њеном методу без којег она не може постојати, а то је, као што смо навели, методолошки натурализам. Овакво јасно разликовање и непреклапање сфера теологије и природних наука битно је како за саму природну науку, тако и за теологију. Природне науке функционишу и њихова сазнања доносе благодат човеку само онда када је наука верна свом методу, свом методолошком натурализму. Са друге стране, неухватљивост Бога методолошким натурализмом природних наука сведочи суштину онога што хришћани верују – разлику природе Бога и природе творевине. Бог којег би „угледао“ методолошки натурализам не би био хришћански, библијски Бог откривења – то би био створени бог или богови, каква су и била паганска божанства изникла из прахаоса који је заједничко порекло и људима и свеколикој природи. Због тога, поклоњење богу/боговима које би „верификовао“ методолошки натурализам за хришћане би био јерес. О овоме свакако треба да размишљају хришћани када покушавају да свог Бога откривења, слободног Творца, на силу угурају у природну науку. преузми pdf Александар Милојков Објављено у Православном Мисионару
  22. У дијалогу вере и атеизма често се у неку конструкцију аргумента увлаче и природне науке. Свакако, дијалог теологије и природних наука је једна здрава и неопходна тема. Међутим, тај дијалог уме да буде псеудо дијалог који се претвара у злоупотребу и идеологизацију саме науке. Заиста, наивна је вера неких атеистичких мислилаца да напредак природних наука обесмишљава или да на било који начин може пољуљати веру у Бога Творца. Такво потезање за науком као аргументом у одбрани тврдње да „нема Бога“ пре сведочи о неспособности да се разуме сам карактер и домет научног мишљења и научног метода као таквог. Та зачуђујућа и помало комична неспособност интелигентних људи доводи до једног или/или односа науке и вере. Не иде ти наука? Покушај са религијом, честа је парола савремених атеистичких промотера. Овакво упадање у ватру и увођење природних наука у ту ватру је потпуно погрешно и са самом науком нема ништа. Међутим, многи међу верницима и атеистима, позивајући се на науку, не осете ту танану границу када из сфере науке прелазе у сферу философске спекулације, па и својеврсног идеолошког надмудривања. Како бисмо расветлили однос Бога Творца и природних наука, анализираћемо тај однос са становишта хришћанске теологије и са становишта самог научног метода. У текстовима који следе, циљ нам је да укажемо на погрешно довођење у однос природне науке и вере (теологије), да укажемо на проблем претварања науке у својеврсну задрту идеолошку (атеистичку) догму, која са самом науком нема ништа. Наравно, не споримо ничије право на имање својих идеолошких догми и на управљање свог личног живота са њима. Споримо право да се те идеолошке догме поистовећују са заједничким добром – природним наукама. Наука није исто што и атеистички поглед на свет и научник не мора нужно бити атеиста.Можда најбољи пример погрешног уплитања природне науке у аргументацији између вере и атеизма представља спор између тзв. „креациониста“ и „еволуциониста“. У појашњењу морамо кренути од самих израза и појмова које они означавају, како бисмо избегли погрешно разумевање свега онога што ћемо даље говорити. Са једне стране, ми ћемо овде износити ставове против псеудо-креационизма. Верујући човек, хришћанин и православни теолог исповеда веру у једнога Бога Оца, Творца неба и земље.Да ли онда можемо критиковати креационизам, ако исповедамо Креатора? Да, можемо критиковати псеудо креационизам како бисмо кристалисали прав и здрав креационизам који сами исповедамо. Предмет критике је, дакле, тежња да се исповедање Бога Творца поистовети са научним исказом, да се окује у оквире природне науке, где методолошки, па ни теолошки гледано, не може припадати.Са друге стране, критиковаћемо и еволуционизам, али не у намери да анализирамо саму теорију еволуције – научницима остављамо да ту теорију бране или оповргавају научном методологијом. Оно што ћемо ми критиковати јесте идеологизација наведене научне теорије и њено увођење у сфере у којима она нема, нити може имати било какве одговоре. Нажалост, еволуционизам све чешће у главама неких људи престаје да буде научна теорија и почиње да бива изам, идеолошки поглед на свет којим се намећу одговори на питања која знатно прелазе јасне методолошке оквире и интересовања саме науке. Проблем настаје онда када се тај изам прогласи за објективну научну истину, са подразумеваном обавезношћу за све, а критика истог се сматра за идеолошки напад на саму науку.Кренимо редом. Најпре одговоримо на питање метода природних наука. У природним наукама влада методолошки натурализам. Шта то значи? То значи да природне науке природу и њене појаве објашњавају трагајући за природним законитостима и природним механизмима. Другим речима, природу објашњавају њом самом. То и значи методолошки натурализам, од латинске речи natura што значи природа. Дакле, научни метод природних наука не дозвољава самој науци да појмовно оперише са било чим што би било изван зоне природе и природног, односно са нечим што је натприродно. Шта онда ово значи у вези са Творцем и какав је статус креационизма као става да је Бог Творац света? Креационизам је легитиман теолошки и философски став. Не само легитиман као слободно право на веру, већ и философски веома добро утемељен. Међутим, креационизам није и не може бити научна теорија нити пандан некој научној теорији. Зашто? Зато што оперише са појмом интелигентног Творца, односно Бога. Оперише са појмом натприродног, нечег што је изван сфере природног за коју је чврсто везан научни методолошки натурализам. Гледано са хришћанске теолошке