Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'између'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 56 results

  1. У Конференцијској сали Дома Војске Србије потписан је Уговор о сарадњи између ВФЦ „Застава филм“ и Телевизије Храм којим се регулишу обавезе у припреми и реализацији емисије „За Христољубиву војску“ на тој новој, а већ веома запаженој телевизији. Уговор су потписали главни и одговорни уредник Телевизије Храм протојереј стафровор Стојадин Павловић и директор Војнофилмског центра „Застава филм“ потпуковник Горан Иконић. Свечаном потписивању су присуствовали државни секретар у Министарству одбране Александар Живковић, начелник Управе за односе с јавношћу капетан бојног брода Петар Бошковић и начелник Одељења за верску службу Управе за људске ресурсе ГШ ВС пуковник Саша Милутиновић. Како смо сазнали од уредника емисије „За Христољубиву војску“ Славољуба Марковића, потпуковника у пензији, превасходни циљ емисије је информисање шире јавности, а посебно припадника Министарства одбране и Војске Србије, о верској служби и животу у војсци, те неговање духовних и моралних вредности и традиција српске војске. - Кроз различите садржаје у три информативне рубрике, емисија ће континуирано да доприноси најважнијем циљу а то је развој оперативних способности Војске Србије, пре свега кроз неговање моралних и духовних вредности и поштовање верских права свих њених припадника. Славна традиција српске војске је неисцрпан извор материјала за емисију и драгоцено надахнуће данашњих и будућих бранилаца отаџбине, рекао је уредник Славољуб Марковић. View full Странице
  2. Јан Хус између светости и јереси Јан Хус (чешки: Jan Hus; око 1369, пострадао 6. јула 1415) је био чешки свештеник, проповедник, професор, мислилац и претеча чешке реформације. Био је и ректор Карловог универзитета у Прагу. Његови следбеници су звани хусити. Католичка црква је његово осудила као јеретичко, па је Хус 1411 екскомунициран. На сабору у Констанци је осуђен, те је тамо и спаљен на ломачи 6. јула 1415 године. Национални херој Чешке, а 6. јул је државни празник Чешке. На локалном нивоу се од православних слави као светац што и јесете главни аргумент овог есеја. Не бих се обазирао на утицаје Виклифа и друге елементе Хусовог учења који су постали традиционални у протестантском свету, него бих радије концентрисао на Хуса као модел православног светитеља. Изложићу укратко 1) Хусову биографију, или боље, житије, да бих затим 2) побројао 30 тачки оптужбе у Констанци, 3) осветлио неке од битних православних момената Хусове доктрине, и 4) став нашег св. Николаја Велимировића, који је написао житије св. Јана Хуса, као и његов положај у Бохемској православној цркви. 1. Хусов живот и судбина хуситског покрета Јан се родио у Хусинецу, граду (тада селу) у јужној Бохемији, данас Чешка Република. Незнатног је порекла, што су католички полемичари вековима истицали по чувеној матрици: Шта може бити добро из Назарета, није ли овај син занатлије који поправља куће и прави намештај? Хусинец или Хусенец значи на чешком гуска.[1]Не знамо разлоге зашто је феудалцу овог села прирастао за срце, али га је овај прихватио за свог стипендисту, што је по Моронију била тежак усуд, јер је омогућио Хусу да дођу до изражаја његов „фанатизам и манија за новотарством на политичко-религиозном пољу“ (p. 16). На прашком универзитету завршава студије 1393, магистрира 1396, почиње да предаје на универзитету 1398, постаје свештеник 1400. Нешто пре тога, Виклифове (JohnWycliffe, или Wyclif (1331-1384) идеје су продрле у Бохемију, 1380, које је и независно заступао Милич, који је од 1372 позивао на сиромаштво цркве, што наравно није наишло на одобравање, и умро је 1374 не видевши остварене своје идеале. Ипак, његове наде су остварене 1391 оснивањем Витлејемске капеле, центра из кога и креће оштра критика цркве и њеног напуштања јеванђелског пута. Тамо Хус проповеда по први пут 1402, и августинијанац Рајнлајн (OswaldReinlein),[2] његов непријатељ, сведочи да су скоро сви пражани долазили да га слушају; у капели је проповедао током празника и два пута током Четрдесетнице, држећи два предавања других дана, и три беседе недељом; за сиромахе је код пријатеља молио милостињу, позивао за сто учитеље и намернике... Веза са Виклифом је била довољна да жигоше Хуса; може да нам делује смешно данас када Морони говори о пожару који је захватио католике јер су се распрострле „лажне идеје о слободи, братству, равноправности и те идеје су се мешале са предлогом за религијску реформу“ (p. 16).[3] Да зло буде веће, све је укључено у такозвану Западну шизму, која је по себи подривала сам темељ папства, јер је папство монархијског устројства, наиме имамо једног моноепископа на челу цркве, а овде их имамо истовремено тројицу. Не могу истовремено тројица људи да обнашају једну Петрову катедру. Криза обухвата период од 1378 до 1417, скоро 40 година. И она није била решена у том периоду него су теолози тек накнадно одредили ко би били, данас анахронистички речено, антипапе. Остављајићи са стране предисторију, помињем само да сабор у Пизи 1409, који је збацио папу Григорија XII и Бенедикта XIII, које је прогласио јеретицима и шизматицима (мало је требало у то време: schismatisnutritores... notorioshaereticos) и поставио за папу Александра V.[4] Григорије и Бенедикт су прогласили сабор нелегитимним и сада смо се нашли са тројицом папа. Управо је папа Александар потписао булу којом се брани Хусу да проповеда, док су краљ Вацлав IV и сам Хус били неутрални око Григорија и Бенедикта. Умро Александар, долази Јован XXIII, који га је позвао да се оправда у Риму, што је овај, заштићен од Вацлава, одбио. Интересантно је да су антипапе (како их данас држи римска црква), Александар и Јован (тек 1947 проглашен за антипапу) позвали Хуса на одговорност. Но, реч је о периоду у коме се није знало ко пије а ко плаћа. Да ситуација буде смешнија, са наше дистанце, на иницијативу Сигисмунда Луксембуршког и папе подржаног од Пизе, Јована XXIII, који је преузео понтификат од Aлександра V, на сабору у Костанци од 1414 до 1417, беху проглашени антипапама сам Јован XXIII и Бенедикт XIII, док је папа Григорије XII, зарад добра цркве и прихвативши ауторитет сабора, узео да се добровољно уклони са папске катедре. Би постављен за папу Мартин V, добар дипломата али и нипотиста. Сасвим је јасно да једна сигурна материјална сукцесија овде није постојала. То напомињем због контекста о коме је реч. Јован XXIIIје покренуо крсташки рат против Ладислава (LadislaoIdiNapli), заштитника Григорија XII. Тиме је и кренула продаја индулгенција. Хус је био против позива да црква узима мач у руке и да се са парама откупљују греси. Тројица хусита остају без главе. Теолошки факултет је тражио од Хуса да представи своје учење на проверу, што је Хус одбио. Исти факултет проглашава делове тог учења јеретичким, што и сам краљ забрањује, али резултата нема. Хус држи да се проповедати мора јер је то Христова наредба. Кардинал Петар Стефанески је наредио рушење Витлејемске капеле, а кардинал Јован Лисабонски је донео акт о изопштењу 1412. Хус је написао апел Христу који је окачио на Карловом мосту у Прагу. Жалба одјекује нама симпатијом, јер се обраћа „Јан Хус из Хусинеца, мастер и дипломирани теолог на славном универзитету Прага, свештеник и назначени проповедник Витлејемске капеле... Исусу Христу, праведном судији који зна, штити, суди открива и крунишенеизбежно праведни случај сваког човека“.[5] Легитимност своје акције оправдава запоседањем папе, књижевника и фарисеја Мојсијеве катедре, а позива се на Златоустог који је апеловао на папу после 2 разбојничка сабора. 1413 написа своје најзначајније дело О цркви. Добивши гаранције о имунитету, Хус одлази на сабор у Констанцу 1414. Наивност га је коштала живота. Јероним прашки је покушао да га ослободи, не успевши у томе, бежи, али га хапсе на граници Баварије. Спалиће га 30. маја 1416. Што се тиче самог Хуса, он није пострадао под легитимним папом. Спаљен је на ломачи 6. јула 1415, док је папа Григорије XII (сада признат за официјалног папу) дао оставку 4. јула 1415. Јован XXIII је био свргнут 29. маја, као што је његов претходник, Александар V проглашен антипапом, а следећи потврђени папа Мартин V, био је изабран 11. новембра и устоличен 21. новембра 1417. Дакле, ни Хус ни Јероним нису пострадали за време официјалног понтификата. У самом кругу католичких научника поставља се питање валидности овог констанског сабора. Тако га неки intoto одбијају, док други га прихватају за легитимни екуменски сабор, а неки проблеме које је донео правдају ургентном ситуацијом за решење Западне Шизме. Булу за сазив сабора донео је папа Григорије XII (јул 1415), папа фаворизован од Рима, али је сабор почео да ради тек после неколико месеци на иницијативу папе Јована XXIII (новембар 1414), папа фаворизован од Пизе. Сабор у Пизи је потврдио супремацију синодске власти над папском, и тај сабор је проглашен нелегитимним. Међутим, не мањи проблем је донео и сабор у Констанци са декретом Haecsancta: „Овај свети сабор у Констанци..., легитимно сакупљен у Светом Духу, будући васељенским сабором и изразом војујуће католичке цркве, директно прима власт од Христа и да свако било ког ранга и достојанства, укључујући и папско, обавезан је да га слуша у ономе што се тиче вере и искорењивања раскола и реформи поменуте цркве у њеној глави и у њеним удовима“.[6]Неубедљиво је када неки католички аутори у овом декрету не виде догматски него само канонски карактер, јер декрет није формулисан ни у једном ни у другом смислу. Оно што је битно је присуство свести код католичких прелата да се саборној свести и папа мора повиновати, што би било незамисливо после I Ватиканског сабора. Из ових, формалних, разлога, неки одбијају сам декрет али прихватају сабор за легитиман. Историчар са овим нема проблема, али га има идеолог. Резимирајући, немамо приликом осуде и погубљења Хуса ни понтифекса, а, по некима, ни легитимног сабора. Сасвим је могуће да је један други Чех, Франц Кафка (FranzKafka, † 1924), био инспирисан овим процесом.Хус је био заточен у манастиру, где је, због нехуманих услова, и оболео; признао је да поштује Виклифа,али је и негирао да је бранио забрањени део Виклифовог учења; пристао је да повуче тезе које је сабор сматрао погрешним; убудуће их неће користи, али их не може сматрати погрешним, јер би то било против његове савести. Забрањено му би 5. јуна 1415 да изложи оправдање свог учења. Огромна већина је гласала за смртну казну, апосле литургије увели су га у цркву, обученог у свештеничке одежде, а онда су почелида му ритуално скидају параменте (ваљда је последњи случај оваквог срамног геста у српској цркви био Васа Пелагић) и предан је световним властима. Ставили су му шешир на главу са натписом „Јересијарх“. Јасне су паралеле са „Ругањем Христу“. Последњу изјаву је Хус дао 1. јула 1415: „Ја, Јан Хус, у нади свештеник Исуса Христа, страхујући да би увредио Бога, и плашeћи се да не паднем у кривоклетство, овим исповедам своју невољност да одбацим све или било који од чланова изнетих против мене са стране лажних сведока. Јер Бог је мој сведок, да их нисам ни проповедао, ни тврдио нити их бранио, мада кажу да јесам. Штавише, у вези са параграфима које су извели из мојих књига, кажем да се гнушам било какве искривљене интерпретације које било који од њих износи. Али, пошто се бојим да згрешим против истине или да противречим мишљењу доктора Цркве, не могу да одбацим било који од њих. И ако би било могуће да мој глас сада може да стигне до целог света, пошто ће на дан Страшног суда свака лаж и сваки грех који сам починио бити видљив, онда бих ја радо пред целим светом исповедио сваку лаж и заблуду, било да сам само помислио да је кажем или да сам је заиста изрекао! Потврђујем да ово пишем својевољно и по својој одлуци. Својеручно, првог дана Јула“.[7] Није било ни први ни последњи пут да су се јавили лажљиви сведоци, злонамерни интерпретатори или они који су тумачили ставове мислилаца без да су били у стању да их разумеју и приближно, као што имамо и намерно извитоперивање текстова. Тако су оптужили Хуса да негира поштовање Богородице и светаца, а његови следбеници су покупили мало земље и пепела што је остало на месту злочина. Наиме, Хуса су обнажили, везали га за дрвени стуб, грло стегли ланцима и спалили. Када је све завршено, онда су узели и разбили му кости и лобању (помиње се у житију и срце које су посебно набили на штап да би сасвим сагорело), додали нова дрва, као и обућу и одећу, да не би остале реликвије, и све претворили у прах. Колима су однели све што је било на том месту и бацили у Рајну. Сабор је наредио и ископавање костију Виклифа и њихово спаљивање. Вреди запазити и да су овог „новотарца“, како су га католици називали, рашчинили, односно, лишили посвећења. Одузимање благодати је тада било могуће у католика. Више од 200 000 људи је изгубило животе у овим побунама. Касније је Лутер приграбио Хусов случај. Из Бохемије, по погубљењу Јеронима, покрет се проширио на Моравску, а затим у Мађарску и Немачку. Папа Мартин издаје булу против Виклифа, Хуса и Јеронима прашког. Као главне грешке наводи: Да се лаици причешћују под оба вида; да тајне нису валидне од свештеника који су у смртном греху; да се све тајне дају верујућима који су у благодати; да црква не може да профитира од световних добара; да су сви свештеници једнаки, а да се разликују само по служби (тако је папа исто што и обичан презвитер). Како је дошло до тога да хусити пале католичке цркве и реликвије са иконама, Мартин налаже крсташки рат. Хуситска песница су били Таворити, која се после поделила у две фракције: таворити су узели за вођу Прокопија Ошишаног, а сироти су остали без поглавара. Интервенција под папом Николом V, од кардинала Карвахала, донела је до великог помирења између католика и хусита. Карвахал је однео победу у диспути са Рокизаном хуситом, јер овај је онемео и није могао говорити! Кардинал је преузео речи које је хусит само изговорио: AeterniPatrisVerbum… и завршио у великом стилу. Папа Никола 1452 крунисао је Фредерика III, који се није причестио под оба вида да не би дао за право хуситима. Папа Пио II је 1463 анулирао мир са хуситима, односно са Подиебрадом који је преузео да администрира по смрти Ладислава Бохемијом. Подиебарда је изопштио папа Павле II 1446/7. Католичка победа се има само са папом Сикстом IV, 1472. После крвавих обрачуна, папа Инокентије VIII, 1486 успева да угуши јерес. Пражани су писали папи Александру VI да се помире са римском црквом. То представља стварни крај успостављања мира између католика и хусита. 2. Тачке оптужбе у Костанци Дана 18. јуна 1415, сабор у Констанци је ратификовао списак од 30 оптужби против Хуса, изјаве сматране јеретичким и изнетим из три његова рада, првенствено Deecclesia(О цркви), и затим ContraStephanumPalec(Против Стефана Палеча) и ContraStanislaumdeZnoyma(Против Станислава из Знојма),[8]дајући му два дана да одговори. Овде наводим оптужбе под наводницима, у великој загради су Хусове глосе, а после тога моји осврти.[9] 1. „Постоји само једна универзална црква [схваћена у сопстеном смислу, у складу са Августином], која је свеукупност предодређених. И наставља: универзална света црква [схваћена у сопстеном смислу] је само једна [односно, правилно говорећи, није део неке друге], јер постоји само један број предодређених на спасење“. „Предодређени“су изабрани, они који су спашени, а„предзнани“ они које Бог види али нису у његовом телу. Не говори о предодређености на пакао, јер обе категорије људи су у складу са њиховим слободним вољама. Црква се не сачињава само од светих, чистих, него је помешана, permixta, што је одјек Августинове теологије која исправља донатистичку еклисиологију. Да постоје предодређени је јасно из Павла, јер за Бога нема времена, тако да познаје своје сутелеснике и пре стварања света, али види и све остало што неће ући у његово тело, тако да је то само предзнано. 2. „Павле никада није био припадник ђавола [предзнан у вези са његовим коначним опредељењем], иако је чинио нека дела слична онима које чини црква зла“. Спашени је увек као такав, мада у историји може и да пада. Из те перспективе се не може назвати припадником ђаволског збора. 3. „Предзнани нису део цркве [католици, у правом смислу], јер на крају ниједан од њених делова неће бити одузет, јер предодређенска благодат која их држи уједињене никада неће престати“. Христос је увек један и исти. Он је целина свих спашених. У том смислу они који нису спашени могу да само физички у неком времену чине део видљиве цркве. 4. „Две природи, божанска и људска, сачињавају једног Христа [конкретно, преко сједињења]. И наставља уX поглављу: сваки човек је дух [то се често тврдиу блаженог Августина у његовимКоментарима на Јеванђеље по Јовану], пошто је састављен од две природе“. 5. „Предзнани, иако понекад према садашњој правди, може бити у правди, може бити у милости - ипак никад није саставни део свете цркве [католичке, у правом смислу]; предодређени остаје члан цркве, чак иако понекад отпадне од привремене благодати, али никада од предодређенске благодати“. 6. „Црква схваћена као заједница предодређених, без обзира да ли су или нису у благодати према садашњој праведности, је члан вере [тако мисли блажени Августин у својим разним радовима: SuperJohannem, Enchiridion, SuperPsalmos, Dedoctrinachristiana, и у књизи Depraedestinatione]“. Без икакве двојбе ово је Августинова доктрина. Потпуно је нејасно зашто су католици ово негирали. Вероватно што су Хусу хтели приписати да се црква састоји само од предестинираних и светих, или да би га асоцирали са катарима и донатистима. 7. „Петар није ни данас нитиикад био поглавар свете католичке цркве (универзалне, схваћене у правом смислу)“. За Хусаје само Христос глава универзалне цркве; позивајући се на Августина, (Retractationes, I, 21, 1) и Псеудо-Августина (QuestionesVeterisetNoviTestamenti, 75) у DeecclesiaХус је написао „Да је Христос намеравао да сагради целу цркву на особи Петра јепоречено јеванђелском вером, аргументацијом из Августина и на основу разума“. Августин је писао да:TuesPetrus(Мт 16, 18-19) значи: „Изградићу своју цркву на ономе што је Петар исповедио када је говорио: Ти си Христос, Син Бога живога. Наиме, Петру није речено „Ти си камен“ већ „Ти си Петар“. Камен је напротив био Христос кога је исповедио Симон“. Предањски, имамо неколико линија тумачења овог стиха: 1) Римско, да је Петру поверено хришћанско стадо; 2) Да је црква основана на Петровом исповедању; 3) На самом Христу на коме је и Петер назидан; 4) На сабору апостола који исповедају ову веру.[10]Хус је одабрао једну линију да би се борио против римског централизма. 8. „Они свештеници који на било који начин проводе криминални живот погане свештеничку моћ и како неверанисинови [види Пнз 32: Перверзни род, и децаневерна], размишљају као неверујући око седам светих тајни цркве, кључевима, службама, епитимијама, обичајима, ритуалима и светим стварима цркве, поштовању реликвија, индулгенцијама, и наредбама [Како тврди Псалам 78: Они су му ласкали својим устима, и лагали су му својим језиком, јер њихово срце није билоисправно, нити су били верни његовом завету]“. Хус је прецизирао 8. јуна 1415 на саборуу Констанцида су ови свештенициневерници јер немају веру која је утемељена на љубави па је стога мртва вера. Не произилази из Хусовог расуђивања да су тајне које ови свештеници врше невалидне. Ако се узме у обзир идеја коју је наследио од Августина, о помешаној цркви, следи да су тајне валидне. Држи се става великог учитеља цркве, Августина, да тајне не обавља свештеник него Христос. Но, постоје објективна мерила којим се један свештеник може свргнути због тога што пројављује мртву веру. 9. Папино достојанство је имало своје порекло од императора и папска институција и надмоћност су произилазили из власти императора [Овде сам се односио на временску власт, царскеинсигније и признат примат папе над четири патријаршијске столице]. 10. Нико не може да разумски тврдити од себе или по другима, без откривења [посебно, јер се каже у Проповеднику 9: Нико не зна да ли је достојан милости или мржње], да се налази на челу некепомесне цркве, нити римски понтифекс може тврдити да је глава римске цркве. Иако сагласно са Хусовом мишљу, не постоји у његовим списима додатак: „чак ни римски папа“. 11. „ Не треба веровати да је сваки римски понтифекс, ко год био, глава [иако истрајан у заслугама по животу] било којепомеснесвете цркве, осимако га је Бог за то предодредио“. За Хусасу постојале различите хришћанске цркве, а римски је била само једна од њих. 12. „Нико да не заузима место Христа или Петра [у служби и заслузи] ако га не прати у начину деловања, пошто ниједно друго учеништво је више одговарајуће, нити на други начин [под неким другим условима] неко прима од Бога моћ да га заступа; уствари за функцију викара се захтева [присуство] усклађеност моралног живота и ауторитет оног ко успоставља ствари“. 13. „Папа није истински и јавни наследник [у служби и по заслузи] принца апостолâ Петра, ако се понаша на начин супротан Петру и да се завести похлепомза новцем, и у том случају је викар Јуде Искариотског. Из истог разлога кардинали нису истински и јавни наследницизбора других апостола Христових, осим ако не живе као што су апостоли живели, држећи одредбе и савете нашег Господа Исуса Христа“. 14. „Доктори који тврде да ако било ко, подвргнут црквеној епитимији, одбија да се исправи, треба бити предат световном суду, понашају се у ствари као првосвештеник, књижевници и фарисеји који су, пред одбијањем послушности од стране Христа, рекли: Није нам дозвољено да предамо човека на смрт, па га предаше световном суду [овде, као што се види, мислим на оне који предаше Христа Пилату]. Ови доктори, дакле, почињавају убиство још теже него оно Пилатово [Односим се овде на осам прашких доктора који су написали да ће свако ко не слуша њихове наредбе бити предат световној руци]“. То се десило 1413: осам доктораса прашкогуниверзитета сматрали су да се црква састоји од главе, папе, и тела, збора кардинала; за њих је црква била непогрешива и ауторитативно је утврђивала аутентични смисао Писама. 15. „Црквена послушност је послушност коју су измислили црквени свештеници, без да за то постоји било каква експлицитназаповест у Писму [Овде сам мислио да послушност која је сасвим различита од послушности Божјем закону, као што се јасно види из члана из кога је реченица извучена; али Бог забрањује да свака послушност Божјем закону била ове врсте по којој се и назива, у извесном смислу, црквена послушност]“. 16. „Очигледна разлика између људских дела је да су врлинска или зла. Јер ако је човек зао, чиниће зло шта год да радио; ако је то врлински, онда ће деловати врлински шта год да ради. Злоба, било да се зове злочин или смртни грех, потпуно инфицира човекова дела, док врлина оживљава сва дела врлинског човека“. Хус алудира на Лука 11,34: „Ако је твоје око - твоја намера - здраво, није загађено грехом, ни твоје тело - сватвоја дела - него је просветљено, чисто уБожијим очима“. Овде се инсистира на мотивацији дела која неко предузима. Мотивација је оно што одређује моралним или неморалним неки гест. Спасити некоме живот, није морално (позитивно) по себи, као ни убити некога није по себи зло. 17. „Христови свештеници који живе по његовом закону, који познају Писма и желе да изграђују људе, морају проповедати упркос претензијама неких да буду изопштени[опадачким и незаконитим, издатим из злобе]. А мало даље: ако папа или други прелат нареди свештенику који има горе поменуте особине да не проповеда, нижи се не би требао покоравати“. Хус је оправдао своју непослушност првенственом послушању Богу, а не људима: хришћанин има право да процени да ли је црквенанаредба дошла од Бога, или од људи. Ово је сасвим исправан став, мада су канони древне цркве налагали претходно саборско преиспитавање кривице. Ко би био под забраном, не би могао вршити црквене функције. Опет, право проповеди и савести неморални (само предзнани свештеник) не може одузети другом свештенику. Овај став не даје за право јеретицима да по свом укусу узимају да проповедају. Једнако су били рашчињени Златоусти и Арије. Црква нема сигурни репер за одвајање ових случајева из сиве зоне. 18. „Свако лице које приступа свештенству прима, у складу са овим конкретним мандатом, дужност проповедника [тако тврде многи свеци: Августин, Григорије, Исидор, итд.] и због тога мора да обавља тај мандат упркос свимнеутемељеним претњама изопштењем [незаконитим, опадачким и издатим из злобе]“. Свете речи. 19. „Користећи се црквеним епитимијама екскомуникације, суспензије или забране [често, нажалост, злоупотребљавају примедбе које могу бити и често се намећу законски] клир подвргава лаички народ да би издигао сам себе, отвара слободну писту сопственој жудњи за новцем, штити зло и припрема пут Антихристу. Очигледно је да долазе од Антихриста епитимије које они, на својим процесима, називају спаљивање громом. Клир то првенствено користи против оних који разголићују преступе преко којих је Антихрист присвојио клир“. 20. „Ако је папа зао, а нарочито ако је предзнан, онда је ђаво, као апостол Јуда, лопов и син пропасти, и није глава свете војујуће цркве [у смислу да истрајава у врлинском животу све до краја], зато што није чак ни члан цркве“. 21. „Благодат предодређености је веза која нераздвојиво повезује тело цркве и сваког њеног члана са главом“. Преузето из ContraStephanumPáleč, где је Хус цитирао 8. главу римљанима од Павла. 22. „Папа или лош свештеник и предзнан је пастир само на изглед, а заправо је лопов и разбојник [зато што нијетакав по сопственој служби и по заслужном животу, него само на основу службе]“. Хус подржава став да недостојни папа може бити збачен од сабора. Палеч је био супротног мишљења, јер личност папе не утиче на службу. То је тачно, али када се утврде криминална дела, сабор легитимно може збацити папу. У овом параграфу се види недоследност, односно супростављеност визија око проблема папства. Навео сам декрет по коме сабор потчињава папу својим одлукама, а што је у складу са овим што Хус тврди. 23. „Папа не сме да допушта се зове најсветијимнити ограничавајући се на своју службу [јер је само Бог најсветији], зато што би се у другом случају чак и краљ требало зватинајсветијим према својој служби, па тако и џелат и весник треба да се зову светима; у истину чак и ђаво би се требало звати свецем, будући да је на диспозицији божанским наредбама“. Све ово је тачно, јер је у складу са Исусовом да не називамо оцима ближње (Мт 23, 9). Из литургијске службе је овај назив улетео, јер на литургији је свештеник Христос, али се укоренио и у обичном животу. Нема те силе која би га могла искоренити. Христос и „војујућа црква“ нису увек у хармонији. 24. „Ако папа живи на начин супротан Христу, утолико што се попео на престо по регуларном и легитимном избору према људском уставу на снази, он се ипак није попео на трон преко Христа, него на други начин [јер се уздигао по гордости изнад Христа], иако признајући да је он резултат избора кроз избор који је првенствено извршен Богом. Јуда Искариотски је регуларно и легитимно изабран на епископство од Исуса Христа који је Бог, ипак је oндругим путем увукаоу тор оваца [јер не улазе кроз уска врата, тј. кроз Христа, који каже: Јa сам врата; ко год улази кроз мене биће спашен. Рекао сам ово чисто хипотетички, чекајући бољу информацију]“. Овдје се Хус односио на збацивање ЈованаXXIII, иако је његов избор био легитиман. Опет у Августиновој оптици треба гледати случај: Јуда је легитимни апостол, али је само историјски у функцији, не као предодређени апостол. Сам Хус је у недоумици јер се ломио око тога како неко може бити номинални пастир, а не и заиста пастир. Сва прича одражава унутрашњу двојбу Хуса око тога да ли су такозвани свештеници и прави свештеници, односно да ли су њихове радње дејствене, светотајинске. Хус је вероватно био максималиста, али се кориговао пред институцијом. 25. „Осуда 45 чланака Џона Виклифа изречена од стране доктора је апсурдна и бесчасна; погрешна је претпоставка на којој се заснива. Таква претпоставка је да ниједан од ових чланака није католички, него да је сваки од њих јеретички“. Уствари, Хус је тврдио да су 5 од 45 пропозиција Виклифа, које је 4. маја 1415 осудио сабор у Констанце, православне. 26. „Из простог разлога што су бирачи или већина њих изразили наглас свој глас у корист одређене особе, према људским конвенцијама [што се догодило у случају Агнезе која се сматрала легитимним папом цркве], таква особа се не сме сматрати ipsofactoлегитимизованом или,на основу самеове чињеницеистинским и очигледним наследником и викаром [у служби и заслужном животу] Апостола Петра или неког другог Апостола у црквеној служби. Дакле, било да ли су бирачи изабрали добро или лоше, морамо веровати поделима изабраног. Из тог разлога, што се неко више заслужно труди за добробит цркве, толико ће већумоћ добити од Бога“. Агнезаје паписа Јован, што је само легенда. Ниједан озбиљан научник данас не сумња да је прича измишљена. 27. „Нема ни најмањег разлога нужности постојањаједноглидера који би управљао цркву у духовним стварима икоји би увек био на располагању војујућој цркви [Евидентно је, пошто је познато да је црква за дугепериодебила без папе и тако се и даље налази након осуде ЈованаXXIII]“. Преузето из ContraStanislaum, као и две следеће тачке оптужбе. Овде је Хусова логика неумољива: Када би папска служба била неопходна за постојање цркве, онда би било немогуће да папска катедра некад буде упражњена. Из историје знамо да када је папа Сикст II мученички пострадао 6. aвгуста 258, следећи папа, Дионисије, преузео је катедру тек 22. јула 259! Дакле, годину дана је црква функционисала без Главе (видљиве), јер са императором Валеријаном није било шале, тако да се нико није усуђивао сести на папску столицу јер је могао изгубити главу. 28. „Христос, без таквих монструозних поглавара [тј. без Агнезе и ЈованаXXIIIи других који су били јеретици или из различитих мотива злочинци] много боље би управљао својом црквомпреко својих правих ученика расејаним широм света“. 29. „Апостоли и верни Господњи свештеници храбро су организовали цркву у стварима неопходним за спасење, пре него што је основана папскаинституција [у погледу темпоралне доминације и управљања]. И тако би чинили и кад више не би био неки папа - што је сасвим могуће - до судњег дана“. У извештају Петра Младоновића стојида када је 8. јуна 1415 овај предлог прочитан на седници, присутни су се смејали Хусу као пророку. Хус је одговорио да је у време апостола црква била боље руковођена него сада. Шта је спречавало Христа да тада уведе „бољи“ систем?, а и сада, за време сабора у Констанци немамо лидера, па ипак Христос не престаје да држи своју цркву. 30. „Нико није господар на световном пољу, нико није прелат, нико није епископ све док је у смртном греху [Што се тиче службе и заслужног живота, како су свеци тврдили. Осија, 8, 4: Краљеви су постављени без мог наређења, поглавари су изабрани без мог знања. Исто су тврдили и светитељи као што су Григорије, Бернард, итд.]“. Ово би ваљало читати у смислу „аутентичног слуге“ и дистинкције предодређених и предзнаних. 3. Сагласност Хусових ставова са учењем Православне цркве Јан Хус је био католички свештеник. Формално никада није припадо православној цркви, и, како је давно приметио Гилфердинг (Гус: Его отношение к православной Церкви, СПб. 1871), није био под никаквим директним утицајем њему савремене православне цркве. Његова блискост православним позицијама није неко чудо, него је треба разумети у солидном познавању мисли св. Отаца (Августин, Јероним, Амброзије, Григорије Двојеслов итд.) и развијању њихових мисли без дисторзија које би му схоластика могла причинити. Читао је Писма и Оце по својој савести, и ту је антиципирао идеје св. Нила Сорског и св. Игњатија Брјанчанинова да се поверење не поклања духовништву или званичном клиру, него да се њихова мишљења или савети проверавају Писмом и Оцима. Због овог је Игњатије сумњичен за протестантизам. Но, ово је здрав став код поменутих аутора, јер нико не чита текстове и размишља уместо неког другог. Ако човек упадне у заблуду, неће га изговорити послушање. Ово је и прва Хусова тачка за коју можемо рећи да је православна. Пошавши од августиновске доктрине о предодређености, он разликује аутентичне од лажних свештеника. Међутим, Хус (као уосталом и Августин) никад неће рећи да су тајне које овакви служитељи обављају невалидне. Неће ни цркве којима ови руководе назвати лажним или јеретичким. Псеудо-свештеници греше у канонском домену. Зато управо на овом пољу може им се отказати послушност. Епископу који забрањује свештенику да проповеда, без да је у праву, отказује се послушност. Тај епископ није рукоположњен од Духа Светога, него од људи, како ће давно пре Хуса рећи св. Симеон Нови Богослов: „Опседнути славољубљем и гордошћу, и замишљајући да су нешто, а нису ништа, постављају се оцима и учитељима и сматрају се саморукоположеним апостолима, не примивши пак благодат Светог Духа, као ови, ни просветљење светлошћупознања,нити су видели Богакога су ови проповедали, који се открио преко њих у складу са његовим истинским обећањем“...[11] Такве не слушати, него избегавати.[12] Хусов став о немању Поглавара са јуридичким овлаштењима на универзалном нивоу је традиционално православни став у полемикама са католицима, и тај став чврсто држи Руска Православна Црква, која после Равене потврђује примат на свим нижим нивоима, само га негира на универзалном. Другим речима, црквом равна Христос, а на универзалном нивоу нема потребе за видљивом Главом.[13] Руски став је проблематичан јер историјски знамо да су патријаршије биле рангиране и да је папа имао примат, чак и јуридички, осведочен кроз апелационо право, а да је примат био само „примат части“, никада се не би могло објаснити зашто Рим није прихватио каноне васељенских сабора (Константинопољ 381, канон 3, Халкидон 451, канон 28) који су Константинопољ уздигли на прво место са Римом. Свети римски понтифекси, који су у православном календару, нису прихватили ове каноне. Такође, ако је примат на нижим нивоима подразумевао и у одређеној мери јуридичку димензију, несхватљиво је да се измишља нека нова врста примата на универзалном. Хусов и православни резон је потврђен Трулским васељенским сабором који је без да поставља себи проблем, анатемисао папу Хонорија као јеретика монотелита.[14] Сабор је тело које, по Хусу и православнима, може да лиши катедре неког понтифекса. Да је добре воље и памети, као што није, слушао би се принцип Антиохијског сабора, канон 9: Свака митрополија треба да има предстојећег епископа, који је први по части. Остали епископи не могу ништа важније чинити без његовог знања, али ни он без њихове сагласности. У овом смислу охрабрују позиви папе Франциска на синодалност. Нећемо у Хуса наћи позив на преврат или реформацију у цркви. Ту се разликује од Лутера и будућих протестаната (Гилфердинг, 7). Сигурно је да би одбио догмат о незаблудивости папе, као што је индиректно одбио минструозне идеје папе Григорија VIIда је сваки легално изабрани папа светац (Romanuspontifex, sicanonicefueritordinatus, meritisbeatiPetriindubitantereffecitursanctustestantesanctoEnnodioPapiensiepiscopoeimultissanctispatribusfaventibus, sicutindecretisbeatiSymachipapecontinetur).