Jump to content

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'лудовикос:'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 3 results

  1. Трагајући за архетипским моделима слике о свијету савремене науке, када је у питању Запад прије свега бисмо требали да се задржимо на најсавршенијој: тј. на слици о свијету коју даје Тома Аквински. У његовој онтологији, која сажима и поново прерађује углавном аристотеловску традицију (помијешану са, за оно вријеме непрепознатљивим, неоплатонским елементима) биће описују два пара метафизичких синтеза: 1) Материја и облик или врста, који сачињавају ипостас сваког бића, и 2) Биће и постојање, које биће чине истински постојећим. Аквински сматра да стварно биће није просто суштина, него да се налази у стању „чина постојања“, што значи да је свој облик или врсту „дјелатно“ остварило, док је прије но што се то догоди било само „потенцијално“ биће. (2) На исти начин се рађа читава једна љествица бића. Замислите једну апстрактну купу (3): ако се у њеној основи налази суштина, материја, дакле чиста могућност, на њеном врху је ipsum esse, Бог. Шта то онтолошки значи? Бог, врх пирамиде, је, као потпуно Биће, чиста енергија, actus purus ригиз, чисто и апсолутно постојање, потпуно активан потенцијал или суштина. Сва остала бића су строго хијерархијски поређана од врха купе до њене основе, али у складу са чим? У складу са степеном и количином „чисте егзистенције“, дакле облика или врсте или „активног бића“ које свако од њих може да оствари. Што више је биће „активно“ то се налази на већем ступњу љествице; и што је биће више „потенцијално“, утолико је на нижем ступњу лествице, гдје је најниже биће материја, чисти неостварени потенцијал. Сходно томе, за Тому Аквинског, као што примјећује један од његових знаменитих тумача, Е. Gilson, „суштина“ сваке конкретне створене твари јесте управо у томе што она није апсолутно остварено активно Биће, Бог: „свака конкретна егзистенција је одређена оним што јој недостаје“ (4). На савременом философском језику би рекли да је егзистенција сваког одређеног бића по дефиницији суштински обиљежена недостатком свеобухватности, егзистенција значи мањкаво Биће, дјелимично учешће у Бићу, дакле изложеност нули, аналогно учешћу у чистој егзистенцији (actus) или потенцијалу (potentia). По Аквинском се на тај начин формира јерархија умних природа. Сходно томе, анђелске природе су, имајући више actus и мање potentia, ближе чистој егзистенцији, док се, међу умним природама, људска природа налази на посљедњем мјесту. И то због тога што има више potentia , а мање actus8 од свих осталих духовних природа, и то шта више на тај начин да од материје захтијева да учествује у њеном Бићу, дакле да стиче тијело: на тај начин створен човјек, без обзира на то што за суштину има душу, јесте сложена и у крајњој мјери ограничена егзистенција. (5) Тако сложеност, као одредница једне стварне егзистенције, значи умањену егзистенцију, губитак бића, близину нули. Створена егзистенција (а тим више људска) није ништа друго до природом пала егзистенција (у односу на савршеност Божанства), и то у мјери у којој иста припада већем броју димензија стварног. Оно што сматрам значајним у овој представи о свијету јесте строго хијерархијска структура, у којој јасно проналазимо трагове неоплатонског утицаја (као и утицаје великог хришћанског асимилатора неоплатонизма, св. Дионисија Ареопагита). Овдје се највећи значај придаје апсолутној компактности структуре и због тога овај козмолошки модел називам „компактни модел“. Наравно да се можемо сложити са значајним историчарем средњовјековне философије, F. C. Copleston-om, да цјелокупан свијет бића, онакав каквим га овај модел приказује, није статичан, управо због тога што Тома сматра да сва ограничена бића по природи теже ка активном остварењу својих потенцијала. Дакле, свака суштина је један центар активности будући да њено одређење јесте принцип дјела или дјелања егзистенције. Међутим, мислим да се осим овога ради и о некој врсти статичне динамичности у смислу тога да одређена компактна структура и мјесто бића у истој преостаје темељна онтолошка чињеница овог модела. Дакле, динамика је унутрашња, или се односи на међусобне односе бића, али увијек са епицентром у њиховом положаЈу у Јерархијској структури који обавезно треба да остане непромијењен. И не само то: рекло би се да сво егзистенцијално дјелање бића управо треба да има за циљ очување неизмјењивости онтолошке структуре. Та структура у својој апсолутној компактности чини да бића заиста јесу, обезбјеђује им крајњу истину о њима самим, а на основу раздвајања духа и материје, потенцијала и дјелања у оквиру истог. Такође је карактеристичан и положај човјека у том „компактном моделу“. Као што смо видјели, без обзира на то што је његова тјелесност прихватљива (7), овдје је човјек, слиједећи августиновско и неоплатонско предање, такође углавном његова душа: она је „облик“ његове безобличне тјелесне материје, она представља сваку страну и испољавање његовог бића . Нижа од анђелске суштине, јер не представља „чисти ум“, попут анђела, него један „прост разум“, почетакразума којему је на несрећу потребно неко тијело као сусуд (9), она је дужна да се не зближи (како би Плотин рекао) веома са тијелом, да се са њим не повеже дубоко, да не би изгубила своју истинску „духовну“ природу (10). Нешто значајно што би овдје могли примијетити јесте то да човјек у односу на остало биће представља непотпуност, структурално је у потпуности одређен као једно мањкаво духовно биће, и за њега једина утјеха јесте то што повезује свијет чистих умова са материјалним, које је у потпуности лишено духовности (11). Поистовјећивање духовности и душевног представља велики проблем западне мисли, проблем који је посљедњих година на разне начине установљен и забиљежени су покушаји рјешавања истог. Међутим, веома су значајне посљедице тог схватања човјека у односу на његов положај и однос са свијетом као предметом научног сазнања. На то ћемо се вратити. Али оно што је сада занимљиво јесу неке прве примједбе на овај козмолошки модел, који је у великој мјери попут материце у себе примио зачетке западне науке: У оваквој слици свијета мислим да је дертерминизам већ с почетка у потпуности дат и неизбјежан. Строга детерминисаност управља сваким нивоом хијерархије образујући поред Бога, Јединог и Првог Узрока, низ „другоразредних узрока“, који одређују бића која се у хијерархији налазе испод њих. Поред чињенице да свијест као средиште душе задобија огроман значај, она је, као што је већ Sir Jeanse (12) примјећивао, у потпуности одсутна из материјалног, „бесловесног“ свијета. Што се тиче те чињенице крајње је индикативно критичко проучавање Decartes-ove философије заједно са проучавањем знаменитог савременог философа, Richarda-a Rorty-a. Слиједећи предање Картезијанац заиста душу (у својим Метафизичким мислима) сматра суштином човјека и (попут Аквинског) бесмртном, непропадљивом и нематеријалном пошто она може да надгледа нематеријални свијет идеја, или тачније да га у својој умној дјелатности „пресликава“ (13). Картезијанац поистовјећује мисао и осјећај. Дакле, мјесто старог аристотеловског разликовања између ума и живог тијела по први пут заузима разликовање између свијести и несвијести (или res cogitans и res extensa) (14). „Несумњиво“ умна сигурност, постаје одлика свијести насупрот древном појму Ума Картезијанац трага за тачношћу приказиваног, а не за мудрошћу ствари: пут ка новијој науци је већ отворен. Али, сада „свијешћу“, дакле „духовношћу“ не располаже нити живо тијело, нити осјећај, нити материјални свијет. Све то је мртво, а жива је једино индивидуална свијест није случајно то да један Кант вријеме и простор сматра искључиво својствима свијести (од момента када данас знамо да они већма представљају својства и посљедице материјалности свијета). Овдје, дакле, имамо апсолутни дуализам „материје“ и „духа“, тијела и душе, свијести и несвијести. Трећа посљедица овог козмолошког модела јесте строги рационализам (било да се ради о идеализму, било о емпиризму што се тиче овога Berkeley се не разликује од Хјума); структура је дужна да буде у потпуности одредива или, по Einstein-овим ријечима, „Бог не баца коцкице“. Четврта посљедица је оно што бих импровизорно назвао „антикозмичношћу“ овога узорка. Човјек стоји не толико унутар колико насупрот твари, посматра је (као свијест), посједује је (као једини „духован“) и господари њоме, гази је (као чиста вољност као воља за Моћ). Ова тема је широка и сам сам написао једну књигу о њој. (15) Он не води дијалог са Природом, него је анализира, не слуша је него јој се намеће. Онтологија Снаге, воље за моћ, из природе не црпи мудрост, него је усмјерава ка митским историјским Циљевима. Ово „митским“ нисам случајно рекао. Најновији западни субјекат је нераскидиво повезан са оним што Paulo Choelo у својој књизи „Алхемичар“ назива „Личним Митом“ субјекта исказ који, као што сам на другом мјесту показао, представља квинтесенцију западног мистицизма, а који наставља предање митске онтологије неоплатонског Ега (и поготово Плотина), „Митологију Ега“ како се мени допада да је називам. Постоје индивидуални митови и племенски или државни митови, сви изузетно плодоносни, и као што је Е. Cassirer (у свом дјелу Државни митови) показао и изузетно опасни. Пета и посљедња посљедица: Бог који се налази на врху скале бића јесте „трансцедентан или узвишен“, али не престаје бити врх исте скале на коју су постављена и бића. Бог је највише биће, али ми знамо гдје се налази. Не заборавимо да за Августина, као и за највеће међу мистицима Запада, људски ум на крају, макар и тешко, може да позна Бога у Његовој Суштини насупрот јелинском отачком предању које нешто тако сматра не само „најнемогућијим“ (по св. Григорију Богослову), него и дословце богохулним. Након тога у западном мистицизму јављање једне пантеизму склоне тежње за поистовјећењем суштине свијета са суштином Бога (или поистовјећивањем теологије са Икономијом у западној теологији) није случајно нити су случајне изјаве попут ове Hawking-ове да, да би смо, кад би пронашли неку теорију која би повезивала квантну физику са релативношћу, открили „Божији ум“. Садржај „Божијег ума“ на тај начин јесте само и једино природни свијет, и његове једнакости. 