позиције, није могуће опојмити Бога у методолошкој редукованости природних наука. Такав поступак био би не само псеудо наука већ, са православне теолошке тачке гледишта и јерес. Објаснимо и зашто. Прво, креационизам који би претендовао да буде научна теорија био би заправо псеудо наука. Ово из разлога што креационизам у свом објашњењу неке природне појаве уводи појам до којег се као таквог не може доћи методолошким натурализмом природних наука. То је појам Бога или интелигентног Творца, који као такав не припада природи на коју је редукована наука својим методом. То посебно важи ако под Богом подразумевамо хришћанског Бога откривења, који је оностран свету, а уз то још и слободан у својој творачкој делатности. А обично се такав појам Бога и подразумева у оном креационизму који претендује да заузме место научне теорије и који потиче од фундаменталних хришћанских групација (хришћанских секти) у Сједињеним Америчким Државама. Дакле, не може се од природне науке, чије „очи“ представљају њен метод, а то је методолошки натурализам, очекивати да у природи коју описује „види“ Бога и Творца. Зато што Бог и Творац није део природе коју описује наука, и на коју (природу) је редукован њен метод као методолошки натурализам. Просто речено, грешка оног типа креационизма који претендује да буде научна теорија је у томе што појмовенатприродног уводи у област која је стриктно редукована својом методом на природно. Дакле, грешка која такав креационизам чини псеудо-науком је грешка у самој методи, односно у методолошкој неконзистентности. А научни метод представља суштину саме науке. Уколико је он погрешан, научни исказ губи своју суштину, односно губи своју научност и постаје псеудо наука. Међутим, то не значи да је креационизам обавезно жигосан као псеудо-наука: не, прави и здрави креационизам то није јер не претендује да буде поистовећен са исказом природне науке. Остаје, дакле, легитиман закључак да, рецимо, комплексност живота, информације у ДНК молекулама, комплексност космоса, подешеност космолошких константи и др. изазива неко лично усхићење и зачуђеност који воде до закључка о узвишеном Творцу. Међутим, такав закључак не може да претендује да буде научни закључак. Јер, до таквог закључка није могуће доћи методом природних наука, односно методолошким натурализмом који научни говор и научно закључивање чврсто држи у оквирима природних закона и природних механизама. Бог Творац није нити природни закон, нити природни механизам. Отуда, неухватљива је за науку не само његова природа или суштина, већ и његова енергија, његово дејство. Због тога, сваки говор науке природне појаве мора објашњавати искључиво природним законима и природним механизмима и њиховим дејствима. Задатак науке, у жељи да објасни неку природну појаву и јесте откривање тих природних механизама и њихово објашњење. Због свега овога не треба да чуди зашто, рецимо, природна наука, абиогенетска теорија (теорија о настанку живота) говори о спонтаности настанка живота. Она, кроз свој метод и не може да види друго осим да закључи о спонтаности. Наука не може да ту спонтаност заменим узроком који би биовоља Творца. Не може, јер воља Творца није некакав природни, тварни ентитет којег би наука могла да открије и који би могла да еспериментално понови и испита. Последњи узрок који наука види је некиприродни механизам. Међутим, легитимно је говорити да иза спонтаности коју наука види и иза природног механизма који она види стоји воља Творца, али такав закључак измиче научној сфери и улази у сферу теологије и философије. И ова позиција, ова суптилна дистинкција између научног и теолошко/философског је суштинско место које раздваја „псеудо-науку“ креационизам од „правог и здравог“ креационизма. Дакле, закључак је једноставан: креационизам као теолошка и философска теорија настанка света је потпуно легитиман, али креационизам као научна теорија није. Не зато што су теологија и/или философија у сукобу са природним наукама, већ зато што им се сфере питања, појмова и теоретског поступања не поклапају. Могућа је комунакција тих сфера, али није могуће њихово мешање. Због тога, теологија и/или философија нису конкурент природним наукама и обрнуто. У остом смислу, није научно легитимно теорију еволуције нападати теолошком аргументацијом, већ искључиво другом научном теоријом, критиком која је стриктно заснована на рационалном дискурсу у оквиру научне методе. Са друге стране, нема разлога ни да хришћани осећају потребу да их било ко „брани“ од ставова науке. Наука не може угрозити веру, ако се зна да наука не задире, нити због свог методолошког натурализма може задирати у било какво питање Бога. Наука, као таква, је слепа за Бога. Међутим, човек научник може бити верник и ту нема никакве контрадикције. Управо зато што не постоји преклапање и мешање науке и вере, могућа је њихова несливена комуникација унутар једне личности, једног човека који мисли. Тај човек свакако може бити и научник. У научном домену он ће се ограничити на методолошки натурализам, а као верујући и теолошко/филосфски мислећи човек продужиће иза тога и, остављајући за собом методу природних наука, угледаће вољу Творца. Опет, са друге стране, као научник, то своје виђење воље Творца никада неће прогласити за научни закључак, нити ће на било који начин уплитати Творца у науку, остајући доследан суштини науке, њеном „виду“, њеном методу без којег она не може постојати, а то је, као што смо навели, методолошки натурализам. Овакво јасно разликовање и непреклапање сфера теологије и природних наука битно је како за саму природну науку, тако и за теологију. Природне науке функционишу и њихова сазнања доносе благодат човеку само онда када је наука верна свом методу, свом методолошком натурализму. Са друге стране, неухватљивост Бога методолошким натурализмом природних наука сведочи суштину онога што хришћани верују – разлику природе Бога и природе творевине. Бог којег би „угледао“ методолошки натурализам не би био хришћански, библијски Бог откривења – то би био створени бог или богови, каква су и била паганска божанства изникла из прахаоса који је заједничко порекло и људима и свеколикој природи. Због тога, поклоњење богу/боговима које би „верификовао“ методолошки натурализам за хришћане би био јерес. О овоме свакако треба да размишљају хришћани када покушавају да свог Бога откривења, слободног Творца, на силу угурају у природну науку. преузми pdf Александар Милојков Објављено у Православном Мисионару View full Странице
