Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'богословљу'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 5 results

  1. Сасвим је уобичајена заблуда да је целокупна супротстављеност између Православља и Аријанства у IV веку, као и богословља, које је резултирало из ње, "окреће" око термина ομοιούσιος, ομοούσιος, όμοιος и ανόμοιος. Да чињенице не подржавају овај утисак, може се показати како [општим] недостатком доследности у употреби ових термина, као и чињеницом да Св. Атанасије Велики осцилира између прва два од њих. Уствари, да не би провоцирао опозицију, он је, уместо термина ομοούσιος (за који се чинило да раздељује хришћане) испрва преферирао термин ομοιούσιος, и тек када је схватио да се смисао који су полуаријанци давали том изразу разликује [од онога који му је он давао][1], он је изабрао термин ομοούσιος, са циљем да после изјави како су оба термина прихватљива. Ово значи да ови термини нису имали ону важност коју им ми придајемо данас. Они су просто биле лозинке у бици која је, ипак, сигурно изражавала одређене теолошке идеје, јер су оне [речи] заузимале [важно] место у исповедањима вере, даваним на саборима које срећемо у том периоду. Колико је само Св. Атанасије мало значаја придавао овим речима најуочљивије је у његовим словима о Светом Духу, где он пише: "Довољно је знати да Дух Свети није створење"[2]. Ово показује где се треба тражити основа теолошког неслагања између ривалских странака. Да ли је Свети Дух створење или нетварно биће (non creature being)? Шта је Син: створење или нетварно биће? О одговора на ово питање зависи све остало. Св. Атанасије свој богословски рад заснива углавном на полемици против аријанских принципа: "из небића", "било је када га није било", "промењиве природе" и "створење"[3], који су сви, очигледно, повезани са творевином. Пропадљиво и непропадљиво, άφθαρτον и φθάρτον представљају два супротна пола у универзуму, који одговарају двема начинима постојања - нетварном (άκτιστον) и тварном (κτιστόν). Ово разликовање је непосредно повезано са творачком енергијом (дејством) Божијом, која повезује тварно и нетварно. Ово је фундаментално за хришћанско схватање свемира. Хришћани директно повезују идеју Бога са идејом Творца. Иако ово није случај код јелинских философа, није се могуће уздржати а да овде не споменемо погрешне интерпретације, које су се често поткрадале у овом питању. Уобичајена тврдња да је јелинска позиција дијаметрално супротна хришћанској је заснована на претераној симплификацији чињеница, јер су Јелини имали схватање и нествореног, као и Творца, што признаје и сам Св. Атанасије Велики[4]. За скоро све јелинске философске системе постоји разликовање Једног и мноштва, између όντως ον-а и ствари, које су промењиве, па чак иако идеја Творца и није била увек укључена [у извесни систем] или када та идеја није имала исту улогу коју има у хришћанству. Тако, да се ограничимо на само два принципијелна представника јелинске мисли, Платон прави разлику између нетварног, које је вечито исто, и тварног, које је подложно пропадљивости[5], а онда им придаје и трећи елемент, просторни, који се може поистоветити са оним што Аристотел зове материјом, безобличном материјом из које Бог дела. Према Аристотелу, материја представља елемент генезе и пропадљивости, који се протеже само до једне тачке, иза које постоји свет непромењивог - чисте енергије. Чиста енергија је Πрви Πокретач, који сам не бива покретан, Бог, чијим се деловањем мења материја и свет почиње [да постоји] пропадљивих бића. Сходно наведеноме, идеја Творца се налази и код Платона и код Аристотела, али код оба писца творевина је створена из претпостојеће материје. Свакако, материја у еиховој мисли приближнно одговара небићу, будући да она није ни квалитет, нити било шта од онога чиме је биће дефинисано[6]. Према томе на твар се у гледиштима ове двојице мислилаца може гледати као на формирану из небића, ако је материја просто небиће, ништа(вило). Дакле, јелински мислиоци нису