2. Све ове горе наведене посљедице, заједно са осталим другоразредним, изузетно су допринијеле рађању и развоју западне науке то не захтијева посебну анализу. Али, та наука је данас изашла из граница своје западне материце, изазивајући код свих код научника, философа и теолога дубоку изненађеност. Али, прије но што будемо говорили о тој изненађености, да укратко прикажемо и један други козмолошки модел, подједнако архетипски, али сада Источни: модел светог Максима Исповједника. Код њега од пресудног значаја није нека непобитна козмолошка структура, будући да се најузвишенији Узрок не налази углавном на врху неке онтолошке пирамиде, него у „ономе што јесте“, у самим бићима. Тако је Бог, на апсолутно парадоксалан начин, и у потпуности трансцедентан, али и апсолутно у свијету присутан. Дакле, по Мистагогији (644 АВ) је Бог „једини ум умствујућих и умног, и слово словствујућих и словствованог, и живот живих и доживљеног, и свему све, и биће и постојање, за бића и постојање: (апсолутно у свијету присутан, дакле, онај који се налази у дубинама суштине бића), и сам по себи није и не бива ништа од онога што се односи на оно што јесте и постоји, будући да по природи није сличан ниједном од бића; и тога ради као ближе о Њему више приличи рећи небиће, због надбића.“ Ради се о једном са онтолошке и козмолошке стране потресном тексту. Бог је прије свега толико много и толико апсолутно трансцедентан да једноставно не може да се стави на врх нити једне онтолошке пирамиде: У односу на Биће Он представља небиће. Апсолутна структура се руши јер је Максимов Бог корјенито нестворен и није га могуће ставити на врх неке скале бића, чак ни као онтолошки најсавршеније од свих бића. То је чувени „апофатизам“: шта год да о Богу кажемо, било негативно, било позитивно, Он се налази много изнад и изван свега тога. Али, свети Максим говори и нешто друго, подједнако потресно: да је Бог толико трансцедентан и несхватив, да истовремено, потпуно парадоксално, може да се налази и у дубинама бића, одређујући Биће и њихово постојање. Али, то је нешто ново: јер значи да се небиће Божије, Његово надБиће, дакле његова апсолутна и несхватива слобода, налази у средишту срца, у језгру бића. Шта су дакле бића у својој суштини? Управо оно што је изражено чувеном теологијом логоса бића (који на крају није ништа друго до нестворене енергије Божије). Сада се нећу освртати на историју тог термина (16) (која је у сваком случају у јелинском предању позната, од Кападокијских Отаца па до светог Григорија Паламе), него ћу рећи пар ријечи о његовом великом значају, да би разговарали о једном трећем козмолошком моделу који бих сада назвао „дијалошким“. Сва теологија нестворених логоса или енергија (која је на Западу потпуно одсутна) значи управо то да биће свијета, као и човјека, није у потпуности и коначно дато, него овдје и сада постаје, дословце је предмет дијалога између Бога и човјека, иконе Његове. Као мали логос, човјек, путем логоса бића, која нису ништа друго до засебна, љубавна стваралачка хтијења Божија која се налазе иза сваког бића, води дијалог са великим Логосом, Богом Логосом. Управо због тога је овдје човјек у суштини апофатички непознат, као што је то у сваком случају и Твар одговор на питање ко је у ствари човјек и шта је свијет ће бити дат у Есхатону од стране Бога али ни тада неће престати постајање, развој човјека као све већа и већа и по благодати различита „продирања“ у Биће Божије. Човјек овдје дакле није душа, нити тијело, нити чак њихов збир, него нешто више, као што загонетно говори св. Максим: човјек је „све његово“, сваки човјек је један засебан облик свеобухватности, један непоновив начин сажимања цијелог Бића, цијелог свијета унутар себе један „микрокозмос“. Њему је, наравно, да би постао, потребна посебна благодат Божија, ради се о Тајни Крста Христовог, то није нешто лако и само по себи разумљиво ради се о покушају остваривања јединосуштног у твари. Дијалог са Богом, дакле са Христом, човјеку открива управо тај посебан и непоновљив начин свеобухватности сваког од нас и на крају се заокружује у очовјечењу природе, дакле у антрополошкој усмјерености свијета, тако да он постане садржај човјека, и на тај начин уведен у ону апсолутну „намијењеност“ (17) која ће га учинити свеобухватним приносом Богу, Тијелу Његовом, дакле Цркви. Шта су укратко онтолошке и епистимолошке посљедице таквог козмолошког модела? Рекли би сљедеће: Категорично је искључена свака врста детерминизма, јер у овом случају логосност значи апсолутну слободу израза од стране Бога и одговор на исту од стране човјека: неочекивано и неодредиво постају дио наше козмологије и гносеологије. Свијест није индивидуални, него шта више друштвени, а дословце и козмолошки догађај. Моја индивидуална истина није ништа друго до начин свеобухватног прожимања свих других у мени, а не неки положај на љествици бића. Тако се разбија сваки дуализам, јер прожимање по дефиницији значи и материјалност и тјелесност и заједницу, а не само затвореност. Неодредиви лични однос са својим догодовштинама и преокретима и неочекиваним моментима замјењује рационализам. Бог и људске личности воде дијалог о прошлости, садашњости и будућности свијета. Човјек не стоји насупрот свијету него га носи у себи. Отвара се за мудрост нестворених логоса Божијих који стварају створене начине Бића бића и од њих се учи дубинама мудрости. Човјек никада не влада, нити господари свијетом, него га обнавља и преображава по икони мудрости и истине Божије која се крије у утроби свијета. Материјалност свијета тада открива духовност Божију, постаје духовна материја, укидајући сваки дуализам између материје и духа. И, Бог нису бића, него Онај који их одређује, благодат која није додата него образује створену природу, а да се при том упоште не мијеша са њом. Он јој дарује Своју апофатичну и мистериозну дубину чинећи је непресушним извором смисла и мудрости. 3. Али, у једном разговору какав је овај, није могуће да завршимо ако не обухватимо и један конкретан и избирљив осврт на савремену науку. Којој од ове двије козмолошке иконе она боље одговара? Најкраће бих одговорио да док је зачета у материци прве, наука данас може да се развије само у окриљу друге слике о свијету… Савремена физика преокреће слику о свијету из које се родила. Дакле, релативизовала је разликовање између материјалног и нематеријалног дуализма (wave partice duality) (18), дупло понашање, као тијела и као таласа, свих електромагнетских сила будући да се сва природна тијела (кваркови, глиони, нетрини и др.) понашају на двојан квантомеханички начин који је прво примијећен код фотона и електрона. Релативизовала је класични појам времена вјероватноћом постојања кретања тијела „уназад у времену“, када она постају антитијела (нпр. електрон постаје позитрон, позитивног наелектрисања) само је фотон тијело и антитијело истовремено. На исти начин је релативизован и појам простора: немјесност је за квантну теорију стварност. Тако при експерименту један фотон, који се прелама под углом од 45 степени, који пак пролази кроз једно преламало хоризонталног и вертикалног усмјерења са два излаза, не излази на један или други пролаз, него истовремено пролази кроз оба, на неки начин који нам је, наравно, веома тешко замислити. Да додамо и уништење апсолутног детерминизма обртањем узрочно посљедичног односа као што је примијећено код тахијона када смањење енергије неизбјежно доводи до повећања кретања, или парадоксалну дјелотворност надструна, када имамо производњу тијела преко бронхија које вибрирају у простору од десет димензија. Након Hublle-а и на крају са Penrose-ом и Hawking-ом знамо за Велики прасак који производи свијет из оне почетне неправилности времена и простора, гдје су густина материје и облост геометрије бесконачне, док послије John-а Whaller-а имамо и увођење такозваног „људског начела“ у физику. Ово посљедње, заједно са увођењем људске савјести у феномен природе, као што је то расвјетљујуће учинила квантна теорија, побија класично западно увјерење о тобожњем положају људског субјекта „наспрам“ или господарствујуће „изнад“ природног свијета и показује „микрокозмичну“ природу човјека, као и „макрољудску“ природу свијета. Свијет се усавршава само у човјеку и кроз човјека, свијет је по својој суштини „људски“, припада Бићу човјека (а након Оваплоћења Бога Логоса рекли би смо и личном Бићу Бога Логоса). Дакле, та револуционарност савремене науке показује слободу логосног и личног дјела Божијег у дубинама твари. Показује науку као непредвидиви сусрет личности и у суштини поистовјећује физику и метафизику (у њеном древном, класичном смислу). Покушаји савремених епистимолога и философа, као што су Rotry, да оду даље од епистимологије, управо ка херменеутици, показује збуњеност западног човјека пред том револуционарношћу. Нова научна херменеутика има за циљ да разумије природу „управо на онај исти начин као што се зближавамо са једном личношћу“ (19), да разумије „лично“ понашање природе и нови положај човјека, који је и душа и тијело, и његове заједнице у истој. Дакле, као што изгледа, приближава се час православне теологије… 4. Новија западна наука је, дакле, на више начина довела у питање своју теолошкофилософску материцу. Историја тог проблема је веома замршена и наш ограничен простор нам није довољан да би смо је изложили. Покушај укидања томистичког двовлашћа природе и духа (20) је можда био први корак ка једној вјероватној измјени непобитне јерархијске слике о свијету коју смо видјели, и није случајно то што можда најзначајнији представник тог покрета у времену ренесансе, Nicolas Cusanus, по начину размишљања показује сличности прије свега са мишљењем светог Максима Исповједника. Тако Cusannus свако засебно биће доводи у апсолутни однос са Богом ; Бог се не налази само на врху него и у свакој тачци пирамиде бића (22). Сви удови свијета (дух, душа, тијело) се производе истовремено (23) и, након растакања компактне и апсолутне онтолошке јерархије бића, свако од њих је могуће да се сматра апсолутном и самодовољном јединственошћу, са пуним присуством Бога унутар исте (24). На тај начин, наравно, као да су Биће Божије и твар исто, поред Causannus-oвог покушаја да их разликује (25). Та тежња да се свијет схвати савјечним Богу (поред тога што долази до покушаја да се онтолошки направи разлика између то двоје) тежња која на истоку има своју паралелу у Оригену јесте оно што представља највећи Causannos-ov, проблем који је распрострт у историји ка платонизму наклоњеног Западног Мистицизма. (Колико код М. Ficcino-а толико и код Ј. Bruno-а (26), та тежња, поред тога што не води до потпуног поистовјећивања Бога и свијета, већ представља преовладавајући елемент њихове козмологије). Овдје суштинска разлика са линијом Кападокијци – Максим – Палама јесте управо оно „вођење дијалога“. Док је, дакле, у случају Саизапиза и његових сљедбеника, постојање Бога у свијету за свијет пасивно и онтолошки необјашњиво, будући да разликовање између Суштине и Бога и Његових енергија/ логоса не постоји, у случају Јелинских Отаца то постојање Бога у свијету јесте дијалошки, могући и вишеслојни сусрет логосаенергије Божије са логосом – енергијом умног бића и преко њега и са цијелим свијетом. Тако, у другом случају, сусрет јесте дуго и перипетија препуно онтолошко сапутништво са неочекиваним и стално новим преокретима и изгледима, једно „догађање у заједници“ нестворених логоса Божијих са тварју, чињеница која козмологију непрекидно чини једним дијалошким изненађењем заиста се Стварање наставља све до Есхатона. Заиста би било очаравајуће праћење ступњева од демистификовања математике код Kepler-a и Galilei-a, гдје се људски ум поставља поред Бога, до поистовјећења Логоса и Природе по први пут у Hobbes-овом опусу (у његовом чувеном дјелу Leviathan). Природа постепено постаје нека врста Бога, постаје још и извор вриједносних и моралних ставова и положаја, али та тежња чији се одјек данас среће или у западним еколошким покретима или у неопаганизму и неоидололатријама (феномен који се преселио и у нашу земљу), није довољна да истакне богатство Бића природе, на које савремена физика указује. То богатство подразумијева непрекидно дејство једне нестворене Личности унутар Свијета, оно је сусрет Личности, божанствених и људских, представља учешће и заједницу и обострани дијалог, представља, као што смо рекли, једно „догађање у заједници“. Данас већ западна слика о свијету може да пронађе своју пуноћу и истину само уз помоћ јелинског отачког начина посматрања свијета… Са грчког превела Маја Рашовић. (Преузето из часописа Видослов, бр. 31, 2004)
  2. Овакво велико достигнуће неповратно је изазвало „падање и дизање многих“. Зизјуласова идентификација епископа са извором јединства Цркве изгледала је многима тако да дозвољава претерано легалистичко, институционално уздизање епископа као скоро једине претпоставке овог јединства. Структурално, законско и институционално потврђивање епископовог примата изгледало је да ставља у позадину заједнички живот Цркве и да стога нема потребе за другим црквеним даровима и службама. Ако је јединство Цркве идентификовано само са јединством око епископа, онда нема потребе за било каквом заједницом и јединством свих духовних дарова уепископу. Епископ долази да изрази пуноћу Цркве и њезину харизму истине као једини наследник апостола, као што се мислило.[1] Ово деградира службу презвитера. Презвитери нису схваћени као саслужитељи епископа и било је доживљено као револуција када је служење евхаристије поверено њима, као нешто страно служби презвитера. Али, како је могло доћи до такве „револуције“ ако презвитер није већ поседовао неке евхаристијске функције, што би било уколико је епископ схваћен као први презвитер. У Новом Завету постоје две свештеничке службе, она епископа-презвитера и ђакона. Уздизање епископа у статус служитеља јединства par exellance долази из унутрашње диференцијације древне јединствене службе епископа-презвитера. Ова древна служба била је суштински евхаристијска. Растући број евхаристијских сабрања и стварање парохија довело је до ове диференцијације из једне изворне службе. У данашњем облику изражавања јединства Цркве, епископ и презвитер имају самостални свештенички статус. Природа свих свештеничких служби је христолошка. Због тога свети Игњатије Богоносац види епископа као икону Христа (Смир. 8, 2), или другде Бога (Магн. 6, 1). У другим посланицама он изненада повезује епископа са Оцем, презвитере са апостолима, ђаконе са анђелима (Магн. 6, 1; 13, 2; Трал, 3, 1). Ова флексибилност иконичности ове три службе је подсетник на заједничку христолошку природу свих свештеничких дарова и служби. „Јер ваше славног имена свештенство, достојно Бога, сагласно је са епископом као струне са гитаром. Зато са вашом сагласношћу (једномисленошћу) и сложном љубављу. И ви сви будите један хор да тако сагласни у једномислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа, да вас Он чује и препозна, по ономе што добро чините, да сте чланови (удови) сина Његовог. Стога је корисно за вас да будете у беспрекорном јединству, да бисте и у Богу свагда заједничарили.“[2] Јасно је да презвитери не сачињавају само сабор епископа, тј. његов „административни савет“.[3] Они су били христолошке манифестације хармоније љубави. Без лире нема жица, као што ни без жица нема лире. Служба епископа је есхатолошки примарна, као рам лире у који се стављају жице. Онтолошка основа овог јединства није увек запажена од стране Зизјуласових читалаца, па су користили њега да заступају претерано уздизање службе епископа у један јуридички ауторитет у институционалној структури. Јединство Цркве у епископу и евхаристији израз је њеног јединства у Христу. Верност Цркве том јединству непрестано је опробавана Светим Духом и огњем. (Мт. 3, 11) Ако заборавимо ово, живот Цркве биће одређен њеним институцијама са свим проблемима који одатле произилазе. Али, јединство Цркве је изражено не само символички, него и кроз страдање. Служитељ овог јединства је Христос који је себе испразнио на крсту и владавину Оца показао собом у његовом вечном испражњивању себе у љубави за Сина и Светог Духа. Ако епископ не испразни себе на крсту изражавајући и садржавајући све дарове, чак иако символички изражава јединство на натуралистичком и психолошком нивоу, црквеност коју он представља ће недостајати. У ствари, сваки духовни цркво-изграђујући дар ће нестати, ако он не призива све дарове у постојање. Служба епископа условљена је овим крстовођеним себедавањем, које усмерава све дарове тако да Христос може себе учинити присутним у Цркви. Зизјуласов рад вођен је страственом бригом за Цркву. Његова каснија инспирација у теолошком раду показује схватање по коме Црква долази у биће за нас. Поновним разматрањем православне и западне еклисиолошке традиције, посебно захваљујући Хенрију де Лубаку и Дитриху Бонхоферу, мисао овог великог богослова доживљава свој врхунац. У Being as a Comunion (1985) видимо да је он достигао уравнотежену еклисиолошку синтезу. Зизјулас повезује апостолско прејемство, не само са линијом епископа, него са целом заједницом. Он наглашава да различити духовни дарови делују заједно и валидни су само ако су у заједници. Концепт корпоративне личности од виталног је значаја. Христос постоји у Цркви, не само као један – епископ, већ такође, као многи, као