[15] Ту тезу није следила Римска црква, тако да она и данас дискутује којег папу прогласити за светог, а који пак не задовољава узвишене захтеве. Из Шафовог увода у О Црквисе јасно закључује православност Хуса.[16] Као Јустин Поповић понавља: Богу се већма треба покоравати него људима. Неће бити папа гарант јединства цркве већ вера, нада и љубав (Шаф, 12-13). Црква није ограничена јуриздикцијом Рима, јер локална црква никад не може бити универзална црква, односно да представља пуноћу цркве (13-14). Како је Петар делио апостолску власт, тако је и са римским папом (15). Папа није незаблудив јер може пасти у среброљубље или једноставно бити незналица (исто). Помиње неколико папа јеретика, али и случај збаченог Јована XXIII, кога је констански сабор анатемисао, али га је католичка црква држала за легитимног папу до средине XX века, како сам горе навео (16). Негира Константинову даровницу, као што у љубљењу папске папуче види само светско славољубље, никако хришћански гест (17). Љубљење папуче су одбили и православни у Фиренци.[17] Петар није одређивао апостолима шта да раде, јер није ни било комуникације на даљину (Тома у Индији; Јаков владао у Јерусалиму... 18-19). Сви су аутономно одлучивали. Црквом су управљали презвитери, а не један епископ (19). То је историјска чињеница, на коју се позива Хус, а посведочена у Јеронима. Наиме, римска и александријска црква су биле последње које су прешле на систем монократског епископа.[18]Појавила се мода у Екуменској Патријаршији да се првенство везује за оснивача те катедре, Андреја Првозваног, брата апостола Петра, да би тако, као и Латини, правдали првенство као божански декрет, а не политичко питање, како је мотивисано канонима који су изједначили Константинопољ са Римом. Опет, у складу са Симеоном Новим Богословом тврди да се не нађе светац који вели: Ја те ослобађам од греха (20). Овде имамо и паралелу са крштењском формулом, где се на Западу вели: Ја те крштавам..., а на Истоку:Крштава се...[19] У складу са св. Марком Ефеским, тврди да је Писмо највећи ауторитет у стварима вере (21-2).[20]Одбио је и учествовање цркве у предавању јеретика државној власти која би их погубила (не треба заборавити да ни православни нису били гадљиви на спаљивање јеретика, тако да се овде Хус удаљава од „слатког“ православља; Шаф, 23-4). Не постоји начин на који би се оправдало убијање јеретика (24-5), јер се они требају убеђивати речима. Греси се не могу искупљивати новцем (индулгенције). Иронија судбине даје Хусу за право. Данас је римска црква препознала грешке на које је Хус указивао. Индулгенције на официјалном нивоу не постоје, нема погубљивања јеретика, Писмо је добило на значењу, верници се могу причешћивати под оба вида као и у Православној цркви... Но, и католици и православци увек имају: „али“... Стално са оградама. Хус није рехабилитован од Рима. Папа Јован Павле II, у име Католичке цркве, је изјавио да му је жаошто је Јан Хус завршио свој живот у ужасним мукама. Изразио је наду да фигура Јанова, која је некада била камен спотицања, сада може бити спона помирења.[21] 4. Хус као православни светитељ Православна црква је имала везе са хуситима од самог почетка. Константинопољ је послао један захтев 1451 за сједињење са хуситима, где признаје њихову православност.[22] Патријарх је Хусово исповедање признао православним.Православна црква чешких земаља и Словачке (чеш. Pravoslavná církevv ČeskýchzemíchanaSlovensku, свк. Pravoslávnacirkevv českýchkrajináchanaSlovensku) је помесна аутокефална црква и сада се налази се на 14. месту у диптиху православних цркава, као насленик Великоморавске цркве и има ранг митрополије.[23]У 19. веку се организује прва заједница православних верника. 1903 у Прагу настаје заједница „Православна беседа“. 1920, у Карпатима поново се успостављају парохије у надлежности Српске цркве. 1921 српски патријарх Димитрије посветио је Горазда Павлика за епископа Чешко-моравске епархије. Међутим, у то време је дошло и до првих унутрашњих подела међу православним хришћанима у Чехословачкој. Једна скупина обратила се Цариградској патријаршији која је 1923, без претходног договора са Српском патријаршијом поставила Саватија Врабеца за „архиепископа прашког и целе Чехословачке“ што је довело до нежељеног заплета у односима између две патријаршије. На молбу источних Чеха, СПЦ је основала и Мукачевско-прешовску епархију за чијег је епископа постављен Дамаскин Грданички (1931). Након његовог преласка у другу епархију, за новог мукачевско-прешовског епископа изабран је Владимир Рајић (1938). 1945 град је уступљен Совјетском Савезу док је Прешов остао у саставу Чехословачке. Тада је извршена и подела дотадашње Мукачевско-прешовске епархије: од источног дела око Мукачева основана је Мукачевско-ужгородска епархија Руске православне цркве, док је од западног дела око Прешова основана Прешовска епархија Чехословачке православне цркве. Након Другог светског рата СПЦ је 1948 дала сагласност да аутономна „Чешка и моравско-шлеска епархија“ пређе у надлежност Московске патријаршије. 1951 организује се Чехословачка православна црква.По попису из 1991 у Чешкој и Словачкој, било је око 53 хиљаде православних верника. Иницијативу за убрајање у лик светих Јана Хуса покренуо је, између осталих, наш св. владика Николај Велимировић. Написао је 1915 житијеСвети Јан Хус.Житије је издато на енглеском и нема српског превода. Није ми јасна мотивација зашто оно није објављено у Сабраним делима Велимировића. Ен.: Nicholas Velimirovic,St. John Hus. An article of the famous Serbian Bishop and preacher on the Sainthood of Jan Hus (ed. 1915) from the Orthodox perspective, modified by Archbishop Christopher to the 2nd Czech edition, an introduction and annexes added. Published by the Orthodox Academy, 2003, 48 pages. Постојичешкипревод: Nikolaj Velimirovič, Svatý Jan Hus. Stať slavného srbského biskupa a kazatele o svatosti Mistra Jana Husa (z r. 1915) z pravoslavného hlediska; k 2. českému vydání připravil arcibiskup Kryštof; doplněno úvodem a přílohami. Vydala Pravoslavná akademie, 2003. СвичешкисајтовикојисепозивајунаправославностисвештеномучеништвоХусанаводеНиколаја. Владика Христифор (Kryštof) у предговору другом издању књиге вели да је Николајев став „довео да се призна светост Јана Хуса и да се укључи у црквени календар“ (стр. 7). Додаје и да друге помесне Православне цркве нису сумњале у Хусову светости. Константинопољ је 1452 хуситеприхватио у породицу православних цркава а у Чешкој, Моравској и Словачкој, Јан Хус, заједно са Јеронимом прашким су поштовани као свети мученицииз Констанцеи њихова светост никада није билапод знаком питања... „Кроз мучеништво је крштен ватром светости“ (7). Николај нас подстиче да се врате Костански свети мученици, Јан и Јероним, у нашу цркву и да се укључе у црквени календар“ (9). Хус и Јероним, рекао је владика Николај када је дошао у Чешку,„су били титани који су покушали да обнови православље у својој земљи, али је њихов покушај... семе које се развија у нашим данима и доноси плод“. Тада је Николај прорекао владици Горазду горак пехаркоји му ваља испити, али се на дну тог путира патње налази већ небеско блаженство. Христифор је изјавио 2007 да ми не гледамо Хусове теолошке списе, на политичке околности, него на његово коначно признање од Божје истине. „Имао сам прилике да расправљам о овом питању са многим теолозима и јерарсима који су рекли: Он је био мученик, претрпео је за истину, он је наш, православни светац“.[24] VladykaKryštof је 23. máj 2015 написао: Svatý mučedníkJanHus, где наводи да се Хус поштује као светац у Чешким и Словачким земљама као и у кипарској православној цркви.[25] Већ се ови мученици приказују на иконама: Певају им се у Чеха и Словака тропари[26]: Тропар св. Јану, 6. глас У пламену је граница огњена, наново си се родио за живот вечни у Христу, који је објавио: „Ја сам истина“. Са радошћу си пострадао за истину, постао си чешким Претечом духовних хероја. Мучениче Јане, учврсти нас колебљиве, да би и ми спознату истину држаличак до смрти! Тропар св. Јерониму, 1. глас Чудесни Јерониме из Прага, отправио си се на пут, не избегавајући труде, да би пронашао у свету истинско хришћанство, који је чувано било у Византуа одгајано у Русији. За неустрашиво проповедање источне вере православне привукао си на себе жесток гнев на концилу латинском, где су се обрушили на тебе као вук на јагње, и постао си жртва свеспаљеница за Православљеу Чашкој. Светла бакљо наше православне вере, запали срца наша низвођењем Божије благодати. На крају, да погледамо и један кратак осврт владике Николаја на Хуса. Текст се зове: Јан хусова револуција:[27] „Ваш велики земљак Виклиф, с правом је признат као зачетник реформације. Виклиф је говорио, и његова је реч била велика мисија на земљи. Његова је реч у Чешкој постала тело, заиста, више него тело - крв и огањ. Људске речи нису никад велике, изузев када се претварају у драму - када се оваплоте у живот. Великиф никада не беше тако велики у Енглеској, као што је био велики у Чешкој. У то време, хришћанство у Чешкој је било сразмерно младо, скоро три пута млађе него у Риму. Од времена када је свети апостол Методије покрстио кнеза Боривоја, никад хришћанство у Чешкој није било ближепрвобитном словенском многобоштву, него у време када је краљ Вецеслав владао у Чешкој, а папа Јован XXIII у Риму. У то време, Јан Хус је служио у Прагу као проповедник у капели званој Витлејемска. Хришћански паганизам, потив кога се Јан Хус борио, био је много тврдоглавији и агресивнији од Перуновог паганизма, против кога се свети Методије борио. Свуда је нађена замена за Христа, свуда изговор за лагодан живот, за кретање широком и утабаном стазом, уместо узаног пута. Помоћу новца изједначени су греси и врлине. Цркве су биле претворене у јавне мењачнице за размену грехова и врлина. Покајање, не новац!, узвикивао је Јан Хус. Али његов глас се није чуо од заглушујуће буке бубњева, којима се оглашавала продаја опроштаја на улицама. Опет је узвикивао Јан Хус: Цела чешка нација чезне за истином! А трговци Христовом крвљу и сузама исмејавали су га до понижења. Доктори теологије су тражили од свог колега Хуса признање да је папа глава, а бискупи тело Цркве Христове и да се сва њихова наређења морају извршавати. Али Хус није марио ни за главу ни за тело, већ једино за дух Хришћанске цркве. А тај дух био је прекривен тамом. Он је видео људе да поново почињу служити два господара. Он се загледао у срце хришћанске религије и установио је да је оно болесно. Његова душа се побунила против тога. Али, његова праведна револуција била је схваћена као злонамерна новотарија, његове речи као скандалозне дркости, и његове намере као злонамерно рушење хришћанства. Тако је Хус био изведен пред суд црквених судија, осуђен на смрт и спаљен - ad magnam Dei Gloriam - /за што већу славу божију/[28] као што је бискуп Лади рекао том приликом. Непобитна је чињеница, да је црквени сабор у Костанции био узрочник и творац новотарија, а да је Јан Хус исповедао право и истинито Католичанство од старина. Он се борио за прости хришћански дух, који је увек надахњивао, оживљавао и освежавао хришћански свет. Његове судије увели су у Цркву један сасвим нови анти хришћански, дух суђења и убијања. Ево непобитног доказа - ако је доказ уопште потребан - па сам Хус је страдао. Кроз болно и страшно страдање, он се прославио као неустрашиви борац хришћанске историје. Судије које су га осудиле на смрт и убиле надаху се да ће овим злочином унапредити хришћанство, и тако заслужише срамоту и презир целог човечанства. Истина и слава Хусове борбе, прошле је године прослављена широм целога света. Цео свет је славио петстогодишњицу његове мученичке смрти. Ја сам узео учешће у овој прослави у Њујорку. То је била изузетно ретка и свечана манифестација, коју је Нови свет видео. Православни хришћани, римокатолици, протестанти, англиканци, методисти и баписти, све Цркве и вероисповести су учествовале у томе. Ми смо стајали заједно, ми смо се молили Богу заједно, и ми смо се осећали уједињени јединим истим духом. То је био велики догађај. За многе од нас јединствени тренутак, када смо осетили шта значи истински племенити католицизам Хришћанске цркве, како га је епископ Весткот назвао. То је било једно узвишено и радосно осећање. Злобни дух сабора у Костанци никада нас није могао ујединити, али нас је хришћански дух Хусов ујединио. Успомена папе Јована XXIII раздваја свет, док успомена великог апостола чешке нације уједињује свет. Хусова револуција није била личног карактера. Она није била уперена против Јована XXIII или против Ватикана као Ватикана; она је била уперена против римског форума који се увукао и тамо се настанио. Она је била уперена против Јупитера, који је заузео место Христово у Риму; и који је невидљиво надахњивао сабор у Костанци; и Перуна, који се сакривен смешкао из сваке цркве у Прагу, владајући душама чешкога народа, под Христовим именом“. Закључак Нико од здраворазумских не би могао да негира исповедништво и светост Хуса и Горазда. Пострадали су за Христа и на правди Бога, како се вели. Славе се у неким помесним црквама, били препознати за православне од Константинопоља, као и од више светаца, да не спомињем бохемски народ који их је увех држао за светитеље. Казуисти и модерни фарисеји у православним редовима не би их радо гледали у календару, јер се плаше да, иако знамо за мучеништво крвљу, па тако Грци имају и светог Турчина у календару који је сведочио да је видео светлост на Гробу Господњем, да би се тиме признало да постоје свеци и у другим хришћанским црквама. Наиме, Хус никако није могао бити крштен у крви, јер је био и крштен и канонски свештеник. Зато се код нас прихвата као свештеномученик. У православном календару су већ неки формални јеретици (св. Артемије, који је као аријанац био гонитељ св. Атанасија Великог; Аморејски мученици који су припадали иконоборцима; велики у светима, Исак Сирин, који није припадао званичној православној цркви, итд.). Како је Бог подизао пророке у расцепљеном Израиљу на Север и Југ, тако је наставио да делује и даље. Црква је наставила да прима као крштене и у свештеном чину и официјалне јеретике, несторијанце и иконоборце, тако да у потпуном миру са Господом се молимо светом Јану и Горазду. Зоран Ђуровић, Рим 19.04.2018. [1]Енциклопедијскичланци: Hus, Jan, in Enciclopedia Treccani (Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti, abb. Enciclopedia Italiana; http://www.treccani.it/enciclopedia/jan-hus); Joseph Wilhelm, Jan Hus, in The Catholic Encyclopedia, vol. 7. New York: Robert Appleton Company, 1910. 16 Apr. 2018 (http://www.newadvent.org/cathen/07584b.htm); Гус, in Православнаяэнциклопедия, Церковно-научныйцентр «Православнаяэнциклопедия», М. 2003, Т. 13, С. 496-499 (http://www.pravenc.ru/text/168408.html, опубликовано: 27 октября 2011г.); Moroni Gaetano Romano, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da San Pietro ai nostri giorni,… 103 voll. Venezia: Dalla Tipografia Emiliana, 1840-1861, ivi vol. 87, pp. 15-21. Делаиизворећунавестикасније. Исцрпнабиблиографија: Friedrich Wilhelm Bautz, Hus, Jan. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Band 2, Bautz, Hamm 1990, Sp. 1194-1198. Литература: В. А.Бильбасов, ЧехЯнГусизГусинца. Письма Яна Гуса, выбранныя Мартином Лютером, Спб., 1869; А. Ф. Гильфердинг, Гус: Его отношение к православной Церкви, СПб., 1871, 18932; И. С. Пальмов, Вопрос о Чаше в гуситском движении. Спб., 1881; В. Флайшганс,Ян Гус, М., 1916; P. deVooght, L'hérésiedeJeanHus, Louvain 1960; J. Boulier, JeanHus, Brux., 1982; JanHuszwischenZeiten, Volkern, Konfessionen: Vorträgedesintern. Symp. inBayreuthv. 22. bis 26. Sept. 1993 / Hrsg. F. Seibt. Münch., 1997; JanHusveVatikánu: Mezinárodní rozpravao českémreformátoru 15. století aojehorecepcinaprahutřetíhotisíciletí / Sest. J. Pánek, M. Polívka. Praha, 2000; M. Spinka, John Hus' Concept of the Church, Princeton 1956; id., John Hus at the Council of Constance, London 1965; id., The letters of John Hus, Manchester 1972; F. Smahel, La Révolution hussite, une anomalie historique, Paris 1985; G. Leff, Wyclif and Hus: a Doctrinal Comparison, in Wyclif in His Times, Oxford 1986; J. Puyo, Jan Hus. Un drame au cœur de l'Eglise, Paris 1998; A. Comi, Verità e anticristo: l'eresia di Jan Hus, Bologna 2007; G. Dominici, Giovanni Hus e la Boemia, con prefazione e appendice del p. Enrico Rosa, Roma 1926; R. Kalivoda, Jan Hus: pensiero e azione, in La chiesa invisibile. Riforme politico-religiose nel basso Medioevo, a cura di M. T. Beonio Brocchieri Fumagalli, Milano 1978; F. Leoncini, Jan Hus e la rivoluzione hussita, in Rivista di Storia e Letteratura religiosa, 21 (1985); A. Molnar, Jan Hus, Claudiana, Torino 2004; Thomas A. Fudge, Jan Hus: Religious Reform and Social Revolution in Bohemia, London 2010; id., The Memory and Morivation of Jan Hus, Medieval Priest and Martyr, Turnhout, Brepols 2013; id., The Trial of Jan Hus: Medieval Heresy and Criminal Procedure, Oxford University Press, New York 2013; id., Jan Hus Between Time and Eternity: Reconsidering a Medieval Heretic, Lexington Books, Lanham, MD 2016; id., Living With Jan Hus: A Modern Journey Across a Medieval Landscape, Center for Christian Studies, Portland, OR 2015; R. Friedenthal,Jan Hus. Der Ketzer und das Jahrhundert der Revolutionskriege. 2. Auflage 1987; František Michálek Bartoš, České dějiny II/6: Čechy v době Husově. Praha 1947; Petr Čornej, Velké dějiny zemí Koruny České V., 1402-37, Praha 2000; Jiří Kejř, Husův proces, Praha 2000; Vlastimil Kybal & Václav Novotný, Jan Hus, Praha 1931; Bernhard M. Baron, Der Zug des Magisters Jan Hus 1414 durch die Obere Pfalz. In: Oberpfälzer Heimat Band 37 (1993), Weiden in der Oberpfalz, S. 75-80; Tania Douglas,Jan Hus. Der Feuervogel von Konstanz (Historischer Roman), Fontis-Verlag, Basel 2015; Eugen Drewermann, Jan Hus im Feuer Gottes. Impulse eines unbeugsamen Reformators, Ostfildern 2015; Karl A. Fink,Die nationalen Irrlehren. Wyclif und Hus. In: Hubert Jedin, Hans-Georg Beck u. a.: Die mittelalterliche Kirche. Vom kirchlichen Hochmittelalter bis zum Vorabend der Reformation (In: Handbuch der Kirchengeschichte. [in 7 Bänden] – Band 3). Herder, Freiburg im Breisgau / Basel / Wien 1985; Richard Friedenthal,Jan Hus. Der Ketzer und das Jahrhundert der Revolutionskriege. In: Edition Piper, Band 331, 4. Auflage. Piper, München / Zürich 1987 (Erstausgabe 1972); Rudolf Hoke,Der Prozeß gegen Jan Hus und das Geleit König Sigmunds. In Annuarium Historiae Conciliorum 15 (1983), S. 172-193; Peter Hilsch,Die Theologie des Jan Hus. In: Karl-Heinz Braun, Mathias Herweg, Hans W. Hubert, Joachim Schneider, Thomas Zotz (Hrsg.): Das Konstanzer Konzil. Essays. 1414–1418. Weltereignis des Mittelalters. Theiss, Darmstadt 2013; Constantin von Höfler,Magister Johannes Hus und der Abzug der deutschen Professoren und Studenten aus Prag 1409. Unveränderter Neudruck der Ausgabe Tempsky, Prag 1864, Sändig, Vaduz 1985; Petra Hörner: Hus – Hussiten. Dokumentation literarischer Facetten im 19. und 20. Jahrhundert. Lang, Frankfurt am Main / Berlin / Bern / Bruxelles / New York / Oxford / Wien 2002; Karel Hruza,Die Verbrennung von Jan Hus auf dem Konstanzer Konzil 1415, in: Georg Scheibelreiter (Hrsg.), Höhepunkte des Mittelalters, Darmstadt 2004, S. 202-220; Josef Kalousek: O potřebě prohloubiti vědomosti o Husovi a jeho době. Hlas národa, Praha 1902. [2]ОРајнлајновомнепријатељствувидетиречититекст: Sieglinde Hartmann, Heretical Hussites: Oswald von Wolkenstein's 'Song ofHelľ ('Durch Toren Weis'), in Heresy and the Making of European Culture: Medieval and Modern Perspectives, eds. AndrewP. Roach, JamesR. Simpson, Routledge, 2016, pp. 185-206. [3] Ми овде не треба да мислимо у нашем кључу, па као да су постојале за Моронија и сличне ауторе из тог доба „праве“ идеје о слободи, братству, равноправности. Не, оне су све лажне, јер не постоје праве. Реч је о потчињености људи власти цркве. [4][4] Бенедикт XIII и Григорије XII „препознати су као расколници, присталицама и вођама раскола, познатим јеретицима, кривцима за кривоклетство и прекршиоцима свечаних обећања и отвореним саблазнитељима универзалне цркве. Због тога, обоје су проглашени недостојним Светог Престола и ipsofacto су лишени својих функција и почасти и протерани су из цркве. Од овог тренутка њима је забрањено да себе сматрају Врховним Понтифексом, све њихове акције и именовања проглашене су неважећим. Свети Престо је проглашен упражњеним, а верници су ослобођени завета послушности“. Cf. Jacques Lenfant, Histoire du Concile de Pise, Tome I, Amsterdam 1724, pp. 275-280, ivi p. 278. Латинскитекст: Edmundus Martene et Ursinus Durand, Veterum Scriptorum et Monumentorum Amplissima Collectio, Tomus VII (Parisiis: apud Montalant 1733), columns 1098-1099. [5] Ecce isti sacratissimo et fructuosissimo innixus redemptoris exemplo, ab oppresione gravi, iniqua sentencia et excomunicacione pretensa potificum, scribarum et Phariseorum et iudicum in kathedra Moysi sedencium ad deum appello, comittens sibi causam meam, salvatoris Ihesu Christi sequens vestigia, sicuti sanctus et magnus patriarcha Constantinopolitanus Johannes Crisostomus a duplici episcoporum et clericorum concilio et beati in spe episcopi Andreas Pragensis et Robetrus Linconiensis episcopus a papa ad supremum et iustissimum iudicem, qui nec timore concutitur, nec amore flectitur, nec munere curvatur, nec falsis decipitur testibus, iniuriose, opressi humiliter et salubriter appellarunt. (Magistri Ioannis Hus, Appellatio ad supremum Iudicem, 18. X. 1412. http://etfuk.sweb.cz/hus.htm). [6] Decretum Haec sancta, Sessio V, 6 Aprilis anno a nativitate Domini MCCCCXV, Decreta concilii de auctoritate atque integritate eius in superiori sessione per cardinalem Zabarellam invitis nationibus decurtata, nunc publico decreto restituta, repetita ac confirmata: In nomine sanctae et individuae Trinitatis, Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen. Haec sancta synodus Constantiensis generale concilium faciens, pro exstirpatione praesentis schismatis, et unione ac reformatione ecclesiae Dei in capite et in membris fienda, ad laudem omnipotentis Dei in Spiritu sancto legitime congregata, ad consequendum facilius, securius, uberius et liberius unionem ac reformationem ecclesiae Dei ordinat, diffinit, statuit, decernit, et declarat, ut sequitur. Et primo declarat, quod ipsa in Spiritu sancto legitime congregata, generale concilium faciens, et ecclesiam catholicam militantem repraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cuiuscumque status vel dignitatis, etiam si papalis exsistat, obedire tenetur in his quae pertinent ad fidem et exstirpationem dicti schismatis, ac generalem reformationem dictae ecclesiae Dei in capite et in membris. Item, declarat, quod quicumque cuiuscumque conditionis, status, dignitatis, etiam si papalis exsistat, qui mandatis, statutis seu ordinationibus, aut praeceptis huius sacrae synodi et cuiuscumque alterius concilii generalis legitime congregati, super praemissis, seu ad ea pertinentibus, factis, vel faciendis, obedire contumaciter contempserit, nisi resipuerit, condignae poenitentiae subiiciatur, et debite puniatur, etiam ad alia iuris subsidia, si opus fuerit, recurrendo. Извори: Heinrich Finke (Hrsg.): Acta Concilii Constanciensis. Teil 1-4. Münster i. W. 1896-1928, 2. Aufl. 1976. Студије: Thomas Prügl, Il decreto di superiorità, Haec sancta di Costanza e la sua recezione al concilio di Basilea, in Antonio Acerbi, (Ed.), Il ministero del papa in prospettiva ecumenica: atti del colloquio, Milano, 16-18 aprile 1998, Vita e Pensiero, 1999, pp. 111-128; Jürgen Miethke, Via concilii. Il decreto Haec sancta e il conciliarismo del concilio di Costanza, in Cristianesimo nella storia 37/1 (2016), pp. 55-86; Sebastián Provvidente, The Haec sancta synodus Decree: Between Theology, Canon Law and History. Judicial Practices and Plenitudo Potestatis, in Temas Medievales, 20 (2012), pp. 197-244. [7]Herbert B. Workman and R. Martin Pope, eds., The Letters of John Hus, London, Hodder and Stoughton, 1904, pp. 275-276. [8]Пореднајзначајнијегдела (О цркви), одХусаимамо: Tractatus responsivus; Expositio decalogi; De corpore Christi; De sanguine Christi; Super IV. sententiarum; Orthographia Bohemica (1406); Postilla de tempore Bohemica; Postilla adumbrata (1407/08); Disputationis de quolibet Pragae in facultate artium mense ianuario anni 1411 habitae enchiridion; Tractatus de ecclesia (1413); Polemica; Epistolae; Passio Domini nostri Iesu Christi; Sermo de pace; Leccionarium bipartitum; Responsum ultimum (1415). Неколико ових дела на латинском: https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Hus/hus_intr.html. Дела на лат. и чешком: http://www.collegium-carolinum.de/bibliothek/arbeitsbibliographien/hussitismus/werke-von-hus.html. Штампана: Opera omnia. Tом 1: Expositio Decalogi. De corpore Christi. De sanguine Christi, Pragае 1903; том 2: Super IV Sententiarum, 1905. 2 vol.; том 3: Sermones de sanctis. 1908; Sebranéй spisy. Praha, 1904-1908. 6 т.; ПосланиямагистраИоаннаГуса, сожженногоРимскойкуриейвКонстанце...: Прев. счеш. илат. Москва, 1903; O Cirkvi, Praha 1965; Lettres de Jean Hus: écrites pendant son éxil et son emprisonnement à Constance, Avec pref. de M. Luther, éd. A.-S. Gras. Aubais, 2001. Извори: Historia et monumenta Joannis Huss atque Hiernonymi Pragensis, confessorum Christi, Nürnberg 1558. Fr./M., 17152; Documenta magistri Joannis Hus vitam, doctrinam, causam illustrantia / Ed. Fr. Palacký, Pragae 1869. Osnabrück, 1966; John Hus at the Council of Constance, Ed. M. Spinka, N. Y., 1965; Petra z Mladenovič, Zprava o Mistru Janu Husovi v Kostnici, Praha 1965. [9]Decrees of the Ecumenical Councils, ed. Norman P. Tanner, Volumes 1 and 2: From Nicaea I to Vatican II, London-Washington, DC, Georgetown University Press, 1990. [10]Cf. Никодим Милаш, Славенски апостоли Кирил и Методије и истина православља, фототипско издање поводом 1100-годишњице упокојења равноапостола и учитеља славенског Светог Методија, Београд 1985, pp. 175-185. [11]Ер. 4, 181-186. [12]Ер. 4, 263-271. [13]http://www.patriarchia.ru/db/text/2494792.html. [14] Више, З. Ђуровић, Случај папе јеретика, Хонорија I: https://pouke.org/forum/index.php?/topic/44684-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%81%D0%BB%D1%83%D1%87%D0%B0%D1%98-%D0%BF%D0%B0%D0%BF%D0%B5-%D1%98%D0%B5%D1%80%D0%B5%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0-%D1%85%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%98%D0%B0-i/ [15]Gregorius VII, Dictatus Papae, 1075, c. XXIII (https://la.wikisource.org/wiki/Dictatus_Papae). [16]De ecclesia. The Church by Hus, Jan, 1369?-1415; Schaff, David S. (David Schley), 1852-1941, 1915. [17] Више: Зоран Ђуровић: Свети Марко Ефески је љубио руку Папи Евгенију, https://pouke.org/forum/index.php?/topic/43568-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B8-%D0%BC%D0%B0%D1%80%D0%BA%D0%BE-%D0%B5%D1%84%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B8-%D1%98%D0%B5-%D1%99%D1%83%D0%B1%D0%B8%D0%BE-%D1%80%D1%83%D0%BA%D1%83-%D0%BF%D0%B0%D0%BF%D0%B8-%D0%B5%D0%B2%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%98%D1%83/ [18] Cf. M. Simonetti, Roma cristiana tra II e III secolo, in Vetera Christianorum 26 (1989) pp. 115-136. За сведока тог процеса имамо св. Јеронима који покушава да да један од разлога који су довели до моно-епископата. У писму 146, овако вели: „Апостол јасно показује да су презвитери и епископи једна те иста ствар... Дакле, доказано је без сумње да су епископи и презвитери иста реалност“. Ствари бивају још јасније када Јероним коментарише Посланицу Титу: Презвитер је исто што и владика, а пре него што је демон почео да сеје индивидуалистичке идеје: Ја сам Павлов, ја Аполов, ја Кифин (1 Кор. 1, 12) итд., Црква је била управљана са стране презвитерског колегијума. Како су новокрштени почели да се позивају на појединачне људе као на своје духовне оце, ово је довело до дискусија и раздора. Да би се поделе превазишле и бесконачне дискусије прекинуле, полако се власт преселила у руке једног ко би пресудио. „Зато, као што и презвитери знају да су потчињени једноме који је постављен изнад њих, тако и епископи морају да знају да су изнад презвитера по једном црквеном обичају (ex Ecclesiae consuetudine), а не по апсолутној Господњој наредби (quam dispositionis Dominicae veritate). Уз то, морају да знају да треба да Црквом управљају заједно са презвитерима, опонашајући Мојсија који је, иако имајући власт да сам управља Израиљом, одабрао себи седамдесет презвитера са којима је управљао народом“ (CommentariainEpistolamadTitum, PL 26, 562-563d). [19] „У византијској традицији, формула крштења није као на Западу, изговорена у име свештеника којиобавља свету тајну ('Ја те крстим'), него је то свечана изјава у име онога који се крштава: 'Крштава се раб Божији Н. у име Оца, Сина и Светог Духа'. 'Ово' - пише Симеон Солунски - 'означава слободу крштеног' (De sacramentis, 64, PG 155: 228d-229b)“. Apud: Џон Мајендорф, Византијско богословље. Историјски токови и догматске теме, са енглеског превео Јован Ђ. Олбина, Крагујевац 2008 (интернет издање p. 261: https://pouke.org/forum/index.php?/files/file/28-%D1%98%D0%BE%D0%B2%D0%B0%D0%BD-%D0%BC%D0%B0%D1%98%D0%B5%D0%BD%D0%B4%D0%BE%D1%80%D1%84-%D0%B2%D0%B8%D0%B7%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%98%D1%81%D0%BA%D0%BE-%D0%B1%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D1%99%D0%B5/). [20]Cf. З. Ђуровић, Повратак Оцима после Повратка Оцима, inКриза савремених језика теологије, (ed. В. Вукашиновић), акта са научног скупа: Криза савремених језика теологије: Криза у комуникацији сакралних садржаја Цркавa и верских заједница пред изазовима савременог друштва, Београд, 25. април 2013, Београд 2013, 75-89. [21]Discorso di Giovanni Paolo II ai partecipanti al convegno internazionale su Giovanni Hus, Sala del Concistoro - Venerdì, 17 dicembre 1999... 1. È per me motivo di grande gioia porgervi il mio saluto cordiale in occasione del vostro Simposio su Jan Hus, che costituisce un'ulteriore, importante tappa per una più profonda comprensione della vita e dell'opera del ben noto predicatore boemo, uno dei più famosi tra i molti illustri maestri usciti dall'Università di Praga. Hus è una figura memorabile per molte ragioni. Ma è soprattutto il suo coraggio morale di fronte alle avversità ed alla morte ad averlo reso figura di speciale rilevanza per il popolo ceco, anch'esso duramente provato nel corso dei secoli... 2. È significativo che abbiano preso parte a questo Simposio studiosi provenienti non soltanto dalla Repubblica Ceca, ma anche dai Paesi vicini. Né meno sintomatico è il fatto che, nonostante le tensioni che hanno guastato i rapporti tra i cristiani cechi nel passato, esperti di differenti confessioni si siano riuniti insieme per condividere le proprie conoscenze... così che il maggior numero possibile di persone possa conoscere meglio non soltanto la straordinaria figura di uomo che egli fu, ma anche l'importante e complesso periodo della storia cristiana ed europea in cui visse. Oggi, alla vigilia del Grande Giubileo, sento il dovere di esprimere profondo rammarico per la crudele morte inflitta a Jan Hus e per la conseguente ferita, fonte di conflitti e divisioni, che fu in tal modo aperta nelle menti e nei cuori del popolo boemo. Già durante la mia prima visita a Praga espressi la speranza che passi decisivi potessero essere compiuti sul cammino della riconciliazione e della vera unità in Cristo. Le ferite dei secoli passati devono essere curate mediante un nuovo sguardo prospettico e l'instaurazione di rapporti completamente rinnovati... 3. Di cruciale importanza è, in questa prospettiva, lo sforzo che gli studiosi possono sviluppare per raggiungere una comprensione più profonda e completa della verità storica. La fede non ha nulla da temere dall'impegno della ricerca storica, dal momento che anche la ricerca è, in ultima analisi, protesa verso la verità che ha in Dio la sua fonte... È vero che è molto difficile raggiungere un'analisi della storia assolutamente obiettiva, dato che le convinzioni, i valori e le esperienze personali ne influenzano inevitabilmente lo studio e l'esposizione. Questo non significa, tuttavia, che non si possa arrivare ad una rievocazione degli eventi storici che sia realmente imparziale e, come tale, vera e liberante... 4... Il vostro lavoro sta a significare che una figura come quella di Jan Hus, che è stata un grande punto di contesa nel passato, può ora diventare un soggetto di dialogo, di confronto e di approfondimento in comune (https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1999/december/documents/hf_jp-ii_spe_17121999_jan-hus.html). [22] Текст на грчком и латинском, са преводом на руски Гильфердинг, Гус: pp. 47-55. [23] Комодитета ради наводим по чланку из Википедије: https://sr.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B0_%D1%86%D1%80%D0%BA%D0%B2%D0%B0_%D1%87%D0%B5%D1%88%D0%BA%D0%B8%D1%85_%D0%B7%D0%B5%D0%BC%D0%B0%D1%99%D0%B0_%D0%B8_%D0%A1%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B0%D1%87%D0%BA%D0%B5 [24]Uctívání svatostimučedníkaJanaHusav českémnárodě. Stránkusestavilprot. JanBaudiš, (http://www.orthodoxia.cz/dejiny/husova-svatost.htm). Он наводи да је свештеномученик Горазд поштовао Хуса и Јеронима као свеце: „JanaHusactilsvt. mučedníkGorazdII. (+1942) akpamátnémudnijehoupálení (6. prosince) zařadilzvláštní jedinečnoubohoslužbudo „Lidovéhosborníkumodlitebabohoslužebnýchzpěvů...“, který přichystalavydaljakozákladní liturgickouknihu české pravoslavné církve“. [25]https://www.slavica.sk/aktualne/zaujimavosti/111-svaty-mucednik-jan-hus [26]Troparsv. Janu (6. hlas, tj. 6. troparová melodiezGorazdovasborníku) Vplamenechhraniceohnivé znovunarodilses prověčný životuKrista, který hlásal: Já jsempravda. Sradostí jsitrpělpropravdu, stalses českýmPředchůdcemduchovníchhrdinů. MučedníkuJene, upevnináskolísající, abychom i my poznanou pravdu drželi, až do smrti! Tropar sv. Jeronýmu (1. hlas troparový) Podivuhodný Jeronýme z Prahy, vydal ses na cesty, nezaleknuv se námahy, abys našel ve světě pravé křesťanství, jež chráněno bylo v Byzanci a pěstováno na Rusi. Pro neohrožené hlásání východní víry pravoslavné uvalil jsi na sebe zuřivý hněv na koncilu latinském, kde se na tebe vrhli jako vlci na beránka, a stal ses celopalnou obětí za Pravoslaví v Čechách. Zářivá pochodni naší pravoslavné víry, zažehni srdce naše sesláním blahodati Boží. Више видети на: http://orthodoxia.cz/sluzby-svatym.htm. [27] У: Сабрана дела светог Владике Николаја, т. 3, Химелстир 1986, 264-5. [28] Треба: Ad maiorem Dei gloriam.