  23. Према мом мишљењу, које уопште не мора да буде тачно нити је од општег значаја, али имам потребу да га изнесем подстакнута вишегодишњим препуцавањима око терминологије и назива, места, улоге и потребе кадра, дефектолози су, на почетку свог професионалног постојања на овим просторима, млади и помало несигурни из многих разлога, кокетирали и са другим професијама са којима су уско сарађивали (којима су се грешком од почетка потчињавали) и са другим академцима (професорима, доцентима, асистентима због непостојања сопственог стручног кадра) и са популацијом на коју су усмерена практична сазнања из области којом се баве, ради потврђивања своје потребности... и чинили су бескрајне и безбројне уступке, сводивши себе понекад на набављаче доручка читавом колективу... притом су били тихи и невидљиви и сами несигурни у своју професионалну усмереност. Срећом, захваљујући појединцима, пионирима, јаким и сигурним људима, заљубљеним у свет Дефектологије, који су препознали потребу афирмације једне овакве дивне професије засноване на човекољубивој науци - Дефектологији, кренули су гласно и бескомпромисно да се гурају, гле! на свом рођеном простору, и поред огорчености, кукњаве и љутње других професија које су се сасвим безраложно рашириле на дефектолошком простору, и успели да од више школе сазидају факултет, да оду један степеник више и да отворе очи другим професијама и да објасне свету да су они које је Дефектологија пригрлила, људи међу људима. Успели су да уреде да се сви нађу на истој страни, у истој борби, и стручњаци и родитељи и деца и сви људи и све установе. Међутим, оно првобитно кокетирање је тихо живело у већини дефектолога, и када су отишли они који су били гласни и бескомпромисни у томе да ова наука и ова професија, имају свој спецификум, и као такви и свој простор, своју историју, своју сврху, своју будућност, почело је чињење уступака, гуркање, поделе и све остало. Промена имена као уступак за професионални простор (што је био намнетнути услов који није морао да се прихвати), поделе око приоритета смерова, расправе ко је клиничар а ко није зарад продора у школе или пак продора у клинике, кокетирање са медицином, педагогијом, физикалном медицином и рехабилитацијом, неуропсихологијом, психологијом, офталмологијом, неурологијом, оториноларингологијом, педијатријом, невладиним организацијама због запошљавања (па по цену да се у обим посла дефектолога угура и посао око равноправности и афирмације рома, лгтб и осталих), родитељима, удружењима, бављење темама које су популаристичке а потпуно небитне за конкретни практични успех, и тако даље и тако даље..... Дефектологију су исцепкали, она је избледела, расула се, изгубила име и нестала, постала је Специјална едукација и рехабилитација... према Вујаклији, специјалан значи нарочит, особен, посебан, одређен, тачан, поближи; едукација - васпитање, одгој, одгајање, подизање; рехабилитација - успостављање, враћање у раније стање.... господо, терминолошки, потпуни промашај за ову науку и струку.... мој драги пријатељ не жели да буде лице са посебним потребама, јер, како сам каже, он нема посебне потребе већ идентичне потребе као и остали, он за себе каже да је особа са инвалидитетом...други пријатељ се определио за термин хендикеп,.. и тако даље... и то је у реду, у терминолошкој папазјанији коју су генерацијски наслеђивали дефектолози од професора који нису имали јачину да се терминолошки одреде на овом простору и ставе тачку, јер на то имају право (и то им је у крајњој линији и обавеза чим носе неко наставно-научно звање), нормалне су овакве различитости... али Дефектологија је НАУКА, нема ту личног опредељења нити би смело бити чињења уступака незадовољним појединцима или организацијама, нити чињења уступака тренутној светско-политичкој и домаће-политичкој клими. Наука не почива на емоцијама. Због чега је одбачен руски концепт "дефектолошки" и преузет ограничени концепт "специјалне едукације" и "терапеутске педагогије - Heilpädagogik" са запада? Када науку поробе политички и лични моменти. Све у свему, код нас је заиста другачије него у осталим професијама, нисмо ни стасали а већ нестајемо, заплашени мало вишим тоном сваког појединца, групе или организације који себи дају за право да се мешају, изграђујемо добре односе са свима само не са собом самима. И дозлогрдиле су ми хајке на дефектологе због терминологије. Па ко нормалан може да помисли да један дефектолог не жели добро особама којима је посветио трећину (најмање) свог живота колико проводи на послу? И ако се ја „зовем“ дефектолог, ја никако том речју не могу да омаловажавам, вређам и понижавам. Дефектолог се на почетку свог професионалног пута опредељује на чијој ће страни бити, дефектолог је на правој страни, опредељен заувек.
  24. Guest

    Када кажем наука и вера, мислим на...