говорећи о Богу нужно одмах дошли до [Бога као] Творца, и нису твари давали карактер који она има у Хришћанству. Зато је разумљиво да су они, уместо да користе термине који би карактерисали нествореност Бога и створеност света, користили термине који су назначавали да је Бог нестворен, а свет створенто јесте, употребљавали су термине αγένητος и γενητός, уместо άκτιστος и κτιστός. Упркос свему овоме, схватање о нетварном и тварном, са са свим појединачним аспектима, постоји у оба система - и у јелинском и у хришћанском, а то нас интересује у нашем истраживању. Због места које заузима твар у хришћанском теолошком систему, Свети Атанасије за Бога више употребљава термине и него који је негативни (одрични) термин, који није у стању да опише стваралачку енергију Божију. Међутим, он не одбацује ову реч у потпуности, него је повремено користи (са резервама), будући да је она постала криулатица Аријанаца, којом су разликовали нествореног Бога од "створеног" Сина[7]. Свети Атанасије је ретко користи без резерви, он увек позива на опрез, [залажући се] против употребљавања ове речи као разликовања између Оца и Сина, као што се њоме просто деле/разликују Творац и творевина. Зато, каже он, термин αγένητος означава разликовање Оца, али не од Сина, него од ствари створених кроз Сина; а управо зато што Бог није попут створених ствари[8]. Ови термини означавају [онтолошки] "амбис" између Бога и света и немогућност [потпуног] схватања Бога. Бог, који постоји из(н)а(д) све створене природе, јесте несхватљив човеку створеном из небића, док је Бог нестворен "а каква заједница/причасност и шта може бити између твари и Творца?"[9]. Поставивши ово разликовање, Свети Атанасије Бога описује Платоновом терминологијом као увек непромењивог[10], док створене ствари подлежу промени[11], јер су произашле из небића кроз иницијалну радикалну промену. Створења не носе никакву суштинску сличност са Творцем[12] и имају предеиспозиције према пропадљивости, тенденцију враћања у небиће. Будући да су дошли из небића, она имају тенденцију да се врате у небиће[13]. Овај повратак се остварује кроз пропадљивост. Ово је унутрашњи "нагиб"/склоност (inclination) у човеку, премда је њему дарована богоподобност, помоћу које, ако је сачува нетакнутом, "затупити" (blunt) пропадљиво(ст), какав је по својој природи, и постати бесмртан (impershable)[14]. Арије је посебно уздизао концепт онај стварања који је био заступљен код апологета другог века - динамични модализам, а пре всега Оригена. Није сигурно да ли су апологети могли да јасно разликују категорије божанске природе [теологије] и божанског откривења [икономије], али је сасвим јасно да су они нераздвојиво повезивали Логоса са делом стварања. И Ориген је експлицитно повезивао рађање (begetting) Сина са почетком света. Ориген је, пратећи општу [мисаону] линију хришћанског богословља, није могао да замисли Бога, а да га моментално не веже за [концепт] Творца. Али, он је погрешио у својој прецизној процени ствари, очигледно зато што је претерано хтео да нагласи концепт идентичности Бога и Творца, насупрот гностичким тврдњама да су они различити. Из принципа да је Творац сигурно Бог, он је доспео до закључка да је Бог сигурно Творац. Ово, међутим, да је Он одувек био Творац и да је творевина вечити производ Божији, својеврсна пројекција. Природно, Логос је постојао пре векова и Његова природа је повезана са творевином. Наравно, схвативши опасност од хришћанског богословља које је могло да проистекне из ове идеје да је свет постојао пре векова, као и Бог, он [Ориген] је стварање пре векова приписивао вољи Божијој. То га је навело на следећи апсурд: због блиске везе, по његовом схватању, између Логоса и света, он је разумео да и Логос мора да се рађа из воље Очеве[15]. Ориген одбија мишљење да се Син рађа εκ της ουσιάς του Πατρός (из суштине Очеве), будући да је на то гледао као да наводи на гностички светоназор, мада ни сам Ориген није схватао да је на овај начин Сина удаљавао од Божанства. Аријева