свеукупност дарова. Ниједан носилац службе нема њихову пуноћу, тако да они нису субјекти индивидуалистичког поседовања или употребе, и не стварају институционалну пирамиду. Епископ усклађује ове духовне дарове да служе динамичкој манифестацији живог конституисања Цркве-као-цркве. Структура Цркве је икона есхатона која даје своје првине у садашњости. Ово је најпотпунија еклисиолошка синтеза у савременој теологији. Са Зизјуласом стојимо на чврстом темељу предања древне Цркве и то у њеним најкреативнијим изразима. Црквене харизме и службе су „релациони догађаји“, који имају смисао у њиховој међусобној зависности у заједници, пре него у индивидуалним функцијама и служењима. Без пневматологије, која показује како Дух дела да отвори бића једна за друге, црквена онтологија постаје есенцијалистичка и индивидуалистичка. Али, ова афирмација дарова, кроз њихово међусобно заједништво у Духу, мора бити посматрана искључиво заједно са истовременом афирмацијом чињенице да су ове духовне службе и дарови индивидуалне и јединствене пројаве христолошке пуноће у заједници. Посебност функције црквених служби не чини их индивидуалистичким. Православна теологија неоправдано се плаши речи „индивидуализам“. Насупрот томе, Максимова теологија црквене једносуштости обезбеђује индивидуалност служби или функција у заједници, без губитка њиховог заједничког садржаја. Потребно је нагласити христолошку „индивидуалност“ подједнако као и „заједничност“ духовних дарова. Дух остварује једносушто међусобно прожимање сваког дара у свим другим. Свети Дух не „чини заједницу“, осим кроз једносушту „индивидуацију“ сваког дара. Индивидуација која афирмише сваки посебан људски субјект, ствара велики проблем за православну еклисиологију и антропологију. Сви покушаји у једној еклисиологији – увек инспирисаној Дионисијем Ареопагитом – да се Црква схвати као икона есхатололошких стварности, онтолошки и егзистенцијално интерпретираних у божанској евхаристији, јесте начин да се схвати (искључиво) институција Цркве. Морамо обратити више пажње на посебност индивидуалног субјекта. Наш страх од индивидуализације, интернализиције или субјективизма не сме нас одвести до институционалног схватања Цркве и хришћанског живота, у којем личност и њени дарови само служе институцији. Овде постоје две опасности. Прва је губитак стварног људског субјекта. Поента „структурализма“ шездесетих била је да избегне субјективизам, али је то, наравно, довело до „деконструкције“ сâмог субјекта. Субјекат је, ипак, више него просто скуп „односâ“. Зато постоји потреба за теологијом једносуштости која може да покаже да индивидуални или субјективни интернализам није опасан када је одређен крстом Христовим, који је место на ком се сва створена бића сабирају (synaxis) кроз Христа, у Духу, са нама. Једносуштост оцрковљује индивидуу и њен унутрашњи живот. Институционална структура Цркве постаје апофатичко лично подражавање и пројава Христа. Христос, као Црква, изражен је у институционалној структури, али се не може идентификовати са њом. Појам „икономија“ неопходан је у православном канонском праву, као подсетник на апофатичност институционалне структуре. Наглашавање структуре у вези је са страхом од индивидуализма, али подједнако морамо бити пажљиви да не изгубимо индивидуу због црквене институције и јерархије. Једино Свети Дух отеловљује заједницу. Целовитост и заједница могу бити изгубљени или неаутентични када идентитет индивидуе и његових или њених дарова није обезбеђен. Нећемо избећи индивидуализам тиме што ћемо институцију Цркве претворити у неку врсту мета-индивидуе. Друга опасност за еклисиологију заједнице је губитак везе између заједнице и историје. Када није повезано са позивом на католицитет, свако разматрање институције Цркве је у опасности да изгуби везу са својим историјским коренима. Ако „односи“ постану значајнији него заједница, Црква ће престати да буде путовање предвођено крстом. Дух није присутан кроз статичне социјалне структуре, него нас уводи у заједницу, слободно и по нашој вољи. Као што је Максим инсистирао, Дух нам даје христоцентричну оријентацију и ослобађа нас за ово заједнично апофатичко подражавање живота Божијег. Оно што се догађа индивидуи управо је оно што се догађа у његовој или њеној заједници са Христом: биће те личности постаје део тајне. Иако је тај живот дат, искусиво и самерљиво, он је садржан у егзистенцији отвореној за живот. Црква, како је схваћена у евхаристијској онтологији Максима Исповедника, учи нас томе да сагледамо евхаристијску активност унутар времена и простора. Она није искључиво и једино изнад нас, него је и делатност у сарадњи у Христу и са Христом. Дар Цркве је конституисан од „живота“ и од „институције“, истовремено и неодвојиво. „Живот“ и „институција“ превазилазе се тиме што је сваки духовни дар „појединачна“ пројава целе Цркве. Савремена православна еклисиологија балансира између протестантских и римокатоличких становишта. „Протестантско“ становиште, које представља отац Романидис, посматра духовне дарове као оно што структуира Цркву. „Римокатоличка“ становишта виде институцију или структуру као дар који конституише Цркву. Насупрот томе, у теологији једносуштости, која схвата све црквене харизме као пројаве Христа у Духу, ова противречност нестаје. Институција не конституше „биће“ Цркве, нити духовни дарови њену „делатност“. Црквено постојање није такво да просто „постоји“; оно је дијалошки побуђено. Нема дара нити делатности који би заменио Цркву. Пре би се могло рећи да се, по Максиму, они заједно крећу ка есхатону, зато што је то аутентични и објективни акт и Реч Божија, у Христу, у историји. Апостол Павле повезује ову теологију харизми са љубаљу. У Првој посланици Коринћанима апостол каже да су дарови важећи једино када су узајамно уобличени у љубави, у телу Христовом. Љубав сачињава крајњу еклисиолошку супстанцу свих дарова, чинећи их аутентичним пројавама Христа. Христолошко функционисање сваког дара „у Духу Светом“ (1. Кор. 12, 12) има за последицу три ствари. Прво, указује на присуство и делатност Бога који воли у Христу, који у Духу образује чланове Тела Христовог, кроз ове дарове. Друго, указује на истински љубеће субјекте, који кроз ову истинску љубав чине ове дарове пројавама целога Христа. Треће, ово доводи у биће истинску заједницу онтолошке љубави – једно Тело – где се ови дарови деле. Концепт корпоративне личности, као и онај заједнице, јесте апстракција док ова сложена стварност вољне љубави није изражена. За оне који су у љубави, интерналност истинског субјекта и екстерналност његове заједнице апсолутно и неразориво су повезани. Тако заједница није трансцедентна структура, или објективни или подсвесни „збир односа“. Дарови нису структурални или институционални, него они који воле и слободно желе дијалог Бога и његовог народа. Само теолошки концепт једносуштости дозвољава заснивање еклисиологије истинске личности, и спаја све ове елементе. Можда тада можемо рећи да Црква поседује истину у самој њеној структури. Без концепта једносуштости, корпоративна личност и заједница једноставно постају статичне трансцедентне структуре заједнице једног и многих, као код Хегела и Шелинга. Противречност у људском друштву, дубоки конфликти, крст и слобода, укратко, борба за остваривање заједнице и њених могућностина тај начин биће превиђени. То раздваја концепт историје од концепта слободе. Историцитет значи корак-по-корак показивање заједничности,што је једнако ономе што апостол Павле подразумева под „плодовима Светог Духа“, постојање које потврђује наш напредак у погледу црквеног заједништва и историцитета. Љубав као христолошко испуњење дарова код Павла, или Максимов концепт једносуштости дозвољава потврду овога зато што ми, није да толико схватамо зајединицу колико у ствари растемо у њој. Појмови као што су koinonia и корпоративна личност исувише су апстрактни за ово. Ово је разлог због чега се у дискусији између Флоровског и Зизјуласа, о томе да ли Свети Дух делује у историји или превазилазећи историју, зарад „појединачног“ у историји, морамо одлучити за формулацију „у историји“. Делатост Светог Духа не узима нас из историје толико колико преображава појединачности у историји. Овде се не ради о екстатичком уздизању изван историје, него о преображају историје као такве, тако да су ова два гледишта потпуно реинтерпретирана. Продирање Светог Духа у историју стварно производи видљиве емпиријске резултате. Ако нема историјског „уздизања“ или „прочишћења“ (Ниче) које је видљиво у историјски дугом периоду, наша еклисиологија је „екстатичка“, једно уздизање изнад историје, а не кенотички силазак у њено дубоко страдање. Ово је корекција која је била потребна Ареопагиту, а коју је Максим извршио. Али, поставља се питање, да ли су овакви апстрактни структурални модели, као што је „један и многи“, који користи Зизјулас, вероватно под утицајем Бонхофера, одговарајући. По овом моделу Отац је „један“ у Светој Тројици, док су друге личности „многи“. Један у Цркви је Христос, чланови његовог Тела су многи. У Цркви један је епископ, многи су остали чланови. О овоме треба рећи неколико ствари. Прво, у патристичком тријадолошком предању „монархија“ Оца не уздиже онтолошки изнад других који су „узроковани“ њиме. „Отац није Бог зато што је Отац, већ због заједничке суштине, која је Отац и Син и у којој је Отац Бог, и Син је Бог, и Свети Дух је Бог.