    Ви сте, преосвећени владико, истовремено епископ и редовни професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду, дакле неко ко у свом животу стваралачки и активно спаја веру и науку. У духу наслова интервјуа ”Када кажем наука и вера, мислим на... ” који је Ваш одговор? Владика западно-амерички Г. Максим (Васиљевић) Одговор: Помислим одмах на Св. Григорија Богослова из IV века, који је био теолог, научник и епископ, и који је човека назвао „животиња у процесу обожења“ (изворно: ζῷον θεούμενον). Као биће које се драматично креће у две равни постојања, човек је заиста „обожујућа се животиња“, са свим импликацијама које та синтагма повлачи. Ако је Св. Григорије тако назвао човека, зашто би један хришћанин XXI века имао проблем с тиме? Док биолошка наука приступа питању човека изучавајући његов психо-физички састав, дотле теологија о човеку дискутује као о „неодредивом бићу“ које се у потпуности може схватити само ако се постави у светло његове способности да се односи према изван-људским стварностима. Спаситељ је управо и дошао да нас избави „од проклетства закона“, од закона „себичних гена“ и моћи греха и смрти (уп. Гал. 3, 13; Јев. 2, 14–18) и да нам васпостави достојанство, дарујући нам живот истинити. Уверење да духовни живот, као и свака друга људска манифестација, има биохемијску основу условно је тачно. Ствари тако изгледају под призмом неуробиологије и других пратећих дисциплина, а првенствено теорије еволуције. Међутим, то не важи безусловно. Ствари стоје друкчије под призмом вере и теологије хришћанске Цркве. Теорија еволуције, као и свака друга научна теорија, целокупни феномен биолошког живота објашњава у складу са начелима природних законитости. Када је она у питању, то су законитости случаја, мутације и одабира, те она као таква не претпоставља (нити је дужна да претпостави) неки трансцендентни узрок, тј. Божје стваралачко деловање. Она се бави биолошким доменом стварности који, по природи ствари, не садржи холистичку слику. Пре десетак година, тачније 2008, када се планетарно обележавао двоструки Дарвинов јубилеј – двестогодишњица рођења и стопедесетогодишњица публиковања његовог чувеног дела „Порекло врста“ – покушао сам да одговорим на питање постоји ли биохемија слободе, те да ли закони еволуције искључују трансцендентни узрок, то јест Личнога Бога и Његову најтешњу везу са светом и историјом. После тога сам на докторским студијама до данас предавао предмет ”Теологија и медицина у дијалогу”, у оквиру кога смо разматрали мноштво актуелних питања и чињеница релеватних за однос теологије и науке. Можете ли нам навести неке примере те интеракције? Одговор: Моји докторанди пишу радове на такве теме као што су ентропија, биогеронтологија (senescence, старење), биолошки потпомогнута оплодња, хомеопатија, неуротеологија, мождана смрт и томе слично. Принцип ентропије, првенствено коришћен у физици (термодинамика), постао је користан за објашњење понашања биолошких система, посебно хомеостатских система човека. Може ли се овај принцип изразити теолошким терминима? Овај принцип нам казује да се у универзуму увећава „беспоредак“. Како га ја схватам, он потврђује теолошку чињеницу да у целокупном кретању творевине – биолошком и физичком – не може бити истине. Зашто? Зато што он указује управо на чињеницу да је историја универзума одређена, такорећи, процесом смрти и пропадања. Senescence (старење) је такође процес уведен еволуцијом у генетски састав једног организма тако да он може живети најздравије до свог репродуктивног доба, да би потом умирао полагано и поступно. Свака соматска ћелија поседује у себи самоуништавајући програм, „ген смрти“ који се у одређеном тренутку активира те ћелије заустављају деобу и врше „самоубиство“. Дакле, биолошка индивидуалност је условљена и поробљена чињеницом да се налази у процесу старења и умирања. Нелагода коју људска личност због овога доживљава расветљена је како у медицинској науци, тако и у аскетском искуству Цркве. Мој предмет је само један скромни допринос овој проблематици. Не заборавимо: пред теолозима се готово увек јавља тешко остварив циљ. Наиме, како предочити једну тако реалну а објективно неухватљиву чињеницу црквеног живота, живота „нове твари“, и преточити је у истинит исказ о њој, а да он буде релевантан за оне који је нису искусили? Постоји ли, дакле, биохемија слободе? Одговор: Одговор на ово питање ће зависити од тога је ли антропологија о којој говоримо „отворена“ или „затворена“. Иако је човек условљен својим хормонално-молекуларним особеностима, његова другачијост остаје трансцендентна. Просто, човек није исто што и хемијски процеси који се у његовом телу одвијају. „Нико не зна шта је у човеку до дух његов“ (1Кор. 2,11), те стога сама природа односа са Богом није познатљива никоме. Двиг људске слободе се не може експериментално испитати, премда су слични покушаји постојали. Једноставно, постоје границе природног сазнања и свака биохемија слободе јесте условна. Повод за овај интервју је недавна поднета петиција о ревизији изучавања Дарвинове теорије еволуције која је покренула различита тумачења стручне и шире јавности. Ова расправа покренула и старо питање односа вере и науке, иако сама петиција није као алтернативу понудила став верујућих и учења светих књига. Где видите узроке ове подељености, понекад искључивости и честог става да вера и наука не могу заједно да сарађују? Одговор: Прво, ако се пажљиво прочита петиција, а не само оно што је о њој извештавано у медијима, види се да у њој јесте предложено да се уз теорију еволуције изучавају алтернативне теорије. Као једини пример такве алтернативне теорије наведена је „библијска теорија стварања“. Дакле, ствар је у петицији јасна: теорија еволуције је само једна хипотеза, „библијска теорија стварања“ је друга, и обе треба, као једнако научно засноване, изучавати у школама и факултетима. Друго, овај повод нас упућује на још дубљи проблем. Од доба Просветитељства историја односа теологије и науке није била повољна ни по једну ни по другу и стога се налазимо пред великим изазовом. Као резултат ове дихотомије имамо публикације из области природних наука ни најмање не узимају у обзир оне теолошке. С друге стране, теолошки радови, које претендују на истину живота у његовој свеукупности, дозвољавају себи озбиљан јаз између опсервиране (evidence-based) стварности