  3. Књига о cудијама спада у ред историјских књига Старог Завјета и приказује период након Исуса Навина до успоставе монархије. Овај период обиљежен је серијом одступништва Израиљевих, њихових страдања, која након кајања завршавају тако да их Бог спасава „подизањем“ избавитеља из народа, односно главних личности књиге – cудија. Да би на прави начин сагледали релевантност историјских чињеница које се наводе у Књизи о cудијама, морамо прије свега схватити контекст времена и простора у коме настаје ова књига. Наиме, у такозваним историјским књигама, налазимо хронике, генеологије и описе личности и догађаја који читаоца задивљују историографијом. Но ипак, врло је важно знати да библијски писци догађаје схватају првенствено теолошки. Стога историјско-критички метод треба примјенити како на ову књигу, тако уосталом и на цјелокупну Библију, како би се издвојила историјска истина из литерарно обрађених догађаја. На први поглед, догађаји описани у овој књизи представљају јаку историјску причу, у одређеној мјери објективизовану. Да би схватили контекст Књиге о судијама на прави начин, треба да објективно сагледамо тај улазак Израиљаца у Ханан који је описан на почетку књиге и који заправо представља наставак Књиге Исуса Навина. Ситуација у Ханану, крајем 13. вијека прије Христа, погодовала је уласку Мојсијеве групе Јевреја у Ханан. Библијски опис побједоносног налета дванаест племена под Исусом Навином вјероватно је идеализован али је историјски тачан. Ипак, ратови са Хананцима нису били толико крвави и велики. Историјска и археолошка сазнања потврђују чињеницу да су се и Јевреји коначно настанили у Ханану крајем 13. вијека. Јеврејски народ је у то доба састављен од дванаест племена која су се удружила на вјерској основи, поштовањем Бога Јахвеа. Није било централне власти и племена су имала потпуну независност. Ових пар наведених аспеката укратко представљају свијест у јеврејском народу тога времена. Оквир за тумачење Књиге о судијама подразумијева да се стварни смисао Израиљевог искуства једино може схватити са религиjског гледишта и све приче слиједе исти образац и подучавају истим поукама, што уосталом свједоче и сами стихови књиге: „И синови Израиљеви чинише што је зло пред Господом, и служише Валима. И оставише Господа Бога отаца својих, који их је извео из земље Мисирске… И разгњеви се Господ на Израиља, и даде их у руку људима који их плијењаху, и прeдаде их у руке непријатељима њиховијем унаоколо, и немогоше се више држати пред непријатељима својим… Тада им Господ подизаше судије, који их избављаху из руку оних што их плијењаху. Али ни судија својих не слушаше, него чинише прељубу за другим боговима, и клањаше им се; брзо зађоше с пута којим идоше оци њихови слушајући заповјести Господње; они не чинише тако. И када им Господ подизаше судије, бијеше Господ са сваким судијом, и избављаше из руку непријатеља њиховијех свега вијека судијина. А кад судија умрије, они се враћаху опет и бијаху гори од отаца својих идући за боговима другим и служећи им и клањајући им се. Зато се распали гњев Господњи на Израиља и Господ остави те народе и неизгна их одмах не предавши их у руке Исусу.“ (Суд. 2, 11-23). Када је Израиљ био вјеран Богу, у народу је било благостање. Када би Израиљ напустио сопственог Бога Јахвеа и окренуо се другим божанствима, страдали би, пошто нису могли да се одупру непријатељима. Налазећи се у великој пометњи и патњама, народ Израиља се поново окретао Богу који их је избављао кроз помазанике из народа, односно судије, чија улога није била правничка, већ би се прије могло рећи да су били вође или спасиоци. Након смрти судије, потпуно исти образац догађаја се изнова понављао. Дакле, видимо да се кроз Књигу о судијама провлачи интересантна идеја која говори да је гријех и напуштање савеза са Богом узрок страдању. Међутим, та идеја доноси и једну нову теорију о смислу страдања, а то је страдање као Божија интервенција и мјера ради враћања Израиља своме Богу, што је свакако један потпуно нови моменат. Страдање није просто одмазда Божија према незахвалном и невјерном народу, већ је она благослов који народ враћа Источнику живота, Истинитом Богу. Ова логика ће бити логика старозавјетних писаца који ће приказати Израиљеву историју као учитељицу живота. Такође, за адекватније поимање ове проблематике, потребно је направити паралелу историје старозавјетног Израиља у овом периоду са историјом Срба у периоду туркократије. Схватања и код једних и код других су готово индентична када је у питању однос Бога и човека. Трагови старозавјетне свијести су и те како очувани у свијести нашег народа. Не личи ли суштинска идеја која се провлачи кроз Књигу о судијама на нашу народну пословицу: „Без невоље нема богомоље“. Библијски пандан султану Мурату јесте моавски цар Еглон, кога је на превару убио израилски судија Аод, библијски Милош Обилић. Сличан пример јесте и историјски догађај убиства аустро-угарског престолонаследника Франца Фернинанда од стране младог Гаврила Принципа, на Видовдан, 1914. Слика „Кнежеве вечере“, из истоимене народне песме, неодољиво подсећа на библијски приказ Тајне вечере. Па ако погледамо само начин на који су се судије појавиле као вјеште и способне личности из народа увидјећемо велику сличност са појавом Карађорђа у српском народу. Србија се пет вијекова бори са турским јармом, изложени су патњама и страдању. Карађорђе се ту јавља као храбра и харизматична личност која уједно штити а и бодри народ. Стога се у народу и дан данас преувеличавају казивања везана за њега. Таква свијест и књижевни стил је био присутан и код аутора Књиге о судијама. Свакако најконтраверзнија и најхаризматичнија личност у овој књизи је судија Самсон. Прича о Самсону је готово лични крсташки поход, односно рат против Филистејаца. Догађај када он са магарећом чељушћу убија хиљаду Филистејаца, за данашње поимање је поприлично неизводљив. А у контексту паралеле са нашом историјом, овај догађај поредимо са догађајем када Марко Краљевић узима рало и са њим убија Турке јањичаре. Дакле, присуство библијских наратива у средњевековној литератури и народној књижевности веома је велико. Са друге стране, приче и догађаји везани за Девору и Варака представљају илустрацију природе Израиљског друштва тог времена. Њихови подвизи против Хананаца предвођени Сисаром, те војним заповедником Јавином, царем града Хозара, живо су описани у великој пјесми коју је скоро сигурно саставио очевидац описаних догађаја (Суд. 5, 1-31). Без обзира на бројчану инфериорност у односу на Јавинову војску, за коју се у Писму наводи да је бројала 900 гвоздених кола (Суд 4, 13) Господ им учини по ријечима Деворе Вараку: „Устани, јер је ово дан, у који ти даде Господ Сисару у руке. Не иде ли Господ пред тобом? И Варак сиђе с горе Тавора, и десет тисућа људи за њим. И Господ смете Сисару и сва кола његова и сву војску оштрим мачем пред Вараком; и Сисара сиђе с кола својих и побјеже пјешице.“ (Суд 4, 14-15). Након што је Кисон набујао, Сисарина бојна кола су од тежине остала заглављена у блату. И ту имамо још једну аналогију блиску нашој националној историји, конкретно када је у питању ратна стратегија, а односи се наравно на Први свјетски рат. Приликом друге аустроугарске офанзиве која је уследила већ у септембру 1914. српска војска се грчевито и са невиђеном упорношћу борила да заустави напредовање непријатеља преко Дрине. Ове борбе познате су у историји као Битка на Дрини и спадају у ред најкрвавијих. Српска војска је на Мачковом камену и Гучеву пружила отпор достојан Термопила. Битка на Мачковом камену спада у ред најкрвавијих у току целог рата. Иако нису успеле да потпуно зауставе аустроугарску војску овим надљудским отпором сломљена је оштрица аустроугарске офанзиве. Напад је успорен, а непријатељ је практично заглављен у блатњавим пољима и излоканим путевима. Приповијест о Девори и Вараку свакако је написана негде у 12. вијеку прије Христа, и уједно представља један од најстаријих текстова у Библији, иако је извјештај у коме се налази цјелокупна пјесма, настао тек у 7. вијеку прије Христа. Владари хананских градова посједовали су бројно савршеније оружје укључујући двоколице, а Израиљци су били успешнији само због тога што су могли да створе дјелотворне савезе. Девора је наиме успјела да уједини шест Израиљевих племена – Завулоново, Нефталимово, Јефремово, Венијаминово, Манасијино и Исахарово племе, а оно што их је ујединило била је њихова заједничка вјера. У том смислу, приређивач Књиге о судијама не претјерује када тврди да их је послушност Богу водила ка успјеху, док је непослушност водила у пропаст. Ипак, треба нагласити да је тешко наћи било који изван библијски извор који би потврдио догађаје о којима пише ова књига. У самој књизи хронологија је произвољна, те се њоме не може служити као чврстим историјским извором. Према хронологији књиге, раздобље судија траје 410 година, што увелико превазилази званичне претпоставке раздобља судија (од 1200–1020). Очигледно је да се до овог броја дошло понављањем типичних библијских бројева, а познато је да 40 година означава једну генерацију. Са друге стране, археолошки остатци потврђују постојање најпре Филистејских градова, као што су Газа, Аскалон и Екрон, са њиховом богатом културом која је била под снажним утицајем западних крајева. Превасходни циљ је био снажење духа у народу, те су са тим циљем одређени моменти преувеличавани. Свака од прича о судијама служи да покаже и уједно да срж овом теолошком схватању Израиљеве судбине. Из тог разлога често је сугерисано да су догађаји врло мало тачни у историјском погледу. Узимајући у обзир личну природу већег дјела приче, очигледно је немогуће било доказати или оспорити то, иако свеукупна слика која се даје о животу у Ханану тог периода изгледа да се подудара са оним што се иначе зна о начину живота у оно време. Усмена предања сакупљена уз велика израиљска светилишта из тога доба, као што је Сихем, представљају основу за писане извјештаје који имају историјско језгро, те конкретне наводе и описе личности и догађаја од стране библијског писца. Али је неминовно да је библијској приповијести о судијама широку распрострањеност и очување у традицији превасходно омогућио епско – романсијерsки вид преношења, који је као у случају наших епских приповијести, зарад конкретне поруке и смисла, занемаривао или преувеличавао историјску релевантност текста. Извор: Теологија.нет
  4. Уговор су потписали главни и одговорни уредник Телевизије Храм протојереј стафровор Стојадин Павловић и директор Војнофилмског центра „Застава филм“ потпуковник Горан Иконић. Свечаном потписивању су присуствовали државни секретар у Министарству одбране Александар Живковић, начелник Управе за односе с јавношћу капетан бојног брода Петар Бошковић и начелник Одељења за верску службу Управе за људске ресурсе ГШ ВС пуковник Саша Милутиновић. Како смо сазнали од уредника емисије „За Христољубиву војску“ Славољуба Марковића, потпуковника у пензији, превасходни циљ емисије је информисање шире јавности, а посебно припадника Министарства одбране и Војске Србије, о верској служби и животу у војсци, те неговање духовних и моралних вредности и традиција српске војске. - Кроз различите садржаје у три информативне рубрике, емисија ће континуирано да доприноси најважнијем циљу а то је развој оперативних способности Војске Србије, пре свега кроз неговање моралних и духовних вредности и поштовање верских права свих њених припадника. Славна традиција српске војске је неисцрпан извор материјала за емисију и драгоцено надахнуће данашњих и будућих бранилаца отаџбине, рекао је уредник Славољуб Марковић.
  5. С обзиром да смо у једном периоду године када можемо да примјетимо да се по продајним мјестима и трговинама већ почео истицати украсни и „пропагандни“ материјал зимских новогодишњих празника, било би корисно да се као православни Хришћани опрезно водимо у вези ових ствари и да исправно изградимо свој однос према њима. Наиме, у великој већини тог пропагандног материјала улогу главног лика понио је такозвани Деда Мраз. Све ове поруке и личности сервиране су нам са Запада на разне начине годинама унатраг. На првом мјесту је за то заслужна огромна филмска фаворизација која нам отуда долази, а чије поруке ми са лакоћом прихватамо, не разматрајући о посљедицама које оне могу да донесу. У Сједињеним Америчким Државама се дуги низ година водила ова медијска и тржишна „битка“ између Деда Мраза и Светог Николе и опет на крају преовладао је Деда Мраз (Синтер Клас-Санта Клаус) чије име је највјероватније дошло од Сент Николас (Свети Никола). Међутим развијањем модерних секти и модерних друштава на Западу није било у циљу објелодањивање хришћанства као древног и традиционалног предања, већ измишљања и заузимања неких модерних ставова који су одговарали њиховим промотерима. Имајући то на уму сасвим је познато да је чак и Мартин Лутер као главни противних хришћанства у 16. стољећу и зачетник протестантизма, у чијем учењу све модерне протестантске секте имају своје утемељење, жучно се борио за укидање култа Светог Николе као милостивог помагача убогим и сиромашним. Поменути култ о Светом Николи развио се на основу једног догађаја из његовог живота који је описан у Житију Светог Јустина Ћелијског. Наиме он је веома помагао сиротињу, и тако је својом помоћју спасао три дјевојке од срамоте, коју је сиромашни и унесрећени отац њихов хтео да им учини. Наиме, оставши удовац са три кћери, отац, кад су оне порасле, не могући да их уда, јер се тада тражио мираз уз дјевојке, намисли да, издавањем њихових тела „на пијацу“, обезбеди тако средства за њихову удају и за даљи живот. Дознавши за то, Свети Николај је ноћу, негде пред Божић – а у то време Бог је дао касније да пада и његов Свети Празник – спустио тајно, да нико осим Бога не види, кесу са златницима кроз прозор у дом тога оца – који је иначе био вјерујући човек, али је јадом и биједом био избезумљен – те је овај тим новцем удао своју прву кћер. Кад се исто поновило и са другом кћерком, отац се надао да ће Бог учинити исто и са трећом кћерком, па је хтио да види преко ког доброг човјека Бог то чини, и стражарио је ноћу у кући, пред Празник Божића. Кад се Свети Никола појавио са кесом, он му је притрчао и павши на земљу љубио му ноге и руке, благодарећи му од свег срца за назаслужено доброчинство. Свети Никола му је забранио да о томе било коме говори, али је побожни отац, сада већ покајаник због зла које је био намислио, ипак, по престављењу Светог Николаја, објавио ово доброчинство Божије учињено му преко Светог Николаја, и оно је тако постало познато свима хришћанима. (Преузето из књиге: Свети Никола-правило вере и Српска слава, А. Јевтић) Као што смо већ и поменули, то развијање личности Деда Мраза трајало је дуго, но ипак оно што нас највише занима јесте то да је његов цјелокупни лик, изглед и понашање преузето великом већином из старогерманске религије гдје је постојало главно божанство у лику Одина, дугобрадог човјека који је такође слично Деда Мразу јахао животињу, само што је он јахао коња а Деда Мраза су га вукли ирваси. Њему су дјеца такође остављала своје чизме на крововима као што у римокатоличкој култури дјеца остављају покрај прозора очекујући у њима поклоне за послушност, или пак шибу за оне који су били непослушни. И послије прихватања хришћанства све западноевропске земље у којима је био распрострањен овај култ „христијанизују“ ову митологију повезујући је са личности Светог Николаја. Коначно потискивање лика Светог Николаја на западу одиграло се половином 19. стољећа када је у САД-у започето промовисање разних брендова, оно што и данас примјећујемо као рекламу за „Кока Колу“, гдје главну личност промовисања поменутог пића заузима Деда Мраз. И тако идући кроз вријеме добили смо то да се од некадашњег предивног обичаја даривања сиромашних о Божићним празницима а које је рађено првенствено по угледу на Светог Николаја Мирликијског Чудотворца који је избавио и заштитио многе убоге и сиромашне, данас добијемо једну прекројену традицију на чијем челу сједе непостојане личности. Све би то било добро да у наше вријеме ова традиција није сервирана као нешто што је модерно, тако да би враћати се Светом Николају било бесмислено и старомодно. Наш данашњи циљ јесте Европа и оно што нам она сервира, без обзира да ли је то добро или није. Схватимо само колико се тога промијенило у новије вријеме. Промијенила се цјелокупна стара Православна традиција којој је утемељење Црква Божија, а ми се свакодневно оглушујемо на њене позиве. Умјесто ње прихватили смо лажне идоле у виду дугобрадих митских бића који јашу ирвасе и лете по небесима. Заборавили смо кротост и смиреност Светог Николаја Мирликијског, онога чије име прославља трећина Православних Срба и чији је он заштитник. Господ нам је празник Светог Николаја даровао непосредно пред Божић да би се сјетили сиромашних и својим трудом помогли и даривали их да и они осјете дух празника, а умјесто тога ми смо се предали луксузном прослављању Нове Године по разноразним дестинацијама овога свијета. Своје лијепе обичаје и своју дивну православну традицију замијенили смо неправославном, инославном, насилно потуреном нам од свјетских сила. Размислимо о овоме добро јер нам предстоји то вријеме вријеме када смо у прилици да покажемо своје милосрђе и доброту, љубав и кротост, управо оно чему нас је научио наш Господ преко свога великог Угодника Светог Николаја. Извор: Епархија бихаћко-петровачка
  6. Ове године пољска држава слави јубилеј 100 година поновне независности. 11 новембра, на Пољски Дан Независности, председник Пољске, Анджеј Дуда одликовао је орденом Белог Орла - најстаријим и најзначајним пољским признањем - 25 угледних Пољака 20. века. Између њих налази се о .Шимон Федороњко - свештеник Пољске Православне Цркве, војник, главни православни капелан Пољске Војске у времену између првог и другог светског рата. Погинуо је у Катињу у Русији - месту мучења и смрти из руке комуниста 1940. године више од 21 хиљада Пољака, представника пољске интелигенције. Свечаност је била одржана поподне 11 новембра 2018 године у Краљевском Замку у Варшави. Председнике је уручио ордене рођакама и унуцима награђених. Свa трojицa синовa о. Шимона такође су погинули за Пољску, у току борбе против Немачке: Александер служио је у Пољској Војсци на Западу и погинуо је у бомбардовању 1944 године. Орест био убијен првог дана Варшавског Устанка (01.08.2018), Вијачеслав 18. дана Варшавског Устанка. Војну из ове породице проживела је само жена о. Шимона, Вијера. Пољска Православна Црква припрема проглашење мучеником за веру Христову о. Шимона Федороњко и осталих православних Пољака страдалих у Катињу. Слике: Krzysztof Sitkowski/KPRP, prawoslawnyordynariat.wp.mil.pl
  7. Ове године пољска држава слави јубилеј 100 година поновне независности. 11 новембра, на Пољски Дан Независности, председник Пољске, Анджеј Дуда одликовао је орденом Белог Орла 25 угледних Пољака 20. века, између њих православног свештеника и војника, Шимона Федороњко. Ове године пољска држава слави јубилеј 100 година поновне независности. 11 новембра, на Пољски Дан Независности, председник Пољске, Анджеј Дуда одликовао је орденом Белог Орла - најстаријим и најзначајним пољским признањем - 25 угледних Пољака 20. века. Између њих налази се о .Шимон Федороњко - свештеник Пољске Православне Цркве, војник, главни православни капелан Пољске Војске у времену између првог и другог светског рата. Погинуо је у Катињу у Русији - месту мучења и смрти из руке комуниста 1940. године више од 21 хиљада Пољака, представника пољске интелигенције. Свечаност је била одржана поподне 11 новембра 2018 године у Краљевском Замку у Варшави. Председнике је уручио ордене рођакама и унуцима награђених. Свa трojицa синовa о. Шимона такође су погинули за Пољску, у току борбе против Немачке: Александер служио је у Пољској Војсци на Западу и погинуо је у бомбардовању 1944 године. Орест био убијен првог дана Варшавског Устанка (01.08.2018), Вијачеслав 18. дана Варшавског Устанка. Војну из ове породице проживела је само жена о. Шимона, Вијера. Пољска Православна Црква припрема проглашење мучеником за веру Христову о. Шимона Федороњко и осталих православних Пољака страдалих у Катињу. Слике: Krzysztof Sitkowski/KPRP, prawoslawnyordynariat.wp.mil.pl View full Странице
  8. Блажењејши архиепископ Кипра г. Хризостом дао је 9. новембра 2018. следећу јавну изјаву: Поводом разних написа који се односе на став архиепископа Кипра г. Хризостома на тему аутокефалије цркве Украјине, опште је познато, да Кипарска православна црква одржава одличне односе јединства са свим помесним Православним Цркавама, од првопрестолне Васељенске патријаршије до најмлађе Цркве Чешке и Словачке, укључујући Свету Руску цркву. У овом критичном тренутку, сви морамо бити обазриви и избегавати тешке јавне изјаве које погоршавају проблем. Архиепископ Хризостом се нада да ће сви проблеми бити решени у отвореном дијалогу љубави. Истовремено, изражава спремност да на било који начин допринесе овом дијалогу.
  9. Најсветији Патријарх Московски и све Русије Кирил началствовао је у недељу, 28. октобра Божанском литургијом у московском Храму иконе Пресвете Богородице ,, Свих жалосних Радост“ ( Преображења Господњег) на ,,Баљшој ординке“. По завршеном богослужењу уприличена је братска трпеза на којој је Предстојатељ произнио слово о духовном јединству народа, пастве Руске Православне Цркве, и о неразумијевањима насталим у православном свијету изазваним недобронамјерним поступцима Констатинопољске Патријаршије. ,,Ја сам исказао веома топла, добра сјећања из посјете Бјелорусији и одржавања сједнице Светог Синода у Минску. Ја сам се отуда вратио охрабрен. Уистину, ми пребивамо у духовном и канонском јединству, и у идеји тога канонског јединства васпитава се епископат, свештенство и вјерујући народ Бјелоруске Православне Цркве“, пренио је своје утиске из недавне посјете Републици Бјелорусији Најсветији Владика. Обраћајући пажњу на ситуацију у Украјини, Патријарх Кирил је изразио увјерење, да је од те земље направљено ,,поље раздора“ утицајем спољних сила. ,,Огромна геополитичка и финансијска снага дјелује данас у Украјини, са циљем да поцијепа историјски простор Свете Русије. И због тога изражавам своју посебну благодарност епископату Украјинске Православне Цркве, који у најтежим условима чува вјерност, чува јединство, проповиједа оно, што је у складу са историјском истином“, подвукао је Првосветитељ. ,,Суштински говорећи, Црква у Украјини продужава да чини оно, што смо чинили сви ми у совјетско вријеме. Сва идеологија је радила против нас, а ми смо благовијестили истину Христову. Ми смо говорили тако, да не провоцирамо моћне власти али смо говорили“, додао је Најсветији Патријарх Кирил. Предстојатељ је рекао, да се јединство Цркве не односи на империјалистички поредак управљања, већ је то видљива потврда духовног, интелектуалног и цивилизацијског јединства народа историјске Русије. По ријечима Његове Светости, древни љетописци називали су своју земљу ,,Рус“, ,,Руска земља“, не дјелећи је на Украјину, Бјелорусију или Великорусију и ,,сви смо ми – наследници Руса, како су називали наше претке византијци, и без обзира шта говоре и какве ружне историографске идеје данас не избацују у јавности“. ,,Ми смо заиста један народ, и ја се никада не плашим да о томе говорим. Ми имамо различита наречја, различите одлике у култури, али ми смо један народ, који исходи из Кијевске колијевке Крштења. И дај Боже, да се Московски Патријархат који нас обједињује не на политичком, нити на економском већ на духовном нивоу, сачува и напаса духовно све етносе, које обједињује велика историјска Рус“, рекао је предстојатељ. ,,Што се тиче последњих потеза Константинопоља, хтио бих подвући да никав конфликт између Константинопоља и Москве не постоји! Постоји заштита неизмјенљивих канонских норми од стране Москве – изјавио је Најсветији Владика. – Ако једна од Цркава подржава расколнике, ако једна од Цркава нарушава каноне, онда она престаје да буде Православна Црква. Због тога данас позиција Руске Православне Цркве, која је престала да помиње Патријарха Константинопољског тиче се не само односа између два патријархата већ се тиче односа према самој природи Православне Цркве“. ,,У своје вријеме ја сам разматрао тему првенства Константинопоља са великим руским и америчким богословом оцем Александром Шмеманом и он је изговорио мудре ријечи: Ако нам је већ потребан Папа, онда се треба обратити ономе, који има више искуства, у том смислу да то никако није Константинопољски Патријархат. Али нама није потребан Папа! Ми смо дубоко убјеђени у то, да је једино исправно саборно управљање Црквом. А ако се неко сада мијеша у јурисдикцију других цркава, он руши све каноне, и једини одговор на те рушилачке потезе је управо наш мирни одговор: Ми се са вама причешћивати више не можемо, ви сте прегазили каноне, ви сте одступили од Православља. Нека вам Бог буде судија, – а Бог ће бити судија“, подвукао је Патријарх Кирил. ,,Ми пролазимо историјски период који се може поредити са временом Фераро-Флорентинске уније. Тада је митрополит Кијевски, Московски и све Русије Исидор, издавши православље, помислио, да је на врхунцу власти и да ће све покорити Римском престолу. Али он је био протјеран од стране Великога књаза, свештенства и народа, – напоменуо је Најсветији Владика. – То противљење нашег народа, нашег свештенства, нашег епископата свакој пакости, свакој јереси, сваком расколу јесте залог очувања Православља свјетских размјера, залог очувања нашег јединства“. ,,Драго ми је, што су последње одлуке наше Цркве наишле на апсолутну подршку нашег православног народа, епископата, свештенства. Наравно, Патријарх проживљава тешко вријеме. Али то тешко вријеме проживљава сва наша Руска Православна Црква, и православље у цјелини. Због тога вас молим да чувате јединство и да се молите и за Руску Цркву и за цијело Православље“, закључио је Најсветији Патријарх Московски и цијеле Русије Кирил. Извор: Православие.ру
  10. Најсветији Патријарх Московски и све Русије Кирил началствовао је у недељу, 28. октобра Божанском литургијом у московском Храму иконе Пресвете Богородице ,, Свих жалосних Радост“ ( Преображења Господњег) на ,,Баљшој ординке“. По завршеном богослужењу уприличена је братска трпеза на којој је Предстојатељ произнио слово о духовном јединству народа, пастве Руске Православне Цркве, и о неразумијевањима насталим у православном свијету изазваним недобронамјерним поступцима Констатинопољске Патријаршије. ,,Ја сам исказао веома топла, добра сјећања из посјете Бјелорусији и одржавања сједнице Светог Синода у Минску. Ја сам се отуда вратио охрабрен. Уистину, ми пребивамо у духовном и канонском јединству, и у идеји тога канонског јединства васпитава се епископат, свештенство и вјерујући народ Бјелоруске Православне Цркве“, пренио је своје утиске из недавне посјете Републици Бјелорусији Најсветији Владика. Обраћајући пажњу на ситуацију у Украјини, Патријарх Кирил је изразио увјерење, да је од те земље направљено ,,поље раздора“ утицајем спољних сила. ,,Огромна геополитичка и финансијска снага дјелује данас у Украјини, са циљем да поцијепа историјски простор Свете Русије. И због тога изражавам своју посебну благодарност епископату Украјинске Православне Цркве, који у најтежим условима чува вјерност, чува јединство, проповиједа оно, што је у складу са историјском истином“, подвукао је Првосветитељ. ,,Суштински говорећи, Црква у Украјини продужава да чини оно, што смо чинили сви ми у совјетско вријеме. Сва идеологија је радила против нас, а ми смо благовијестили истину Христову. Ми смо говорили тако, да не провоцирамо моћне власти али смо говорили“, додао је Најсветији Патријарх Кирил. Предстојатељ је рекао, да се јединство Цркве не односи на империјалистички поредак управљања, већ је то видљива потврда духовног, интелектуалног и цивилизацијског јединства народа историјске Русије. По ријечима Његове Светости, древни љетописци називали су своју земљу ,,Рус“, ,,Руска земља“, не дјелећи је на Украјину, Бјелорусију или Великорусију и ,,сви смо ми – наследници Руса, како су називали наше претке византијци, и без обзира шта говоре и какве ружне историографске идеје данас не избацују у јавности“. ,,Ми смо заиста један народ, и ја се никада не плашим да о томе говорим. Ми имамо различита наречја, различите одлике у култури, али ми смо један народ, који исходи из Кијевске колијевке Крштења. И дај Боже, да се Московски Патријархат који нас обједињује не на политичком, нити на економском већ на духовном нивоу, сачува и напаса духовно све етносе, које обједињује велика историјска Рус“, рекао је предстојатељ. ,,Што се тиче последњих потеза Константинопоља, хтио бих подвући да никав конфликт између Константинопоља и Москве не постоји! Постоји заштита неизмјенљивих канонских норми од стране Москве – изјавио је Најсветији Владика. – Ако једна од Цркава подржава расколнике, ако једна од Цркава нарушава каноне, онда она престаје да буде Православна Црква. Због тога данас позиција Руске Православне Цркве, која је престала да помиње Патријарха Константинопољског тиче се не само односа између два патријархата већ се тиче односа према самој природи Православне Цркве“. ,,У своје вријеме ја сам разматрао тему првенства Константинопоља са великим руским и америчким богословом оцем Александром Шмеманом и он је изговорио мудре ријечи: Ако нам је већ потребан Папа, онда се треба обратити ономе, који има више искуства, у том смислу да то никако није Константинопољски Патријархат. Али нама није потребан Папа! Ми смо дубоко убјеђени у то, да је једино исправно саборно управљање Црквом. А ако се неко сада мијеша у јурисдикцију других цркава, он руши све каноне, и једини одговор на те рушилачке потезе је управо наш мирни одговор: Ми се са вама причешћивати више не можемо, ви сте прегазили каноне, ви сте одступили од Православља. Нека вам Бог буде судија, – а Бог ће бити судија“, подвукао је Патријарх Кирил. ,,Ми пролазимо историјски период који се може поредити са временом Фераро-Флорентинске уније. Тада је митрополит Кијевски, Московски и све Русије Исидор, издавши православље, помислио, да је на врхунцу власти и да ће све покорити Римском престолу. Али он је био протјеран од стране Великога књаза, свештенства и народа, – напоменуо је Најсветији Владика. – То противљење нашег народа, нашег свештенства, нашег епископата свакој пакости, свакој јереси, сваком расколу јесте залог очувања Православља свјетских размјера, залог очувања нашег јединства“. ,,Драго ми је, што су последње одлуке наше Цркве наишле на апсолутну подршку нашег православног народа, епископата, свештенства. Наравно, Патријарх проживљава тешко вријеме. Али то тешко вријеме проживљава сва наша Руска Православна Црква, и православље у цјелини. Због тога вас молим да чувате јединство и да се молите и за Руску Цркву и за цијело Православље“, закључио је Најсветији Патријарх Московски и цијеле Русије Кирил. Извор: Православие.ру View full Странице
  11. Јерусалимска православна црква моли се за јединство православља и нада се да ће путем преговора бити могуће да се дође до разрешења конфликта између Константинопољске и Руске православне цркве, кажу у Јерусалимској патријаршији. „Ми се стално молимо за јединство Цркве. Ми вјерујемо да ће током преговора бити пронађено одговарајуће решење за ту ситуацију. Све то нас забрињава и ми се молимо за јединство. Ми смо за то да влада љубав међу Црквама“, казао је РИА Новостима представник Јерусалимске патријаршије. Он је изразио увјерење да „Исус Христоис неће оставити Цркву због тога што је, како је казано у Јеванђељу основана на камену и врата пакла неће јој одољети“. У Јерусалимској цркви се надају да ће се, уз учешће помјесних Цркава, дијалогом пронаћи рјешење за постојећи проблем, додао је он. Извор: Митрополија црногорско-приморска
  12. Јерусалимска православна црква моли се за јединство православља и нада се да ће путем преговора бити могуће да се дође до разрешења конфликта између Константинопољске и Руске православне цркве, кажу у Јерусалимској патријаршији. „Ми се стално молимо за јединство Цркве. Ми вјерујемо да ће током преговора бити пронађено одговарајуће решење за ту ситуацију. Све то нас забрињава и ми се молимо за јединство. Ми смо за то да влада љубав међу Црквама“, казао је РИА Новостима представник Јерусалимске патријаршије. Он је изразио увјерење да „Исус Христоис неће оставити Цркву због тога што је, како је казано у Јеванђељу основана на камену и врата пакла неће јој одољети“. У Јерусалимској цркви се надају да ће се, уз учешће помјесних Цркава, дијалогом пронаћи рјешење за постојећи проблем, додао је он. Извор: Митрополија црногорско-приморска View full Странице