“, по Григорију Ниском, који пише против Евномија. Григорије додаје: „Бог је Један и исти, зато што има једну и исту суштину, тако да је свака од три Личности, у суштини, и Бог“.[4] Тако да у Светој Тројици постоји само једна личност „у суштини“ – Отац, која је принцип рађања и исхођења других личности. Бог је ове три личности, узрок и узроковани, а не инхерентни принцип заједнице. Ово је тако за учење о Светој Тројици, али не и за учење о Цркви. Не можемо рећи да су на исти начин Христос и његови чланови „са-конституисани“, или подједнако условљени једни другим. На јединствен начин асиметрично Христос је основа и иницијатор који сазива и садржи своје чланове, са њиховом слободном сагласношћу, као своје Тело. „Јер које унапријед позна, унапријед и одреди, да буду саобразни лику Сина његова, да он буде прворођени међу многом браћом. А које унапријед одреди, оне и призва; а које оправда, оне и прослави.“[5] Овде нема пуне онтолошке узајамности воље, или онтолошке идентификације воље између Христа и његових чланова, као између Оца и друге две личности. Ту се само може радити о крају постављања њихове аутономије насупрот њему. Однос „једног и многих“ у Тројици и „једног и многих“ у Цркви није исти. У првом случају постоји апсолутна онтолошка идентичност суштине и воље између „једног и многих“, док у другом случају нема чак ни онтолошке идентичности по природи (због божанске природе Христа), нити, наравно, онтолошке идентичности воље. Постоји само тајна учествовања по благодати кроз тајне у нествореној вољи и делатости Бога у Христу кроз Духа. Ствари су још компликованије у трећем случају, у коме се модел једног и многих односи на епископа и Цркву. Овде воља да се уједине многи не припада епископу, него Христу. Епископ, пак (који као члан Цркве сам, такође, припада „многим“ за које је „један“ Христос), може, кроз понизно уступање његове autexusion (самовласности) Христу бити, по речима Светог Игнатија, „у уму Христовом“, актуализујући дар јединства у име Христа. Епископ не „поседује“ различите дарове које раздељује сходно својој вољи, као што је то у случају Христа. Епископ не „представља“ Христа у Цркви као да је Христос стварно одсутан, како би то било схваћено у римокатоличком маниру. Овде се ради о Христу који даје дарове кроз тајне, а сваки тај дар је он сâм у специфичном и појединачном оваплоћењу. Христос тако поседује дарове и раздаје их. Епископ, када је „у уму Христовом“, обавља у његово име раздавање (без поседовања) ових дарова. Он то чини, не као да он поседује неки супериорни дар, него проглашавајући њихово онтолошко испуњење у заједеничкој пројави Христа кроз њих. Његов дар је управо пројава „заједничности“ дарова као сукцесивних оваплоћења целог Христа у Духу. Епископска служба показује многострукост и једносушти католоцитет сваког посебног дара. То потврђује интегритет и есхатолошку усмереност сваког од њих. Ово је разлог зашто је служба епископа изнад свега служба пастира. Епископ показује, зато што учествује у њему, љубеће пастирско старање Христа, које је основа Цркве. По Римокатоличкој цркви папа је једини пастир који заузима место апостола Петра. Његов пастирски дар је суштински супериоран дар, који садржи све пастирске дарове у Цркви, зато што је папа „намесник“ Христа на Земљи, који у својој личности садржи сву Христову пастирску бригу и раздаје све друге дарове као његов викар. Упркос томе што ово учење има одјека у православној еклисиологији данас, морамо нагласити да је по нашем предању Христос апсолутно присутан у Цркви кроз нестворену делатност тројичног Бога, и сваки дар, као што је дар пастирства, директно је учествовање у њему. То не води порекло од неког посредника који представља Христа, или раздаје благодат у његово име. Пастирска харизма епископа и презвитера (а ове две службе су изворно биле једна) учествовање је у божанској пастирској делатности Христа директно. Разлика између њих је то што епископ изражава ову енергију видљиво, уједињујући све њене специфичне манифестације, у пастирској енергији једног Христа који пастирствује, и тако је епископ икона (не представник) целе Цркве у једном месту. Морамо обратити више пажње када правимо паралеле између Свете Тројице, христологије и Цркве. Ова три проблема несумњиво су повезана, али аналогије између њих у опасности су да постану просте измишљотине побожности. Црква је истинска икона есхатолошких стварности, али апофатички, не трансцедентално. Структурални, институционални и харизматски елементи у Цркви су апофатичке иконе Царства, под вођством крста, кроз страдање у којем се „Христос уобличава у нама“ тако да су сви обновљени „у Христу“. Овај задатак, наравно, није производ принудне дисциплине, него резултат „пријатељства и захвалности“ као што свети Никола Кавасила указује. „По закону Духа, љубавно пријатељство је оно које влада и чини све кроз захвалност“.[6] Ово значи да је наше црквено биће добијено у тајнама крштења, миропомазања и евхаристије. Ово и само ово је благодат Божија. Ово није заслугом оних који учествују у њима, него је откривено од њих доксолошки, као дарови даровани у светим тајнама. Ми не треба да установимо „равнотежу“ између Хришћанског живота и евхаристије. Живот у Христу и савршена благодат коју он садржи, неповратно је дата у светим тајнама. Нема додатне благодати у православној теологији, него се овде ради о одржавању живота који је већ дарован кроз свете тајне. Дисциплина хришћанског живота је благодарно неговање благодати дароване у светим тајнама. Романидис је веровао да се благодат „акумулира“ кроз такво неговање молитве. Али благодат се не може „додати“, зато што је она просто дар дарован у евхаристији. Ова дисциплина произилази из слободног и намерног прихватања кроз врлине, и најпре кроз молитву. Евхаристијске тајне су аспекти живота у Христу, и због тога, у четвртој беседи свог дела: О животу у Христу, Кавасила наглашава њихов „евхаристијски“ карактер. Божанска евхаристија је њихово испуњење, циљ, смисао и христолошка пуноћа. Крштење није независан, самодовољан, сакраментални догађај, нити је миропомазање неки самодовољан извор дарова. За Кавасилу, који наставља традицију Ареопагита и Максима Исповедника, ове три тајне сачињавају светотајински увод сваког члана Цркве у пуноћу Христа, кроз које сваки члан на јединствен начин прима Христа у божанској евхаристији. Овај евхаристијски дијалог између Христа и човека је католичански принос личносно примљеног дара вечног живота човеку од Христа, и католичански одговор, у сталном појављивању нових облика пуноће у овом животу, у даровима Христа крштеном хришћанину. Ово нам дозвољава да кажемо да је евхаристија основ живота у Христу. Евхаристијски однос човека са Богом у Христу не може истински напредовати ако није истински „дијалошки“, што бива ако људи умом и хтењем не учествују активно у овом односу. Ученички однос у хришћанском животу је евхаристија проживљена као захвални љубећи одговор и повратак мог већ добијеног вечног бића, натраг његовом даваоцу, који ме воли себе-давајући. Ово разумевање евхаристије, занемарено од „евхаристијске еклисиологије“, захтева дијалошку онтологију, пре него трансцедентну структуру која једноставно „одражава“ Царство. Евхаристија чини аутентичним биће сваке твари кроз љубавни дијалог Бога и човека. Евхаристијски садржај дарова у Цркви, чини их истовремено и христолошком манифестацијом и суштински дијалошким. Постоји непрестани дијалог у Духу између човека и Христа који води до пуне и потпуне реализације њиховог христолошког садржаја, једносуште пројаве пуноће Цркве у заједници. Тако нема разлике у деловању између харизме и институције јер обе изграђују Цркву. Све су дијалошки, евхаристијски, христолошки догађаји једносуште пуноће у Духу, дате од Бога и одржаване слободно од човека, сарађујући са серијама различитих оваплоћења Христа који конституише Цркву у мноштву њених чланова. Са овим дијалогом постоји увек учествовни однос са преображавајућим дејством Светог Духа, који уводи христолошку савршеност сваког духовног дара у стварну историју. Овај живи однос одражава, апофатички, у „земљаним судовима“, раскош Цркве као многоструке реализације Христа у историји и творевини, и као слободно подражавање божанске делатности, која остварује ову реализацију. Свети Дух оваплоћује, у истинској радионици наше слободе, вечно, Христа за све и у свима. Извор: Nicholas Loudovikos, „Christian Life and Institutional Church“, in: The Theology of John Zizioulas, ed. Douglas H. Knight, Ashgate Publishing Company 2007. Превод: Бојан Бошковић [1] John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2001) p. 160. [2] Игњатије, Ефесцима 4. 1–2, Ante-Nicene Christian Library, vol. 1, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1867.). [3] Zizioulas: Eucharist, Bishop, Church, p. 249. [4] Григорије Ниски, Против Евномија 3, Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1954. [1892]) vol. 5. [5] Рим. 8, 29–30. [6] Никола Кавасила, Живот у Христу (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998) 6, 8.