и богословске реторике. Пример тога је игнорисање чињеница науке. Рецимо, открића палеонтологије, геологије, молекуларне и еволуционе биологије, палеоантропологије, зоологије и екологије и сл. од стране теологије. Православни свештеник из Њујорка, о. Џон Мајендорф, у прошлом веку је писао да „постоји природан и поуздан савезник хришћанства који већина хришћана чак и не примећује. Тај савезник је – наука“. Он је признао да је историја односа између Цркве и науке трагична, али, такође, рекао да је за тај судар, у великој мери, крива Црква. Каже Мајендорф: „Док је Западна Црква настојала да науци наметне присилну контролу, која је довела до развоја антирелигиозне „научности“ и до позитивизма, православни Исток је био настројен прилично контемплативно, монофизитски“. О. Џон нас је све позвао да се упитамо зашто да не признамо своју грешку? И онда је констатовао да пошто Исток није имао времена да се удуби у тај проблем (рекао је: „савремена наука се формирала на европском Западу, а не на византијском или словенском Истоку”), сугерисао је да је сада време да понуди решење. Човек чији је мождани и нервни систем обликован еволуцијом, ограничен и ослобођен генима, запечаћен раним искуством, модулиран хормонима ... и под најразноликијим другим утицајима, кадар је да произведе широк спектар понашања, од којих су нека у најмању руку необична. Наше је питање: Да ли то што нам наука, па и еволуциона биологија, говори о човеку, детерминише теолошку чињеницу богооткривења? Да ли је могуће научним истраживањем продрети у интиму човековог сусрета са Богом и, евентуално, објаснити је биохемијским терминима? На ова питања теологија даје негативан одговор и, у том смислу, не удвара се научним теоријама. Поједини тврде да је апелом групе професора Вашег факултета (нехотице) подржана једна теорија која је утицала на појаву фашизма и комунизма. Да ли се слажете са тим ставом? Одговор: Не слажем се. Теорија еволуције, нажалост, заиста јесте злоупотребљавана у политичке сврхе. Међутим, то што је једна научна теорија злоупотребљена како би се оправдали застрашујући политички или социјални пројекти каквих је, нажалост, било у 20. веку (и то не мало), не говори ништа о тој теорији. У нашем Ставу, осуђена је и свака злоупотреба научне теорије у сврху одбацивања или деградирања истина вере. Теорија еволуције се поштује искључиво као тренутно важећа научна теорија и то само зато што јој такво поштовање указује научна заједница. Какве ће ко политичке, етичке или метафизичке судове на њој да заснује, нема везе с њом као научном теоријом. Позивајући на поштовање признатих научних теорија, ми одбацујемо сваку материјалистичку или редукционистичку философију која би могла или хтела да их искористи у своје сврхе, било да се ради о комунизму као тоталитарном режиму или неком другом агресивном атеизму. Сматрам да значајан број професора теологије врло озбиљно и одговорно, годинама прате расправе о теорији еволуције, читају релевантне књиге и студије, учествују у научним дискусијама са присталицама еволуционе теорије. Њима се не може приговорити да им недостаје подлога за изношење промишљених ставова на ову тему. Подсећам да је у свету огроман број хришћана научника који заступају теорију еволуције али им то не представља препреку да верују у све основне истине хришћанске вере: Свету Тројицу, Христа, Цркву, светитеље, благодат Духа Светога, Свете тајне и тако даље. Помиривши у себи веру и науку, они не сматрају да врше анти-евхаристијско дело у својој професији. Познајем грчког академика физичара који не помишља да подржи „алтернативна” и „паралелна” тумачења постанка живота и универзума. Као што су Оци Цркве у своје доба водили дијалог са важећим научним теоријама, тако и ми можемо - то је принцип кога се придржавају поменути православни научници и професори теологије – водити дијалог са савременом науком. Потписници ове петиције су академици, професори друштвених и природних наука, новинари али и неки свештеници, њих укупно 166 на броју. Ова расправа је указала и на недовољну стручност и упућеност многих јавних учесника и новинара на ову тему. Често смо чули чак и од високо образованих људи: ”То је само теорија, у смислу то нема никакву трајну снагу, оборива је, то није доказано”. Међутим, у научним круговима теорија има друго значење и подразумева ”систем објашњења који најбоље одговара свим чињеницама”. Какав је Ваш утисак? Одговор: Сматрам да апел професора Православног богословског факултета не фаворизује ниједну теорију. Тамо је јасно речено да „без обзира на приговоре који јој се могу упутити и потешкоће које има приликом објашњавања појединих феномена у историји развоја живота, тренутно не постоји ниједна плаузибилна алтернативна научна теорија која би могла да је замени“. Од момента када се појави научна теорија кадра да замени теорију еволуције, као њена једнако плаузибилна алтернатива, ми ћемо бити ту да је подржимо. Онтолошки натурализам који би са позиције материјалистичког атеизма апсолутно искључивао било какву трансценденталну интерпретацију еволуције јесте у ствари епистемолошки неконзистентан, јер априори ствара један метафизички став о коначном смислу и значењу настанка и развоја света и живота. Међутим, то није карактеристика оног научног метода и става који негују професори теологије. Теистички или атеистички прозелитизам су нам подједнако страни. Гледано библијско-патристички, нашу конкретну биолошку датост у ствари обликују, с једне стране, „пало“ стање природе (схваћене антрополошки и космолошки) која услед неминовног закона ентропије тежи хаосу, а сад друге, трансцендентни порив ка истинитом постојању које не (жели да) зна за смрт и пропадљивост. Стога чињенице искуства, као и најновије чињенице науке (биологије и психологије) не одобравају могућност да истину људског субјекта осамосталимо (фиксирамо или објективишемо) на неки конкретни „моменaт“ или на „средњи термин“ дуговечне еволуције неких стабилних коефицијената који устројавају биолошку и психолошку индивидуалност. Истиче се да не постоји неутрална научна теорија… Одговор: Нисам сигуран шта се под том „неутралношћу“ подразумева, али мислим да не смемо да се плашимо изазова које нека научна теорија поставља пред наше (теолошко) мишљење. Да ли због бојазни од тих изазова треба да одбацимо не само теорију еволуције него и сваку другу научну теорију? Зашто се онда не покрене и оспоравање нових теорија у савременој физици (теорије релативитета, квантне теорије, итд)? Или, замислите кад би неко сугерисао једну алтернативну историјску науку која би у сваком историјском догађају доказивала ”прст Божији” и тврдила да зна где је он тачно био присутан! То, и то само донекле, може само да буде ствар теолошке интерпретације црквене историје.