  13. У тренутку када прегледавам текст прије коначног објављивања, чини се да се догађаји још више убрзавају а свака ријеч и гест – било да су јавно учињени или изречени, очекивани или најављени – изазивају нервозну реакцију. Са правом. Налазимо се у Кубанској кризи Православља. Ако се, силом Крста Христовог, помакнемо са руба новог великог раскола, и овог пута изазваног (гео)политиком под фирмом канона (и теологије), и даље, у благодарности и благодати, треба да се запитамо како смо уопште дошли до тог руба и није ли вријеме да Црква Божија од краја до краја васељене престане да буде подложнаодвећ људским пројектима, надањима и аспирацијама? Јер, уколико данас, на примјеру Украјине између три Рима, не научимо колико је свака политика преливена у црквену политику, штетна по Тијело Богочовјека – онда није питање да ли него само када ће нас Православне силе овога вијека одвести једне од других. А политике има и без нас. И биће је. Наш полис јесте Тијело Христово. Што прије то схватимо, мање ћемо зависити од политика, политичара и политиканата. Познаваћемо је, можда се и осјећати обавезним да у догађајима учествујемо, али нас никаква сила неће раздвајати. Православље, докле год Христос још не дође, живи историју и политику као форме живота. Али на прекретници смо времена у коме ће испливати на видјело питање да ли је политика суштина, унутрашњи садржај Цркве. Какве су перспективе црквене ситуације у Украјини, онако како је један српски посматрач види, у овом тренутку? Кијев Како ће се ријешити црквена ситуација у Украјини свакако у многоме зависи од рјешења небројених проблема које држава сама по себи носи. У најновијој историји Украјине, од 1991. до данас ово је једини моменат у коме се чини да је клатно које је непрекидно осцилирало између Москве и Запада коначно застало на западној страни, док је Москва послије пада Јануковича спашавала само оно што се спасити дало (Крим, на коме није живјело само „русофоно“ него заправо заиста руско становништво, дијелове доњецке и луганске области који данас представљају ДНР/ЛНР). Оно што је ипак за свакога било изненађење јесте колико се линија реалног осјећаја јединства са Русијом помакла ка истоку за протеклих 26 година. Рецимо, и поред немира изазваних и Мајданом и контра-мајданом, Харков је остао дубоко у украјинској територији. Русији се десило да чак и оно што се подразумијевало као „наше“ више није у домену реалног утицаја. Сам Кијев се много промијенио од 2014 до данас. Руски језик се и даље чује на улицама, али већ данас може да вам се деси да неко од продаваца од вас захтијева да одговарате на украјинском (што је 2014.било готово незамисливо, бар не у већој мјери). Рат је учинио да људи који до тада можда и нису обраћали пажњу на питање националног идентитета данас свакако морају да се опредијеле, што је довело до помало схизофреног украјинског рускојезичног национализма. Украјина је и даље по много чему двојезична земља у којој контрасти и даље не јењавају, а становништво се масовно сели или иде на печалбу мало на Запад а много у „агресорску“ Русију. Велики градови живе животом свјетских престоница, мали градови и села излоканих путева и незамисливог сиромаштва таворе и пропадају. Олигархија се труди да умножи свој капитал, средња класа да опонаша живот западне средње класе, сиромашни да преживе и поправе у вријеме СССР-а купљену Ладу. Иако се чини да Украјина незаустављиво „срља у прогрес“, не би био ово први пут да се послије „истјеривања Москаља“, Москва на велика врата врати у Кијев. Свакако не тенсковским дивизијама и нуклеарним бомбама, јер данашњи ратови се не добијају и губе само војном силом. Заправо, Русија и није (тренутно) изгубила Украјину тенковима него геополитиком, економијом, културом. Ако постоји пут повратка, онда се мора учити на грешкама прошлости. Од судбине земље зависиће и рјешавање украјинског црквеног питања. Оно што се може са сигурношћу рећи јесте да већи проблем од УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ за опстанак веза између УПЦ и РПЦ МП представља стална и све примјетнија украјинизација самог кадра УПЦ. Са једне стране, духовних веза и личних пријатељстава и даље има и биће, али било их је и између људи који данас сачињавају кадар УПЦ КП и Москве, па нису превагнуле у неком коначном тренутку. УПЦ представља живу Цркву са којом ће, свима је јасно, украјинско друштво морати још дуго да рачуна. И сама УПЦ је на болан начин научила лекцију о близини са државним властима, будући да је близина са администрацијом предсједника Јануковича била очигледна и јавна. Данас је УПЦ јавно прокажена и непожељна, приморана да се ослони на своје снаге, онај „град у граду“ раних Хришћана. Функцију „државне цркве“ обављају сви остали, а највише УПЦ КП. Како су државне власти и структуре промијењиве, само је питање времена када ће проћи овај моменат смутње. А и за вријеме њега и послије њега остају вјечита питања: како свједочити Јеванђеље данас, како бити свима све у једном толико подјељеном и разликама избразданом друштву и уједно не престати бити со земљи? Чињеница да је УПЦ једина канонска Црква на територији данашње Украјине значи да она има одакле да почне, а не да су каноничношћу сва питања рјешена. Притом је питање међусобне друштвене и црквено-политичке конкурентности са УПЦ КП и УАПЦ, битно али мање важно од бројних питања пред којима се свака од помјесних цркана налази. Непријатељско окружење, поготово јавних медија, требало би да нас замисли над питањем да ли су наше слабости само пролазна епизода или можемо учинити нешто да слика о нама не буде ни негативни имиџ људи са лимузинама, ни заслађена пропагандистичка слика „чувара традиционалних вриједности“, него реална представа о људима који се боре са слабостима и свједоче Царство Божије. Оно што се, на жалост, углавном не зна јесте чињеница да УПЦ користи стање према коме је она заправо једина украјинска институција која функционише на територији Украјине прије присаједињења Крима и рата на истоку земље како би пружила помоћ с обје стране фронта. Ситуација је нарочито критична у зони разграничења ВСУ (украјинске војске) и војски ДНР и ЛНР, према Минском договору. У тој „ничијој земљи“, унутар које се готово сваки дан води „рат ниског интензитета“, и даље живе људи који без помоћи коју им доставља УПЦ тешко да би могли опстати. За разлику од „УПЦ КП“ као још једног ескпонента милитаризма, УПЦ тихо али непоколебљиво свједочи да Црква и без ослањања на друштвену популарност може да носи бремена оних сиромашних, обесправљених, занемарених, себи препуштених. Што се тиче конкретног рјешења питања раскола, позиције су свима у Украјини видљиве и јасне: УПЦ јесте канонска, али „московска“, све остале „цркве“ су „кијевске“ али неканонске, па би, из украјинске националистичке перспективе, најбоље било добити једну канонску и немосковску, сасвим аутокефалну Цркву. „Рјешење“ би било не само „легализација“ УПЦ КП, него се све чешће предлаже неколико нових варијанти: давање аутокефалије УПЦ од стране Цариграда (којој би онда радо приступили и „УПЦ КП“ и УАПЦ) или чак оформљивање неколико канонских јурисдикција (једне у вези са Москвом, друге у вези са Цариградом), што сугерише К. Говорун. Предлагачи свих ових рјешења одлично знају да их је немогуће провести у дјело без једностраних потеза Цариграда и одлучног одговора Москве, што значи: без могућег свеправославног раскола. Да ли ће се обећање да се „неће стварати нови раскол како би се лијечио стари“ показати као искрено или само као анестезија пред болан рез – показаће блиска будућност. Политички моменат одговара УПЦ КП и она га обилато користи, а и сама власт се, очигледно, труди да се међу ријетким успјесима укњижи „рјешење црквеног питања“. УПЦ КП (и УАПЦ) очигледно не само да лобирају за легализацију свога статуса, него упућују и безобразне и деструктивне поруке (типа: „ако нам не дате томос, значи да је Москва побједила Цариград“ итд). Чињеница да неко уопште слуша Филарета Денисенка говори о тужном стању јединства Православне Цркве данас. Укратко: иако се из аутокефалистичке и цариградске кухиње најчешће лансира теза о томе да би „давање томоса“ (који је, наводно, био већ написан на прољеће ове године), умирило и консолидовало црквену ситиуацију у Украјини, оно не би учинило чак ни то. Заиста би изазвало осјећај тријумфализма код оних структура УАПЦ, УПЦ КП и аутокефалиста унутар УПЦ (Говорун, еп. Александар Драбинко и још понеко), оправдања свега онога што су радили у протеклих 26 година, али чак ни тада – чега су свјесни и Говорун и Денисенко – УПЦ не би престала да постоји. Питам присталице рјешавања „питања јединства“ давањем аутокефалије расколничким структурама – ако су сви свјесни да такво рјешење неће створити „јединстевну помјесну цркву“ у Украјини – чиме оправдати такво рјешење? Москва Иако се о утицају Московске Патријаршије (тј. централних црквених органа власти) у Украјини причају читави митови у круговима украјинских десничара, ситуација је сасвим другачија. Насупрот миту о „москаљској централи“, насупрот ширењу панике о новцима и моштима који, наводно, из Кијево-печерске лавре иду према Москви, ситуације јесте организационо и фактички таква да, према уставу РПЦ МП, УПЦ има заиста суштинску и неповрједиву аутономију и, de facto, у својој свакодневици функционише без потребе да се за сваки потез зове или консултује Москва. Међутим, у историјском тренутку у коме је свака веза са Московом непожељна, чак и сама канонско-литургијска веза са Москвом бива разлогом за нападе и сталне напоре да се та веза прекине. Међутим, овај интуитивни осјећај украјинског десничара да је било каква веза са Московом и даље значајна није сасвим без основа: УПЦ је свакако врло битна самој РПЦ МП. Притом, чак ни сама позиција Московске Патријаршије унутар саме Русије и Украјине није једноставна јер Патријарх и сви званичи органи најчешће морају да трпе два притиска: онај руске црквене јавности и онај украјинске црквене (и парацрквене) јавности при чему су рецепцијски кодови дијаметрално супротни, па је оно пожељно за руску црквену стварност непожељно за украјинску и обратно. Свака Патријархова изјава у којој би он само споменуо коцепцију „руског свијета“, у Украјини се дочекује на нож, као доказ „руског империјализма“, док се сваки гест успостављања нормалне комуникације са украјинским постмајданским властима, чак и очигледни гестови добре воље (попут честитања П. Порошенку 25 година проглашења независности Украјине) дочекују у руској јавности као „издајнички“, а у украјинској се или игноришу или оцјењују као „лицемјерни“. Сензибилитет за стварност УПЦ и њен опстанак у Кијеву и Украјини нарочито је показан када је одлучена да се Симферопољска (= кримска) епархија УПЦ послије присаједињења Крима Русији не подчини директно РПЦ МП него да остане у саставу УПЦ. Међутим, можемо очекивати да ће се овај разборит приступ налазити пред све већим изазовима, како од стране украјинских политичких власти (које су очигледно врло одлучне да искористе тренутак и покушају да лобирају за „легализацију“ статуса „УПЦ КП“ и прављење „једне помјесне Цркве у Украјини“, нарочито у тренутку док пишемо овај текст), тако и од стране Цариградске патријаршије која се све чешће јавно оглашава поводом црквене ситуације у Украјини. За разлику од „случаја Естонија“, Украјина за РПЦ МП представља земљу од историјског, идентитетског и сваког другог значаја. Зато можемо сасвим смислено претпоставити да ће се одбрана црквене позиције УПЦ у међуцрквеним и међународним политичким односима наставити, чак и по цијену великог међуправославног раскола. Оно што је видљиво у скорашњим поступцима РПЦ МП јесте да је тон – попут руске државне дипломатије – подешен тако да изражава одлучност, али и спремност на дијалог. Предлагање конференције и разговора, одмјерен тон према Цариграду, али и јасне поруке да би било који унилатералан потез Другог Рима означио раскол – све то говори о дипломатској зрелости Москве која сигнализује: уколико до раскола дође, он ће бити искључива кривица Цариграда. Цариград Историјска веза Кијевске Митрополије са Цариградом данас се очигледно актуелизује не само из сентименталних разлога, него управо због црквено-политичке и геостратешке агенде која се тренутно одвија. Чак и сама реторика Цариграда, у његовим „најбеневолентнијим“ изјавама према канонској позицији УПЦ и РПЦ МП и даље је препуна арогантне самодовољности у којој (изгледа вјечита) „Мајка Црква“ са посебном пажњом „обраћа пажњу“ на црквену ситуацију у Украјини. Наравно, овај арогантни језик би можда био само стилски промашај да сама Цариградска Патријаршија није у оној апсурдној ситуацији у којима се деценијама налази: практично економски зависна од грчке емиграције, готово без становништва у самом Цариграду и Малој Азији, она и даље злоупотребљава свој статус „прве међу једнакима“ и „мајке Цркве“ словенских Цркава како би се наметнула као моћан фактор који, ето, и даље може да даје аутокефалије и посредује и међуправославним споровима и проблемима. Управо је геостратешка осјетљивост Цариграда разлог зашто се њему обраћа П. Порошенко ради „рјешавања украјинског црквеног питања“. Занимљиво је да је тренутни развој односа на релацији Москва – Анкара донио нови фактор у (геостратешку црквенополитичку) игру будући да је цариградски патријарх сигурно осјетљив на сугестије богате грчке емиграције у САД, Канади, Аустралији, Великој Британији, али сигурно да мора да рачуна и са ставом турских власти. Кроз читаво прољеће и љето 2018.г. сваког дана се води прави информативни рат између украјинског предсједника Петра Порошенка и УПЦ у којој се чини да, или се из Цариграда чују сасвим контрадикторни ставови у зависности од тога са ким се организује сусрет, или УПЦ и Порошенко пуштају само оне дијелове изјава који њима иду у прилог. Очигледно је и да су контакти нарочито постали учестали у новије вријеме, будући да је украјински предсједник, уз подршку парламентарних група, па чак и УПЦ КП и УАПЦ, поднио молбу цариградском патријарху да дадне аутокефалију „једној украјинској помјесној Цркви“. Затим је делегација УПЦ посјетила Фанар, као одговор на априлску офанзиву Порошенка, у којој је украјински предсједник представљао ствар давања аутокефалије УПЦ свршеном ствари. У августу 2018. наставља се медијски и друштвени притисак Порошенка и „УПЦ КП“ (заједно) великом литијом поводом 1030 година крштења Руси, али под мотом за „јединствену помјесну Цркву“ у Украјини, мада је далеко важнија чињеница да се неколико дана прије сам Порошенко сусрео са делегацијом Цариграда, а њему накоњени медији су преносили изјаву митрополита галског Емануила да је „Кијев увијек под покровом Васељенског патријарха. Тако је историјски било и тако ће бити а мајка-Црква никада није одустала од своје бриге и помоћи“. У моменту када ово пишемо, вијести из Цариграда су све више забрињавајуће. Управо на страници помињаних украјинских епархија „легализованих“ цариградским омофором, појављује се квинтесенција безобразлука и арогантности, транскрипт говора цариградског Патријарха у коме за дешавања у Украјини криви неспособност „Русије“ да ријеши ситуацију и даје сам себи за право да је унилатерално рјешава. Очигледно режиран у страним геополитичким кућама, поменути говор говори о метастази самозаљубљености болесника на Босфору који, очигледно, има све мање воље да се одупире притисцима да за туђи рачун начини велики црквени раскол. Међутим, чак и да прође тренутни моменат опасности, остаје мач кога морамо бити свјесни. Јединство Православља је очигледно пред изазовима. Теологија Цариграда која гради позицију „мајке Цркве“ која чини шта јој је и како воља, без потребе да консултује остале Цркве. Ова непотребност, излишност другог, тренутно је најочигледнија бољка свјетског Православља. Уколико Цариградска Патријаршија поступи једнострано биће то почетак великог и болног раскола, крај једне епохе у којој смо ми Православни истицали да не постоји ниједана институција у Цркви која би могла да дјелује независно од саборне цјелине Тијела Христовог. Посљедње, али не и мање важно: био би то коначни показатељ лажности основних постулата друге генерације неопатристичке теологије и нарочито еклисиологије коју је предводио Митрополит пергамски Јован (Зизјулас) а која је толико инсистирала на потреби да народним „амин“, на истовјетности и пуноти Цркве Божије свугдје и свагда гдје се вјерни на једном мјесту сабирају у име Христово, да Оцу у Духу принесу благодарење. Зизјуласово тумачење према коме је прелазак Кијевске Митрополије под јурисдикцију Москосвске патријаршије имало привремени карактер звучи изузетно лабаво али показује да чак ни некада инспиративни теолози нису лишени људског искушења да у свему буду судије. Међутим, оно што је још тужније јесте неувиђање фрапантне чињенице да би један акт црквене аутаркије за вијекове вијекова озваничио алијенацију не само Цариграда од Москве и једних помјесних Цркава од других него означио крај начела саборности као таквог. Опомена остаје: да се морамо отријезнити од малих самозаљубљености, од хеленске „богоизабраности“, од руске „величине“, од толико српских, украјинских, бугарских, румунских, америчких и осталих комплекса који нас воде директно у пропаст. Иначе, ових дана ми је један од про-цариградских пријатеља скренуо пажњу на „промијењене историјске околности“ у Украјини у односу на 1992. г. Нисам могао да задржим грохотан смијех: посљедњи институционални реликт два одавно сахрањена царства (ромејског и отоманског), позива се на „промијењене историјске околности“? Да, историјске околности се мијењају, али да не волимо онај Цариград кога више нема и да не чекамо онај будући, који ће обасјати Сунце Осмог дана, прва од историјски неоправданих институција за укидање била би фанарска администрација. Хвала Богу, па аргумент из „историјских околности“ а заправо „реал политике“ и прагматизма досада није побјеђивао у самосвијести Цркве… Уколико би Цариград „дао аутокефалију“ УПЦ КП, Српска Православна Црква аутоматски не може остати у евхаристијском општењу са Цариградом и новоформираном „јединственом“ УПЦ будући да је УПЦ КП била у јединству са игроказном скупином „Crnogorska pravoslavna crkva“, а у том театру апсурда десило се да је једна од позоришних трупа, некаква„Podgoričko-dukljanska eparhija“ приступила некаквој подједнако апсурдној „италијанској“ епархији УПЦ КП (са правом примјећујете да се радња дешава у оквирима сила осовине!) На жалост, код нас се људи и даље опредјељују сходно личним „укусима“ и инфантилним импресијама, према личним пријатељствима и антагонизмима, према процјенама како фракцијски противник котира у којој помијесној Цркви, прије него према јасно сагледаним историјским и садашњим аспектима ситуације. Можете вољети дзадзики (који Турци зову „џаџик“) или у Русији непознату „руску салату“, можда се сјећате несебичне грчке помоћи у рату или руских добровољаца, драга вам је црквеност грчког или страдалност руског народа, можемо да их волимо или и једне и друге (како их лично схватам, прихватам и волим), али данас су ствари јасне – давање аутокефалије некој замишљеној украјинској цркви од стране Цариграда уништило би начин на који је досад постојала Православна Црква. Вјечита могућност „давања“ и „повлачења“ томоса директно би се могла одразити и на статус наше помјесне Цркве, јер би „иновативно“ тумачење Митрополита пергамског о „привременим“ рјешењима отворило Пандорину кутију у међусобним односима помјесних Цркава. Мотивисање једног таквог чина „осветом“ Цариграда за руски недолазак на критски сабор сматрам такође врло инфантилним објашњењем („они су први почели“) које би заправо само потврдило оправданост скепсе према критском сабору као изразу не саборности него моћи. Нажалост, управо је реторика моћи и код Цариграда и Москве била доминантна и непосредно у вријеме између посљедње пред-саборске сједнице, за вријеме сабора, као и послије, та толико штетна и нецрквена демонстрација ко шта може на основу историјских права или сопствене величине. Она нас је довела ту гдје јесмо. У кубанску кризу међуправославних односа. Доста је више било моћи. Да покушамо сад мало силом љубави? Извор: Теологија.нет
  14. Перспективе Када сам, почетком августа ове године, завршавао писање фељтона о историји, садашњости и перспективама црквене ситуације у Украјини, био сам сасвим свјестан да би догађаји који су тада били у најави (сусрет патријараха, синаксис/САСабор Цариградске Патријаршије, предстојећи избори у Украјини) утицати на убрзавање развоја ситуације. У тренутку када прегледавам текст прије коначног објављивања, чини се да се догађаји још више убрзавају а свака ријеч и гест – било да су јавно учињени или изречени, очекивани или најављени – изазивају нервозну реакцију. Са правом. Налазимо се у Кубанској кризи Православља. Ако се, силом Крста Христовог, помакнемо са руба новог великог раскола, и овог пута изазваног (гео)политиком под фирмом канона (и теологије), и даље, у благодарности и благодати, треба да се запитамо како смо уопште дошли до тог руба и није ли вријеме да Црква Божија од краја до краја васељене престане да буде подложнаодвећ људским пројектима, надањима и аспирацијама? Јер, уколико данас, на примјеру Украјине између три Рима, не научимо колико је свака политика преливена у црквену политику, штетна по Тијело Богочовјека – онда није питање да ли него само када ће нас Православне силе овога вијека одвести једне од других. А политике има и без нас. И биће је. Наш полис јесте Тијело Христово. Што прије то схватимо, мање ћемо зависити од политика, политичара и политиканата. Познаваћемо је, можда се и осјећати обавезним да у догађајима учествујемо, али нас никаква сила неће раздвајати. Православље, докле год Христос још не дође, живи историју и политику као форме живота. Али на прекретници смо времена у коме ће испливати на видјело питање да ли је политика суштина, унутрашњи садржај Цркве. Какве су перспективе црквене ситуације у Украјини, онако како је један српски посматрач види, у овом тренутку? Кијев Како ће се ријешити црквена ситуација у Украјини свакако у многоме зависи од рјешења небројених проблема које држава сама по себи носи. У најновијој историји Украјине, од 1991. до данас ово је једини моменат у коме се чини да је клатно које је непрекидно осцилирало између Москве и Запада коначно застало на западној страни, док је Москва послије пада Јануковича спашавала само оно што се спасити дало (Крим, на коме није живјело само „русофоно“ него заправо заиста руско становништво, дијелове доњецке и луганске области који данас представљају ДНР/ЛНР). Оно што је ипак за свакога било изненађење јесте колико се линија реалног осјећаја јединства са Русијом помакла ка истоку за протеклих 26 година. Рецимо, и поред немира изазваних и Мајданом и контра-мајданом, Харков је остао дубоко у украјинској територији. Русији се десило да чак и оно што се подразумијевало као „наше“ више није у домену реалног утицаја. Сам Кијев се много промијенио од 2014 до данас. Руски језик се и даље чује на улицама, али већ данас може да вам се деси да неко од продаваца од вас захтијева да одговарате на украјинском (што је 2014.било готово незамисливо, бар не у већој мјери). Рат је учинио да људи који до тада можда и нису обраћали пажњу на питање националног идентитета данас свакако морају да се опредијеле, што је довело до помало схизофреног украјинског рускојезичног национализма. Украјина је и даље по много чему двојезична земља у којој контрасти и даље не јењавају, а становништво се масовно сели или иде на печалбу мало на Запад а много у „агресорску“ Русију. Велики градови живе животом свјетских престоница, мали градови и села излоканих путева и незамисливог сиромаштва таворе и пропадају. Олигархија се труди да умножи свој капитал, средња класа да опонаша живот западне средње класе, сиромашни да преживе и поправе у вријеме СССР-а купљену Ладу. Иако се чини да Украјина незаустављиво „срља у прогрес“, не би био ово први пут да се послије „истјеривања Москаља“, Москва на велика врата врати у Кијев. Свакако не тенсковским дивизијама и нуклеарним бомбама, јер данашњи ратови се не добијају и губе само војном силом. Заправо, Русија и није (тренутно) изгубила Украјину тенковима него геополитиком, економијом, културом. Ако постоји пут повратка, онда се мора учити на грешкама прошлости. Од судбине земље зависиће и рјешавање украјинског црквеног питања. Оно што се може са сигурношћу рећи јесте да већи проблем од УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ за опстанак веза између УПЦ и РПЦ МП представља стална и све примјетнија украјинизација самог кадра УПЦ. Са једне стране, духовних веза и личних пријатељстава и даље има и биће, али било их је и између људи који данас сачињавају кадар УПЦ КП и Москве, па нису превагнуле у неком коначном тренутку. УПЦ представља живу Цркву са којом ће, свима је јасно, украјинско друштво морати још дуго да рачуна. И сама УПЦ је на болан начин научила лекцију о близини са државним властима, будући да је близина са администрацијом предсједника Јануковича била очигледна и јавна. Данас је УПЦ јавно прокажена и непожељна, приморана да се ослони на своје снаге, онај „град у граду“ раних Хришћана. Функцију „државне цркве“ обављају сви остали, а највише УПЦ КП. Како су државне власти и структуре промијењиве, само је питање времена када ће проћи овај моменат смутње. А и за вријеме њега и послије њега остају вјечита питања: како свједочити Јеванђеље данас, како бити свима све у једном толико подјељеном и разликама избразданом друштву и уједно не престати бити со земљи? Чињеница да је УПЦ једина канонска Црква на територији данашње Украјине значи да она има одакле да почне, а не да су каноничношћу сва питања рјешена. Притом је питање међусобне друштвене и црквено-политичке конкурентности са УПЦ КП и УАПЦ, битно али мање важно од бројних питања пред којима се свака од помјесних цркана налази. Непријатељско окружење, поготово јавних медија, требало би да нас замисли над питањем да ли су наше слабости само пролазна епизода или можемо учинити нешто да слика о нама не буде ни негативни имиџ људи са лимузинама, ни заслађена пропагандистичка слика „чувара традиционалних вриједности“, него реална представа о људима који се боре са слабостима и свједоче Царство Божије. Оно што се, на жалост, углавном не зна јесте чињеница да УПЦ користи стање према коме је она заправо једина украјинска институција која функционише на територији Украјине прије присаједињења Крима и рата на истоку земље како би пружила помоћ с обје стране фронта. Ситуација је нарочито критична у зони разграничења ВСУ (украјинске војске) и војски ДНР и ЛНР, према Минском договору. У тој „ничијој земљи“, унутар које се готово сваки дан води „рат ниског интензитета“, и даље живе људи који без помоћи коју им доставља УПЦ тешко да би могли опстати. За разлику од „УПЦ КП“ као још једног ескпонента милитаризма, УПЦ тихо али непоколебљиво свједочи да Црква и без ослањања на друштвену популарност може да носи бремена оних сиромашних, обесправљених, занемарених, себи препуштених. Што се тиче конкретног рјешења питања раскола, позиције су свима у Украјини видљиве и јасне: УПЦ јесте канонска, али „московска“, све остале „цркве“ су „кијевске“ али неканонске, па би, из украјинске националистичке перспективе, најбоље било добити једну канонску и немосковску, сасвим аутокефалну Цркву. „Рјешење“ би било не само „легализација“ УПЦ КП, него се све чешће предлаже неколико нових варијанти: давање аутокефалије УПЦ од стране Цариграда (којој би онда радо приступили и „УПЦ КП“ и УАПЦ) или чак оформљивање неколико канонских јурисдикција (једне у вези са Москвом, друге у вези са Цариградом), што сугерише К. Говорун. Предлагачи свих ових рјешења одлично знају да их је немогуће провести у дјело без једностраних потеза Цариграда и одлучног одговора Москве, што значи: без могућег свеправославног раскола. Да ли ће се обећање да се „неће стварати нови раскол како би се лијечио стари“ показати као искрено или само као анестезија пред болан рез – показаће блиска будућност. Политички моменат одговара УПЦ КП и она га обилато користи, а и сама власт се, очигледно, труди да се међу ријетким успјесима укњижи „рјешење црквеног питања“. УПЦ КП (и УАПЦ) очигледно не само да лобирају за легализацију свога статуса, него упућују и безобразне и деструктивне поруке (типа: „ако нам не дате томос, значи да је Москва побједила Цариград“ итд). Чињеница да неко уопште слуша Филарета Денисенка говори о тужном стању јединства Православне Цркве данас. Укратко: иако се из аутокефалистичке и цариградске кухиње најчешће лансира теза о томе да би „давање томоса“ (који је, наводно, био већ написан на прољеће ове године), умирило и консолидовало црквену ситиуацију у Украјини, оно не би учинило чак ни то. Заиста би изазвало осјећај тријумфализма код оних структура УАПЦ, УПЦ КП и аутокефалиста унутар УПЦ (Говорун, еп. Александар Драбинко и још понеко), оправдања свега онога што су радили у протеклих 26 година, али чак ни тада – чега су свјесни и Говорун и Денисенко – УПЦ не би престала да постоји. Питам присталице рјешавања „питања јединства“ давањем аутокефалије расколничким структурама – ако су сви свјесни да такво рјешење неће створити „јединстевну помјесну цркву“ у Украјини – чиме оправдати такво рјешење? Москва Иако се о утицају Московске Патријаршије (тј. централних црквених органа власти) у Украјини причају читави митови у круговима украјинских десничара, ситуација је сасвим другачија. Насупрот миту о „москаљској централи“, насупрот ширењу панике о новцима и моштима који, наводно, из Кијево-печерске лавре иду према Москви, ситуације јесте организационо и фактички таква да, према уставу РПЦ МП, УПЦ има заиста суштинску и неповрједиву аутономију и, de facto, у својој свакодневици функционише без потребе да се за сваки потез зове или консултује Москва. Међутим, у историјском тренутку у коме је свака веза са Московом непожељна, чак и сама канонско-литургијска веза са Москвом бива разлогом за нападе и сталне напоре да се та веза прекине. Међутим, овај интуитивни осјећај украјинског десничара да је било каква веза са Московом и даље значајна није сасвим без основа: УПЦ је свакако врло битна самој РПЦ МП. Притом, чак ни сама позиција Московске Патријаршије унутар саме Русије и Украјине није једноставна јер Патријарх и сви званичи органи најчешће морају да трпе два притиска: онај руске црквене јавности и онај украјинске црквене (и парацрквене) јавности при чему су рецепцијски кодови дијаметрално супротни, па је оно пожељно за руску црквену стварност непожељно за украјинску и обратно. Свака Патријархова изјава у којој би он само споменуо коцепцију „руског свијета“, у Украјини се дочекује на нож, као доказ „руског империјализма“, док се сваки гест успостављања нормалне комуникације са украјинским постмајданским властима, чак и очигледни гестови добре воље (попут честитања П. Порошенку 25 година проглашења независности Украјине) дочекују у руској јавности као „издајнички“, а у украјинској се или игноришу или оцјењују као „лицемјерни“. Сензибилитет за стварност УПЦ и њен опстанак у Кијеву и Украјини нарочито је показан када је одлучена да се Симферопољска (= кримска) епархија УПЦ послије присаједињења Крима Русији не подчини директно РПЦ МП него да остане у саставу УПЦ. Међутим, можемо очекивати да ће се овај разборит приступ налазити пред све већим изазовима, како од стране украјинских политичких власти (које су очигледно врло одлучне да искористе тренутак и покушају да лобирају за „легализацију“ статуса „УПЦ КП“ и прављење „једне помјесне Цркве у Украјини“, нарочито у тренутку док пишемо овај текст), тако и од стране Цариградске патријаршије која се све чешће јавно оглашава поводом црквене ситуације у Украјини. За разлику од „случаја Естонија“, Украјина за РПЦ МП представља земљу од историјског, идентитетског и сваког другог значаја. Зато можемо сасвим смислено претпоставити да ће се одбрана црквене позиције УПЦ у међуцрквеним и међународним политичким односима наставити, чак и по цијену великог међуправославног раскола. Оно што је видљиво у скорашњим поступцима РПЦ МП јесте да је тон – попут руске државне дипломатије – подешен тако да изражава одлучност, али и спремност на дијалог. Предлагање конференције и разговора, одмјерен тон према Цариграду, али и јасне поруке да би било који унилатералан потез Другог Рима означио раскол – све то говори о дипломатској зрелости Москве која сигнализује: уколико до раскола дође, он ће бити искључива кривица Цариграда. Цариград Историјска веза Кијевске Митрополије са Цариградом данас се очигледно актуелизује не само из сентименталних разлога, него управо због црквено-политичке и геостратешке агенде која се тренутно одвија. Чак и сама реторика Цариграда, у његовим „најбеневолентнијим“ изјавама према канонској позицији УПЦ и РПЦ МП и даље је препуна арогантне самодовољности у којој (изгледа вјечита) „Мајка Црква“ са посебном пажњом „обраћа пажњу“ на црквену ситуацију у Украјини. Наравно, овај арогантни језик би можда био само стилски промашај да сама Цариградска Патријаршија није у оној апсурдној ситуацији у којима се деценијама налази: практично економски зависна од грчке емиграције, готово без становништва у самом Цариграду и Малој Азији, она и даље злоупотребљава свој статус „прве међу једнакима“ и „мајке Цркве“ словенских Цркава како би се наметнула као моћан фактор који, ето, и даље може да даје аутокефалије и посредује и међуправославним споровима и проблемима. Управо је геостратешка осјетљивост Цариграда разлог зашто се њему обраћа П. Порошенко ради „рјешавања украјинског црквеног питања“. Занимљиво је да је тренутни развој односа на релацији Москва – Анкара донио нови фактор у (геостратешку црквенополитичку) игру будући да је цариградски патријарх сигурно осјетљив на сугестије богате грчке емиграције у САД, Канади, Аустралији, Великој Британији, али сигурно да мора да рачуна и са ставом турских власти. Кроз читаво прољеће и љето 2018.г. сваког дана се води прави информативни рат између украјинског предсједника Петра Порошенка и УПЦ у којој се чини да, или се из Цариграда чују сасвим контрадикторни ставови у зависности од тога са ким се организује сусрет, или УПЦ и Порошенко пуштају само оне дијелове изјава који њима иду у прилог. Очигледно је и да су контакти нарочито постали учестали у новије вријеме, будући да је украјински предсједник, уз подршку парламентарних група, па чак и УПЦ КП и УАПЦ, поднио молбу цариградском патријарху да дадне аутокефалију „једној украјинској помјесној Цркви“. Затим је делегација УПЦ посјетила Фанар, као одговор на априлску офанзиву Порошенка, у којој је украјински предсједник представљао ствар давања аутокефалије УПЦ свршеном ствари. У августу 2018. наставља се медијски и друштвени притисак Порошенка и „УПЦ КП“ (заједно) великом литијом поводом 1030 година крштења Руси, али под мотом за „јединствену помјесну Цркву“ у Украјини, мада је далеко важнија чињеница да се неколико дана прије сам Порошенко сусрео са делегацијом Цариграда, а њему накоњени медији су преносили изјаву митрополита галског Емануила да је „Кијев увијек под покровом Васељенског патријарха. Тако је историјски било и тако ће бити а мајка-Црква никада није одустала од своје бриге и помоћи“. У моменту када ово пишемо, вијести из Цариграда су све више забрињавајуће. Управо на страници помињаних украјинских епархија „легализованих“ цариградским омофором, појављује се квинтесенција безобразлука и арогантности, транскрипт говора цариградског Патријарха у коме за дешавања у Украјини криви неспособност „Русије“ да ријеши ситуацију и даје сам себи за право да је унилатерално рјешава. Очигледно режиран у страним геополитичким кућама, поменути говор говори о метастази самозаљубљености болесника на Босфору који, очигледно, има све мање воље да се одупире притисцима да за туђи рачун начини велики црквени раскол. Међутим, чак и да прође тренутни моменат опасности, остаје мач кога морамо бити свјесни. Јединство Православља је очигледно пред изазовима. Теологија Цариграда која гради позицију „мајке Цркве“ која чини шта јој је и како воља, без потребе да консултује остале Цркве. Ова непотребност, излишност другог, тренутно је најочигледнија бољка свјетског Православља. Уколико Цариградска Патријаршија поступи једнострано биће то почетак великог и болног раскола, крај једне епохе у којој смо ми Православни истицали да не постоји ниједана институција у Цркви која би могла да дјелује независно од саборне цјелине Тијела Христовог. Посљедње, али не и мање важно: био би то коначни показатељ лажности основних постулата друге генерације неопатристичке теологије и нарочито еклисиологије коју је предводио Митрополит пергамски Јован (Зизјулас) а која је толико инсистирала на потреби да народним „амин“, на истовјетности и пуноти Цркве Божије свугдје и свагда гдје се вјерни на једном мјесту сабирају у име Христово, да Оцу у Духу принесу благодарење. Зизјуласово тумачење према коме је прелазак Кијевске Митрополије под јурисдикцију Москосвске патријаршије имало привремени карактер звучи изузетно лабаво али показује да чак ни некада инспиративни теолози нису лишени људског искушења да у свему буду судије. Међутим, оно што је још тужније јесте неувиђање фрапантне чињенице да би један акт црквене аутаркије за вијекове вијекова озваничио алијенацију не само Цариграда од Москве и једних помјесних Цркава од других него означио крај начела саборности као таквог. Опомена остаје: да се морамо отријезнити од малих самозаљубљености, од хеленске „богоизабраности“, од руске „величине“, од толико српских, украјинских, бугарских, румунских, америчких и осталих комплекса који нас воде директно у пропаст. Иначе, ових дана ми је један од про-цариградских пријатеља скренуо пажњу на „промијењене историјске околности“ у Украјини у односу на 1992. г. Нисам могао да задржим грохотан смијех: посљедњи институционални реликт два одавно сахрањена царства (ромејског и отоманског), позива се на „промијењене историјске околности“? Да, историјске околности се мијењају, али да не волимо онај Цариград кога више нема и да не чекамо онај будући, који ће обасјати Сунце Осмог дана, прва од историјски неоправданих институција за укидање била би фанарска администрација. Хвала Богу, па аргумент из „историјских околности“ а заправо „реал политике“ и прагматизма досада није побјеђивао у самосвијести Цркве… Уколико би Цариград „дао аутокефалију“ УПЦ КП, Српска Православна Црква аутоматски не може остати у евхаристијском општењу са Цариградом и новоформираном „јединственом“ УПЦ будући да је УПЦ КП била у јединству са игроказном скупином „Crnogorska pravoslavna crkva“, а у том театру апсурда десило се да је једна од позоришних трупа, некаква„Podgoričko-dukljanska eparhija“ приступила некаквој подједнако апсурдној „италијанској“ епархији УПЦ КП (са правом примјећујете да се радња дешава у оквирима сила осовине!) На жалост, код нас се људи и даље опредјељују сходно личним „укусима“ и инфантилним импресијама, према личним пријатељствима и антагонизмима, према процјенама како фракцијски противник котира у којој помијесној Цркви, прије него према јасно сагледаним историјским и садашњим аспектима ситуације. Можете вољети дзадзики (који Турци зову „џаџик“) или у Русији непознату „руску салату“, можда се сјећате несебичне грчке помоћи у рату или руских добровољаца, драга вам је црквеност грчког или страдалност руског народа, можемо да их волимо или и једне и друге (како их лично схватам, прихватам и волим), али данас су ствари јасне – давање аутокефалије некој замишљеној украјинској цркви од стране Цариграда уништило би начин на који је досад постојала Православна Црква. Вјечита могућност „давања“ и „повлачења“ томоса директно би се могла одразити и на статус наше помјесне Цркве, јер би „иновативно“ тумачење Митрополита пергамског о „привременим“ рјешењима отворило Пандорину кутију у међусобним односима помјесних Цркава. Мотивисање једног таквог чина „осветом“ Цариграда за руски недолазак на критски сабор сматрам такође врло инфантилним објашњењем („они су први почели“) које би заправо само потврдило оправданост скепсе према критском сабору као изразу не саборности него моћи. Нажалост, управо је реторика моћи и код Цариграда и Москве била доминантна и непосредно у вријеме између посљедње пред-саборске сједнице, за вријеме сабора, као и послије, та толико штетна и нецрквена демонстрација ко шта може на основу историјских права или сопствене величине. Она нас је довела ту гдје јесмо. У кубанску кризу међуправославних односа. Доста је више било моћи. Да покушамо сад мало силом љубави? Извор: Теологија.нет View full Странице