  3. Књига Јована Зизјуласа Евхаристија, епископ, Црква, са поднасловом: Јединство Цркве у епископу и Евхаристији у прва три века, имала је драматичан утицај на развој савремене православне еклисиологије. Она представља рану мисао једног од најзначајнијих православних еклисиолога данашњице. Упркос евхаристијској еклисиологији Николаја Афанасјева, дуго „вавилонско ропство“ православне еклисиологије, која се приклањала час римокатоличком институционализму, час протестантском институционалном релативизму, спречило je развој специфично православне конфесионалне еклисиологије или чак и узимање у обзир еклисиологије ране Цркве. Зизјулас се прихватио изазова да установи нову евхаристијску еклисиологију исправно саграђену на древним патристичким темељима. Он је то урадио указујући на то да је епископ био суштинска компонента јединства у древној Цркви. Његово достигнуће има велики значај не само за православну теологију, него и за целу Цркву. Паул Кле, Крстови и стубови, 1931. Овакво велико достигнуће неповратно је изазвало „падање и дизање многих“. Зизјуласова идентификација епископа са извором јединства Цркве изгледала је многима тако да дозвољава претерано легалистичко, институционално уздизање епископа као скоро једине претпоставке овог јединства. Структурално, законско и институционално потврђивање епископовог примата изгледало је да ставља у позадину заједнички живот Цркве и да стога нема потребе за другим црквеним даровима и службама. Ако је јединство Цркве идентификовано само са јединством око епископа, онда нема потребе за било каквом заједницом и јединством свих духовних дарова уепископу. Епископ долази да изрази пуноћу Цркве и њезину харизму истине као једини наследник апостола, као што се мислило.[1] Ово деградира службу презвитера. Презвитери нису схваћени као саслужитељи епископа и било је доживљено као револуција када је служење евхаристије поверено њима, као нешто страно служби презвитера. Али, како је могло доћи до такве „револуције“ ако презвитер није већ поседовао неке евхаристијске функције, што би било уколико је епископ схваћен као први презвитер. У Новом Завету постоје две свештеничке службе, она епископа-презвитера и ђакона. Уздизање епископа у статус служитеља јединства par exellance долази из унутрашње диференцијације древне јединствене службе епископа-презвитера. Ова древна служба била је суштински евхаристијска. Растући број евхаристијских сабрања и стварање парохија довело је до ове диференцијације из једне изворне службе. У данашњем облику изражавања јединства Цркве, епископ и презвитер имају самостални свештенички статус. Природа свих свештеничких служби је христолошка. Због тога свети Игњатије Богоносац види епископа као икону Христа (Смир. 8, 2), или другде Бога (Магн. 6, 1). У другим посланицама он изненада повезује епископа са Оцем, презвитере са апостолима, ђаконе са анђелима (Магн. 6, 1; 13, 2; Трал, 3, 1). Ова флексибилност иконичности ове три службе је подсетник на заједничку христолошку природу свих свештеничких дарова и служби. „Јер ваше славног имена свештенство, достојно Бога, сагласно је са епископом као струне са гитаром. Зато са вашом сагласношћу (једномисленошћу) и сложном љубављу. И ви сви будите један хор да тако сагласни у једномислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа, да вас Он чује и препозна, по ономе што добро чините, да сте чланови (удови) сина Његовог. Стога је корисно за вас да будете у беспрекорном јединству, да бисте и у Богу свагда заједничарили.“[2] Јасно је да презвитери не сачињавају само сабор епископа, тј. његов „административни савет“.[3] Они су били христолошке манифестације хармоније љубави. Без лире нема жица, као што ни без жица нема лире. Служба епископа је есхатолошки примарна, као рам лире у који се стављају жице. Онтолошка основа овог јединства није увек запажена од стране Зизјуласових читалаца, па су користили њега да заступају претерано уздизање службе епископа у један јуридички ауторитет у институционалној структури. Јединство Цркве у епископу и евхаристији израз је њеног јединства у Христу. Верност Цркве том јединству непрестано је опробавана Светим Духом и огњем. (Мт. 3, 11) Ако заборавимо ово, живот Цркве биће одређен њеним институцијама са свим проблемима који одатле произилазе. Али, јединство Цркве је изражено не само символички, него и кроз страдање. Служитељ овог јединства је Христос који је себе испразнио на крсту и владавину Оца показао собом у његовом вечном испражњивању себе у љубави за Сина и Светог Духа. Ако епископ не испразни себе на крсту изражавајући и садржавајући све дарове, чак иако символички изражава јединство на натуралистичком и психолошком нивоу, црквеност коју он представља ће недостајати. У ствари, сваки духовни цркво-изграђујући дар ће нестати, ако он не призива све дарове у постојање. Служба епископа условљена је овим крстовођеним себедавањем, које усмерава све дарове тако да Христос може себе учинити присутним у Цркви. Зизјуласов рад вођен је страственом бригом за Цркву. Његова каснија инспирација у теолошком раду показује схватање по коме Црква долази у биће за нас. Поновним разматрањем православне и западне еклисиолошке традиције, посебно захваљујући Хенрију де Лубаку и Дитриху Бонхоферу, мисао овог великог богослова доживљава свој врхунац. У Being as a Comunion (1985) видимо да је он достигао уравнотежену еклисиолошку синтезу. Зизјулас повезује апостолско прејемство, не само са линијом епископа, него са целом заједницом. Он наглашава да различити духовни дарови делују заједно и валидни су само ако су у заједници. Концепт корпоративне личности од виталног је значаја. Христос постоји у Цркви, не само као један – епископ, већ такође, као многи, као свеукупност дарова. Ниједан носилац службе нема њихову пуноћу, тако да они нису субјекти индивидуалистичког поседовања или употребе, и не стварају институционалну пирамиду. Епископ усклађује ове духовне дарове да служе динамичкој манифестацији живог конституисања Цркве-као-цркве. Структура Цркве је икона есхатона која даје своје првине у садашњости. Ово је најпотпунија еклисиолошка синтеза у савременој теологији. Са Зизјуласом стојимо на чврстом темељу предања древне Цркве и то у њеним најкреативнијим изразима. Црквене харизме и службе су „релациони догађаји“, који имају смисао у њиховој међусобној зависности у заједници, пре него у индивидуалним функцијама и служењима. Без пневматологије, која показује како Дух дела да отвори бића једна за друге, црквена онтологија постаје есенцијалистичка и индивидуалистичка. Али, ова афирмација дарова, кроз њихово међусобно заједништво у Духу, мора бити посматрана искључиво заједно са истовременом афирмацијом чињенице да су ове духовне службе и дарови индивидуалне и јединствене пројаве христолошке пуноће у заједници. Посебност функције црквених служби не чини их индивидуалистичким. Православна теологија неоправдано се плаши речи „индивидуализам“. Насупрот томе, Максимова теологија црквене једносуштости обезбеђује индивидуалност служби или функција у заједници, без губитка њиховог заједничког садржаја. Потребно је нагласити христолошку „индивидуалност“ подједнако као и „заједничност“ духовних дарова. Дух остварује једносушто међусобно прожимање сваког дара у свим другим. Свети Дух не „чини заједницу“, осим кроз једносушту „индивидуацију“ сваког дара. Индивидуација која афирмише сваки посебан људски субјект, ствара велики проблем за православну еклисиологију и антропологију. Сви покушаји у једној еклисиологији – увек инспирисаној Дионисијем Ареопагитом – да се Црква схвати као икона есхатололошких стварности, онтолошки и егзистенцијално интерпретираних у божанској евхаристији, јесте начин да се схвати (искључиво) институција Цркве. Морамо обратити више пажње на посебност индивидуалног субјекта. Наш страх од индивидуализације, интернализиције или субјективизма не сме нас одвести до институционалног схватања Цркве и хришћанског живота, у којем личност и њени дарови само служе институцији. Овде постоје две опасности. Прва је губитак стварног људског субјекта. Поента „структурализма“ шездесетих била је да избегне субјективизам, али је то, наравно, довело до „деконструкције“ сâмог субјекта. Субјекат је, ипак, више него просто скуп „односâ“. Зато постоји потреба за теологијом једносуштости која може да покаже да индивидуални или субјективни интернализам није опасан када је одређен крстом Христовим, који је место на ком се сва створена бића сабирају (synaxis) кроз Христа, у Духу, са нама. Једносуштост оцрковљује индивидуу и њен унутрашњи живот. Институционална структура Цркве постаје апофатичко лично подражавање и пројава Христа. Христос, као Црква, изражен је у институционалној структури, али се не може идентификовати са њом. Појам „икономија“ неопходан је у православном канонском праву, као подсетник на апофатичност институционалне структуре. Наглашавање структуре у вези је са страхом од индивидуализма, али подједнако морамо бити пажљиви да не изгубимо индивидуу због црквене институције и јерархије. Једино Свети Дух отеловљује заједницу. Целовитост и заједница могу бити изгубљени или неаутентични када идентитет индивидуе и његових или њених дарова није обезбеђен. Нећемо избећи индивидуализам тиме што ћемо институцију Цркве претворити у неку врсту мета-индивидуе. Друга опасност за еклисиологију заједнице је губитак везе између заједнице и историје. Када није повезано са позивом на католицитет, свако разматрање институције Цркве је у опасности да изгуби везу са својим историјским коренима. Ако „односи“ постану значајнији него заједница, Црква ће престати да буде путовање предвођено крстом. Дух није присутан кроз статичне социјалне структуре, него нас уводи у заједницу, слободно и по нашој вољи. Као што је Максим инсистирао, Дух нам даје христоцентричну оријентацију и ослобађа нас за ово заједнично апофатичко подражавање живота Божијег. Оно што се догађа индивидуи управо је оно што се догађа у његовој или њеној заједници са Христом: биће те личности постаје део тајне. Иако је тај живот дат, искусиво и самерљиво, он је садржан у егзистенцији отвореној за живот. Црква, како је схваћена у евхаристијској онтологији Максима Исповедника, учи нас томе да сагледамо евхаристијску активност унутар времена и простора. Она није искључиво и једино изнад нас, него је и делатност у сарадњи у Христу и са Христом. Дар Цркве је конституисан од „живота“ и од „институције“, истовремено и неодвојиво. „Живот“ и „институција“ превазилазе се тиме што је сваки духовни дар „појединачна“ пројава целе Цркве. Савремена православна еклисиологија балансира између протестантских и римокатоличких становишта. „Протестантско“ становиште, које представља отац Романидис, посматра духовне дарове као оно што структуира Цркву. „Римокатоличка“ становишта виде институцију или структуру као дар који конституише Цркву. Насупрот томе, у теологији једносуштости, која схвата све црквене харизме као пројаве Христа у Духу, ова противречност нестаје. Институција не конституше „биће“ Цркве, нити духовни дарови њену „делатност“. Црквено постојање није такво да просто „постоји“; оно је дијалошки побуђено. Нема дара нити делатности који би заменио Цркву. Пре би се могло рећи да се, по Максиму, они заједно крећу ка есхатону, зато што је то аутентични и објективни акт и Реч Божија, у Христу, у историји. Апостол Павле повезује ову теологију харизми са љубаљу. У Првој посланици Коринћанима апостол каже да су дарови важећи једино када су узајамно уобличени у љубави, у телу Христовом. Љубав сачињава крајњу еклисиолошку супстанцу свих дарова, чинећи их аутентичним пројавама Христа. Христолошко функционисање сваког дара „у Духу Светом“ (1. Кор. 12, 12) има за последицу три ствари. Прво, указује на присуство и делатност Бога који воли у Христу, који у Духу образује чланове Тела Христовог, кроз ове дарове. Друго, указује на истински љубеће субјекте, који кроз ову истинску љубав чине ове дарове пројавама целога Христа. Треће, ово доводи у биће истинску заједницу онтолошке љубави – једно Тело – где се ови дарови деле. Концепт корпоративне личности, као и онај заједнице, јесте апстракција док ова сложена стварност вољне љубави није изражена. За оне који су у љубави, интерналност истинског субјекта и екстерналност његове заједнице апсолутно и неразориво су повезани. Тако заједница није трансцедентна структура, или објективни или подсвесни „збир односа“. Дарови нису структурални или институционални, него они који воле и слободно желе дијалог Бога и његовог народа. Само теолошки концепт једносуштости дозвољава заснивање еклисиологије истинске личности, и спаја све ове елементе. Можда тада можемо рећи да Црква поседује истину у самој њеној структури. Без концепта једносуштости, корпоративна личност и заједница једноставно постају статичне трансцедентне структуре заједнице једног и многих, као код Хегела и Шелинга. Противречност у људском друштву, дубоки конфликти, крст и слобода, укратко, борба за остваривање заједнице и њених могућностина тај начин биће превиђени. То раздваја концепт историје од концепта слободе. Историцитет значи корак-по-корак показивање заједничности,што је једнако ономе што апостол Павле подразумева под „плодовима Светог Духа“, постојање које потврђује наш напредак у погледу црквеног заједништва и историцитета. Љубав као христолошко испуњење дарова код Павла, или Максимов концепт једносуштости дозвољава потврду овога зато што ми, није да толико схватамо зајединицу колико у ствари растемо у њој. Појмови као што су koinonia и корпоративна личност исувише су апстрактни за ово. Ово је разлог због чега се у дискусији између Флоровског и Зизјуласа, о томе да ли Свети Дух делује у историји или превазилазећи историју, зарад „појединачног“ у историји, морамо одлучити за формулацију „у историји“. Делатост Светог Духа не узима нас из историје толико колико преображава појединачности у историји. Овде се не ради о екстатичком уздизању изван историје, него о преображају историје као такве, тако да су ова два гледишта потпуно реинтерпретирана. Продирање Светог Духа у историју стварно производи видљиве емпиријске резултате. Ако нема историјског „уздизања“ или „прочишћења“ (Ниче) које је видљиво у историјски дугом периоду, наша еклисиологија је „екстатичка“, једно уздизање изнад историје, а не кенотички силазак у њено дубоко страдање. Ово је корекција која је била потребна Ареопагиту, а коју је Максим извршио. Али, поставља се питање, да ли су овакви апстрактни структурални модели, као што је „један и многи“, који користи Зизјулас, вероватно под утицајем Бонхофера, одговарајући. По овом моделу Отац је „један“ у Светој Тројици, док су друге личности „многи“. Један у Цркви је Христос, чланови његовог Тела су многи. У Цркви један је епископ, многи су остали чланови. О овоме треба рећи неколико ствари. Прво, у патристичком тријадолошком предању „монархија“ Оца не уздиже онтолошки изнад других који су „узроковани“ њиме. „Отац није Бог зато што је Отац, већ због заједничке суштине, која је Отац и Син и у којој је Отац Бог, и Син је Бог, и Свети Дух је Бог.“, по Григорију Ниском, који пише против Евномија. Григорије додаје: „Бог је Један и исти, зато што има једну и исту суштину, тако да је свака од три Личности, у суштини, и Бог“.[4] Тако да у Светој Тројици постоји само једна личност „у суштини“ – Отац, која је принцип рађања и исхођења других личности. Бог је ове три личности, узрок и узроковани, а не инхерентни принцип заједнице. Ово је тако за учење о Светој Тројици, али не и за учење о Цркви. Не можемо рећи да су на исти начин Христос и његови чланови „са-конституисани“, или подједнако условљени једни другим. На јединствен начин асиметрично Христос је основа и иницијатор који сазива и садржи своје чланове, са њиховом слободном сагласношћу, као своје Тело. „Јер које унапријед позна, унапријед и одреди, да буду саобразни лику Сина његова, да он буде прворођени међу многом браћом. А које унапријед одреди, оне и призва; а које оправда, оне и прослави.