И управо се о томе и ради. Теологија није ту да нуди алтернативне научне теорије, већ да покуша да на одговоран начин протумачи њихово значење, егзистенцијалне и философско-теолошке импликације. Ако таквих уопште има. Генерално гледано, бојим се да смо спремни да врло конформистички прихватамо и ”конзумирамо” благодети науке а да их негде у дубини душе одбацујемо. Али то је већ проблематично стање духа. Какво решење видите за тренутну збуњеност у јавности? Одговор:Православни теолози, учећи из своје историје, треба да заобиђу Сцилу научног материјализма (човек схваћен само као комплесна комбинација молекула, или неко биохемијско „складиште“) и Харибду теолошког спиритуализма (свођење човека само на душевне функције и морално понашање). Ових дана читам за нашу дебату врло поучну књигу нобеловца неуролога Ерика Кендела (професора биохемије и биофизике) о редукционизму у уметности и можданој науци (Reductionism in Art and Brain Science: Bridging the Two Cultures), чија је основна теза да те две области нису одвојене непремостивом провалијом. Мислим да настојања попут Кенделовог могу да буду одличан путоказ свим странама. Човек је обострано биће, не само овострано нити само онострано. Знак упозорења пред теолозима увек стоји: непознавање биолошких, биохемијских и неуробиолошких својстава и функција човека може бити крајње ризично за пастирску психотерапију. Важи и супротно, иако се темељна разлика између личности и природе (непроменљиви закони) никада не сме угрозити, парадоксално је да модерна научна истраживања могу довести до виртуелног укидањa ове разлике. Познато је да се савременим генетским инжењерингом човекова личностна другост може свести на „хемијску другост“, засновану на хемијским низовима генетске информације која гради програмирање живих бића. Један православни приступ медицини искључује претензију да се, научно-технолошким складиштењем и хемијским програмирањем, проузрокују индивидуе које је сачинио сам човек, аутономно од Бога. Поврх свега, или понајпре, сматрам да се апелом једног броја професора теологије шаље јасна порука да између наставе биологије и верске наставе не постоји нужан конфликт, како се то у свим расправама о месту веронауке у школи, нажалост, имплицира. И сматрам изузетно важним што је ову поруку јавност врло добро прихватила. Па чак и онај њен део који се овим аргументом врло често служио. И да завршим једном шалом. Пре неки дан у манастиру Тврдошу прича наш Владика Атанасије како му је на његово питање: ”ко је цар животиња”, једна дјевојчица одговорила: ”Ти си”. Он се томе смеје, а ја му на то шаљиво добацим: Ето, потврђујете теорију еволуције! Разговор водио ”Сербика Американа тим”
  25. Разговор са проф. др Максимом (Васиљевићем), епископом западноамеричким Ви сте, преосвећени владико, истовремено епископ и редовни професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду, дакле неко ко у свом животу стваралачки и активно спаја веру и науку. У духу наслова интервјуа ”Када кажем наука и вера, мислим на... ” који је Ваш одговор? Владика западно-амерички Г. Максим (Васиљевић) Одговор: Помислим одмах на Св. Григорија Богослова из IV века, који је био теолог, научник и епископ, и који је човека назвао „животиња у процесу обожења“ (изворно: ζῷον θεούμενον). Као биће које се драматично креће у две равни постојања, човек је заиста „обожујућа се животиња“, са свим импликацијама које та синтагма повлачи. Ако је Св. Григорије тако назвао човека, зашто би један хришћанин XXI века имао проблем с тиме? Док биолошка наука приступа питању човека изучавајући његов психо-физички састав, дотле теологија о човеку дискутује као о „неодредивом бићу“ које се у потпуности може схватити само ако се постави у светло његове способности да се односи према изван-људским стварностима. Спаситељ је управо и дошао да нас избави „од проклетства закона“, од закона „себичних гена“ и моћи греха и смрти (уп. Гал. 3, 13; Јев. 2, 14–18) и да нам васпостави достојанство, дарујући нам живот истинити. Уверење да духовни живот, као и свака друга људска манифестација, има биохемијску основу условно је тачно. Ствари тако изгледају под призмом неуробиологије и других пратећих дисциплина, а првенствено теорије еволуције. Међутим, то не важи безусловно. Ствари стоје друкчије под призмом вере и теологије хришћанске Цркве. Теорија еволуције, као и свака друга научна теорија, целокупни феномен биолошког живота објашњава у складу са начелима природних законитости. Када је она у питању, то су законитости случаја, мутације и одабира, те она као таква не претпоставља (нити је дужна да претпостави) неки трансцендентни узрок, тј. Божје стваралачко деловање. Она се бави биолошким доменом стварности који, по природи ствари, не садржи холистичку слику. Пре десетак година, тачније 2008, када се планетарно обележавао двоструки Дарвинов јубилеј – двестогодишњица рођења и стопедесетогодишњица публиковања његовог чувеног дела „Порекло врста“ – покушао сам да одговорим на питање постоји ли биохемија слободе, те да ли закони еволуције искључују трансцендентни узрок, то јест Личнога Бога и Његову најтешњу везу са светом и историјом. После тога сам на докторским студијама до данас предавао предмет ”Теологија и медицина у дијалогу”, у оквиру кога смо разматрали мноштво актуелних питања и чињеница релеватних за однос теологије и науке. Можете ли нам навести неке примере те интеракције? Одговор: Моји докторанди пишу радове на такве теме као што су ентропија, биогеронтологија (senescence, старење), биолошки потпомогнута оплодња, хомеопатија, неуротеологија, мождана смрт и томе слично. Принцип ентропије, првенствено коришћен у физици (термодинамика), постао је користан за објашњење понашања биолошких система, посебно хомеостатских система човека. Може ли се овај принцип изразити теолошким терминима? Овај принцип нам казује да се у универзуму увећава „беспоредак“. Како га ја схватам, он потврђује теолошку чињеницу да у