теорија је почивала на космолошким претпоставкама, јер њега нису интересовала било која друга својства Божија, осим космолошких. Ипак, уместо да, као што је учинио Ориген, узведе стварање у вечност, Арије је умањивао Логоса смештајући Га у време. Чињеница да он понекад смешта постојање Логоса пре времена или пре векоова[16] није оставила никаквог ефекта на његову употребу свих оних других израза који Логоса дефинишу као биће: "Све ствари су из небића, и све су оне доведене у постојање и јесу створења и дела. Тако је и Логос Божији преведен из небића, и било је када га није било, и није Га било пре него што је преведен [постао], већ је и такође имао почетак када је био створен"[17]. Сходно овоме, фраза "пре времена и пре векова" има потпуно карактеристично значење, с обзиром да кроз генезу тј. кроз стварање Логоса појављује одређена промена, која може бити схваћена само у оквирима времена. Разлика је у томе што је Његова генеза остварена пре него што су остале ствари дошле у постојање, *управо* због других бића, као неопходан посредник. На овај је начин, како је веровао Арије, био сачувана нествореност Божија - она је. пратећи развој аристотеловске мисли, [код Арија] карактеристична само за Првог Покретача. Само је Бог Отац нестворен, беспочетан и вечан. Арије је повлачио линију [онтолошког] разликовања између Бога и Логоса, који је повезан са створењима. Логос је, као створење, несличан Оцу, коначан, промењив и подлажан промени. Његово Божанство је, међутим, аутентично[18]. Православна мисао се разликује од аријанске тиме што дубински улази у тајну Бога. (by giving a fuller of God in depth). Бог јесте Творац, али Он није само то, јер Он постоји и без свога творачког деловања. Друга ствар нераздвојива у божанском постојању јесте Његова природа. Бог јесте Његова природа и воља заједно, а прво је сигурно претежније од потоњег[19]: природа је изнад воље. Он је зато биће и енергија - оно што су у терминологији која је после преовладала суштина и енергија. Зато посотји суштинска разлика - а не само номинална - у Божијем постојању[20]. У овим двема категоријама Божанства - суштини и вољи - постоје одговарајућа и аналогна разликовања. У суштини/природи (да почнемо са њом) не постоје разлике постојања или било чега другог Тројичних ипостаси, [онога] што "унутра" припада Божанству, док, са друге стране, у вољи посотје разликовања творачких односа, који припадају "изван". "Унутар" Божанства постоји γέννησις (рађање) - на "изван" се односи γένεσις (настајање/генеза). Зато је Бог истовремено и Отац и Творац. Док је Отац по природи, Он је Творац по вољи. Сходно томе, он је могао и да не буде Творац и створени свет не би ни постојао. Линија [онтолошког] разликовања у Православљу лежи између Бога и створења, између створеног и нествореног. Рађање [букв. "извирање" - origin] Логоса јесте процес који припада у категорију прирοде или суштине. Створења, као производи впље, у једном/неком времену бејаху непостојећа; Бог "жели" да их створи. Међутим, Он није "преджелео" свога Логоса, који се рађа из Његове сопствене природе[21], нити је постојање Логоса директно везано за творевину. Ако Он и јесте Творац, Логос се рађа не зато што је ово Његова функција, као да је он створен специјално ради стварања, као инструмент - посебно зато што Богу није потребан посредник - већ пре као савршена икона Божија[22]. "Логос Божији", пише Свети Атанасије, "није дошао због Њега, а Њим су све ствари створене. А Он, будући моћан, није био због наше слабости доведен у постојање од самог Оца, тако да нас после може да створи, као уз помоћ [Логоса као] каквог инструмента. Сигурно ов није случај. Па и да Бог није било шта створио, Логос ни на који начин не би био умањен пред Богом, и Отац би ипак био у Њему. У сваком случају, створења нису могла да дођу у постојање без Логоса; тако су она постала и створена кроз Њега"[23]. Будући да се Логос рађа овако (as the Logos had this origin) није Га могуће повезивати са творевином, од