  15. Међутим, примјер статистичких података које имамо када је у питању опредјељивање становништва Украјине на основу религијске припадности најочигледнији је примјер манипулација питањима, методама и резултатима. Није исто када питате некога да ли је вјерник „УПЦ“ или „УПЦ Московског патријархата“. Постоји тенденција да се, нарочито у прозападним истраживањима, прикаже феномен пада вјерника УПЦ у односу на „УПЦ КП“ и да се то тумачи као протест вјерујућег народа против „агресије Русије на Украјину“. Тачно је да данашња политичка и војна ситуација погодује расколницима (Филарет Денисенко је јасно ставио на страну екстремних војних рјешења за ситуацију у Донбасу, а постоји и обичај почасног мимохода са тијелима погинулих украјинских војника од мјеста погибије у Донбасу до њиховог родног мјеста: „свештенство“ „УПЦ КП“ ове прилике често користи како би се јавно излагало у одавању почасти, насупрот „московских попова“; јавна перцепција у већини украјинских медија јасно је наклоњена расколницима и склона сатанизацији УПЦ). Међутим, постоје двије битне околности које статистике не узимају у обзир, а то су: а) није само убјеђеност опредјељивала људе да изаберу данашњем политичком тренутку и експлозији национализма подобан „УПЦ КП“ него и страх, параноја, жеља за уклапањем; б) приликом истраживања нису узимани диференцирани резултати „уцрковљених“, оних људи који заиста похађају богослужење и православну вјеру сматрају важним саставним дијелом живота него становништво уопште. Пријатељи из УПЦ ми углавном кажу да нема неког осипања парохија: људи који су и раније знали шта значи припадати канонској Цркви знају то и данас, упркос свој пропаганди. Такође, неки од резултата истраживања просто вријеђају интелигенцију: на примјер истраживање „Религија у животу грађана Украјине“ агенције ТНС очигледно умањује омјер вјерника УПЦ напрема „УПЦ“ КП када су у питању исток и југ земље. Често се истиче како је Украјина изразито религиозна земља. По једном истраживању, више од 70,6% становника Украјине себе сматра вјерујућим, док поменуто истраживање ТНС-а наводи да се као „дубоко вјерујући“ изјашњава 7%, као вјерујући 49%, а да је 28% изабрали „склонији сам ка вјеровању“ (у Бога). Међутим, већ проблематика регионалне заступљености религиозности није тако једноставна. Обично се истиче да је запад земље религиознији од Кијева и истока, али овај податак не значи да постоји нека посебна надареност Украјинаца на западу земље да буду религиозни него да није исто када живите у убогом селу негдје на Карпатима па вам је грко-католичка или нека православна црква једини облик друштвеног живота и када живите у вишемилионском Кијеву или у рударском насељу совјетског менталитета у басену Дњепра или Донбасу. Право шаренило података, међутим, влада када почнемо да говоримо о бројкама које означавају припадност једној одређеној конфесији. Нема истраживања које би показало сагласност са другим истраживањима. Тако истраживање из јесени 2016. проведено од стране фирме Ukranian Sociology Service и даље говори о томе да већина конфесионално опредјењених вјерника предност даје УПЦ. Према њиховом истраживању, украјински вјерници припадају УПЦ 39,4%, „УПЦ КП“ – 25,3%, Украјинска грко-католичка црква 21,3%, УАПЦ 4,6%. Упоредимо то сада са бројкама које даје ТНС: „УПЦ КП“ 60%, УПЦ 24%, УГКЦ 7%, док се УАПЦ уопште не спомиње. У наглашено аутокефалистичком и очигледно пропагандном чланку који се појавио 18.5.2018. на страници прозападне политичке оријентације Euromaidan Press, у коме архимандрит др Кирил Говорун агитује за интервенцију Цариграда у озакоњењу раскола дати су – гле чуда! – подаци из CIA factbook за 2014. према којима је већ тада процентуална заступљеност конфесија била сљедећа: „УПЦ КП“ 50,4%, УПЦ 26,1, УГКЦ 8%, УАПЦ 7,2. Вјероватно не чуди да БиБиСи наводи још једно истраживање које даје сљедећи омјер. „УПЦ КП“ 44%, УПЦ 21%, УГКЦ 11%. Више је него очигледно да резултати истраживања заправо зависе од онога ко истраживање спроводи, тачније, од његових црквено-политичких или геостратешких агенди. Да одвећ песимисичне процјене удјела УПЦ у конфесионалном корпусу у Украјини нису тачне можемо да видимо и по томе што се број заједница (= парохија) није драстично мијењао, а УПЦ је 2011. имала неупоредиво већи број регистрованих заједница него било која друга хришћанска деноминација. Међутим, из црквене перспективе би било далеко смисленије бавити се не квандификацијом вјерника, том заједничком опсесијом марксизма и капитализма, него питањем реалне присутности Цркве у животу „обичног“ човјека. Кијев је свјетска метропола, град у коме је све што човјек посједује статусни симбол а милиони људе живе своје егзистенцијалне драме и авантуре у једном ужурбаном темпу. Нигдје не можете видјети толико бјесних аутомобила и толико модерно одјевених људи. Да ли су ти људи који излазе из бјесних машина или из распалих волги, да ли су младе жене које су одреда обучене сходно хиперсексуалнизоавном укусу глобалне културе и које на улазу у нашу Лавру или у Сабор Св. Владимира (под контролом КП) да постоје мало и прислуже свијећу – „наши“ или „њихови“? Да ли их је у цркву (или у „цркву“) довела трагедија коју преживљавају или сујевјерје пред испит, да ли је од њиговог тренутног ковитлаца осјећања могуће начинити Цркву? Векика питања. Док се вјерници пребројавају а подацима манипулише читав један живот пролази практично поред Цркве (и „цркава“), очешавши се понекад само за утјешни мир најближег сакрализованог здања. Да ли је то једино што је на тренутном „тржишту вриједности“ (и сентимената) ми, Црква, можемо да понудимо? А како заправо изгледа данашњи колаж црквених и пара-црквених тијела у Украјини. Почињемо свакако од јединог канонског и, поред појединих наведених истраживања сигурно најбројнијег црквеног тијела у Украјини – Украјинске Православне Цркве (Українська Православна Церква). Одмах да се осврнемо на питање имена: и код нас се уобичајло да се УПЦ наводи као „Украјинска Православна Црква Московске Патријаршије“ мада је њен званични наслов просто и једноставно: Украјинска Православна Црква. Украјински медији форсирају назив са додатком „Московске Патријаршије“ како би истакли понекад прећутану, а понекад јавно изговорену оптужбу да је УПЦ „посљедња организација са сједиштем у Москви која данас постоји у Кијеву“, али и како би направили лажну слику о некаквој симетрији према којој постоје двије УПЦ – једна „московска“ и друга „кијевска“ (УПЦ КП). Занимљиво је да се понекад и руски националисти жале због изостављања наглашавања московске афилијације УПЦ сматрајући то својеврсном „прећутаном издајом“. Међутим, УПЦ носи такав званични назив (уосталом, сходно и уставу РПЦ). Иако се можда може чинити да у њој влада апсолутна русофилија и једномислије, ствар није ни изблиза таква, а ни дневнополитички ни идентитетски ставови нису монолитни. Најприје, ако изузмемо кримску и епархије на истоку Украјине, највећи дио вјерника УПЦ чине људи који се изјашњавају као Украјинци. Од готово крајњег украјинског десничарства, понекад искреног, понекад из жеље за „уклапањем“ у друштвене стандарде, преко једне помирљиве ситуације која схвата колико је конфликт између Украјинаца и Руса трагичан и штетан, до људи који шапатом (ипак) схватају себе као саставнио дио „руског свијета“ (русского мира) – у УПЦ се може наћи право разномислије. Епископат углавном настоји да одржи друштвени углед, што лични углед Митрополита Онуфрија сигурно и са правом успјева. Такође, епископат се углавном труди да држи добре везе са Патријаршијом у Москви (која, реално, готово и да нема инструмената да утиче на саму УПЦ, што због ширине аутономије коју УПЦ има сходно Уставу РПЦ, било због физичког уништавања транспортних и осталих веза Украјине и Русије од 2014 до данас) али и да нагласи сопствени украјински идентитет и патриотизам. Можда се најочигледније може представити необичност положаја УПЦ у украјинском друштву, али и унутрашње разлике у схватањима у њој, ако имамо у виду једно литургијско шаренило по два литургијска питања: помињања патријарха и помињања свјетовних власти и војске на богослужењима. Наиме, како источнословенска литургијска пракса захтева, сви свештеници приликом литургијских помињања помињу име и патријарха и свога епископа: притом је уобичајена формулација „Еще молимся о Великом Господине и отце нашем, Святейшем Патриархе (имярек) и о господине нашем преосвященнейшем митрополите (или архиепископе, или епископе) (имярек), и о всей во Христе братии нашей.“ У зависноти од тога гдје се налазе, свештеници понекад сасвим изостављају име Патријарха Кирила (позивајући се, између осталог, и на праксу осталих православних Цркава у којима помињање патријарха није уобичајено), нарочито они у најзападнијим дијеловима Украјине, гдје би и само помињање било чега што има везе са Москвом било доживљено као провокација. Неки други свештеници УПЦ изостављају синтагму „(о) Великом Господине и отце нашем“ – оправдавајући тај поступак разликом између канонског стања у коме патријарх Кирил – јесте њихов канонски патријарх али га они не доживљавају ни као „Великог Господина“ (титула коју су, подјсетимо, носили и цареви) ни „оца“. Наравно, велики број свештеника и даље помиње име патријарха Кирила сходно уобичајеној пракси. Такође, како је УПЦ једина институција која има активне епархије и у Украјини и у ДНР-ЛНР, помињање „богочуване земље наше, власти и војске њене“ („Еще молимся о Богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея“) у Кијеву обавезно садржи додатак: Еще молимся о Богохранимей стране нашей Украине, властех и воинстве ея – док је тешко замисливо да тако нешто уопште може да се деси на територији ДНР-ЛНР. Парадоксално, али у суманутим ситуацијама неминовно: свештенство УПЦ се моли за обје зараћене војске или, можда: за војнике, за обичног човјека, који сједи у рову и преко нишана гледа сопственог брата и рођака. Изузетну симболичку моћ има чињеница да је сједиште УПЦ у Кијево-печерској Лаври, мјесту која није само „духовно средиште“ Кијева, Украјине, Русије и Православља у оном смислу који није излизан употребом у туристичким водичима. Лавра је по свему благодатно, невјероватно мјесто сусрета неба и земље, светог и профаног, најаутентичнијег подвига и савременог Кијева: укратко: Лавра је небо за које се држи и на коме почива Црква на Дњепру. Оно што се и те како да видјети за посљедњих неколико година јесте да се о сама УПЦ додатно украјинизовала: од употребе језика у учионицама Кијевске духовне академије и семинарије (све више украјински, од ситуације у којој је раније доминирао руски) преко јасних аутокефалистичких тенденција појединих проминентних представника УПЦ (који би, истини за вољу, након експонирања углавном били смјењени са дотадашњих позиција, али не и драстично кажњавани). Упркос нашим предубјеђењима о некаквој „могиљанској“ Цркви заосталој у схоластичким уџбеницима и литургијском формализму (кога, као и у читавој источнословенској традицији, има још више него код нас), сусрет са врло живим парохијским и манастирским животом Цркве право је освјежење: у црквама су прелијепа, мелодична богослужења, а вјерни народ не живи од гледања хостије него од учешћа у светим Тајнама Цркве. Пљувана у украјинском друштву због своје „москаљштине“, врло често презрена у Москви али и другдје самим тим што у називу носи назив „украјинска“, УПЦ је исповједничка Црква која заврјеђује нашу молитву и мисао. Уколико имате прилику да одете у Кијев или Почајев – отиђите. И реците одакле сте. Људима тамо значиће да знају да нису заборављени. И питаће вас понешто о Светом Владици Николају. Раскол себе званично назива „Украјинска Православна Црква Кијевског Патријархата“ (Українська Православна Церква Київського Патріархату или, према њеном уставу УПЦ – Кијевски Патријархат). Од како је настала 1992. „УПЦ КП“ постојано је имала статус пројекта од суштинског национално-идентитетског значаја за већину украјинских владајућих гарнитура, а Филарет Денисенко није крио ни улогу (подршку или притисак) бившег члана ЦК КП СС и првог предсједника независне украјине Леонида Макаровича Кравчука за његова настојања да УПЦ у потпуности одвоји од било какве канонске везаности за РПЦ МП. Када је настајала, 1992. чинило се да ће УПЦ КП успјети бар да обједини неканонске националистичке снаге, све оне којима је украјинство цркве било драже од канонског статуса, будући да је епархије и парохије које су пристале уз бившег митрополита Филарета он повео у заједничку (наравно, неканонску) јурисдикцију са тадашњом УАПЦ. Међутим, послије смрти „патријарха“ Мстислава, долази до раскола у расколу и Филарет 1995 коначно постаје „патријарх умјесто патријарха“, што доводи од одвајања УАПЦ од УПЦ КП којом већ 23 године Филарет прилично самодржавно управља. Као бивши митрополит кијевски, имао је одличну стартну позицију да уз асистенцију државних органа и десничарских организација од те 1992. наовамо држи и задржи велики број храмова, међу којима се нарочито истиче Владимирска саборна црква (која и служи као „престона“ црква УПЦ КП) изграђена у „царистичком“ ХIX вијеку. Форматизована у подударању амбиција једног човјека и националистичким поривима маса, УПЦ КП увијек може да рачуна на симпатије шире јавности због свог неупитног и отвореног стављања на страну „украјинске националне ствари“ (и власти), а једној педесетомилионској нацији импонује да има самодржавног патријарха и ништа мање од тога. Занимљиво је да су управо личне амбиције Филарета Денисенка и национална мегаломанија која тражи патријарха уједно једна од препрека за било какву легализацију статуса УПЦ КП: једна помало апокрифна, али заиста карактеристична кијевска анегдота каже да је у неким од предпреговора са Цариградском Патријаршијом Филарету било предложено да Цариград поступи игноришући да је Кијевска Митрополија икада прешла у јурисдикцију Москве, али то би значило да би он у најбољем случају могао да буде цариградски егзарх за Украјину са статусом Митрополита кијевског. „А шта ће ми то, па ја сам био и Митрополит кијевски и зависан од друге Цркве?“, анегдота каже, био је Филаретов одговор. Ако је УПЦ КП и некада стварно жељела да са временом добије легализацију свога статуса, њено активно учествовање у формирању некаквог интеркомунија расколничких квази-цркава (УПЦ КП, расколнички синод БПЦ, „ЦПЦ“) учинио ју је са временом потпуно нереспектабилном било гдје у свијету. УАПЦ – као што смо видјели, ова скраћеница је кроз историју означавала неколико пара-црквених организација којима је свима заједничко да су настајале сваки пут када би ратна или геостратешка дешавања протјерала руско присуство у Кијеву (1917 и даље, 1941-1945, 1990). Одређивање „аутокефалије“ или „аутономије“ (1941-1945) у имену увијек је била више пропагандни трик него што је говорила о реалној, канонској самосталности. Са УАПЦ формираној 1990. десила се она честа шала историје: њену идеју (аутокефалија било којим средствима) али и снагу (засновану на украјинском национализму) преузела је са временом „УПЦ КП“. УАПЦ данас постоји и окупља довољно вјерника да у огромној земљи каква је Украјина не може сасвим да нестане, али ни да буде равноправан црквено-политички фактор са УПЦ и „УПЦ КП“. Начело постојања и функционисања УАПЦ лијепо је изражено натписом у њеном грбу „један народ, један језик, једна црква“ (один народ, одна мова, одна церква). Вјерници УАПЦ се углавном налазе на западу Украјине, док у централној и источној Украјини присуство УАПЦ готово да је на нивоу статистичке грешке. Међутим, и поред демографске маргиналности, УАПЦ је значајна у црквено-политичком животу Украјине и то не само зато што је била прва пара-црквена организација која је већ 1990.поечала да организује дотадашње украјинско свештенство РПЦ МП са израженим аутокефалистичким настројењима, него још више због својоји веза са украјинском дијаспором: епархије УАПЦ у САД и Канади су 1995. легализовале су свој статус приступајући јурисдикцији Цариграда и, премда су формално прекинути односи између сада „канонских“ украјинских епископа у САД и Канади и УАПЦ у Украјини, ти контакти су и даље блиски, а поменути „канонски“ епископат с времена на вријеме дође у Украјину и даје прилично запаљиве изјаве које распаљују машту националиста о могућој легализацији раскола у Украјини онако како је то учињено у САД и Канади. Да нису у питању само спекулације него и својеврстан план указује чињеница да послије смрти „патријарха кијевског и цијеле Украјине“ Димитрија Јареме (1915-2000) није биран његов наслиједник са титулом „патријарха“ него „митрополита кијевског“ (како би се, приликом „легализације“ митрополит заправо само прикључио осталим митрополитима цариградске катедре, можда са титулом „патријаршијског егзарха за Украјину“) иако „Устав УАПЦ“ и даље предвиђа избор „патријарха кијевског и цијеле Украјине“. Такође, УАПЦ је до сада давала најексплицитније приједлоге за легализацију свога статуса који су се сви ор реда заснивали на њиховој спремности да прихвате аутономан статус у саставу Константинопољске Патријаршије. Разлози за непрекидно ослањање на Цариград су свакако геополитички, али УАПЦ увијек истиче једну историјску димензију према којој је присаједињење Кијевске Митрополије било „незаконита анексија“ те тиме УАПЦ тражи „повратак на стање прије 1686“ те наглашава Васељенску Патријаршију коа своју једину мајку Цркву (што је штавише дато у члану 1.2. Статута УАПЦ). У том смислу УАПЦ формулише историјско-канонски наратив који доминира украјинском црквеном историографијом и који се све чешће може чути и од неких професора и клирика УПЦ. Међутим, ако погледамо нека од докумената УАПЦ , видјећемо да она не садрже само украјинску аргументацију него и изводе из докумената цариградских патријараха који су кроз године заиста с времена на вријеме доводили у питање присаједињење Кијева Московској Патријаршији. Од 2009. свештенство УАПЦ помиње цариградског патријарха као свог првојерарха што јесте једностран, али врло карактеристичан корак. Премда у строгом смислу не представља православну Цркву, дужни смо да дамо неколико запажања о Украјинској грко-католичкој цркви (унијaтима) и то не само због историјских разлога (чак ни руски црквени историчари попут А. В. Карташова нису престали да говоре о њој као једном облику отуђене „руске цркве) него и због постојаног утицаја које постојање и идеје УГКЦ имају на украјинско Православље (неканонско, али и канонско). Концетрисана демографски на запад земље, УГКЦ је кроз вријеме формирала сопствени менталитет, па и прави идентитет у коме доминира идеја нарочитост, посебности споја „кијевско-византијског наслијеђа“ у „јединства са светом Столицом“. УГКЦ је играла толику улогу у формулисању савременог украјинског идентитета (аутор украјинске химне Михајло Михајлович Вербицки 1815-1870. био је унијатски свештеник, као и отац Степана Бандере) да данашњи руски поглед на „украјинство“ као „аустро-угарску и пољску завјеру“ и „унијатску измишљотину“ можда није сасвим оправдано у смислу да негира језичку и менталитетску посебност Украјине/Малорусије, али није ни сасвим без основа: украјинство и украјинско унијатсво заиста дијеле једну темељну слику свијета унутар које „оно наше“ нису ни Москва ни Варшава него Љвов и Трнопољ, а од скора и Кијев. Иако изван сваке сумње вјерна Риму, УГКЦ настоји да нагласи и сопствени украјински, па чак некад и идентитет повезан са кијевском Руси (тако, рецимо, УГКЦ често себе назива „црквом кијевске богослужбене традиције“). У савременој Украјини УГКЦ игра већу улогу од сопствене демографске моћи, дјелимично захваљујући сопственој преданости националном пројекту, дјелимично захваљујући способности организације (бивша „Љвовска духовна академија“, у међувремену је проширила своју дјелатност, те данас није само вјерска академска институција за школовање кадра за УГКЦ него један од ријетких добрих приватних универзитета који дају диплому из енглеског језика, психологије, информатике итд). УГКЦ и даље има оргоман утицај на формирање украјинског историјског наратива али и савремене друштвене стварности, нарочито у истицању „европског“ па и „западног“ идентитета Украјине: понекад се чини да су изјаве П. Порошенка из 2018. заправо плагијати изјава грко-католичких великодостојника из посљедњих двадесет година. Међутим, и поред лица једне савремене прозападне хришћанске конфесије, УГКЦ је и сама врло често била актер жучне међуцрквене расправе у украјинском друштву, а њени дјелатници и сами неријетко врло агресивно сугерисали непожељност УПЦ и њеног свештенства као и било чега московског у идеалној Украјини каквом је они виде. Такође, чињеница да УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ обједињује преданост украјинском национализму (који је у данашња времена врло тешко разликовати од дојучерашње екстремне деснице) углавном чини лидере ових конфесија пожељнијим гостима медија и државне администрације, као и постојаним савезницима у дефамацији УПЦ. Индикативан симболички корак УГКЦ је начинила ове године помјерањем празновања Крштења Русa које УГКЦ редовно обиљежава 14. августа на 28. јули – заједно са „УПЦ КП“ и УАПЦ, а заправо, како поглавар УГКЦ Митрополит Свјатослав Шевчук образлаже одлуку: „да не би правили антитезу нашј православној браћи“, али и да би празновали „заједно са украјинском државом“. То, међутим, не значи да било ко од њих има високо мишљење о оним другима: као и у сваком проклетству малих разлика, и унутар самих конфесија заснованих на украјиноцентризму мржња и неповјерење уперени ка „издајницима“ тињају и ка оним „мањим издајницима“. Извор: Теологија.нет
  16. Црквена ситуација данас. Статистика – ко се како опредјељује и ко одређује питање? Статистика је свакако увијек подложна манипулацијама приликом обезбјеђивања података, свакако и у току њиховог обрађивања, а највише у тумачењу. Међутим, примјер статистичких података које имамо када је у питању опредјељивање становништва Украјине на основу религијске припадности најочигледнији је примјер манипулација питањима, методама и резултатима. Није исто када питате некога да ли је вјерник „УПЦ“ или „УПЦ Московског патријархата“. Постоји тенденција да се, нарочито у прозападним истраживањима, прикаже феномен пада вјерника УПЦ у односу на „УПЦ КП“ и да се то тумачи као протест вјерујућег народа против „агресије Русије на Украјину“. Тачно је да данашња политичка и војна ситуација погодује расколницима (Филарет Денисенко је јасно ставио на страну екстремних војних рјешења за ситуацију у Донбасу, а постоји и обичај почасног мимохода са тијелима погинулих украјинских војника од мјеста погибије у Донбасу до њиховог родног мјеста: „свештенство“ „УПЦ КП“ ове прилике често користи како би се јавно излагало у одавању почасти, насупрот „московских попова“; јавна перцепција у већини украјинских медија јасно је наклоњена расколницима и склона сатанизацији УПЦ). Међутим, постоје двије битне околности које статистике не узимају у обзир, а то су: а) није само убјеђеност опредјељивала људе да изаберу данашњем политичком тренутку и експлозији национализма подобан „УПЦ КП“ него и страх, параноја, жеља за уклапањем; б) приликом истраживања нису узимани диференцирани резултати „уцрковљених“, оних људи који заиста похађају богослужење и православну вјеру сматрају важним саставним дијелом живота него становништво уопште. Пријатељи из УПЦ ми углавном кажу да нема неког осипања парохија: људи који су и раније знали шта значи припадати канонској Цркви знају то и данас, упркос свој пропаганди. Такође, неки од резултата истраживања просто вријеђају интелигенцију: на примјер истраживање „Религија у животу грађана Украјине“ агенције ТНС очигледно умањује омјер вјерника УПЦ напрема „УПЦ“ КП када су у питању исток и југ земље. Често се истиче како је Украјина изразито религиозна земља. По једном истраживању, више од 70,6% становника Украјине себе сматра вјерујућим, док поменуто истраживање ТНС-а наводи да се као „дубоко вјерујући“ изјашњава 7%, као вјерујући 49%, а да је 28% изабрали „склонији сам ка вјеровању“ (у Бога). Међутим, већ проблематика регионалне заступљености религиозности није тако једноставна. Обично се истиче да је запад земље религиознији од Кијева и истока, али овај податак не значи да постоји нека посебна надареност Украјинаца на западу земље да буду религиозни него да није исто када живите у убогом селу негдје на Карпатима па вам је грко-католичка или нека православна црква једини облик друштвеног живота и када живите у вишемилионском Кијеву или у рударском насељу совјетског менталитета у басену Дњепра или Донбасу. Право шаренило података, међутим, влада када почнемо да говоримо о бројкама које означавају припадност једној одређеној конфесији. Нема истраживања које би показало сагласност са другим истраживањима. Тако истраживање из јесени 2016. проведено од стране фирме Ukranian Sociology Service и даље говори о томе да већина конфесионално опредјењених вјерника предност даје УПЦ. Према њиховом истраживању, украјински вјерници припадају УПЦ 39,4%, „УПЦ КП“ – 25,3%, Украјинска грко-католичка црква 21,3%, УАПЦ 4,6%. Упоредимо то сада са бројкама које даје ТНС: „УПЦ КП“ 60%, УПЦ 24%, УГКЦ 7%, док се УАПЦ уопште не спомиње. У наглашено аутокефалистичком и очигледно пропагандном чланку који се појавио 18.5.2018. на страници прозападне политичке оријентације Euromaidan Press, у коме архимандрит др Кирил Говорун агитује за интервенцију Цариграда у озакоњењу раскола дати су – гле чуда! – подаци из CIA factbook за 2014. према којима је већ тада процентуална заступљеност конфесија била сљедећа: „УПЦ КП“ 50,4%, УПЦ 26,1, УГКЦ 8%, УАПЦ 7,2. Вјероватно не чуди да БиБиСи наводи још једно истраживање које даје сљедећи омјер. „УПЦ КП“ 44%, УПЦ 21%, УГКЦ 11%. Више је него очигледно да резултати истраживања заправо зависе од онога ко истраживање спроводи, тачније, од његових црквено-политичких или геостратешких агенди. Да одвећ песимисичне процјене удјела УПЦ у конфесионалном корпусу у Украјини нису тачне можемо да видимо и по томе што се број заједница (= парохија) није драстично мијењао, а УПЦ је 2011. имала неупоредиво већи број регистрованих заједница него било која друга хришћанска деноминација. Међутим, из црквене перспективе би било далеко смисленије бавити се не квандификацијом вјерника, том заједничком опсесијом марксизма и капитализма, него питањем реалне присутности Цркве у животу „обичног“ човјека. Кијев је свјетска метропола, град у коме је све што човјек посједује статусни симбол а милиони људе живе своје егзистенцијалне драме и авантуре у једном ужурбаном темпу. Нигдје не можете видјети толико бјесних аутомобила и толико модерно одјевених људи. Да ли су ти људи који излазе из бјесних машина или из распалих волги, да ли су младе жене које су одреда обучене сходно хиперсексуалнизоавном укусу глобалне културе и које на улазу у нашу Лавру или у Сабор Св. Владимира (под контролом КП) да постоје мало и прислуже свијећу – „наши“ или „њихови“? Да ли их је у цркву (или у „цркву“) довела трагедија коју преживљавају или сујевјерје пред испит, да ли је од њиговог тренутног ковитлаца осјећања могуће начинити Цркву? Векика питања. Док се вјерници пребројавају а подацима манипулише читав један живот пролази практично поред Цркве (и „цркава“), очешавши се понекад само за утјешни мир најближег сакрализованог здања. Да ли је то једино што је на тренутном „тржишту вриједности“ (и сентимената) ми, Црква, можемо да понудимо? А како заправо изгледа данашњи колаж црквених и пара-црквених тијела у Украјини. Почињемо свакако од јединог канонског и, поред појединих наведених истраживања сигурно најбројнијег црквеног тијела у Украјини – Украјинске Православне Цркве (Українська Православна Церква). Одмах да се осврнемо на питање имена: и код нас се уобичајло да се УПЦ наводи као „Украјинска Православна Црква Московске Патријаршије“ мада је њен званични наслов просто и једноставно: Украјинска Православна Црква. Украјински медији форсирају назив са додатком „Московске Патријаршије“ како би истакли понекад прећутану, а понекад јавно изговорену оптужбу да је УПЦ „посљедња организација са сједиштем у Москви која данас постоји у Кијеву“, али и како би направили лажну слику о некаквој симетрији према којој постоје двије УПЦ – једна „московска“ и друга „кијевска“ (УПЦ КП). Занимљиво је да се понекад и руски националисти жале због изостављања наглашавања московске афилијације УПЦ сматрајући то својеврсном „прећутаном издајом“. Међутим, УПЦ носи такав званични назив (уосталом, сходно и уставу РПЦ). Иако се можда може чинити да у њој влада апсолутна русофилија и једномислије, ствар није ни изблиза таква, а ни дневнополитички ни идентитетски ставови нису монолитни. Најприје, ако изузмемо кримску и епархије на истоку Украјине, највећи дио вјерника УПЦ чине људи који се изјашњавају као Украјинци. Од готово крајњег украјинског десничарства, понекад искреног, понекад из жеље за „уклапањем“ у друштвене стандарде, преко једне помирљиве ситуације која схвата колико је конфликт између Украјинаца и Руса трагичан и штетан, до људи који шапатом (ипак) схватају себе као саставнио дио „руског свијета“ (русского мира) – у УПЦ се може наћи право разномислије. Епископат углавном настоји да одржи друштвени углед, што лични углед Митрополита Онуфрија сигурно и са правом успјева. Такође, епископат се углавном труди да држи добре везе са Патријаршијом у Москви (која, реално, готово и да нема инструмената да утиче на саму УПЦ, што због ширине аутономије коју УПЦ има сходно Уставу РПЦ, било због физичког уништавања транспортних и осталих веза Украјине и Русије од 2014 до данас) али и да нагласи сопствени украјински идентитет и патриотизам. Можда се најочигледније може представити необичност положаја УПЦ у украјинском друштву, али и унутрашње разлике у схватањима у њој, ако имамо у виду једно литургијско шаренило по два литургијска питања: помињања патријарха и помињања свјетовних власти и војске на богослужењима. Наиме, како источнословенска литургијска пракса захтева, сви свештеници приликом литургијских помињања помињу име и патријарха и свога епископа: притом је уобичајена формулација „Еще молимся о Великом Господине и отце нашем, Святейшем Патриархе (имярек) и о господине нашем преосвященнейшем митрополите (или архиепископе, или епископе) (имярек), и о всей во Христе братии нашей.“ У зависноти од тога гдје се налазе, свештеници понекад сасвим изостављају име Патријарха Кирила (позивајући се, између осталог, и на праксу осталих православних Цркава у којима помињање патријарха није уобичајено), нарочито они у најзападнијим дијеловима Украјине, гдје би и само помињање било чега што има везе са Москвом било доживљено као провокација. Неки други свештеници УПЦ изостављају синтагму „(о) Великом Господине и отце нашем“ – оправдавајући тај поступак разликом између канонског стања у коме патријарх Кирил – јесте њихов канонски патријарх али га они не доживљавају ни као „Великог Господина“ (титула коју су, подјсетимо, носили и цареви) ни „оца“. Наравно, велики број свештеника и даље помиње име патријарха Кирила сходно уобичајеној пракси. Такође, како је УПЦ једина институција која има активне епархије и у Украјини и у ДНР-ЛНР, помињање „богочуване земље наше, власти и војске њене“ („Еще молимся о Богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея“) у Кијеву обавезно садржи додатак: Еще молимся о Богохранимей стране нашей Украине, властех и воинстве ея – док је тешко замисливо да тако нешто уопште може да се деси на територији ДНР-ЛНР. Парадоксално, али у суманутим ситуацијама неминовно: свештенство УПЦ се моли за обје зараћене војске или, можда: за војнике, за обичног човјека, који сједи у рову и преко нишана гледа сопственог брата и рођака. Изузетну симболичку моћ има чињеница да је сједиште УПЦ у Кијево-печерској Лаври, мјесту која није само „духовно средиште“ Кијева, Украјине, Русије и Православља у оном смислу који није излизан употребом у туристичким водичима. Лавра је по свему благодатно, невјероватно мјесто сусрета неба и земље, светог и профаног, најаутентичнијег подвига и савременог Кијева: укратко: Лавра је небо за које се држи и на коме почива Црква на Дњепру. Оно што се и те како да видјети за посљедњих неколико година јесте да се о сама УПЦ додатно украјинизовала: од употребе језика у учионицама Кијевске духовне академије и семинарије (све више украјински, од ситуације у којој је раније доминирао руски) преко јасних аутокефалистичких тенденција појединих проминентних представника УПЦ (који би, истини за вољу, након експонирања углавном били смјењени са дотадашњих позиција, али не и драстично кажњавани). Упркос нашим предубјеђењима о некаквој „могиљанској“ Цркви заосталој у схоластичким уџбеницима и литургијском формализму (кога, као и у читавој источнословенској традицији, има још више него код нас), сусрет са врло живим парохијским и манастирским животом Цркве право је освјежење: у црквама су прелијепа, мелодична богослужења, а вјерни народ не живи од гледања хостије него од учешћа у светим Тајнама Цркве. Пљувана у украјинском друштву због своје „москаљштине“, врло често презрена у Москви али и другдје самим тим што у називу носи назив „украјинска“, УПЦ је исповједничка Црква која заврјеђује нашу молитву и мисао. Уколико имате прилику да одете у Кијев или Почајев – отиђите. И реците одакле сте. Људима тамо значиће да знају да нису заборављени. И питаће вас понешто о Светом Владици Николају. Раскол себе званично назива „Украјинска Православна Црква Кијевског Патријархата“ (Українська Православна Церква Київського Патріархату или, према њеном уставу УПЦ – Кијевски Патријархат). Од како је настала 1992. „УПЦ КП“ постојано је имала статус пројекта од суштинског национално-идентитетског значаја за већину украјинских владајућих гарнитура, а Филарет Денисенко није крио ни улогу (подршку или притисак) бившег члана ЦК КП СС и првог предсједника независне украјине Леонида Макаровича Кравчука за његова настојања да УПЦ у потпуности одвоји од било какве канонске везаности за РПЦ МП. Када је настајала, 1992. чинило се да ће УПЦ КП успјети бар да обједини неканонске националистичке снаге, све оне којима је украјинство цркве било драже од канонског статуса, будући да је епархије и парохије које су пристале уз бившег митрополита Филарета он повео у заједничку (наравно, неканонску) јурисдикцију са тадашњом УАПЦ. Међутим, послије смрти „патријарха“ Мстислава, долази до раскола у расколу и Филарет 1995 коначно постаје „патријарх умјесто патријарха“, што доводи од одвајања УАПЦ од УПЦ КП којом већ 23 године Филарет прилично самодржавно управља. Као бивши митрополит кијевски, имао је одличну стартну позицију да уз асистенцију државних органа и десничарских организација од те 1992. наовамо држи и задржи велики број храмова, међу којима се нарочито истиче Владимирска саборна црква (која и служи као „престона“ црква УПЦ КП) изграђена у „царистичком“ ХIX вијеку. Форматизована у подударању амбиција једног човјека и националистичким поривима маса, УПЦ КП увијек може да рачуна на симпатије шире јавности због свог неупитног и отвореног стављања на страну „украјинске националне ствари“ (и власти), а једној педесетомилионској нацији импонује да има самодржавног патријарха и ништа мање од тога. Занимљиво је да су управо личне амбиције Филарета Денисенка и национална мегаломанија која тражи патријарха уједно једна од препрека за било какву легализацију статуса УПЦ КП: једна помало апокрифна, али заиста карактеристична кијевска анегдота каже да је у неким од предпреговора са Цариградском Патријаршијом Филарету било предложено да Цариград поступи игноришући да је Кијевска Митрополија икада прешла у јурисдикцију Москве, али то би значило да би он у најбољем случају могао да буде цариградски егзарх за Украјину са статусом Митрополита кијевског. „А шта ће ми то, па ја сам био и Митрополит кијевски и зависан од друге Цркве?“, анегдота каже, био је Филаретов одговор. Ако је УПЦ КП и некада стварно жељела да са временом добије легализацију свога статуса, њено активно учествовање у формирању некаквог интеркомунија расколничких квази-цркава (УПЦ КП, расколнички синод БПЦ, „ЦПЦ“) учинио ју је са временом потпуно нереспектабилном било гдје у свијету. УАПЦ – као што смо видјели, ова скраћеница је кроз историју означавала неколико пара-црквених организација којима је свима заједничко да су настајале сваки пут када би ратна или геостратешка дешавања протјерала руско присуство у Кијеву (1917 и даље, 1941-1945, 1990). Одређивање „аутокефалије“ или „аутономије“ (1941-1945) у имену увијек је била више пропагандни трик него што је говорила о реалној, канонској самосталности. Са УАПЦ формираној 1990. десила се она честа шала историје: њену идеју (аутокефалија било којим средствима) али и снагу (засновану на украјинском национализму) преузела је са временом „УПЦ КП“. УАПЦ данас постоји и окупља довољно вјерника да у огромној земљи каква је Украјина не може сасвим да нестане, али ни да буде равноправан црквено-политички фактор са УПЦ и „УПЦ КП“. Начело постојања и функционисања УАПЦ лијепо је изражено натписом у њеном грбу „један народ, један језик, једна црква“ (один народ, одна мова, одна церква). Вјерници УАПЦ се углавном налазе на западу Украјине, док у централној и источној Украјини присуство УАПЦ готово да је на нивоу статистичке грешке. Међутим, и поред демографске маргиналности, УАПЦ је значајна у црквено-политичком животу Украјине и то не само зато што је била прва пара-црквена организација која је већ 1990.