“[5] Овде нема пуне онтолошке узајамности воље, или онтолошке идентификације воље између Христа и његових чланова, као између Оца и друге две личности. Ту се само може радити о крају постављања њихове аутономије насупрот њему. Однос „једног и многих“ у Тројици и „једног и многих“ у Цркви није исти. У првом случају постоји апсолутна онтолошка идентичност суштине и воље између „једног и многих“, док у другом случају нема чак ни онтолошке идентичности по природи (због божанске природе Христа), нити, наравно, онтолошке идентичности воље. Постоји само тајна учествовања по благодати кроз тајне у нествореној вољи и делатости Бога у Христу кроз Духа. Ствари су још компликованије у трећем случају, у коме се модел једног и многих односи на епископа и Цркву. Овде воља да се уједине многи не припада епископу, него Христу. Епископ, пак (који као члан Цркве сам, такође, припада „многим“ за које је „један“ Христос), може, кроз понизно уступање његове autexusion (самовласности) Христу бити, по речима Светог Игнатија, „у уму Христовом“, актуализујући дар јединства у име Христа. Епископ не „поседује“ различите дарове које раздељује сходно својој вољи, као што је то у случају Христа. Епископ не „представља“ Христа у Цркви као да је Христос стварно одсутан, како би то било схваћено у римокатоличком маниру. Овде се ради о Христу који даје дарове кроз тајне, а сваки тај дар је он сâм у специфичном и појединачном оваплоћењу. Христос тако поседује дарове и раздаје их. Епископ, када је „у уму Христовом“, обавља у његово име раздавање (без поседовања) ових дарова. Он то чини, не као да он поседује неки супериорни дар, него проглашавајући њихово онтолошко испуњење у заједеничкој пројави Христа кроз њих. Његов дар је управо пројава „заједничности“ дарова као сукцесивних оваплоћења целог Христа у Духу. Епископска служба показује многострукост и једносушти католоцитет сваког посебног дара. То потврђује интегритет и есхатолошку усмереност сваког од њих. Ово је разлог зашто је служба епископа изнад свега служба пастира. Епископ показује, зато што учествује у њему, љубеће пастирско старање Христа, које је основа Цркве. По Римокатоличкој цркви папа је једини пастир који заузима место апостола Петра. Његов пастирски дар је суштински супериоран дар, који садржи све пастирске дарове у Цркви, зато што је папа „намесник“ Христа на Земљи, који у својој личности садржи сву Христову пастирску бригу и раздаје све друге дарове као његов викар. Упркос томе што ово учење има одјека у православној еклисиологији данас, морамо нагласити да је по нашем предању Христос апсолутно присутан у Цркви кроз нестворену делатност тројичног Бога, и сваки дар, као што је дар пастирства, директно је учествовање у њему. То не води порекло од неког посредника који представља Христа, или раздаје благодат у његово име. Пастирска харизма епископа и презвитера (а ове две службе су изворно биле једна) учествовање је у божанској пастирској делатности Христа директно. Разлика између њих је то што епископ изражава ову енергију видљиво, уједињујући све њене специфичне манифестације, у пастирској енергији једног Христа који пастирствује, и тако је епископ икона (не представник) целе Цркве у једном месту. Морамо обратити више пажње када правимо паралеле између Свете Тројице, христологије и Цркве. Ова три проблема несумњиво су повезана, али аналогије између њих у опасности су да постану просте измишљотине побожности. Црква је истинска икона есхатолошких стварности, али апофатички, не трансцедентално. Структурални, институционални и харизматски елементи у Цркви су апофатичке иконе Царства, под вођством крста, кроз страдање у којем се „Христос уобличава у нама“ тако да су сви обновљени „у Христу“. Овај задатак, наравно, није производ принудне дисциплине, него резултат „пријатељства и захвалности“ као што свети Никола Кавасила указује. „По закону Духа, љубавно пријатељство је оно које влада и чини све кроз захвалност“.[6] Ово значи да је наше црквено биће добијено у тајнама крштења, миропомазања и евхаристије. Ово и само ово је благодат Божија. Ово није заслугом оних који учествују у њима, него је откривено од њих доксолошки, као дарови даровани у светим тајнама. Ми не треба да установимо „равнотежу“ између Хришћанског живота и евхаристије. Живот у Христу и савршена благодат коју он садржи, неповратно је дата у светим тајнама. Нема додатне благодати у православној теологији, него се овде ради о одржавању живота који је већ дарован кроз свете тајне. Дисциплина хришћанског живота је благодарно неговање благодати дароване у светим тајнама. Романидис је веровао да се благодат „акумулира“ кроз такво неговање молитве. Али благодат се не може „додати“, зато што је она просто дар дарован у евхаристији. Ова дисциплина произилази из слободног и намерног прихватања кроз врлине, и најпре кроз молитву. Евхаристијске тајне су аспекти живота у Христу, и због тога, у четвртој беседи свог дела: О животу у Христу, Кавасила наглашава њихов „евхаристијски“ карактер. Божанска евхаристија је њихово испуњење, циљ, смисао и христолошка пуноћа. Крштење није независан, самодовољан, сакраментални догађај, нити је миропомазање неки самодовољан извор дарова. За Кавасилу, који наставља традицију Ареопагита и Максима Исповедника, ове три тајне сачињавају светотајински увод сваког члана Цркве у пуноћу Христа, кроз које сваки члан на јединствен начин прима Христа у божанској евхаристији. Овај евхаристијски дијалог између Христа и човека је католичански принос личносно примљеног дара вечног живота човеку од Христа, и католичански одговор, у сталном појављивању нових облика пуноће у овом животу, у даровима Христа крштеном хришћанину. Ово нам дозвољава да кажемо да је евхаристија основ живота у Христу. Евхаристијски однос човека са Богом у Христу не може истински напредовати ако није истински „дијалошки“, што бива ако људи умом и хтењем не учествују активно у овом односу. Ученички однос у хришћанском животу је евхаристија проживљена као захвални љубећи одговор и повратак мог већ добијеног вечног бића, натраг његовом даваоцу, који ме воли себе-давајући. Ово разумевање евхаристије, занемарено од „евхаристијске еклисиологије“, захтева дијалошку онтологију, пре него трансцедентну структуру која једноставно „одражава“ Царство. Евхаристија чини аутентичним биће сваке твари кроз љубавни дијалог Бога и човека. Евхаристијски садржај дарова у Цркви, чини их истовремено и христолошком манифестацијом и суштински дијалошким. Постоји непрестани дијалог у Духу између човека и Христа који води до пуне и потпуне реализације њиховог христолошког садржаја, једносуште пројаве пуноће Цркве у заједници. Тако нема разлике у деловању између харизме и институције јер обе изграђују Цркву. Све су дијалошки, евхаристијски, христолошки догађаји једносуште пуноће у Духу, дате од Бога и одржаване слободно од човека, сарађујући са серијама различитих оваплоћења Христа који конституише Цркву у мноштву њених чланова. Са овим дијалогом постоји увек учествовни однос са преображавајућим дејством Светог Духа, који уводи христолошку савршеност сваког духовног дара у стварну историју. Овај живи однос одражава, апофатички, у „земљаним судовима“, раскош Цркве као многоструке реализације Христа у историји и творевини, и као слободно подражавање божанске делатности, која остварује ову реализацију. Свети Дух оваплоћује, у истинској радионици наше слободе, вечно, Христа за све и у свима. Извор: Nicholas Loudovikos, „Christian Life and Institutional Church“, in: The Theology of John Zizioulas, ed. Douglas H. Knight, Ashgate Publishing Company 2007. Превод: Бојан Бошковић [1] John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2001) p. 160. [2] Игњатије, Ефесцима 4. 1–2, Ante-Nicene Christian Library, vol. 1, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1867.). [3] Zizioulas: Eucharist, Bishop, Church, p. 249. [4] Григорије Ниски, Против Евномија 3, Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1954. [1892]) vol. 5. [5] Рим. 8, 29–30. [6] Никола Кавасила, Живот у Христу (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998) 6, 8. View full Странице

Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.

×
×
  • Create New...