које је одјељен "широким" [онтолошким] амбисом. Он је у творевини, али само својим деловањем: Он одржава творевину и спречава је да се врати у небиће[24]. Али у својој суштини, Он је ван творевине[25]. Као нестворен и од Оца се рађајући Син, Логос има сва својства Очева, који је нерођен, непромењив, бесмртан; Он је ομοούσιος са Оцем, јер није могуће да постоји неколико нестворених бића различите суштине (тј. неколико нестворених суштина). Онтолошки посматрано, мноштв(ен)о(ст) импликује временитост и промену, док јединство изискује вечитост и непромењивост, према темељним принципима јелинске философије. Према Св. Атанасију, то што и Дух Свети не припада мноштву показује да је и Он нестворен и ομοούσιος са Оцем, као и са Сином[26]. Својим учењем је управо Свети Атанасије променио правац [дотадашње] теологије са настајања/генезе Сина (наравно, као и Духа Светог) на рађање: са γένεσις-а на γέννησις. Будући да је стварање категорија ван сфере божанског, [термини] αγένητος и γένητος, створено и нестворено се употребљавају да опишу однос између Бога и творевине, док се [термини] αγέννητος и γέννητος, рођено и нерођено, употребљавају да опишу унтартројичне односе: то су једне те исте речи, али се пишу са два ν ["ни"] и, наравно, имају различита значења и етимологију. На ове две последње речи (αγέννητος - γέννητος) су аномејци исконструисали целу своју теорију, прилагођавајући их не би ли са мртве тачке помакли њихову усиљену интерпретацију. Ове две речи се разликују широким "јазом", који је назначен префиксом α-. Сходно томе, две личности се разликују по томе што припадају два потпуно различита света - прва вечном и непромењивом, друга - временском и промењивом. "Ако је нарођен/нестворен, није Син, ако је Син, није нерођен/нестворен"[27] мислио је Евномије. Логос, ако је Син, је нужно рођен/створен. Може се рећи да су се аномејци вратили оригиналном Аријевом учењу, употребљавајући термин αγέννητος са значењем термина αγένητος или άκτισος, а термин γεννητός са значењем термина γενετός или κτιστός: термин "нерођен" у значењу "нестворен" и "рођен" у значењу "створен". Следствено томе, промена у терминологији, коју су увели Атанасијеви аргументи против створености Сина, није ни на који начин променила мишљења аријанаца. Полуаријанци су много спремније прихватили нову терминологију. Анкирски сабор 358. г. под вођством Василија, епископа тог града, је јасно нагласио разлику између αγένητος, као "створеног" и αγέννητος као не рођеног, него рађајућег. "Друго су Творац и творевина, друго су Отац и Син"[28]. Овде се могу наћи обе категорије Божанског постојања: воља, којом Бог ствара и јесте Творац; и суштина, којом рађа по природи и јесте Отац. Тако, по њима [полуаријанцима] промена терминологије значи скоро потпуно слагање по овом питању са Светим Атанасијем Великим. Ово слагање, међутим, се односи само на пола проблематике. Иако су полуаријанци напустили концепт по коме је Син створен, нису га напустили по питању Светога Духа, Кога су наставили да сматрају различите суштине [од Оца и Сина], ετερούσιον[29], као и "ангелским створењем", αγγελοειδές κτίσμα[30]. Свети Атанасије је њихове погледе по питању Светог Духа оштро одбацио и није био спреман да прихвати чак ни просте претпоставке о томе да је Он створење. Он приписује његовом исхођењу и идеју рађања, јер и Он [Дух Свети] такође исходи из суштине Божије, премда Свети Атанасије не употребљава управо ове речи и премда Га изричито не назива Богом или једносушним (ομοούσιον) са Оцем. Искључиви разлог ове резервисаности је жеља да се избегне сваки нови повод за конфликт и да се пронеђу начини за зближавање са полуаријанцима. Међутим, оно што је речено о Светоме Духу [од стране Светог Атанасија Великог] у потпуности наглашава пуноћу Његовог Божанства. Он је јединстевен и сједињен са Оцем, Он је безупитно Божански, а ако је нестворен, онда је и истинити Бог: рећи да је Дух Свети нестворен је јесте рећи све о њему, јер све што је нестворено јесте по суштини (букв. суштински - essentially) Бог. Са друге стране, када се нешто назива Богом, то не мора да значи да је то нестворено, зато што се реч "бог" употребљава да се опише поседовање божанског учествовањем, као и у другим случајевима[31]. Сходно томе, узвишенији је опис којим се Дух Свети назива нествореним, него који га назива Богом. Ова терминологија Светог Атанасија Великог је са једне стране повезана са тријадолошким учењем, а са друге стране са религијском праксом хришћана. Тријадолошко учење је концепт божанског који је Хришћанству урођен, јер је, од самог његовог појављивања оно било утмемељено на вери у тријаду Божанских Личности. Ипак, одувек је било покушаја да се Тројица интерпретира као имагинарно стање, али у IV веку, када је монархизам савелијанског типа био потпуно надвладан, хришћански богослови су писали о тријадолошком учењу, као што су, уосталом, чинили и неоплатонички теолози и то имитирајући их. И док је тријадолошко учење засновано на христологији Логоса укључивало у себе елемент субординације, који је био темељ за аријанска учења, Свети Атанасије је превазишао ову фазу, иако није напустио [концепт] космичког Логоса (the world Logos). Он није прихватио идентичност Божанских Личности, него идентичност суштине [Божанских] Личности. Свака од Њих, као нестворена, поседује пуноћу/целовитост (entirety) Божанске природе и јесте Бог, али што се тиче унутрашњих [перихоретичких] односа, Свети Атанасије чува разликовање лица унутар Тројице. Са друге стране, он није прихватао разноликост [Божанске] природе. "Унутра" (internally) Тројица нису неслична или различите природе[32], већ је сачињавају нестворена бића идентична по природи и суштини. Зато није могуће прихватити Божанство Оца, а Сина и Светог Духа сматрати створењима, нити се може прихватити Божанство Оца и Сина, а сматрати Светог Духа створењем. У Тројици ништа страно није помешано са њеном природом: "Ου γαρ αλλότριον επιμίγνυσται τη Τριάδι"[33]. Да су Логос и Свети Дух створења, он би били подлежни времену, а да су нису беспочетни, Тројица би била зависна од времена, била би "икономијска" Тројица[34]. Искупљење и поновно рођење човечанства уопште као и сваке личности посебно узрокује Тројица делујућа као целина, али и Личности Тројице делујуће посебно (individually). Како би се човек обожио, да Логос није Бог, да је човечанство оваплоћењем Логоса повезано са тварју? Како би човек био узведен до Оца, да Онај Који је узео тело нија и Сâми Син по природи?[35] Како бисмо постајали причасници Божанске природе, заједничари у Духу, ако је Он створен и није Бог?[36] Крштење, објављено не само у име Оца, него и Сина и Светога Духа, не би имало никакву вредност, ако је дато у име створењâ. Управо су ова прагматична размишљања више него било које друге рефлексије, наводиле Светог Атанасија да уведе полемичан тон у његово богословље. * Наслов оригинала: Panayiotis Christou, Uncreated and Created, Unbegotten and Begotten in the Theology of Athanasios of Alexandria, ''Augustinianum'' 13, Roma (pg. 399-409), нама доступно на веб-сајту Цркве Јеладе Μιριοβιβλος. Речи у угластим заградама [] су додате ради бољег разумевања текста. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  2. Почев од 70-их година прошлога века хришћанска заједница се почела бавити питањем да ли је могуће стати на пут донекле катастрофалном светском поретку. У историји екуменског покрета Православна црква као чланица ССЦ и Конференције европских цркава (КЕЦ) није учествовала у историјским преломима и друштвено-политичким питањима наших дана, али је на подручју екологије својом „евхаристијском визијом“ одлучно доприносила јединству Цркве и света тиме што је њено богословље о творевини обухватало и свест о човековој средини. Тако је тема очувања творевине унета у списак тема које се обрађују за Свети и велики сабор Православне цркве 2016. г., и њен наслов гласи „Допринос Православне цркве остварењу мира, правде, слободе, братства и љубави међу народима као и укидању