целокупном кретању творевине – биолошком и физичком – не може бити истине. Зашто? Зато што он указује управо на чињеницу да је историја универзума одређена, такорећи, процесом смрти и пропадања. Senescence (старење) је такође процес уведен еволуцијом у генетски састав једног организма тако да он може живети најздравије до свог репродуктивног доба, да би потом умирао полагано и поступно. Свака соматска ћелија поседује у себи самоуништавајући програм, „ген смрти“ који се у одређеном тренутку активира те ћелије заустављају деобу и врше „самоубиство“. Дакле, биолошка индивидуалност је условљена и поробљена чињеницом да се налази у процесу старења и умирања. Нелагода коју људска личност због овога доживљава расветљена је како у медицинској науци, тако и у аскетском искуству Цркве. Мој предмет је само један скромни допринос овој проблематици. Не заборавимо: пред теолозима се готово увек јавља тешко остварив циљ. Наиме, како предочити једну тако реалну а објективно неухватљиву чињеницу црквеног живота, живота „нове твари“, и преточити је у истинит исказ о њој, а да он буде релевантан за оне који је нису искусили? Постоји ли, дакле, биохемија слободе? Одговор: Одговор на ово питање ће зависити од тога је ли антропологија о којој говоримо „отворена“ или „затворена“. Иако је човек условљен својим хормонално-молекуларним особеностима, његова другачијост остаје трансцендентна. Просто, човек није исто што и хемијски процеси који се у његовом телу одвијају. „Нико не зна шта је у човеку до дух његов“ (1Кор. 2,11), те стога сама природа односа са Богом није познатљива никоме. Двиг људске слободе се не може експериментално испитати, премда су слични покушаји постојали. Једноставно, постоје границе природног сазнања и свака биохемија слободе јесте условна. Повод за овај интервју је недавна поднета петиција о ревизији изучавања Дарвинове теорије еволуције која је покренула различита тумачења стручне и шире јавности. Ова расправа покренула и старо питање односа вере и науке, иако сама петиција није као алтернативу понудила став верујућих и учења светих књига. Где видите узроке ове подељености, понекад искључивости и честог става да вера и наука не могу заједно да сарађују? Одговор: Прво, ако се пажљиво прочита петиција, а не само оно што је о њој извештавано у медијима, види се да у њој јесте предложено да се уз теорију еволуције изучавају алтернативне теорије. Као једини пример такве алтернативне теорије наведена је „библијска теорија стварања“. Дакле, ствар је у петицији јасна: теорија еволуције је само једна хипотеза, „библијска теорија стварања“ је друга, и обе треба, као једнако научно засноване, изучавати у школама и факултетима. Друго, овај повод нас упућује на још дубљи проблем. Од доба Просветитељства историја односа теологије и науке није била повољна ни по једну ни по другу и стога се налазимо пред великим изазовом. Као резултат ове дихотомије имамо публикације из области природних наука ни најмање не узимају у обзир оне теолошке. С друге стране, теолошки радови, које претендују на истину живота у његовој свеукупности, дозвољавају себи озбиљан јаз између опсервиране (evidence-based) стварности и богословске реторике. Пример тога је игнорисање чињеница науке. Рецимо, открића палеонтологије, геологије, молекуларне и еволуционе биологије, палеоантропологије, зоологије и екологије и сл. од стране теологије. Православни свештеник из Њујорка, о. Џон Мајендорф, у прошлом веку је писао да „постоји природан и поуздан савезник хришћанства који већина хришћана чак и не примећује. Тај савезник је – наука“. Он је признао да је историја односа између Цркве и науке трагична, али, такође, рекао да је за тај судар, у великој мери, крива Црква. Каже Мајендорф: „Док је Западна Црква настојала да науци наметне присилну контролу, која је довела до развоја антирелигиозне „научности“ и до позитивизма, православни Исток је био настројен прилично контемплативно, монофизитски“. О. Џон нас је све позвао да се упитамо зашто да не признамо своју грешку? И онда је констатовао да пошто Исток није имао времена да се удуби у тај проблем (рекао је: „савремена наука се формирала на европском Западу, а не на византијском или словенском Истоку”), сугерисао је да је сада време да понуди решење. Човек чији је мождани и нервни систем обликован еволуцијом, ограничен и ослобођен генима, запечаћен раним искуством, модулиран хормонима ... и под најразноликијим другим утицајима, кадар је да произведе широк спектар понашања, од којих су нека у најмању руку необична. Наше је питање: Да ли то што нам наука, па и еволуциона биологија, говори о човеку, детерминише теолошку чињеницу богооткривења? Да ли је могуће научним истраживањем продрети у интиму човековог сусрета са Богом и, евентуално, објаснити је биохемијским терминима? На ова питања теологија даје негативан одговор и, у том смислу, не удвара се научним теоријама. Поједини тврде да је апелом групе професора Вашег факултета (нехотице) подржана једна теорија која је утицала на појаву фашизма и комунизма. Да ли се слажете са тим ставом? Одговор: Не слажем се. Теорија еволуције, нажалост, заиста јесте злоупотребљавана у политичке сврхе. Међутим, то што је једна научна теорија злоупотребљена како би се оправдали застрашујући политички или социјални пројекти каквих је, нажалост, било у 20. веку (и то не мало), не говори ништа о тој теорији. У нашем Ставу, осуђена је и свака злоупотреба научне теорије у сврху одбацивања или деградирања истина вере. Теорија еволуције се поштује искључиво као тренутно важећа научна теорија и то само зато што јој такво поштовање указује научна заједница. Какве ће ко политичке, етичке или метафизичке судове на њој да заснује, нема везе с њом као научном теоријом. Позивајући на поштовање признатих научних теорија, ми одбацујемо сваку материјалистичку или редукционистичку философију која би могла или хтела да их искористи у своје сврхе, било да се ради о комунизму као тоталитарном режиму или неком другом агресивном атеизму. Сматрам да значајан број професора теологије врло озбиљно и одговорно, годинама прате расправе о теорији еволуције, читају релевантне књиге и студије, учествују у научним дискусијама са присталицама еволуционе теорије. Њима се не може приговорити да им недостаје подлога за изношење промишљених ставова на ову тему. Подсећам да је у свету огроман