поечала да организује дотадашње украјинско свештенство РПЦ МП са израженим аутокефалистичким настројењима, него још више због својоји веза са украјинском дијаспором: епархије УАПЦ у САД и Канади су 1995. легализовале су свој статус приступајући јурисдикцији Цариграда и, премда су формално прекинути односи између сада „канонских“ украјинских епископа у САД и Канади и УАПЦ у Украјини, ти контакти су и даље блиски, а поменути „канонски“ епископат с времена на вријеме дође у Украјину и даје прилично запаљиве изјаве које распаљују машту националиста о могућој легализацији раскола у Украјини онако како је то учињено у САД и Канади. Да нису у питању само спекулације него и својеврстан план указује чињеница да послије смрти „патријарха кијевског и цијеле Украјине“ Димитрија Јареме (1915-2000) није биран његов наслиједник са титулом „патријарха“ него „митрополита кијевског“ (како би се, приликом „легализације“ митрополит заправо само прикључио осталим митрополитима цариградске катедре, можда са титулом „патријаршијског егзарха за Украјину“) иако „Устав УАПЦ“ и даље предвиђа избор „патријарха кијевског и цијеле Украјине“. Такође, УАПЦ је до сада давала најексплицитније приједлоге за легализацију свога статуса који су се сви ор реда заснивали на њиховој спремности да прихвате аутономан статус у саставу Константинопољске Патријаршије. Разлози за непрекидно ослањање на Цариград су свакако геополитички, али УАПЦ увијек истиче једну историјску димензију према којој је присаједињење Кијевске Митрополије било „незаконита анексија“ те тиме УАПЦ тражи „повратак на стање прије 1686“ те наглашава Васељенску Патријаршију коа своју једину мајку Цркву (што је штавише дато у члану 1.2. Статута УАПЦ). У том смислу УАПЦ формулише историјско-канонски наратив који доминира украјинском црквеном историографијом и који се све чешће може чути и од неких професора и клирика УПЦ. Међутим, ако погледамо нека од докумената УАПЦ , видјећемо да она не садрже само украјинску аргументацију него и изводе из докумената цариградских патријараха који су кроз године заиста с времена на вријеме доводили у питање присаједињење Кијева Московској Патријаршији. Од 2009. свештенство УАПЦ помиње цариградског патријарха као свог првојерарха што јесте једностран, али врло карактеристичан корак. Премда у строгом смислу не представља православну Цркву, дужни смо да дамо неколико запажања о Украјинској грко-католичкој цркви (унијaтима) и то не само због историјских разлога (чак ни руски црквени историчари попут А. В. Карташова нису престали да говоре о њој као једном облику отуђене „руске цркве) него и због постојаног утицаја које постојање и идеје УГКЦ имају на украјинско Православље (неканонско, али и канонско). Концетрисана демографски на запад земље, УГКЦ је кроз вријеме формирала сопствени менталитет, па и прави идентитет у коме доминира идеја нарочитост, посебности споја „кијевско-византијског наслијеђа“ у „јединства са светом Столицом“. УГКЦ је играла толику улогу у формулисању савременог украјинског идентитета (аутор украјинске химне Михајло Михајлович Вербицки 1815-1870. био је унијатски свештеник, као и отац Степана Бандере) да данашњи руски поглед на „украјинство“ као „аустро-угарску и пољску завјеру“ и „унијатску измишљотину“ можда није сасвим оправдано у смислу да негира језичку и менталитетску посебност Украјине/Малорусије, али није ни сасвим без основа: украјинство и украјинско унијатсво заиста дијеле једну темељну слику свијета унутар које „оно наше“ нису ни Москва ни Варшава него Љвов и Трнопољ, а од скора и Кијев. Иако изван сваке сумње вјерна Риму, УГКЦ настоји да нагласи и сопствени украјински, па чак некад и идентитет повезан са кијевском Руси (тако, рецимо, УГКЦ често себе назива „црквом кијевске богослужбене традиције“). У савременој Украјини УГКЦ игра већу улогу од сопствене демографске моћи, дјелимично захваљујући сопственој преданости националном пројекту, дјелимично захваљујући способности организације (бивша „Љвовска духовна академија“, у међувремену је проширила своју дјелатност, те данас није само вјерска академска институција за школовање кадра за УГКЦ него један од ријетких добрих приватних универзитета који дају диплому из енглеског језика, психологије, информатике итд). УГКЦ и даље има оргоман утицај на формирање украјинског историјског наратива али и савремене друштвене стварности, нарочито у истицању „европског“ па и „западног“ идентитета Украјине: понекад се чини да су изјаве П. Порошенка из 2018. заправо плагијати изјава грко-католичких великодостојника из посљедњих двадесет година. Међутим, и поред лица једне савремене прозападне хришћанске конфесије, УГКЦ је и сама врло често била актер жучне међуцрквене расправе у украјинском друштву, а њени дјелатници и сами неријетко врло агресивно сугерисали непожељност УПЦ и њеног свештенства као и било чега московског у идеалној Украјини каквом је они виде. Такође, чињеница да УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ обједињује преданост украјинском национализму (који је у данашња времена врло тешко разликовати од дојучерашње екстремне деснице) углавном чини лидере ових конфесија пожељнијим гостима медија и државне администрације, као и постојаним савезницима у дефамацији УПЦ. Индикативан симболички корак УГКЦ је начинила ове године помјерањем празновања Крштења Русa које УГКЦ редовно обиљежава 14. августа на 28. јули – заједно са „УПЦ КП“ и УАПЦ, а заправо, како поглавар УГКЦ Митрополит Свјатослав Шевчук образлаже одлуку: „да не би правили антитезу нашј православној браћи“, али и да би празновали „заједно са украјинском државом“. То, међутим, не значи да било ко од њих има високо мишљење о оним другима: као и у сваком проклетству малих разлика, и унутар самих конфесија заснованих на украјиноцентризму мржња и неповјерење уперени ка „издајницима“ тињају и ка оним „мањим издајницима“. Извор: Теологија.нет View full Странице
  17. Истоветни стихови коришћени су и у филму америчког режисера Џима Џармуша Мртав човек (Dead man, 1995), који је Џармушов омаж Блејку. У поеми и у филму они су, наравно, део одређеног контекста чија би се мисаона или идејна позадина могла поистоветити. И док поема почиње[1] очигледним супротстављањем различитих схватања Христа, у Џармушовом филму су ови стихови изговорени у контексту супротстављања расној и верској нетрпељивости оправдане управо самозадовољном припадношћу једној хришћанској заједници. Да парафразирам Блејкове стихове који се у поеми убрзо надовезују на горе наведене: обе стране заснивају своја убеђења на Библији коју редовно читају, али док једна страна у њој види бела слова, друга види црна. Речи „Визија Христа коју ти видиш је највећи непријатељ моје визије [Христа]“ не могу, чини ми се, а да не оставе утисак на некога ко изучава и учи се теологији – богословљу. Теологија, као што је на овом сајту већ писано, заправо представља „људски одговор на тајну Божијег откривања човеку и Божијег присуства у свету и у историји, она је егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту.“ Наравно да се притом ради о разради тог одговора и растумачењу, покушају јаснијег разумевања Божијег откривења у целокупној његовој садржини. Али, у једном ширем смислу, може бити баш у оном академском, неизоставан део теологије је и оно што је у наведеном тексту названо „теолошка археологија“, односно „критичко и вишеслојно истраживање и проучавање сопствене прошлости, било да се ради о библијским истраживањима, било патролошким, литургичким, канонским, догматским, црквено-историјским и другим.“ То, међутим, значи да теологија за једног „обичног“ или боље речено просечног (овај опис не садржи вредносно одређење) верника, такозваног активног члана Цркве (ово је по себи плеоназам, јер никакав други члан Цркве, једне конкретне евхаристијске заједнице, не постоји осим активног), може да буде превише тј. преплављујућа. Овде бих поново указао на речи цитиране на почетку овог текста. Када сам их први пут чуо нисам познавао контекст у којем су оригинално написане, али су ме тада, као и данас, снажно асоцирале на несугласје горе описане теологије и онога што бисмо могли назвати базом Цркве (поменути просечан верник). Неретко се у „обичним“ црквеним оквирима може наићи на незадовољство или једноставно на неразумевање теолошког садржаја па чак и њеног смисла. Теологији се, као компликованој, као нејасној и неприступачној углавном супротставља један много јаснији систем састављен од конкретних правила опхођења и понашања (на одређени начин постити, ово или оно чинити тј. не чинити итд.), али и од нешто јаснијих и крутих – а може се додати и упрошћенијих – представа Бога и Божијег откривења (Бог „надзорник“ је, чини се, умногоме конкретнија представа од Бога родитеља који изнад свега безусловно воли; зашто је то тако тј. да ли је то можда културолошки условљено, друго је питање). Делује да такав приступ неретко има више успеха и већу моћ привлачења, него што то има теолошки израз који тежи да пружи једну свеобухватну слику. Проблем је, условно речено, у томе што је она вишедимензионална и пуна директних и индиректних противречности (почевши од Светог Писма Старог и Новог Завета). Узмимо за један аналогни пример изглед пуног Месеца на ноћном небу. Оно што ми без неког озбиљнијег напора реално видимо јесте један светао круг, понегде мало прошаран нешто тамнијим нијансама. Међутим, ми сада знамо да то није круг, већ једно велико небеско тело сферичног облика које се истовремено са Земљом окреће те смо у стању да видимо само једну, увек исту, страну Месеца. Али сам Месец је више од тога што ми тек тако, голим оком, видимо. Тако да осим тога што он другачије делује издалека, него изблиза, потребни су и неки додатни напори и напредак (у овом случају технолошки) како би људи на Земљи могли да виде цео Месец те како би могли да створе једну свеобухватну слику о њему. (Наравно да се овде не ради о поређењу Бога и Његовог откривења са Месецом, већ само о једном лакше применљивом примеру, употребљеним у сврху аргумента.) Другим речима, у зависности од угла посматрања, ширине хоризонта као и самих способности и уложеног напора посматрача могуће је појмити да оно што се јавља противречним заправо јесте једна јединствена, али обимна Целина – у овом случају Божије откривење. Међутим, поједностављена, односно једнодимензионална (осакаћена?), али од стране појединих црквених ауторитета (духовник, старац, свештеник, епископ) предата верзија Божијег откривења, као и од истих „ауторитета“ задате координате живљења у Цркви, с једне, и напор теологије да буде свеобухватна, с друге стране, налазе се на супротним половима једне исте релације. Има више аспеката овог проблема. Нека овде буде указано на један међу њима, а то је, најпростије речено, банализација. Она иде руку под руку са подилажењем верницима, што да се они тобож не би оптерећивали некаквом „високом теологијом“, што да би се, можда, избегла потенцијална неугодна питања на која није могуће дати једноставан (кратак) одговор. Поред тога, на овај начин се и подупире напред поменуто неразумевање теологије међу верницима. (То истовремено доприноси учвршћењу дистанце односно релације ауторитет – потчињени.) Можда је, у једном историјском периоду, било неопходно свести садржај хришћанске благе вести и сву њену блиставу обимност (свеобухватност) на баналну релацију ваља (се) – не ваља (се) (као и на 4 велика поста, исповести и причешћа итд.), али за окамењеност таквог приступа данас нема никаквог изговора. Црквена проповед (било у ужем смислу као литургијска, било у ширем смислу као мисија окренута ка споља) не може да не буде теолошка, не може да не буде теологија – богословље. А богословље не може да буде једнодимензионално, скамењено и затворено. Јер ако је тј. када је такво, оно изневерава свој смисао као егзистенцијално тумачење Божијег присуства у људској историји – Божијег откривења – будући да не само да не успева да обухвати целину тог откривења, већ, што је много погубније, ни не покушава. Последица таквог, једнодимензионалног, приступа јесте, изражено језиком Новога завета, да оно бива млако (Отк. 3, 15–16) те пре или касније буде испљунуто односно замењено неким сурогатом (у нашим приликама то је често национални или неки мистични завереничко-синкретистички сурогат). Додатна последица је и немогућност да се прихвати слобода човека и простор за теолошко промишљање и истраживање не само као тумачења Божијег откривења, већ и као трагања. То неприхватање води до искључивања и денунцирања свега што није део њиме предвиђеног једномислија. О тако схваћеном појму једномислија и из њега извирућем (a стварном стању ствари неодговарајућем) концепту теологије, односно хришћанства, такође је писано на Теологија.нет. Као што је тамо већ речено, Оци, канони, па и само Предање, нису један јединствени монолит. Напротив, они су неретко и противречни што указује на њихову искуствену позадину, условљену датим (временским, научним, културолошким итд.) контекстом. Стога се не може ни теологија нити проповед подвргнути поменутом једномислију, јер се она на тај начин, између осталог, банализује. Ми смо сви, у наше време, позвани да трагамо, да промишљамо, да созерцавамо, да (се) истовремено преиспитујемо и да у све то укључимо искуство живота какав данас познајемо. Све ово, у ствари, значи да се у теолошком промишљању и истраживању не могу правити уступци и да оно не може бити унапред одређено, прописано и на тај начин „сакрализовано“. То исто тако значи и да верници не морају, да не смеју бити „поштеђени“ теологије. Јер, проблем није да постоје, да још једном парафразирам стихове наведене на почетку овог текста, различите, супротстављене визије Христа, али је проблем ако оне не могу да се сретну, суоче, комуницирају и упознају, а да се притом међусобно не пониште. --------------------------------------------------------------------- [1] Будући да је поема нађена у фрагментима у Блејковој бележници и за живота није била објављена, не постоји консензус о поретку лиричких целина. У објављеним верзијама ови стихови се некад налазе на самом почетку, али су углавном уврштени у почетни део поеме. Извор: Теологија.нет
  18. The vision of Christ that thou dost see Is my vision’s greatest enemy. William Blake, The Everlasting Gospel (1808–1818) Наведени цитат потиче од енглеског литерарног и ликовног ствараоца и мислиоца (на његовом гробу стоји једноставно: „песник-сликар“) Вилијема Блејка (1757–1827). Ови стихови део су Блејкове за живота недовршене поеме „Вечно Јеванђеље“, у којој он полемички опева своје виђење истинског садржаја и учинка Христове проповеди – вечног Јеванђеља (сама синтагма узета је из Отк. 14, 6) и критику црквеног ауторитета свога времена. Истоветни стихови коришћени су и у филму америчког режисера Џима Џармуша Мртав човек (Dead man, 1995), који је Џармушов омаж Блејку. У поеми и у филму они су, наравно, део одређеног контекста чија би се мисаона или идејна позадина могла поистоветити. И док поема почиње[1] очигледним супротстављањем различитих схватања Христа, у Џармушовом филму су ови стихови изговорени у контексту супротстављања расној и верској нетрпељивости оправдане управо самозадовољном припадношћу једној хришћанској заједници. Да парафразирам Блејкове стихове који се у поеми убрзо надовезују на горе наведене: обе стране заснивају своја убеђења на Библији коју редовно читају, али док једна страна у њој види бела слова, друга види црна. Речи „Визија Христа коју ти видиш је највећи непријатељ моје визије [Христа]“ не могу, чини ми се, а да не оставе утисак на некога ко изучава и учи се теологији – богословљу. Теологија, као што је на овом сајту већ писано, заправо представља „људски одговор на тајну Божијег откривања човеку и Божијег присуства у свету и у историји, она је егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту.“ Наравно да се притом ради о разради тог одговора и растумачењу, покушају јаснијег разумевања Божијег откривења у целокупној његовој садржини. Али, у једном ширем смислу, може бити баш у оном академском, неизоставан део теологије је и оно што је у наведеном тексту названо „теолошка археологија“, односно „критичко и вишеслојно истраживање и проучавање сопствене прошлости, било да се ради о библијским истраживањима, било патролошким, литургичким, канонским, догматским, црквено-историјским и другим.“ То, међутим, значи да теологија за једног „обичног“ или боље речено просечног (овај опис не садржи вредносно одређење) верника, такозваног активног члана Цркве (ово је по себи плеоназам, јер никакав други члан Цркве, једне конкретне евхаристијске заједнице, не постоји осим активног), може да буде превише тј. преплављујућа. Овде бих поново указао на речи цитиране на почетку овог текста. Када сам их први пут чуо нисам познавао контекст у којем су оригинално написане, али су ме тада, као и данас, снажно асоцирале на несугласје горе описане теологије и онога што бисмо могли назвати базом Цркве (поменути просечан верник). Неретко се у „обичним“ црквеним оквирима може наићи на незадовољство или једноставно на неразумевање теолошког садржаја па чак и њеног смисла. Теологији се, као компликованој, као нејасној и неприступачној углавном супротставља један много јаснији систем састављен од конкретних правила опхођења и понашања (на одређени начин постити, ово или оно чинити тј. не чинити итд.), али и од нешто јаснијих и крутих – а може се додати и упрошћенијих – представа Бога и Божијег откривења (Бог „надзорник“ је, чини се, умногоме конкретнија представа од Бога родитеља који изнад свега безусловно воли; зашто је то тако тј. да ли је то можда културолошки условљено, друго је питање). Делује да такав приступ неретко има више успеха и већу моћ привлачења, него што то има теолошки израз који тежи да пружи једну свеобухватну слику. Проблем је, условно речено, у томе што је она вишедимензионална и пуна директних и индиректних противречности (почевши од Светог Писма Старог и Новог Завета). Узмимо за један аналогни пример изглед пуног Месеца на ноћном небу. Оно што ми без неког озбиљнијег напора реално видимо јесте један светао круг, понегде мало прошаран нешто тамнијим нијансама. Међутим, ми сада знамо да то није круг, већ једно велико небеско тело сферичног облика које се истовремено са Земљом окреће те смо у стању да видимо само једну, увек исту, страну Месеца. Али сам Месец је више од тога што ми тек тако, голим оком, видимо. Тако да осим тога што он другачије делује издалека, него изблиза, потребни су и неки додатни напори и напредак (у овом случају технолошки) како би људи на Земљи могли да виде цео Месец те како би могли да створе једну свеобухватну слику о њему. (Наравно да се овде не ради о поређењу Бога и Његовог откривења са Месецом, већ само о једном лакше применљивом примеру, употребљеним у сврху аргумента.) Другим речима, у зависности од угла посматрања, ширине хоризонта као и самих способности и уложеног напора посматрача могуће је појмити да оно што се јавља противречним заправо јесте једна јединствена, али обимна Целина – у овом случају Божије откривење. Међутим, поједностављена, односно једнодимензионална (осакаћена?), али од стране појединих црквених ауторитета (духовник, старац, свештеник, епископ) предата верзија Божијег откривења, као и од истих „ауторитета“ задате координате живљења у Цркви, с једне, и напор теологије да буде свеобухватна, с друге стране, налазе се на супротним половима једне исте релације. Има више аспеката овог проблема. Нека овде буде указано на један међу њима, а то је, најпростије речено, банализација. Она иде руку под руку са подилажењем верницима, што да се они тобож не би оптерећивали некаквом „високом теологијом“, што да би се, можда, избегла потенцијална неугодна питања на која није могуће дати једноставан (кратак) одговор. Поред тога, на овај начин се и подупире напред поменуто неразумевање теологије међу верницима. (То истовремено доприноси учвршћењу дистанце односно релације ауторитет – потчињени.) Можда је, у једном историјском периоду, било неопходно свести садржај хришћанске благе вести и сву њену блиставу обимност (свеобухватност) на баналну релацију ваља (се) – не ваља (се) (као и на 4 велика поста, исповести и причешћа итд.), али за окамењеност таквог приступа данас нема никаквог изговора. Црквена проповед (било у ужем смислу као литургијска, било у ширем смислу као мисија окренута ка споља) не може да не буде теолошка, не може да не буде теологија – богословље. А богословље не може да буде једнодимензионално, скамењено и затворено. Јер ако је тј. када је такво, оно изневерава свој смисао као егзистенцијално тумачење Божијег присуства у људској историји – Божијег откривења – будући да не само да не успева да обухвати целину тог откривења, већ, што је много погубније, ни не покушава. Последица таквог, једнодимензионалног, приступа јесте, изражено језиком Новога завета, да оно бива млако (Отк. 3, 15–16) те пре или касније буде испљунуто односно замењено неким сурогатом (у нашим приликама то је често национални или неки мистични завереничко-синкретистички сурогат). Додатна последица је и немогућност да се прихвати слобода човека и простор за теолошко промишљање и истраживање не само као тумачења Божијег откривења, већ и као трагања. То неприхватање води до искључивања и денунцирања свега што није део њиме предвиђеног једномислија. О тако схваћеном појму једномислија и из њега извирућем (a стварном стању ствари неодговарајућем) концепту теологије, односно хришћанства, такође је писано на Теологија.нет. Као што је тамо већ речено, Оци, канони, па и само Предање, нису један јединствени монолит. Напротив, они су неретко и противречни што указује на њихову искуствену позадину, условљену датим (временским, научним, културолошким итд.) контекстом. Стога се не може ни теологија нити проповед подвргнути поменутом једномислију, јер се она на тај начин, између осталог, банализује. Ми смо сви, у наше време, позвани да трагамо, да промишљамо, да созерцавамо, да (се) истовремено преиспитујемо и да у све то укључимо искуство живота какав данас познајемо. Све ово, у ствари, значи да се у теолошком промишљању и истраживању не могу правити уступци и да оно не може бити унапред одређено, прописано и на тај начин „сакрализовано“. То исто тако значи и да верници не морају, да не смеју бити „поштеђени“ теологије. Јер, проблем није да постоје, да још једном парафразирам стихове наведене на почетку овог текста, различите, супротстављене визије Христа, али је проблем ако оне не могу да се сретну, суоче, комуницирају и упознају, а да се притом међусобно не пониште. --------------------------------------------------------------------- [1] Будући да је поема нађена у фрагментима у Блејковој бележници и за живота није била објављена, не постоји консензус о поретку лиричких целина. У објављеним верзијама ови стихови се некад налазе на самом почетку, али су углавном уврштени у почетни део поеме. Извор: Теологија.нет View full Странице
  19. Њега замјењује митрополит Антоније Храповицки, те затим организује сабор 1918. г. који прихвата статус аутономије Украјинске Православне Цркве у оквиру РПЦ. Настаје државни беспоредак у коме се власти које се смјењују различито односе према питању Цркве, али у начелу ситуација се може описати тако што се све чешће чују гласови који траже независну Украјину и аутокефалну цркву. Ти гласови су углавном представљени у тијелу које се назвало Свеукрајински православни црквени сабор (Всеукраинская православная церковная рада), али без подршке јерархије и углавном без подршке свештенства. Већ 1919. за вријеме једне од националистичких власти доноси се „Закон о аутокефалији УПЦ“ и већ тада се шаље прва делегација у Цариград, како би се на Босфору захтијевала легализација неканонског статуса „цркве“ која се покушава формирати. Како у том моменту, послије смрти патријарха Германа, још није био устоличен нови патријарх, митрополит Доротеј Мамелис, патријаршијски мјестобљуститељ дао је један дипломатски одговор језиком који уједно напомиње потребу за каноничношћу рјешења, али и не одриче се од могућности интервенције. Као што ћемо видјети, од овог првог одговора до ситуације данас овакав образац понашања Цариграда није се суштински измијенио. Ситуација се мијења када Кијев 1920. заузима националистичка Армија Украјинске народне републике (УНР) па поменуто тијело ВУПЦР проглашава аутокефалију, и то по врло чудноватом систему: најприје прогласи аутокефалију, а затим тражи епископат и свештенство за тај пројекат! Од епископата на страну на овакав начин проглашене „Украјинске аутокефалне Православне Цркве“ стаје само један канонски рукоположени епископ, архиепископ полтавски Партеније Левицки (1858-1922), који се, ипак, с временом удаљава од ове дивљачки створене структуре. Међутим, рад на организовању „аутокефалне“ цркве наставља се чувеним „Софијским сабором“ из јуна 1920, у чијем раду , од преко 400 делегата, није било нити једног јединог епископа! Након што су утврдили да је Украјинска Црква – аутокефална, делегати су морали да рјешавају питање рукополагања епископата, а како нису налазили епископе који би рукоположили „новоизабраног архиепископа“ Василија Липовског, делегати су узели руку, мошти свештеномученика Макарија (+ 1497) митрополита кијевског и тако „рукоположили“ свога „јерарха“! Овај врачарски поступак не говори нам само о сили дивљачких сентимената „маса“ које траже „аутокефалију“ тада – нешто специфично насилно, паганско, укоријењено у ирационалној и никад сасвим артикулисаној жељи „масе“ да оствари своје циљеве ма по коју цијену остало је и у свим „покретима маса“ за аутокефалијом и данас. Украјина је простор унутар кога врло брзо видите колико је танка и порозна граница између „искрене“ вјере и фанатизма, преданости човјека његовоме Богу (или „богу“) и насилног заузимања цркава, упада и туча на литијама и осталим светим догађајима и временима. Крај УНП и учвршћивање совјетске власти донијело је какву-такву стабилност и, премда је Црква бивала гоњена, стаљинистичка жеља за униформношћу совјетске стварности није трпјела исцјепкану слику канонских и неканонских црквених тијела. У вријеме између два свјетска рата спада и једна од највећих идентитетско-историјских контроверзи између доминантног украјинског и руског националног наратива. Просте чињенице говоре да је у периоду 1932-1933. г. у цијелом Совјетском Савезу, а нарочито у УССР, као и дијеловима РСФСР дошло до ужасне глади која је истријебила милионе становника. Као несумњиви узроци могу се навести суша, колективизација сеоских домаћинстава, идеолошко слјепило совјетског руководства, некомпетентност итд. Међутим, у украјинској историографији али и савременој идентитетској самосвијести, овај реални ужас добија размјере намјерног геноцида којим је совјетска (= руска) власт хотимично циљала да истријеби Украјинце. За савремену Украјину „голодомор“ је аналог холокаусту, један од основних разлога зашто је цјелокупно вријеме проведено у СССРу било „окупација“ и „геноцид“. Оно што се данас често заборавља јесте чињеница да је вријеме СССР-а такође вријеме нагле (и често насилне) индустријализације, која је такође мијењала демографску структуру, али је имала и друге посљедице за вјерску слику Украјине. Како је металургшка индустрија била нарочито концентрисана на донски басен, Запорожје, централне и источне дјелове УССР, тамо се формирају друштвене структуре које и данас Исток чине потупно различитим од Запада: умјесто сеоског украинофоног релативно религиозног домаћинства на Западу (било да је у питању унијатска или православна побожност), на Истоку живе људи сасвим наслоњени на (велико)руску културу и стварност, по много чему „совјетски људи“, рудари и индустријски радници. Други свјетски рат У вријеме Другог свјетског рата, њемачка релативно брзо продире кроз Украјину и то не само захваљујући тактичким грешкама совјетских војсковођа него и добродошлици дијела украјинског становништва. Поново се успостављају и жеље за црквеном аутономијом, а на територијама под њемачком окупацијом успоставља се „Украјинска Православна аутономна Црква“. И Други свјетски рат представља битну, тренутно можда и најбитнију идентитетску раздјелницу између Руса и Украјинаца. Наравно, ријеч је о односу према украјинском националистичком покрету ОУН (Организација украјинских националиста) чије је војно крило званичног назива „Украјинска устаничка армија“ УПА (Українська повстанська армія) познатија у рускоговорном подручју као „бандеровци“ по једном од вођа УОН – Степану Андријовичу Бандери (1909-1959). Однос према УПА је данас најконтроверзнија тема у руско-украјинским али и унутар украјинским односима, као и добар индикатор промјене односа према антифашистичкој прошлости у данашњој Европи. Можда би се тријумф украјинског екстремног национализма у читавој држави могао најбоље приказати ако схватимо ноторну чињеницу да сам лично гледао билборде на којима су представљени борци УПА као интегрални дио украјинске војне традиције на сред кијевског Хрешчатика 2016 године – ствар незамислива само неколико година раније, бар када је у питању вишемилионски и рускоговорећи Кијев (тргова, споминеика и постера са ликовима С. Бандере или Романа Јосиповича Шухевича, још једног од украјинских националиста и нацистичких колабораната било је у Западној Украјини од 1992. наовамо, Галиција и Волињ и јесу биле области гдје је подршка УОН УПА одувијек била јака). Данашња украјинска историографија у Бандери, Шухевичу и борцима УПА углавном гледа борце за независну Украјину а њихову сарадњу са нацистичком њемачком релативизује било истичући чињеницу да односи са Нијемцима нису увијек били пријатељски, било сматрајући да је анти-совјетски и анти-руски ангажман довољан да покрије и колаборацију са њемачком и масовне злочине над пољским становништвом које је починила УПА (занимљиво је да је данашња НАТО олигархија углавном спремна да такво квази-контексуализовање прихвати: биће да су обје стране свјесне аналогије са данашњом ситуацијом, те украјински националисти и данас радо прихватају пакт са ђаволом са којим не дијеле сасвим идентичне циљеве, док западне војне и екомонмске структуре у украјинском национализму поново налазе корисног идиота за своју стратегију „обуздавања Русије“). За данашње Русе (али и Пољаке!) – „бандеровци“ су напросто били и остали кољачи и њемачки колаборанти, ништа мање или више од тога. Не треба, међутим, пренебрегнути и један демографски велики проценат украјинског становништва чији преци јесу учествовали у анти-фаишстичкој борби на страни Црвене армије, а који су у данашњој украјини углавном сабијени на друштвену маргину, шиканирани као „руски експоненти“, „остаци проклетог Совјетског Савеза“. Чињеница јесте да је ово моменат бандеровштине у Кијеву. Али чињеница јесте да је Кијев неки облик петљуровштине-бандеровштине заузимао небројено пута у току ХХ стољећа и то само онда када Русија није била довољно јака да се врати у Кијев. Међутим, уколико уопште постоји начин да се улога ОУН УПА („бандероваца“) контекстуализије и њихова колаборација са Вермахтом прикаже као коалиција против заједничког непријатеља, не постоји начин да се од директно учешћа у борбама за рачун Нијемаца, као и у злочнима оправда СС „Галичина“, јединица састављена од Украјинаца (углавном, како само име каже, из Галиције). Експлицитна подршка руководства Украјинске грко-католичке Цркве овој формацији и даље додатно обиљежава односе УПЦ и УГКЦ и данас. Успостављање совјетске власти (не без жестоког и континуираног отпора остатака ОУН УПА и СС Галичина практично од 1944 до 1955. г) значило је поновно црквено обједињавање свих квази-аутономних јурисдикција и иницијатива које су се у току Другог свјетског рата у Украјини појављивале. УГКЦ је практично укинута 1946. г. Совјетско вријеме је било вријеме обједињене Православне Цркве, привременог отопљавања односа према Цркви, али и вријеме страдања, друштвеног подсмијеха и маргинализације. Совјетско вријеме је такође било вријеме када је из побожне и сиромашне Украјине у семинарије и на академије Московске Патријаршије долазило сразмјерно много више кандидата него из ма ког другог дијела СССР-а- То је вријеме и врло обећавајуће црквене „каријере“ Филарета Денисенка (1929–), човјека кога данас познајемо само по његовом учешћу у црквеном расколу и његовом настављању до данас, али човјека који је – што се данас заборавља – прошао са наградама и одликовањима све „степенице“ унутар Московске патријашрије, од предавања и инспектората у духовним академијама, до бивања викарним епископом, активним епархијским архијерејем. Врхунац (како ће се касније испоставити) у његовој „канонској каријери“ јесте био кратки период (5.5.-9.6.1990) када је, као Митрополит кијевски, уједно био и мјестобљуститељ московске патријарашке катедре (између смрти Патријарха Пимена и избора Патријарха Алексеја). С обзиром да сам имао прилику да у Кијеву разговарам са старијим свештеницима и ђаконима који се сјећају Филарета Денисенка из тога времена, занимљива су ми била њихова лична запажања која донекле објашњавају потоња дешавања за вријеме изницања раскола који је направио. Сви га се сјећају као амбициозног, прилично организацијски способног али суровог човјека и својеврсног макијавелисте: неколико људи ми је штавише напоменуло да је, као неко ко је „сакупљао бодове“ за успињање на московски патриаршијски престо, углавном био склон да забрани употребу украјинског језика чак и у приватној комуникацији међу клирицима кијевске митрополије. Раскол[2] Први гласови о потреби за некаквом „незалежном“ (независном) украјинском државом и аутокефалном украјинском православном Црквом могли су се чути већ касних осамдесетих година, за вријеме „Гласности и перестројке“. Како је историја пошла путем распада СССР-а и заиста остваривања идеје Украјине као независне државе (најприје проглашавањем независности, за шта је формално послужио „државни удар“ од 19.8.1991, па потврђивањем Акта о независности на референдуму одржаном 1.12.1991), било је само питање времена када ће се новоуспостављене власти, али и масе опијене узаврелим национализмом досјетити пројекта „један народ, једна држава, једна (православна) црква“. Године 1990-већ се чују отворени гласови који траже аутокефалију, што је кулминирало „Свеукрајинским сабором“ који у јуну 1990.г. бира митрополита Мстислава Скрипника (1898-1993), тадашњег „епископа“ за украјинску сјеверноамеричку емиграцију, иначе посљедњег свједока и учесника УАПЦ формиране на простору Рајхскомесеријата Украјина, личност прилично занимљиве и контраверзне биографије за „патријарха кијевског и цијеле Украјине-Руси“. Међутим, она и даље не окупља ни приближно довољан број присталица да би било ко могао да рачуна да ће УАПЦ бити та „једна Црква“. Оно што је, ипак, занимљиво јесте да ова украјинска емиграцијска „јерархија“ долази у Украјину, тамо рукополаже епископат и свештенство новоформиране УАПЦ те тиме полаже основе за данашњу (неканонску) УАПЦ иако су саме украјинске епархије у Сјеверној Америци 1995.г. прихватиле омофор Цариграда и тако, бар формално „легализовале“ свој статус. Ипак, ова „легализована“ јерархија УАПЦ у саставу Цариграда и даље ће, како ћемо видјети, наставити да игра значајну улогу у црквеној смутњи у Украјини данас. Гласови о потреби за неким обликом самоуправе у епархијама РПЦ МП у Украјини чули су се унутар саме Цркве већ од средине осамдесетих година 20.в. Међутим, никоме тада није могло бити јасно какву и колику самоуправу би евентуално једна црквена структура могла да добије. Тек су смутна времена почетка деведесетих година омогућила да се и најсмјелији снови националиста и аутокефалиста чине (готово) остваривим. Одвијање догађаја у украјинском црквеном расколу из 1992.године показује изузетну драматику, развој догађаја који је по много чему обиљежио црквену ситуацију и данас. Међутим, као што ћемо видјети, линије раздјељивања уопште нису ишле сходно шаблонима које бисмо могли замислити: епископи за које је важило да су одани идеји очувања црквеног јединства пристајали су уз Филарета Денисенка, неки други, попут Митрополита Онуфрија (Березовског), људи који и данас руски говоре течно али са задршком и помало нагласка, показивали су непоколебљиву одлучност да ни под којим условима не праве раскол. Упркос нашим предрасудама да су се клирици па и вјерни народ (онај „уцрковљени“) опредјељивали за или против искључиво на основу „промосковских“ или „аутокефалистичких“ личних порива, ствари нису ни изблиза биле тако једноставне. Поред личног сентимента, код клирика је нарочито владао страх од осветољубивости дојучерашњег Митрополита Филарета (познате су његове ријечи епископима који су хтјели да се саберу у Кијеву ради архијерејског сабора да, „ако дођу у Кијев, из њега неће изаћи“), страх од нове политичке ситуације (нове власти су се отворено стављале на страну раскола који се оставривао) – не треба подцјењивати ни просту инерцију једне чврсте хијерархијске структуре јер дојучерашњи Митрополит Филарет није проглашавањем себе за патријарха одлучио да напусти дотадашње просторије, ресурсе, све оно и свакога ко му је стајао на располагању. Са друге стране, нису се за останак у канонској Цркви људи опредјељивали само због русофилије – многи су се опредјељивали за останак и поред сопственог горљивог украјинског патриотизма (нарочито у Волињу и Западној Украјини) свјесни тежине раскола, али и цијенећи личне особине епископата који је остао вјеран црквеном јединству (у том смислу је назначавање дотадашњем Митрополита ростовског Владимира Сабодана за новог Митрополита Кијевског било одличан корак: Митрополит Владимир је био човјек неприкосновено одан својим монашким завјетима, епископској служби, благ на ријечи и непоколебљив и тешким тренуцима, уједно несумњиво искрени украјински патриота и човјек свјестан потребе за јединством цијеле РПЦ МП). Када год се говори о украјинском црквеном расколу, увијек се помиње један једноставан, али, на жалост, сасвим тачан детаљ који је играо велику улогу у његовом организовању, а то је каријеризам и превртљивост човјека који је чувао упражњену катедру московских патријараха, многи би рекли, надајући се да ће да се у њој задржи, да би кроз врло кратко вријеме одлучио да, у немогућности да буде патријарх московски и цијеле Руси(је) постане – „патријарх кијевски и цијеле Украјине-Руси“. Детаљи су још бизарнији: од заклињања на јеванђељу у Москви да неће правити раскол и да ће се повући, до одрицања од сопствене заклетве и отвореног хода у раскол прошло је само неколико дана априла 1992.године. Нама су данас тешко замисливе смутне околности под којима се све дешавало тог прољећа 1992. године, али и поред јасног протежирања од стране државе, поред непрекидног шиканирања од УНСО и осталих десничарских организација, највећи дио украјинског клира остао је вјеран црквеном јединству са Москвом. Не треба никада изгубити из вида да је и сама Московска патријаршија дала најширу могућу аутономију УПЦ, што је чињеница коју клир и вјерни народ увијек истичу у први план: ипак, од 1992. до данас усијаним главама украјинских националиста ништа осим буквална аутокефалија није било довољно. Као и у случају МПЦ – ако је каноничност требало да се жртвује да би се постигла „аутокефалија“ овдје и сад – каноничност се жртвовала, са надом да ће бројност раскола (психологија масе), чекање (методологија Бугарског егзархата) и промјењене геополитичке околности (потпуна пропаст Русије, итд) довести до накнадног озакоњења неканонског статуса тзв „Кијевског Патријархата“. У извјесном смислу сам раскол из 1992. наслањао се на историјске традиције раскола из 1917, 1923, 1941: у смутним временима, када се чини да је „москаљска“ моћ отишла из Кијева, појављују се масе жељне „незалежне Украјине“ и некакве од Москве „незалежне“ цркве: пориви који до тада можда вјековима или деценијама трају као субверзивна нада и прећутани токови експлодирају у масама Украјинаца који тада, тражећи „своју Цркву“ потпуно губе хришћански обзир те литија у трену постаје руља за „захват“ /заузимање/ неке „москаљске“ Цркве, а побожне бакице и билдери у фантомкама заједно избацују непоћудног „кацапског“ попа (иако су готово сви свештеници УПЦ – Украјинци и то углавном врло патриотски настројени). У извјесном смислу, црквено-идентитетска револуција која је у Украјини почела 1917. никада није сасвим престала, као ни њена актуелизација из 1992. Сасвим недавно, 2014, непосредно послије Еуромајдана, она се опет наставила заузимањем парохија УПЦ. Чињеница да није било још већег експлицитног притиска, да није заузета Кијево-печерска лавра или значајније измјењена наклоност украјинског народа према УПЦ упркос моменту који је изузетно погодовао расколничким амбицијама можемо да објаснимо простом чињеницом да је у Украјини избор у извјесном смислу код већине клирика и уцрковљених људи већ извршен: они којима је до припадања канонској, једној, Православној Цркви – иду у УПЦ. Они којима је до украјинства као јединог мјерила „црквености“ – иду у УПЦ КП или УАПЦ. Избор из 1992. и данас стоји пред сваким украјинским Православцем. ------------------------------------------------ [1] Детаљнију историју појављивања првих неканонских настојања за црквеном самосталношћу у Украјини послије 1917. можете видети овде. [2] Прегледне хронологије црквеног раскола у Украјини: Тасс, затим РИА Новости Украина; од видео материјала најбољи приказ даје документарни филм „Анатомија раскола“. Извор: Теологија.нет