број хришћана научника који заступају теорију еволуције али им то не представља препреку да верују у све основне истине хришћанске вере: Свету Тројицу, Христа, Цркву, светитеље, благодат Духа Светога, Свете тајне и тако даље. Помиривши у себи веру и науку, они не сматрају да врше анти-евхаристијско дело у својој професији. Познајем грчког академика физичара који не помишља да подржи „алтернативна” и „паралелна” тумачења постанка живота и универзума. Као што су Оци Цркве у своје доба водили дијалог са важећим научним теоријама, тако и ми можемо - то је принцип кога се придржавају поменути православни научници и професори теологије – водити дијалог са савременом науком. Потписници ове петиције су академици, професори друштвених и природних наука, новинари али и неки свештеници, њих укупно 166 на броју. Ова расправа је указала и на недовољну стручност и упућеност многих јавних учесника и новинара на ову тему. Често смо чули чак и од високо образованих људи: ”То је само теорија, у смислу то нема никакву трајну снагу, оборива је, то није доказано”. Међутим, у научним круговима теорија има друго значење и подразумева ”систем објашњења који најбоље одговара свим чињеницама”. Какав је Ваш утисак? Одговор: Сматрам да апел професора Православног богословског факултета не фаворизује ниједну теорију. Тамо је јасно речено да „без обзира на приговоре који јој се могу упутити и потешкоће које има приликом објашњавања појединих феномена у историји развоја живота, тренутно не постоји ниједна плаузибилна алтернативна научна теорија која би могла да је замени“. Од момента када се појави научна теорија кадра да замени теорију еволуције, као њена једнако плаузибилна алтернатива, ми ћемо бити ту да је подржимо. Онтолошки натурализам који би са позиције материјалистичког атеизма апсолутно искључивао било какву трансценденталну интерпретацију еволуције јесте у ствари епистемолошки неконзистентан, јер априори ствара један метафизички став о коначном смислу и значењу настанка и развоја света и живота. Међутим, то није карактеристика оног научног метода и става који негују професори теологије. Теистички или атеистички прозелитизам су нам подједнако страни. Гледано библијско-патристички, нашу конкретну биолошку датост у ствари обликују, с једне стране, „пало“ стање природе (схваћене антрополошки и космолошки) која услед неминовног закона ентропије тежи хаосу, а сад друге, трансцендентни порив ка истинитом постојању које не (жели да) зна за смрт и пропадљивост. Стога чињенице искуства, као и најновије чињенице науке (биологије и психологије) не одобравају могућност да истину људског субјекта осамосталимо (фиксирамо или објективишемо) на неки конкретни „моменaт“ или на „средњи термин“ дуговечне еволуције неких стабилних коефицијената који устројавају биолошку и психолошку индивидуалност. Истиче се да не постоји неутрална научна теорија… Одговор: Нисам сигуран шта се под том „неутралношћу“ подразумева, али мислим да не смемо да се плашимо изазова које нека научна теорија поставља пред наше (теолошко) мишљење. Да ли због бојазни од тих изазова треба да одбацимо не само теорију еволуције него и сваку другу научну теорију? Зашто се онда не покрене и оспоравање нових теорија у савременој физици (теорије релативитета, квантне теорије, итд)? Или, замислите кад би неко сугерисао једну алтернативну историјску науку која би у сваком историјском догађају доказивала ”прст Божији” и тврдила да зна где је он тачно био присутан! То, и то само донекле, може само да буде ствар теолошке интерпретације црквене историје.И управо се о томе и ради. Теологија није ту да нуди алтернативне научне теорије, већ да покуша да на одговоран начин протумачи њихово значење, егзистенцијалне и философско-теолошке импликације. Ако таквих уопште има. Генерално гледано, бојим се да смо спремни да врло конформистички прихватамо и ”конзумирамо” благодети науке а да их негде у дубини душе одбацујемо. Али то је већ проблематично стање духа. Какво решење видите за тренутну збуњеност у јавности? Одговор:Православни теолози, учећи из своје историје, треба да заобиђу Сцилу научног материјализма (човек схваћен само као комплесна комбинација молекула, или неко биохемијско „складиште“) и Харибду теолошког спиритуализма (свођење човека само на душевне функције и морално понашање). Ових дана читам за нашу дебату врло поучну књигу нобеловца неуролога Ерика Кендела (професора биохемије и биофизике) о редукционизму у уметности и можданој науци (Reductionism in Art and Brain Science: Bridging the Two Cultures), чија је основна теза да те две области нису одвојене непремостивом провалијом. Мислим да настојања попут Кенделовог могу да буду одличан путоказ свим странама. Човек је обострано биће, не само овострано нити само онострано. Знак упозорења пред теолозима увек стоји: непознавање биолошких, биохемијских и неуробиолошких својстава и функција човека може бити крајње ризично за пастирску психотерапију. Важи и супротно, иако се темељна разлика између личности и природе (непроменљиви закони) никада не сме угрозити, парадоксално је да модерна научна истраживања могу довести до виртуелног укидањa ове разлике. Познато је да се савременим генетским инжењерингом човекова личностна другост може свести на „хемијску другост“, засновану на хемијским низовима генетске информације која гради програмирање живих бића. Један православни приступ медицини искључује претензију да се, научно-технолошким складиштењем и хемијским програмирањем, проузрокују индивидуе које је сачинио сам човек, аутономно од Бога. Поврх свега, или понајпре, сматрам да се апелом једног броја професора теологије шаље јасна порука да између наставе биологије и верске наставе не постоји нужан конфликт, како се то у свим расправама о месту веронауке у школи, нажалост, имплицира. И сматрам изузетно важним што је ову поруку јавност врло добро прихватила. Па чак и онај њен део који се овим аргументом врло често служио. И да завршим једном шалом. Пре неки дан у манастиру Тврдошу прича наш Владика Атанасије како му је на његово питање: ”ко је цар животиња”, једна дјевојчица одговорила: ”Ти си”. Он се томе смеје, а ја му на то шаљиво добацим: Ето, потврђујете теорију еволуције! Разговор водио ”Сербика Американа тим” View full Странице

Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.

×
×
  • Create New...