  20. Револуција и „масе које траже аутокефалију“[1] Година 1917. отворила је пандемонијум свега онога што се крило и сакривало у Руској империји. Уколико су Револуција и Грађански рат на територији Русије били незапамћена трагедија, по свеобухватности страдања народа и Цркве, по братоубилаштву, онда је та трагедија, чини се, још трагичнија и компликованија за поимање у случају Кијева и Украјине. Кијев је од 1917-1923 мијењао господара сваких неколико мјесеци: разни типови украјинских националиста, црвени, бијели, Пољаци, па опет у круг… Много боље и скликовитије, дубље и потресније од уџбеника историје о овом периоду у граду на обали Дњепра говори Бијела гарда Кијевљанина Михајла Булгакова. Митрополита Владимира стрељају недалеко од Лавре. Њега замјењује митрополит Антоније Храповицки, те затим организује сабор 1918. г. који прихвата статус аутономије Украјинске Православне Цркве у оквиру РПЦ. Настаје државни беспоредак у коме се власти које се смјењују различито односе према питању Цркве, али у начелу ситуација се може описати тако што се све чешће чују гласови који траже независну Украјину и аутокефалну цркву. Ти гласови су углавном представљени у тијелу које се назвало Свеукрајински православни црквени сабор (Всеукраинская православная церковная рада), али без подршке јерархије и углавном без подршке свештенства. Већ 1919. за вријеме једне од националистичких власти доноси се „Закон о аутокефалији УПЦ“ и већ тада се шаље прва делегација у Цариград, како би се на Босфору захтијевала легализација неканонског статуса „цркве“ која се покушава формирати. Како у том моменту, послије смрти патријарха Германа, још није био устоличен нови патријарх, митрополит Доротеј Мамелис, патријаршијски мјестобљуститељ дао је један дипломатски одговор језиком који уједно напомиње потребу за каноничношћу рјешења, али и не одриче се од могућности интервенције. Као што ћемо видјети, од овог првог одговора до ситуације данас овакав образац понашања Цариграда није се суштински измијенио. Ситуација се мијења када Кијев 1920. заузима националистичка Армија Украјинске народне републике (УНР) па поменуто тијело ВУПЦР проглашава аутокефалију, и то по врло чудноватом систему: најприје прогласи аутокефалију, а затим тражи епископат и свештенство за тај пројекат! Од епископата на страну на овакав начин проглашене „Украјинске аутокефалне Православне Цркве“ стаје само један канонски рукоположени епископ, архиепископ полтавски Партеније Левицки (1858-1922), који се, ипак, с временом удаљава од ове дивљачки створене структуре. Међутим, рад на организовању „аутокефалне“ цркве наставља се чувеним „Софијским сабором“ из јуна 1920, у чијем раду , од преко 400 делегата, није било нити једног јединог епископа! Након што су утврдили да је Украјинска Црква – аутокефална, делегати су морали да рјешавају питање рукополагања епископата, а како нису налазили епископе који би рукоположили „новоизабраног архиепископа“ Василија Липовског, делегати су узели руку, мошти свештеномученика Макарија (+ 1497) митрополита кијевског и тако „рукоположили“ свога „јерарха“! Овај врачарски поступак не говори нам само о сили дивљачких сентимената „маса“ које траже „аутокефалију“ тада – нешто специфично насилно, паганско, укоријењено у ирационалној и никад сасвим артикулисаној жељи „масе“ да оствари своје циљеве ма по коју цијену остало је и у свим „покретима маса“ за аутокефалијом и данас. Украјина је простор унутар кога врло брзо видите колико је танка и порозна граница између „искрене“ вјере и фанатизма, преданости човјека његовоме Богу (или „богу“) и насилног заузимања цркава, упада и туча на литијама и осталим светим догађајима и временима. Крај УНП и учвршћивање совјетске власти донијело је какву-такву стабилност и, премда је Црква бивала гоњена, стаљинистичка жеља за униформношћу совјетске стварности није трпјела исцјепкану слику канонских и неканонских црквених тијела. У вријеме између два свјетска рата спада и једна од највећих идентитетско-историјских контроверзи између доминантног украјинског и руског националног наратива. Просте чињенице говоре да је у периоду 1932-1933. г. у цијелом Совјетском Савезу, а нарочито у УССР, као и дијеловима РСФСР дошло до ужасне глади која је истријебила милионе становника. Као несумњиви узроци могу се навести суша, колективизација сеоских домаћинстава, идеолошко слјепило совјетског руководства, некомпетентност итд. Међутим, у украјинској историографији али и савременој идентитетској самосвијести, овај реални ужас добија размјере намјерног геноцида којим је совјетска (= руска) власт хотимично циљала да истријеби Украјинце. За савремену Украјину „голодомор“ је аналог холокаусту, један од основних разлога зашто је цјелокупно вријеме проведено у СССРу било „окупација“ и „геноцид“. Оно што се данас често заборавља јесте чињеница да је вријеме СССР-а такође вријеме нагле (и често насилне) индустријализације, која је такође мијењала демографску структуру, али је имала и друге посљедице за вјерску слику Украјине. Како је металургшка индустрија била нарочито концентрисана на донски басен, Запорожје, централне и источне дјелове УССР, тамо се формирају друштвене структуре које и данас Исток чине потупно различитим од Запада: умјесто сеоског украинофоног релативно религиозног домаћинства на Западу (било да је у питању унијатска или православна побожност), на Истоку живе људи сасвим наслоњени на (велико)руску културу и стварност, по много чему „совјетски људи“, рудари и индустријски радници. Други свјетски рат У вријеме Другог свјетског рата, њемачка релативно брзо продире кроз Украјину и то не само захваљујући тактичким грешкама совјетских војсковођа него и добродошлици дијела украјинског становништва. Поново се успостављају и жеље за црквеном аутономијом, а на територијама под њемачком окупацијом успоставља се „Украјинска Православна аутономна Црква“. И Други свјетски рат представља битну, тренутно можда и најбитнију идентитетску раздјелницу између Руса и Украјинаца. Наравно, ријеч је о односу према украјинском националистичком покрету ОУН (Организација украјинских националиста) чије је војно крило званичног назива „Украјинска устаничка армија“ УПА (Українська повстанська армія) познатија у рускоговорном подручју као „бандеровци“ по једном од вођа УОН – Степану Андријовичу Бандери (1909-1959). Однос према УПА је данас најконтроверзнија тема у руско-украјинским али и унутар украјинским односима, као и добар индикатор промјене односа према антифашистичкој прошлости у данашњој Европи. Можда би се тријумф украјинског екстремног национализма у читавој држави могао најбоље приказати ако схватимо ноторну чињеницу да сам лично гледао билборде на којима су представљени борци УПА као интегрални дио украјинске војне традиције на сред кијевског Хрешчатика 2016 године – ствар незамислива само неколико година раније, бар када је у питању вишемилионски и рускоговорећи Кијев (тргова, споминеика и постера са ликовима С. Бандере или Романа Јосиповича Шухевича, још једног од украјинских националиста и нацистичких колабораната било је у Западној Украјини од 1992. наовамо, Галиција и Волињ и јесу биле области гдје је подршка УОН УПА одувијек била јака). Данашња украјинска историографија у Бандери, Шухевичу и борцима УПА углавном гледа борце за независну Украјину а њихову сарадњу са нацистичком њемачком релативизује било истичући чињеницу да односи са Нијемцима нису увијек били пријатељски, било сматрајући да је анти-совјетски и анти-руски ангажман довољан да покрије и колаборацију са њемачком и масовне злочине над пољским становништвом које је починила УПА (занимљиво је да је данашња НАТО олигархија углавном спремна да такво квази-контексуализовање прихвати: биће да су обје стране свјесне аналогије са данашњом ситуацијом, те украјински националисти и данас радо прихватају пакт са ђаволом са којим не дијеле сасвим идентичне циљеве, док западне војне и екомонмске структуре у украјинском национализму поново налазе корисног идиота за своју стратегију „обуздавања Русије“). За данашње Русе (али и Пољаке!) – „бандеровци“ су напросто били и остали кољачи и њемачки колаборанти, ништа мање или више од тога. Не треба, међутим, пренебрегнути и један демографски велики проценат украјинског становништва чији преци јесу учествовали у анти-фаишстичкој борби на страни Црвене армије, а који су у данашњој украјини углавном сабијени на друштвену маргину, шиканирани као „руски експоненти“, „остаци проклетог Совјетског Савеза“. Чињеница јесте да је ово моменат бандеровштине у Кијеву. Али чињеница јесте да је Кијев неки облик петљуровштине-бандеровштине заузимао небројено пута у току ХХ стољећа и то само онда када Русија није била довољно јака да се врати у Кијев. Међутим, уколико уопште постоји начин да се улога ОУН УПА („бандероваца“) контекстуализије и њихова колаборација са Вермахтом прикаже као коалиција против заједничког непријатеља, не постоји начин да се од директно учешћа у борбама за рачун Нијемаца, као и у злочнима оправда СС „Галичина“, јединица састављена од Украјинаца (углавном, како само име каже, из Галиције). Експлицитна подршка руководства Украјинске грко-католичке Цркве овој формацији и даље додатно обиљежава односе УПЦ и УГКЦ и данас. Успостављање совјетске власти (не без жестоког и континуираног отпора остатака ОУН УПА и СС Галичина практично од 1944 до 1955. г) значило је поновно црквено обједињавање свих квази-аутономних јурисдикција и иницијатива које су се у току Другог свјетског рата у Украјини појављивале. УГКЦ је практично укинута 1946. г. Совјетско вријеме је било вријеме обједињене Православне Цркве, привременог отопљавања односа према Цркви, али и вријеме страдања, друштвеног подсмијеха и маргинализације. Совјетско вријеме је такође било вријеме када је из побожне и сиромашне Украјине у семинарије и на академије Московске Патријаршије долазило сразмјерно много више кандидата него из ма ког другог дијела СССР-а- То је вријеме и врло обећавајуће црквене „каријере“ Филарета Денисенка (1929–), човјека кога данас познајемо само по његовом учешћу у црквеном расколу и његовом настављању до данас, али човјека који је – што се данас заборавља – прошао са наградама и одликовањима све „степенице“ унутар Московске патријашрије, од предавања и инспектората у духовним академијама, до бивања викарним епископом, активним епархијским архијерејем. Врхунац (како ће се касније испоставити) у његовој „канонској каријери“ јесте био кратки период (5.5.-9.6.1990) када је, као Митрополит кијевски, уједно био и мјестобљуститељ московске патријарашке катедре (између смрти Патријарха Пимена и избора Патријарха Алексеја). С обзиром да сам имао прилику да у Кијеву разговарам са старијим свештеницима и ђаконима који се сјећају Филарета Денисенка из тога времена, занимљива су ми била њихова лична запажања која донекле објашњавају потоња дешавања за вријеме изницања раскола који је направио. Сви га се сјећају као амбициозног, прилично организацијски способног али суровог човјека и својеврсног макијавелисте: неколико људи ми је штавише напоменуло да је, као неко ко је „сакупљао бодове“ за успињање на московски патриаршијски престо, углавном био склон да забрани употребу украјинског језика чак и у приватној комуникацији међу клирицима кијевске митрополије. Раскол[2] Први гласови о потреби за некаквом „незалежном“ (независном) украјинском државом и аутокефалном украјинском православном Црквом могли су се чути већ касних осамдесетих година, за вријеме „Гласности и перестројке“. Како је историја пошла путем распада СССР-а и заиста остваривања идеје Украјине као независне државе (најприје проглашавањем независности, за шта је формално послужио „државни удар“ од 19.8.1991, па потврђивањем Акта о независности на референдуму одржаном 1.12.1991), било је само питање времена када ће се новоуспостављене власти, али и масе опијене узаврелим национализмом досјетити пројекта „један народ, једна држава, једна (православна) црква“. Године 1990-већ се чују отворени гласови који траже аутокефалију, што је кулминирало „Свеукрајинским сабором“ који у јуну 1990.г. бира митрополита Мстислава Скрипника (1898-1993), тадашњег „епископа“ за украјинску сјеверноамеричку емиграцију, иначе посљедњег свједока и учесника УАПЦ формиране на простору Рајхскомесеријата Украјина, личност прилично занимљиве и контраверзне биографије за „патријарха кијевског и цијеле Украјине-Руси“. Међутим, она и даље не окупља ни приближно довољан број присталица да би било ко могао да рачуна да ће УАПЦ бити та „једна Црква“. Оно што је, ипак, занимљиво јесте да ова украјинска емиграцијска „јерархија“ долази у Украјину, тамо рукополаже епископат и свештенство новоформиране УАПЦ те тиме полаже основе за данашњу (неканонску) УАПЦ иако су саме украјинске епархије у Сјеверној Америци 1995.г. прихватиле омофор Цариграда и тако, бар формално „легализовале“ свој статус. Ипак, ова „легализована“ јерархија УАПЦ у саставу Цариграда и даље ће, како ћемо видјети, наставити да игра значајну улогу у црквеној смутњи у Украјини данас. Гласови о потреби за неким обликом самоуправе у епархијама РПЦ МП у Украјини чули су се унутар саме Цркве већ од средине осамдесетих година 20.в. Међутим, никоме тада није могло бити јасно какву и колику самоуправу би евентуално једна црквена структура могла да добије. Тек су смутна времена почетка деведесетих година омогућила да се и најсмјелији снови националиста и аутокефалиста чине (готово) остваривим. Одвијање догађаја у украјинском црквеном расколу из 1992.године показује изузетну драматику, развој догађаја који је по много чему обиљежио црквену ситуацију и данас. Међутим, као што ћемо видјети, линије раздјељивања уопште нису ишле сходно шаблонима које бисмо могли замислити: епископи за које је важило да су одани идеји очувања црквеног јединства пристајали су уз Филарета Денисенка, неки други, попут Митрополита Онуфрија (Березовског), људи који и данас руски говоре течно али са задршком и помало нагласка, показивали су непоколебљиву одлучност да ни под којим условима не праве раскол. Упркос нашим предрасудама да су се клирици па и вјерни народ (онај „уцрковљени“) опредјељивали за или против искључиво на основу „промосковских“ или „аутокефалистичких“ личних порива, ствари нису ни изблиза биле тако једноставне. Поред личног сентимента, код клирика је нарочито владао страх од осветољубивости дојучерашњег Митрополита Филарета (познате су његове ријечи епископима који су хтјели да се саберу у Кијеву ради архијерејског сабора да, „ако дођу у Кијев, из њега неће изаћи“), страх од нове политичке ситуације (нове власти су се отворено стављале на страну раскола који се оставривао) – не треба подцјењивати ни просту инерцију једне чврсте хијерархијске структуре јер дојучерашњи Митрополит Филарет није проглашавањем себе за патријарха одлучио да напусти дотадашње просторије, ресурсе, све оно и свакога ко му је стајао на располагању. Са друге стране, нису се за останак у канонској Цркви људи опредјељивали само због русофилије – многи су се опредјељивали за останак и поред сопственог горљивог украјинског патриотизма (нарочито у Волињу и Западној Украјини) свјесни тежине раскола, али и цијенећи личне особине епископата који је остао вјеран црквеном јединству (у том смислу је назначавање дотадашњем Митрополита ростовског Владимира Сабодана за новог Митрополита Кијевског било одличан корак: Митрополит Владимир је био човјек неприкосновено одан својим монашким завјетима, епископској служби, благ на ријечи и непоколебљив и тешким тренуцима, уједно несумњиво искрени украјински патриота и човјек свјестан потребе за јединством цијеле РПЦ МП). Када год се говори о украјинском црквеном расколу, увијек се помиње један једноставан, али, на жалост, сасвим тачан детаљ који је играо велику улогу у његовом организовању, а то је каријеризам и превртљивост човјека који је чувао упражњену катедру московских патријараха, многи би рекли, надајући се да ће да се у њој задржи, да би кроз врло кратко вријеме одлучио да, у немогућности да буде патријарх московски и цијеле Руси(је) постане – „патријарх кијевски и цијеле Украјине-Руси“. Детаљи су још бизарнији: од заклињања на јеванђељу у Москви да неће правити раскол и да ће се повући, до одрицања од сопствене заклетве и отвореног хода у раскол прошло је само неколико дана априла 1992.године. Нама су данас тешко замисливе смутне околности под којима се све дешавало тог прољећа 1992. године, али и поред јасног протежирања од стране државе, поред непрекидног шиканирања од УНСО и осталих десничарских организација, највећи дио украјинског клира остао је вјеран црквеном јединству са Москвом. Не треба никада изгубити из вида да је и сама Московска патријаршија дала најширу могућу аутономију УПЦ, што је чињеница коју клир и вјерни народ увијек истичу у први план: ипак, од 1992. до данас усијаним главама украјинских националиста ништа осим буквална аутокефалија није било довољно. Као и у случају МПЦ – ако је каноничност требало да се жртвује да би се постигла „аутокефалија“ овдје и сад – каноничност се жртвовала, са надом да ће бројност раскола (психологија масе), чекање (методологија Бугарског егзархата) и промјењене геополитичке околности (потпуна пропаст Русије, итд) довести до накнадног озакоњења неканонског статуса тзв „Кијевског Патријархата“. У извјесном смислу сам раскол из 1992. наслањао се на историјске традиције раскола из 1917, 1923, 1941: у смутним временима, када се чини да је „москаљска“ моћ отишла из Кијева, појављују се масе жељне „незалежне Украјине“ и некакве од Москве „незалежне“ цркве: пориви који до тада можда вјековима или деценијама трају као субверзивна нада и прећутани токови експлодирају у масама Украјинаца који тада, тражећи „своју Цркву“ потпуно губе хришћански обзир те литија у трену постаје руља за „захват“ /заузимање/ неке „москаљске“ Цркве, а побожне бакице и билдери у фантомкама заједно избацују непоћудног „кацапског“ попа (иако су готово сви свештеници УПЦ – Украјинци и то углавном врло патриотски настројени). У извјесном смислу, црквено-идентитетска револуција која је у Украјини почела 1917. никада није сасвим престала, као ни њена актуелизација из 1992. Сасвим недавно, 2014, непосредно послије Еуромајдана, она се опет наставила заузимањем парохија УПЦ. Чињеница да није било још већег експлицитног притиска, да није заузета Кијево-печерска лавра или значајније измјењена наклоност украјинског народа према УПЦ упркос моменту који је изузетно погодовао расколничким амбицијама можемо да објаснимо простом чињеницом да је у Украјини избор у извјесном смислу код већине клирика и уцрковљених људи већ извршен: они којима је до припадања канонској, једној, Православној Цркви – иду у УПЦ. Они којима је до украјинства као јединог мјерила „црквености“ – иду у УПЦ КП или УАПЦ. Избор из 1992. и данас стоји пред сваким украјинским Православцем. ------------------------------------------------ [1] Детаљнију историју појављивања првих неканонских настојања за црквеном самосталношћу у Украјини послије 1917. можете видети овде. [2] Прегледне хронологије црквеног раскола у Украјини: Тасс, затим РИА Новости Украина; од видео материјала најбољи приказ даје документарни филм „Анатомија раскола“. Извор: Теологија.нет View full Странице
  21. Знам да се галаксије деле по величини која је одређена бројем звезда, али ми није јасна подела галаксија по изгледу. Типа, лентикуралне, елиптичке, спиралне, премошћене спиралне галаксије, неправилне... Шта мислите, шта може такаве облике галаксија, заправо да обликује ?
  22. Као што је познато, јужне и западне руске земље, оне које ће у XX в. ући у састав Украјине, углавном су кроз касни средњи вијек и рани нови вијек припадале држави коју наша историја назива Државна заједница оба народа (пољског и литванског), позната и као Rzeczpospolita. Однос према овој дуготрајној и врло занимљивој држави сасвим је супротан у руској и украјинској историографији. Руска историографија[1] има сасвим негативан однос према њој, инсистирајући на непрекидној полонификацији „руськог“ становништва, систематској репресији према православном свештенству, па чак и на самој „концептуализацији“ Украјине као анти-московског „русь-ког“ пројекта, језичко удаљавање московског и „западно-русьског“ језика итд[2]. У украјинској историјској и националној свијести однос је куд-и-камо компликованији[3] и већ овдје се појављује једна врло важна подјељеност унутар самог украјинског историјскоги идентитетског самосазнања. Наиме, један дио украјинске историографије, нације и нарочито данашње политичке „елите“ на периоду пољско-литванске окупације заснива данас политички важан и пробитачан наратив о некаквом припадању културолошком Западу те живот православног руско-украјинског становништва гледа као процес уклапања у једну модерну, демократску, (квази)наднационалну државну заједницу унутар које је Украјина постојала у својеврсној „Европској унији“ којој она насупрот „Московији“ припада и у којој би, „без московске окупације“ Украјина била и данас. Овај наратив по својим детаљима неодољиво подјећа на хрватски културолошки комплекс „предзиђа Кршћанства“ насупрот „Истоку“ оличеном у Србима (у украјинском случају „Москаљима“) и Турцима. Овакве дневно-политички ангажоване реинтерпетације добија на популарности нарочито од 2014. до данас, али у суштини и даље нису сасвим обликовале свијест ширих маса која Украјину гледа као свијет по себи, подједнако културолошки удаљену од „москаља“ и „љаха“ (= Пољака), као некога за кога не постоје културолошке референце у које она, Украјина, треба да се интегрише: није Украјина дио Европе него Европа треба да се упозна са Украјином. Управо ове двије различите концепције долазе до изражаја када се говори о једном од најболнијих питања украјиснке, источнословенске, свесловенске и међухришћанске историје: ријеч је, наравно, о Брестовској унији (1596) која је у Украјини и даље жива контроверза. Историчари и данас оцјењују мотиве власти за наметање али и локалног епископата за прихватање уније: ако је, попут готово истовременог наметања Марчанске уније (1611) православним Србима у Хабсбуршкој монархији, она наметнута православном становништву Речи Посполите такође требало да послужи лаганој али потпуној полонификацији, тај процес никада није извршен до краја. На основу уније формирала се и кроз вијекове учврстила заједница која се данас назива „Украјинска Грко-католичка Црква“ као посебан свијет који никада није прекинуо ни да се интересује за православне са којима су дијелили простор, нити да утичу на црквену стварност православне цркве. У тим вијековима односи су се сигурно мијењали, у зависности од политичке ситиуације (док су у Ријечи посполитој и Хабсбуршкој монархији грко-католици имали не само привилегован положај него у почетку били практично једина легална „источна“ црквена организација у Речи посполитој, у Руској империји ствар се дијаметрално обрнула, да би у СССР-у УГКЦ била фактички забрањена), али несумњиво је да је унијатска самосвијест темељно утицала и данас утиче на одређене битне моменте украјинске националне самосвијести, штавише, на осјећај посебности Украјине. На примјер, осјећај несхваћености и од стране Пољака и Руса, својеврсна црквена изврност у којој су спојени византијска и нарочито „кијевска“ литургијска традиција и римски примат – све су то елементи самосхватања украјинског унијатског свијета који су темељно утицали и на самосвијест Украјинаца уопште. Удио унијатског свештенства и популације у креирању идентитетских одредница Украјине увијек је био много већи него реални проценат у украјинској популацији: иако се то понекад објашњава посебном ученошћу грко-католичког свијета и његовом наслоњеношћу на Запад, чињеница је да је управо унијатско становништво било носилац обликовања украјинског идентитета у XIX в. и то не само у Закарпатју него и у самој тадашњој „Малороссији“ (како је званична царска администрација називала већи дио данашње Украјине која се налазила у саставу Руске империје). Осјећај украјинске посебности је управо унутар грко-католичког наратива уобличен је у оно што јесте данас. Насупрот већини наших предрасуда о украјинским грко-католицима као про-пољском елементу у украјинском друштву, таква перцепција у суштини не одговара стварности. Украјински грко-католици су свијет за себе, центар њиховог свијета није у Варшави, него у Љвову, Трнопољу и Ивано-Франковску. Онолико колико је сама Украјина по себи земља супротности, још је више то Западна, углавном унијатска Украјина; од Љвова (који заиста одаје утисак западноевропске архитектуре и амбијента) до неког убогог закарпатског или трнопољског села стиже се за сат или два, али цестом која подсјећа на макету површине мјесеца док ћете у њему видјети најбједније, убоге уџерице од дрвета или печене цигле које човјек у Европи може да сретне. Ако вас пут кроз тај меланхолични крај наведе ноћу, видјећете врло мало осим освјетљеног кипа Богородице, можда цркве чија естетика није претјерано различита од православне и рекламу за пут у Међугорје на панелу испред кипа (или цркве). Међутим, много је занимљивији феномен који је у данашњој Украјини такође веома распрострањен, а то је украјински православни национализам. Унутар њега Брестовска унија (1596) сигурно представља катастрофу, али каснија историја, нарочито улазак Украјине у састав Руског Цаства и интеграција Кијевске митрополије у Московску патриајршију посматрају се код многих Украјинаца данас практично идентичним очима катастрофе: као негација „украјинства“. Овдје већ долазимо до момента када се унутар украјинског историјског наратива појављује козаштво, које се уобличава у политички, војни, али и културни и црквени фактор (сјетимо се само да Гогољев Тарас Буљба синове школује на Кијевској духовној академији, а занимљиво је да се у записима из XVII в. спомиње оклијевање кијевских митрополита да уопште уђу у преговоре о новој унији „страха ради козацкого“). Козаци се данас углавном посматрају као суб-етнос и унутар украјинског и унутар руског идентитета (у току ратних операција 2014-2017. постојале су војне јединице и на страни снага ДНР-ЛНР и на страни Украјине које су естетски настојале да оживе козачку војну традицију), али чињеница јесте да су у XVII вијеку они представљали посебну друштвену, политички и етничку цјелину одану идеји очувања православља, рускости земље на које живе. Тај „руськи“ етнос био је језички близак данашњем украјинском и кубанском источнословенском језику/дијалекту и као политички ентитет су били независни и од Варшаве и од Москве („Запорошка Сеч“ је сваима нама позната). Такође, почевиши од XVI в. топоним „Украјина“ се стварно све чешће употребљава за шири ареал од онога који је до тада подразумијевао, мада и даље без икакве супростављености према одредници „Русь“ која је остала да живи у називима „Галицка Русь“ или у називу језика (руська мова). Тако су се на простору данашње Украјине у периоду владања Речи Посполите формирале реалије које практично и данас одређују неке од битних одлика украјинског идентитета, али и тензија које структурално постоје у украјинском друштву. Иако се, како смо споменули ово доба код савремених политичара (и историчара) понекад идеализује и супротставља каснијој „московској окупацији“, оно што можемо да видимо из историјских извора не даје за право таквим политичким читањима. Православно становништво је заиста кроз читав овај период било изложено притисцима који су имали за циљ да га полонификују и „приведу у унију“. Тачно је да је локална аристократија православне вјероисповјести имала тенденцију да тражи учешће у политичком животу Речи Посполите, да постане и сама дио шљахте, као и да се поменута аристократија, као и епископат углавном угледао на пољску шљахту и римокатолички епископат свога времена. Нарочито од времена објављивања Путева руског богословља оца Георгија Флоровског, све „малоруско“ и украјинско почело се везивати са „могиљанском псеудо-морфозом“ и посматрати искључиво у негативним тоновима поређења „могиљанског крипто-латинизма“ наспрам некаквог замишљеног „живог византијског Предања“. Тачно је свакако да је утицај литургијских образаца (па и конкретних текстова и књига) на кијевског митрополита Петра Могилу несумњив и значајан. Године 2011 објављени његови лични записи[4] откривају полиглоту и човјека кога су интересовала црквенословенске службе и житија, али и пољски историјски и практично-животни записи, али и зналца латинског језика и оновремене латинофоне теологије. Међутим, не смије се пренебрегнути чињеница да Могила пред собом и није могао имати других академских образаца него што су то биле језуитеске пољске школе тога времена, али и да је захваљујући њему битно поправљено стање образовања православног свештенства у тадашњим западним „руським“ земљама. Отуда – и поред несумњивих ограничења и данашње превазиђености могиљанске теологије и модела образовања – не можемо сасвим превидјети и тешке историјске околности под којима је дјеловао као и позитивне резултате (којих је, поред „извјештачености“ и „сентиментализма“) такође било. Могили дугујемо бар онолико разумијевања колико и Митрополиту Стратимировићу[5]. Притисци централне власти, Унија, отпор од стране аристократије, отпор од стране становништва (козаци), потреба да се „огњем и мачем“ али и словом и академијом одбарни вјера, сјај шљахте, слобода козака, биједа сељака – све то обиљежава читаве вјекове који и данас говоре, понекад сасвим контрадикторно, у осјећају Украјинца. Хмељницки, присаједињење Московској Русији, Кијевска митрополија у саставу Московске Патријаршије. Године 1653-1654, након читавог низа историјских догађаја, побуне против Пољака и свеопштег рата, козаци предвођени атаманом Богданом Хмељницким траже и добијају припајање московском Царству. Иако се и послије овог догађаја козаштво неколико пута бунило и мијењало савезнике (ратујући понекад и са Пољацима и Татарима против Москве), присаједињење Украјине са лијеве обале Дњепра (и града Кијева) Руском московском царству постало је историјска стварност. За црквену ситуацију је нарочито значајно да је након превирања и коначне стабилизације московске државне власти наступила и интеграција Кијевске митрополије која је од свог оснивања у Х в. до тада била подчињена Цариграду. И тај процес није прошао без отпора, како од локалног епископата, тако и од самог Цариграда. Колико је тај отпор био јак говори чињеница да је између Перејаславског договора о присаједињењу Украјине (московској) Русији до коначног подчињавања Кијевске митрополије московском патријарху прошло безмало три деценије (1654-1685) у којима су се, сходно промјењивим политичким и војним околностима усталиле за извјесно вријеме три, а затим двије јерархије (једна подчињена Москви, на „лијево-обалној Украјини“, друга „независна“, ослоњена на пољску власт, на „десно-обалној Украјини“[6]). Међутим, када је Москва 1685. године поставила, за вријеме патријарха Јоасафа за кијевског митрополита Гидеона, цариградски патријарх Дионисије, уз консултацију других патријараха Истока, послао је 1687 грамату којом је потврдио тај избор. Ни сам А. В. Карташов (на кога се ослањамо за историјске податке у овом случају), не негира да је присаједињење Кијевске митрополије Москви наилазило на много отпора, још од времена Хмељницког (и митрополита Силвестра) па све до коначног подчињавања[7]. Међутим, када су се историјске околности донекле стабилизовале крајем XVII, па све до најновијег времена, Цариград у суштини није проблематизовао такву одлуку: о томе колико је Руско Царство од XVII до почетка ХХ в. помагало цариградску патријаршију и колики је удио консетлације снага у којима је Трећи Рим био битан за опстанак Другог, познато је историје Цркве. Данас су политичке околности битно промјењене; изгледа да су управо оне допринијеле наглом „присјећању“ Цариграда да је до 1685-1687. Кијевска митрополија била у њеном саставу, али и актуелизацији статуса „мајке Цркве“ цјелокупног источнословенског Православља из перспективе једне чудновате супермацијске еклисиологије унутар које, изгледа, „мајка“ жели да има реалну контролу и онда када је већ одавно „бака-Црква“, а њене „кћерке“ не само пунољетне него и зреле помјесне Цркве. Као што ћемо видјети, ово „нагло присјећање“ Цариграда има паралелу у актуелним аспирацијама неканонских „Цркава“ (као и аутокефалиста унутар УПЦ) да точак историје насилно врате у стање прије 1685. Остатак „царског“ периода данас се углавном дијаметрално супротно посматра у украјинској и руској самосвијести: у првој као период „репресије“, „русификације“ и „гушења свега украјинског“, у другом као нормално стање јединства Руса, Малоруса/Украјинаца и Бјелоруса. И поред црно-бјелих наратива, очигледно је да нити једно ни друго не представља историјску реалност у цјелини, а нарочито се показује бесмисленом „русификација“ Украјине која, очигледно, није била успјешна чим се толико људи и данас осјећају као Украјинци (а велики дио њих и говори украјински језик). Тачно је да је царска цензура у суштини забрањивала печатање књига на „малоросијском дијалекту“, али је чињеница да су Тарасу Шевченку, родноначелнику савремене украјинске књижевности, кодификатору језика добродошлицу указивали најеминентнији руски књижевници његовог времена (занимљиво је да је Шевченко дио својих личних дневничких записа водио на руском језику!) Такође, сви дијалози у Љековљевом Некрштеном попу чија се радња дешава у Украјини дати су на „дијалекту“. Читав XIX в. на подручју данашње Украјине постоје и боре се неколико идентитетских пројеката: империјалне власти ни саме сасвим немају јасан став да ли да промовишу искључиво „росијску“ писменост или да подрже „малоруски“ и „јужноруски“ регионални идентитет. Са друге стране, ноторна је чињеница да је много источнословенског становништва које је говорило „мову“ остало да живи у оним дијеловима бивше Руси који су припадали Пољској и, касније, Аустро-Угарској. Чињеница је да су власти ових земаља и унијатско свештенство снажно радили на оформљењу идентитетског осјећаја „украјинства“ као антипода „Московији“. Побједу „украјинског“ имена и националног пројекта у ХХ вијеку можемо објашњавати злонамјерношћу и русофобијом совјетских револуционара, али је чињеница да је концептуално украјински национални пројекат имао много јаснију идеју (посебност Украјине у односу на Москву), лингвистичку базу и подршку Беча и Варшаве: јужноруски и „малоросијски“ идентитет је у Руском царству посматран у најбољем случају као нужно зло и груби провинцијализам. Можда као показатељ амбивалентности односа према свом сопственом наслијеђу у данашњој Русији и Украјини можемо да узмемо судбину Н. В. Гогоља: данашњи украјински национализам ни сам не зна да ли да у њему види „издајника“ који се продао „москаљима“ или „великог Украјинца“ кога је само „цензура“ приморавала да се покори „великоруском“ пројекту[8]. У читавом спору се данас, на жалост, ријетко када нађе довољно пажљивих читалаца да у самом Гогољу виде подједнако „украјинског“, „руског“ али и писца чија је ингениозност заиста свјетска културна баштина, Гогоља који припада свијету. И сам читавог живота свјестан да у њему подједнако битишу „малоруска“/“украјинска“ и (велико)руска душа, Гогољ је сигурно већи од сваке оптужбе против Гогоља. Језик и култура који не увиђају оно што је Гогољ видио по себи су губитници, заробљеници партикуларизма и провинцијализма. Црквена стварност је текла очигледно у јединство са Московом, али тај утицај није био једносмјеран: штавише, више би се могло тврдити да је Кијев, све до средине XIX в. више утицао на Москву, њену теологију па и на религијски менталитет него што је Москва то учинила према Кијеву. Међутим, и поред данашње украјинске аверзије према свему царском и „росијском“, упркос руском честом идеализовању царског периода руске државности и синодалног периода црквене управе, остаје чињеница да је кроз читав XVIII и XIX вијек прошао у обједињеном духовном и материјалном животу Украјине/Малорусије и Русије: биједе и недаће „руског човјека“ нису се много разликовале у данашњој Украјини, Бјелорусији или Русији, као ни живот духа, културна или црквена стварност. Сам град Кијев доживио је лијепе дане изградње и афирмације, а Кијевска духовна академија дала низ врло уважених богослова и црквених историчара, од којих се и данас издвајају Сергеј Леонтјевич Епифанович (1886-1918), прерано преминули патролог чији радови о Св. Максиму Исповједнику ни данас нису изгубили на актуелности. Кијевској духовној академији је, због њене прошлости у којој је велику улогу иргала ослоњеност на латинску патристику, крајем 19.в. повјерен превод Св. Августина и великих западних Отаца Цркве. Кијевски митрополити кроз читав овај период уживају велики углед у Руској Цркви. Изузетно је занимљив богословски спор око превода Светог Писма на савремени руски језик у коме су учествовали кијевски митрополит Филарет Амфитеатров (1779-1858), који се противио превођењу Писма на савремени „росијски језик“ и митрополит московски Филарет Дроздов (1783-1867) који је снажно подржавао превод. У њиховом спору на видјело су изашле разлике између двије различите концепције црквене стварности, језичког идентитета, мјеста научног (библијског) истраживања у животу Цркве. Митрополит кијевски Филарет снажно се залагао за приљежније изучавање (црквено)словенског језика, сматрајући (црквено)словенски превод, начињен са Септуагинте, сакралним и неприкосновеним, а сам „росијски“ (= савремени руски) језик неадекватним и мањкавим. Његову позицију не можемо приписати само теолошком, библијском и идентитетском конзервативизму или недостатку увида у стање ствари тадашње сверуске културе: и сам је био врло образован човјек и члан Руске академије. Међутим, точак историје се није могао зауставити: очигледна потреба за разумљивијим преводом мотивисала је Митрополита московског Филарета Дрозодова да успјешно иницира руски синодални превод, са масоретског текста: превод који се у своје вријеме користио најбољим издањима текста, а чији је језик у пушкиновској епохи показао да је савремени руски језик и те како у стању да донесе светописамске истине, не кидајући сасвим континуитет са својим словенским наслијеђем. Тако је настао превод који је подједнако могао да чита сваки „декабриста“ у Санкт Петерсбургу, сваки чиновник у Москви и Кијеву и сваки писемни сељак на самим источним границама Царства: питање је колико је тај нови превод могао бити разумљив сељаку на самој западној граници Царства, у неком „русначком“ закарпатском селу. Руска Православна Црква је канонизовала оба митрополита-имењака, у њеној пракси се усталило рјешење према коме се и даље служи на црквенословенском језику, а библијска читања се произносе углавном на руском (или у Украјини на украјинском). Иако његова схватања о потреби да се у свему и сасвим истрајава на употреби искључиво црквенословенског језика данас изгледају као анахрони конзервативизам, интуиција Митрополита кијевског Филарета Амфитеатрова добро је наслутила да ће питање језика богослужења и Писма још вјековима бити једно од основних идентитетских питања у Кијеву: свака експлозија жеље за украјинском црквеном самосталношћу у ХХ вијеку биће праћена протјеривањем словенског и увођењем украјинског језика у богослужење Цркве. Извор: Теологија.нет
  23. „Реч посполита“, Унија, Украјина према Западу и према самој себи. У кључу потпуно обрнутог валоризовања историјских чињеница морамо прочитати готово све битне моменте украјинске или „руське“ историје послије монголског освајања и ослобођења углавном сјеверних руских кнежевина од њиховог јарма. Као што је познато, јужне и западне руске земље, оне које ће у XX в. ући у састав Украјине, углавном су кроз касни средњи вијек и рани нови вијек припадале држави коју наша историја назива Државна заједница оба народа (пољског и литванског), позната и као Rzeczpospolita. Однос према овој дуготрајној и врло занимљивој држави сасвим је супротан у руској и украјинској историографији. Руска историографија[1] има сасвим негативан однос према њој, инсистирајући на непрекидној полонификацији „руськог“ становништва, систематској репресији према православном свештенству, па чак и на самој „концептуализацији“ Украјине као анти-московског „русь-ког“ пројекта, језичко удаљавање московског и „западно-русьског“ језика итд[2]. У украјинској историјској и националној свијести однос је куд-и-камо компликованији[3] и већ овдје се појављује једна врло важна подјељеност унутар самог украјинског историјскоги идентитетског самосазнања. Наиме, један дио украјинске историографије, нације и нарочито данашње политичке „елите“ на периоду пољско-литванске окупације заснива данас политички важан и пробитачан наратив о некаквом припадању културолошком Западу те живот православног руско-украјинског становништва гледа као процес уклапања у једну модерну, демократску, (квази)наднационалну државну заједницу унутар које је Украјина постојала у својеврсној „Европској унији“ којој она насупрот „Московији“ припада и у којој би, „без московске окупације“ Украјина била и данас. Овај наратив по својим детаљима неодољиво подјећа на хрватски културолошки комплекс „предзиђа Кршћанства“ насупрот „Истоку“ оличеном у Србима (у украјинском случају „Москаљима“) и Турцима. Овакве дневно-политички ангажоване реинтерпетације добија на популарности нарочито од 2014. до данас, али у суштини и даље нису сасвим обликовале свијест ширих маса која Украјину гледа као свијет по себи, подједнако културолошки удаљену од „москаља“ и „љаха“ (= Пољака), као некога за кога не постоје културолошке референце у које она, Украјина, треба да се интегрише: није Украјина дио Европе него Европа треба да се упозна са Украјином. Управо ове двије различите концепције долазе до изражаја када се говори о једном од најболнијих питања украјиснке, источнословенске, свесловенске и међухришћанске историје: ријеч је, наравно, о Брестовској унији (1596) која је у Украјини и даље жива контроверза. Историчари и данас оцјењују мотиве власти за наметање али и локалног епископата за прихватање уније: ако је, попут готово истовременог наметања Марчанске уније (1611) православним Србима у Хабсбуршкој монархији, она наметнута православном становништву Речи Посполите такође требало да послужи лаганој али потпуној полонификацији, тај процес никада није извршен до краја. На основу уније формирала се и кроз вијекове учврстила заједница која се данас назива „Украјинска Грко-католичка Црква“ као посебан свијет који никада није прекинуо ни да се интересује за православне са којима су дијелили простор, нити да утичу на црквену стварност православне цркве. У тим вијековима односи су се сигурно мијењали, у зависности од политичке ситиуације (док су у Ријечи посполитој и Хабсбуршкој монархији грко-католици имали не само привилегован положај него у почетку били практично једина легална „источна“ црквена организација у Речи посполитој, у Руској империји ствар се дијаметрално обрнула, да би у СССР-у УГКЦ била фактички забрањена), али несумњиво је да је унијатска самосвијест темељно утицала и данас утиче на одређене битне моменте украјинске националне самосвијести, штавише, на осјећај посебности Украјине. На примјер, осјећај несхваћености и од стране Пољака и Руса, својеврсна црквена изврност у којој су спојени византијска и нарочито „кијевска“ литургијска традиција и римски примат – све су то елементи самосхватања украјинског унијатског свијета који су темељно утицали и на самосвијест Украјинаца уопште. Удио унијатског свештенства и популације у креирању идентитетских одредница Украјине увијек је био много већи него реални проценат у украјинској популацији: иако се то понекад објашњава посебном ученошћу грко-католичког свијета и његовом наслоњеношћу на Запад, чињеница је да је управо унијатско становништво било носилац обликовања украјинског идентитета у XIX в. и то не само у Закарпатју него и у самој тадашњој „Малороссији“ (како је званична царска администрација називала већи дио данашње Украјине која се налазила у саставу Руске империје). Осјећај украјинске посебности је управо унутар грко-католичког наратива уобличен је у оно што јесте данас. Насупрот већини наших предрасуда о украјинским грко-католицима као про-пољском елементу у украјинском друштву, таква перцепција у суштини не одговара стварности. Украјински грко-католици су свијет за себе, центар њиховог свијета није у Варшави, него у Љвову, Трнопољу и Ивано-Франковску. Онолико колико је сама Украјина по себи земља супротности, још је више то Западна, углавном унијатска Украјина; од Љвова (који заиста одаје утисак западноевропске архитектуре и амбијента) до неког убогог закарпатског или трнопољског села стиже се за сат или два, али цестом која подсјећа на макету површине мјесеца док ћете у њему видјети најбједније, убоге уџерице од дрвета или печене цигле које човјек у Европи може да сретне. Ако вас пут кроз тај меланхолични крај наведе ноћу, видјећете врло мало осим освјетљеног кипа Богородице, можда цркве чија естетика није претјерано различита од православне и рекламу за пут у Међугорје на панелу испред кипа (или цркве). Међутим, много је занимљивији феномен који је у данашњој Украјини такође веома распрострањен, а то је украјински православни национализам. Унутар њега Брестовска унија (1596) сигурно представља катастрофу, али каснија историја, нарочито улазак Украјине у састав Руског Цаства и интеграција Кијевске митрополије у Московску патриајршију посматрају се код многих Украјинаца данас практично идентичним очима катастрофе: као негација „украјинства“. Овдје већ долазимо до момента када се унутар украјинског историјског наратива појављује козаштво, које се уобличава у политички, војни, али и културни и црквени фактор (сјетимо се само да Гогољев Тарас Буљба синове школује на Кијевској духовној академији, а занимљиво је да се у записима из XVII в. спомиње оклијевање кијевских митрополита да уопште уђу у преговоре о новој унији „страха ради козацкого“). Козаци се данас углавном посматрају као суб-етнос и унутар украјинског и унутар руског идентитета (у току ратних операција 2014-2017. постојале су војне јединице и на страни снага ДНР-ЛНР и на страни Украјине које су естетски настојале да оживе козачку војну традицију), али чињеница јесте да су у XVII вијеку они представљали посебну друштвену, политички и етничку цјелину одану идеји очувања православља, рускости земље на које живе. Тај „руськи“ етнос био је језички близак данашњем украјинском и кубанском источнословенском језику/дијалекту и као политички ентитет су били независни и од Варшаве и од Москве („Запорошка Сеч“ је сваима нама позната). Такође, почевиши од XVI в. топоним „Украјина“ се стварно све чешће употребљава за шири ареал од онога који је до тада подразумијевао, мада и даље без икакве супростављености према одредници „Русь“ која је остала да живи у називима „Галицка Русь“ или у називу језика (руська мова). Тако су се на простору данашње Украјине у периоду владања Речи Посполите формирале реалије које практично и данас одређују неке од битних одлика украјинског идентитета, али и тензија које структурално постоје у украјинском друштву. Иако се, како смо споменули ово доба код савремених политичара (и историчара) понекад идеализује и супротставља каснијој „московској окупацији“, оно што можемо да видимо из историјских извора не даје за право таквим политичким читањима. Православно становништво је заиста кроз читав овај период било изложено притисцима који су имали за циљ да га полонификују и „приведу у унију“. Тачно је да је локална аристократија православне вјероисповјести имала тенденцију да тражи учешће у политичком животу Речи Посполите, да постане и сама дио шљахте, као и да се поменута аристократија, као и епископат углавном угледао на пољску шљахту и римокатолички епископат свога времена. Нарочито од времена објављивања Путева руског богословља оца Георгија Флоровског, све „малоруско“ и украјинско почело се везивати са „могиљанском псеудо-морфозом“ и посматрати искључиво у негативним тоновима поређења „могиљанског крипто-латинизма“ наспрам некаквог замишљеног „живог византијског Предања“. Тачно је свакако да је утицај литургијских образаца (па и конкретних текстова и књига) на кијевског митрополита Петра Могилу несумњив и значајан. Године 2011 објављени његови лични записи[4] откривају полиглоту и човјека кога су интересовала црквенословенске службе и житија, али и пољски историјски и практично-животни записи, али и зналца латинског језика и оновремене латинофоне теологије. Међутим, не смије се пренебрегнути чињеница да Могила пред собом и није могао имати других академских образаца него што су то биле језуитеске пољске школе тога времена, али и да је захваљујући њему битно поправљено стање образовања православног свештенства у тадашњим западним „руським“ земљама. Отуда – и поред несумњивих ограничења и данашње превазиђености могиљанске теологије и модела образовања – не можемо сасвим превидјети и тешке историјске околности под којима је дјеловао као и позитивне резултате (којих је, поред „извјештачености“ и „сентиментализма“) такође било. Могили дугујемо бар онолико разумијевања колико и Митрополиту Стратимировићу[5]. Притисци централне власти, Унија, отпор од стране аристократије, отпор од стране становништва (козаци), потреба да се „огњем и мачем“ али и словом и академијом одбарни вјера, сјај шљахте, слобода козака, биједа сељака – све то обиљежава читаве вјекове који и данас говоре, понекад сасвим контрадикторно, у осјећају Украјинца. Хмељницки, присаједињење Московској Русији, Кијевска митрополија у саставу Московске Патријаршије. Године 1653-1654, након читавог низа историјских догађаја, побуне против Пољака и свеопштег рата, козаци предвођени атаманом Богданом Хмељницким траже и добијају припајање московском Царству. Иако се и послије овог догађаја козаштво неколико пута бунило и мијењало савезнике (ратујући понекад и са Пољацима и Татарима против Москве), присаједињење Украјине са лијеве обале Дњепра (и града Кијева) Руском московском царству постало је историјска стварност. За црквену ситуацију је нарочито значајно да је након превирања и коначне стабилизације московске државне власти наступила и интеграција Кијевске митрополије која је од свог оснивања у Х в. до тада била подчињена Цариграду. И тај процес није прошао без отпора, како од локалног епископата, тако и од самог Цариграда. Колико је тај отпор био јак говори чињеница да је између Перејаславског договора о присаједињењу Украјине (московској) Русији до коначног подчињавања Кијевске митрополије московском патријарху прошло безмало три деценије (1654-1685) у којима су се, сходно промјењивим политичким и војним околностима усталиле за извјесно вријеме три, а затим двије јерархије (једна подчињена Москви, на „лијево-обалној Украјини“, друга „независна“, ослоњена на пољску власт, на „десно-обалној Украјини“[6]). Међутим, када је Москва 1685. године поставила, за вријеме патријарха Јоасафа за кијевског митрополита Гидеона, цариградски патријарх Дионисије, уз консултацију других патријараха Истока, послао је 1687 грамату којом је потврдио тај избор. Ни сам А. В. Карташов (на кога се ослањамо за историјске податке у овом случају), не негира да је присаједињење Кијевске митрополије Москви наилазило на много отпора, још од времена Хмељницког (и митрополита Силвестра) па све до коначног подчињавања[7]. Међутим, када су се историјске околности донекле стабилизовале крајем XVII, па све до најновијег времена, Цариград у суштини није проблематизовао такву одлуку: о томе колико је Руско Царство од XVII до почетка ХХ в. помагало цариградску патријаршију и колики је удио консетлације снага у којима је Трећи Рим био битан за опстанак Другог, познато је историје Цркве. Данас су политичке околности битно промјењене; изгледа да су управо оне допринијеле наглом „присјећању“ Цариграда да је до 1685-1687. Кијевска митрополија била у њеном саставу, али и актуелизацији статуса „мајке Цркве“ цјелокупног источнословенског Православља из перспективе једне чудновате супермацијске еклисиологије унутар које, изгледа, „мајка“ жели да има реалну контролу и онда када је већ одавно „бака-Црква“, а њене „кћерке“ не само пунољетне него и зреле помјесне Цркве. Као што ћемо видјети, ово „нагло присјећање“ Цариграда има паралелу у актуелним аспирацијама неканонских „Цркава“ (као и аутокефалиста унутар УПЦ) да точак историје насилно врате у стање прије 1685. Остатак „царског“ периода данас се углавном дијаметрално супротно посматра у украјинској и руској самосвијести: у првој као период „репресије“, „русификације“ и „гушења свега украјинског“, у другом као нормално стање јединства Руса, Малоруса/Украјинаца и Бјелоруса. И поред црно-бјелих наратива, очигледно је да нити једно ни друго не представља историјску реалност у цјелини, а нарочито се показује бесмисленом „русификација“ Украјине која, очигледно, није била успјешна чим се толико људи и данас осјећају као Украјинци (а велики дио њих и говори украјински језик). Тачно је да је царска цензура у суштини забрањивала печатање књига на „малоросијском дијалекту“, али је чињеница да су Тарасу Шевченку, родноначелнику савремене украјинске књижевности, кодификатору језика добродошлицу указивали најеминентнији руски књижевници његовог времена (занимљиво је да је Шевченко дио својих личних дневничких записа водио на руском језику!) Такође, сви дијалози у Љековљевом Некрштеном попу чија се радња дешава у Украјини дати су на „дијалекту“. Читав XIX в. на подручју данашње Украјине постоје и боре се неколико идентитетских пројеката: империјалне власти ни саме сасвим немају јасан став да ли да промовишу искључиво „росијску“ писменост или да подрже „малоруски“ и „јужноруски“ регионални идентитет. Са друге стране, ноторна је чињеница да је много источнословенског становништва које је говорило „мову“ остало да живи у оним дијеловима бивше Руси који су припадали Пољској и, касније, Аустро-Угарској. Чињеница је да су власти ових земаља и унијатско свештенство снажно радили на оформљењу идентитетског осјећаја „украјинства“ као антипода „Московији“. Побједу „украјинског“ имена и националног пројекта у ХХ вијеку можемо објашњавати злонамјерношћу и русофобијом совјетских револуционара, али је чињеница да је концептуално украјински национални пројекат имао много јаснију идеју (посебност Украјине у односу на Москву), лингвистичку базу и подршку Беча и Варшаве: јужноруски и „малоросијски“ идентитет је у Руском царству посматран у најбољем случају као нужно зло и груби провинцијализам. Можда као показатељ амбивалентности односа према свом сопственом наслијеђу у данашњој Русији и Украјини можемо да узмемо судбину Н. В. Гогоља: данашњи украјински национализам ни сам не зна да ли да у њему види „издајника“ који се продао „москаљима“ или „великог Украјинца“ кога је само „цензура“ приморавала да се покори „великоруском“ пројекту[8]. У читавом спору се данас, на жалост, ријетко када нађе довољно пажљивих читалаца да у самом Гогољу виде подједнако „украјинског“, „руског“ али и писца чија је ингениозност заиста свјетска културна баштина, Гогоља који припада свијету. И сам читавог живота свјестан да у њему подједнако битишу „малоруска“/“украјинска“ и (велико)руска душа, Гогољ је сигурно већи од сваке оптужбе против Гогоља. Језик и култура који не увиђају оно што је Гогољ видио по себи су губитници, заробљеници партикуларизма и провинцијализма. Црквена стварност је текла очигледно у јединство са Московом, али тај утицај није био једносмјеран: штавише, више би се могло тврдити да је Кијев, све до средине XIX в. више утицао на Москву, њену теологију па и на религијски менталитет него што је Москва то учинила према Кијеву. Међутим, и поред данашње украјинске аверзије према свему царском и „росијском“, упркос руском честом идеализовању царског периода руске државности и синодалног периода црквене управе, остаје чињеница да је кроз читав XVIII и XIX вијек прошао у обједињеном духовном и материјалном животу Украјине/Малорусије и Русије: биједе и недаће „руског човјека“ нису се много разликовале у данашњој Украјини, Бјелорусији или Русији, као ни живот духа, културна или црквена стварност. Сам град Кијев доживио је лијепе дане изградње и афирмације, а Кијевска духовна академија дала низ врло уважених богослова и црквених историчара, од којих се и данас издвајају Сергеј Леонтјевич Епифанович (1886-1918), прерано преминули патролог чији радови о Св. Максиму Исповједнику ни данас нису изгубили на актуелности. Кијевској духовној академији је, због њене прошлости у којој је велику улогу иргала ослоњеност на латинску патристику, крајем 19.в. повјерен превод Св. Августина и великих западних Отаца Цркве. Кијевски митрополити кроз читав овај период уживају велики углед у Руској Цркви. Изузетно је занимљив богословски спор око превода Светог Писма на савремени руски језик у коме су учествовали кијевски митрополит Филарет Амфитеатров (1779-1858), који се противио превођењу Писма на савремени „росијски језик“ и митрополит московски Филарет Дроздов (1783-1867) који је снажно подржавао превод. У њиховом спору на видјело су изашле разлике између двије различите концепције црквене стварности, језичког идентитета, мјеста научног (библијског) истраживања у животу Цркве. Митрополит кијевски Филарет снажно се залагао за приљежније изучавање (црквено)словенског језика, сматрајући (црквено)словенски превод, начињен са Септуагинте, сакралним и неприкосновеним, а сам „росијски“ (= савремени руски) језик неадекватним и мањкавим. Његову позицију не можемо приписати само теолошком, библијском и идентитетском конзервативизму или недостатку увида у стање ствари тадашње сверуске културе: и сам је био врло образован човјек и члан Руске академије. Међутим, точак историје се није могао зауставити: очигледна потреба за разумљивијим преводом мотивисала је Митрополита московског Филарета Дрозодова да успјешно иницира руски синодални превод, са масоретског текста: превод који се у своје вријеме користио најбољим издањима текста, а чији је језик у пушкиновској епохи показао да је савремени руски језик и те како у стању да донесе светописамске истине, не кидајући сасвим континуитет са својим словенским наслијеђем. Тако је настао превод који је подједнако могао да чита сваки „декабриста“ у Санкт Петерсбургу, сваки чиновник у Москви и Кијеву и сваки писемни сељак на самим источним границама Царства: питање је колико је тај нови превод могао бити разумљив сељаку на самој западној граници Царства, у неком „русначком“ закарпатском селу. Руска Православна Црква је канонизовала оба митрополита-имењака, у њеној пракси се усталило рјешење према коме се и даље служи на црквенословенском језику, а библијска читања се произносе углавном на руском (или у Украјини на украјинском). Иако његова схватања о потреби да се у свему и сасвим истрајава на употреби искључиво црквенословенског језика данас изгледају као анахрони конзервативизам, интуиција Митрополита кијевског Филарета Амфитеатрова добро је наслутила да ће питање језика богослужења и Писма још вјековима бити једно од основних идентитетских питања у Кијеву: свака експлозија жеље за украјинском црквеном самосталношћу у ХХ вијеку биће праћена протјеривањем словенског и увођењем украјинског језика у богослужење Цркве. Извор: Теологија.нет View full Странице
  24. За разлику од код нас омиљеног кафанског „Ризика“, унутар кога се сати проводе у савјетовању В. В. Путина како би требало заузети Кијев, уз помоћ којих армија и из ког правца, информације о рату подразумијевају и данас, баш као што је то био случај и у току интензивнијег рата, извјештавање о конкретним војним акцијама мањих јединица (понекад само диверзантских)[1]. И ту се одмах сусрећемо са једним парадоском, са једним типично „нашким“ обртањем стварности: када се говори о односу Украјине и Русије занемарује се ужасна и нама у суштини несхватљива величина и једне и друге (или у ширем смислу руског, источнословенског простора у цјелини), када се праве велики планови и разматра геостратегија. Са друге стране, свако ко је, рецимо, аутомобилом путовао кроз потресна пространства источноевропске низије зна какав је то непрегледни простор, зна шта би „масштабна“ војна 150 милиона Руса и 48 милиона Украјинаца уопште могла да значи. Док руски (и украјински) медији извјештавају сваки дан о пушкарањима на подручју одређеног села, извјештавају колико је људи рањено и која је коса, цеста или мост заузет, у нашој свијести и даље су атомске бомбе и тенковске дивизије. Тамо свако дише сопствену демографску и географску величину и препричава детаљ. Овдје је та величина незамислива. Можда зато и тако лако помјерамо дивизије по карти. А када се помјере дивизије нема више мира у свијету. Тог момента више ништа неће бити какво је било прије. А и без атомских бомби и дивизија, војне се воде не само ради територије него, можда још више – због идентитета и разлике у доживљајима истог простора. Отуда војне и политике акције не значе ништа ако немају идентитетске посљедице[2], управо као што је све добијено у рату могуће изгубити на пољу идентитета. Потпуно исти феномен имамо и када је у питању црквена ситуација. У овом моменту се и унутар наше помјесне Цркве све чешће чују питања узрокована својеврсним (неодговорним) потезима Цариградске Патријаршије, а који као да најављују неки могући расплет црквене ситуације у Украјини. И док се српски архимандрити, баш као и грчки и руски, свађају око канонских граница и јурисдикција, о могућностима и дометима утицаја, између ручка и вечере у Солуну, Риму или Београду, нико претјерано не обраћа пажњу на свакодневицу, тако „ситну“ и безначајну, неког од храмова наше сестринске УПЦ у, рецимо, луцкој области. А Црква би требало, ваљда, да се равна према том „малом човјеку“ који у њу долази, који живи њеним животом. Који је у западној или централној Украјини често и физички брани и чува. Украјински и руски идентитет: ко је онај други? Русь. Да би нам била јасна украјинска црквена ситуације није довољно погледати само статистику којој од „цркава“ припада колико православног живља. Коријен сложеве украјинске црквене ситуације лежи у међусобном односу украјинског и руског идентитета, у схватању Москве у Кијеву и Кијева у Москви. Данас нарочито украјински историчари говоре о двије „историјске парадигме“ (кијевска и московска)[3], али те историјске парадигме нису само начини на које историчари доживљавају и причају прошлост него начин на који то чини „обични“ човјек. Непобитне чињенице говоре да и Руси и Украјинци за своју прву државу сматрају ону који и једни и други називају „Русь“ (именица женског рода, мијења се као српска „кост, -и“ – Русь, ген. Руси“) . То је заправо, данас, једино заједничко у несумњиво заједничкој историји. Та држава је имала свој процват под Олегом (882–912) и Светиславом (Свѧтославъ 942–972), њен кнез Владимир (980-1016) је примио крштење из Цариграда (око 988.), што је чињеница од примарног значаја и за савремену руску и украјинску националну свијест. Та држава је имала своју експанзију, процват и пад, Кијев, пословично увијек доживљаван као „мајка руских градова“. Међутим, чак ни најстарије и најбитније чињенице из историје Руси данас не обједињују него разједињују Украјинце и Русе. За црквену ституацију је изразито символички битно питање мјеста крштења кнеза Владимира. Наиме, иако се данас „крштење Руси“ посматра као истовремен или уско повезан чин са крштењем самог кнеза Владимира, данас постоји немала контроверза у источнословенској историографији у вези мјеста и времена крштења самог кнеза Владимира: да ли се оно десило већ за вријеме похода на Корсун (= Херсон), да ли касније, заједно са народом у Кијеву или, како је тврдио А. В. Карташов, вјероватно у својој љетњој резиденцији, граду Васиљеву, југо-западно од Кијева[4] или, пак на самом Корсуну (Херсону)? Да није у питању проста занимљивост староруске историје побринула се данашња политичка ситуација па се тако празновања „крштења Украјине-Руси“ свечано обиљежавају у Кијеву[5] и на Криму[6] са дијаметрално супротним политичким порукама: тако украјински политички наратив у крштењу Руси увијек види чин оснивања данашње украјинске државе, а недавно је пажњу јавности привукао украјински предсједник Петар Порошенко изјавом да је кнез Владимир избором хришћанства начинио „европски избор“[7]. Са друге стране, В.В. Путин је истиче крштење Руси као основу јединства руског народа и чин заснивања велике и моћне Руске државе[8]. Оно што се, међутим, може уочити јесте да се послије Путинове изјаве која је за мјесто Владимировог крштења једнозначно одредила Корсун = Крим, тежиште руског историјског наратива пренијело на Крим, потиснувши Кијев у други план. Наравно, одсликавање тренутне политичке ситуације више је него очигледно. Међутим, поставља се питање: да ли је руско символичко измјештање крштења Руси из Кијева (на Крим) само ствар тренутка или се (ново)руска идентитетска парадигма свјесно гради са свијешћу да је Кијев – „мајка градова руских“ – неповратно изгубљен за „русский мир“? Такође, питање наслијеђа и значења Руси увијек изазива велико размимоилажење данашњег украјинског и руског историјског наратива али и националног идентитета: док је под монголским хордама и у међусобним зађевицама нестајала и фрагментисала се стара Русь, њена даљња судбина се у руској историјској самосвијести доживљава кроз наратив о монголском јарму, али и опорављању, о постепеном преношењу тежишта „руских земаља“ према сјеверу, према граду-републици Новгороду и Москви. Украјинска идентитетска самосвијест увијек је остала географски фиксирана за сам простор најсатрије руске државе те је у монголском јарму гледала прекид постојања свега дотадашњег, а у формирању Москве – формирање нечега сасвим страног и далеког, „Московије“, земље која у најекстремнијим десничарским и неонацистичким наративима (који су, на жалост, популарни у широким народним масама) и није „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо гдје руска свијест гледа континуитет, украјинска гледа прекид континуитета. Тамо гдје руска свијест Кијев и највећи дио Украјине посматра(или је бар до недавно посматрала) као простор са кога је руска државност пошла, украјински национални идентитет форсира апсолутну раздвојеност и различитост. Успут, врло је битан и један историјски детаљ који показује амбивалентност савременог односа према прошлости, и код једних и код других. Наиме, док је Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), једног надвременског простора смјештеног у заједничку прошлост, историјско искуство и врједносно заједништво (врло сличног нашој Небеској Србији, дотле већина Украјинаца у њему не види ништа друго до некакав облик великоруског империјализма. Међутим, и сами Украјинци имају веома амбивалентан однос према наслијеђу раносредњевјековне Руси. Наиме, од како је у ХХ вијеку коначну превагу у себеименовању народа који себе данас углавном назива Украјинцима однијело управо име „Украјина“ и „украјински“, поставља се питање шта са „непријатним чињеницама“ да се сам назив „Украјина“ појављује тек 1187–1189. године, али још увијек у значењу за оно има данас – штавише, назив „Русь“ је још дуго био у употреби чак и за најзападније дијелове источнословенског простора (Галицију, рецимо), а језик који се данас назива „украјинским“ све до XVII в. је самог себе називао и звао „руська мова“. Данашњи Украјинац тако мора да нађе начина да новији облик националног наратива у коме доминира управо украјино-центричност помири са исконском русь-кошћу своје прошлости. Проблем измирења „украјинскости“ садашњице и русь-кости прошлости добијао је разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада није успјешно ријешен. Међутим, „русь-кост“ Украјине у том националистичком наративу никада није појмљена као спајајући, или чак заједнички фактор историје и идентитета са Русијом и Русима. Управо супротно: Рус је увијек и искључиво „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не већ „москал“ и „кацап“), неко ко је и језички поистовјећен са стварношћу која настаје и самоименује се тек од XVII в.надаље[9]. Иако је данашњи Украјинац углавном спреман да прича митологеме о томе како је чак и у вријеме „Руси“ народ који је настаљивао Кијев себе називао „Украјинцима“, а своју земљу, наводно „незванично, присно“ – „Украјином“, а званично „Руси“, таква рјешења не рјешавају него појачавају схизофренију. Већ је поменути М. Грушевски предлагао да се говори о „Украјини-Руси“, а његов приједлог украјинолози и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе придјева „руски“ и „украјински“ за један језик, простор, народ. Зашто је то битно за нашу црквену ситуацију, осим што илуструје колико се и оно заједничко (као „Русь“) може преметнути у симбол различитости ако се историјске чињенице подвргну политичкој интерпретацији? Нашој широј црквеној стварности је непознато, али „званична“ титула расколничког псеудо-патријарха тзв. „Кијевског Патријархата“ – Филарета Денисенка јесте „Патријарх кијевски и цијеле Руси-Украјине“ (Патріарх Київський і всієї Руси-України), као очигледан пандан „патријарху московском и цијеле Руси“ (Патриарх московский и всея Руси). Управо као што је украјински национални идентитет не само анти-руски, него, тако-рећи, „паралелни“ (анти)руски идентитет, тако је и проблем оснивања „аутокефалне“ украјинске православне цркве за Московску патријаршију много више од јурисдикцијског и црквено-политичког питања. То је питање идентитета, правог наслијеђа „Руси“, могућности постојања „двије Руси“ и двије цркве засноване на Владимировом бацању идола и крштењу у Дњепру поред Кијева (или на Криму?). По томе оно донекле подсјећа не само на питање „македонског раскола“ из српске него и из грчке визуре, па би се од хеленофоних цркава морало очекивати да за руску позицију имају онолико сензибилитета колико саме траже и добијају за своју позицију према „македонској“ Цркви. Извор: Теологија.нет
×
×
  • Create New...