расне и сваке друге дискриминације“. Мора се истаћи да се тема творевине у почетку налазила на ободу екуменског и теолошког разматрања из разлога што су биле занемариване космолошке димензије дејства Светога Духа. С обзиром на актуелне богословске проблеме, на 6. скупштини ССЦ у Ванкуверу, у Канади, 1983. г. назначен је главни циљ екуменског призива у оквиру теме „Концилијарни процес ка правди, миру и очувању творевине“.1 Уз учешће скоро свих помесних православних Цркава, на 3. скупштини ССЦ у Њу Делхију 1961. године проширена је богословска основица овог међуцрквеног екуменског тела, и од сада је она утемељена на тријадологији, нарочито на пневматологији; неке „христо-монистичке“ тенденције западне теологије ревидиране су и препознато је дотадање занемаривање пневматологије. На овај начин боље је развијено поимање односа Бога и света и продубљено је схватање божанске икономије спасења свеукупне твари. Космичка димензија православног богословља2 Тријадологија : Космичка саборна димензија православног богословља и еклисиологије не умањује божанску икономију спасења у човечанској историји, него је види у односу на историју све творевине. Црква не живи само у заједништву с људима, него и са свом творевином. Православно богословље, свете тајне, иконе и Литургија одсликавају јединство неба и земље, Бога и створеног света, и наглашавају руководећу и животодавну стварност дејства Светога Духа у сваком виду саздане стварности. Православно богословље поставља христологију у тријадологију, и на свеукупно Христово дело спасења гледа као на неодвојиво од дејства Светога Духа. На основу овога темељног начела за православно богословље , на спасење се гледа као на „дело“ (програм) Свете Тројице намењено свој твари. Царство Божје није само унутарњи покрет и коначни циљ сваког људског подухвата, него је и целокупна динамика васељене. Есхатолошко остварење „синова и кћери Божјих“ (Римљанима 8,19) није одвојиво од искупљења целога света. Евхаристијско заједништво: Евхаристијско сабрање, које Свети Дух изграђује и утврђује, и које живи од непрестаног сећања на стварање и спасење, приноси евхаристију у свако доба и на сваком месту, не само за Цркву, него и за сву твар. Сходно православној еклисиологији, евхаристија и чини да људи учествујући у Телу Христовом могу учествовати у животу Свете Тројице, а у Светом Духу она може с Христом принети творевину њеном Творцу: „Приносимо Твоје од Твојих свуда и за све“, како се каже у Божанској литургији. Твар се приноси као хлеб и вино, који се човеку враћају као Тело и Крв Христова – као божанска благодат за истински, целовити и вечни живот. Ово се постиже призивом Светога Духа (епиклезом), пошто једино Свети Дух може одржати твар Телом Христовим, тиме што ће је поново сјединити с Богом као извором живота. Ово свеукупно светотајинство названо је кинонијом, заједничарењем. Еколошки етос: Приношењем твари Богу објављује се да свет није више нека ствар која се може употребити и злоупотребити, поседовати и израбљивати. Она постаје нешто саздано, изграђено, „дом“ (оикос), грађевина (оикодоми), у којем човек учествује као „верни и мудри управитељ“ (Лука 12,42). Човек није постављен да врши насиље над природом као да је он њен поседник, него му је поверено да поступа као њен управитељ, да је с љубављу обделава и Богу с благодарношћу приноси. Из овог разлога Православље наглашава да људски род има да води једноставан живот, да врши стално и изнова аскетски подвиг спасавања твари. Овај аскетски етос стоји насупрот конзумерству и усмерава се на љубав према лепоти (филокалија), а не према утилитаризму. Овакав став, који у основи има евхаристијску раздеобу, може се per se схватити као еколошки принцип: евхаристија се раздељује на једнаке делове свима и свакоме од онога што се ту већ налази, од принетих дарова, од онога што је подарено као поклон свакоме у истој мери. Једнако заједничко суделовање у евхаристији истовремено наглашава да нико није господар и власник природних добара, него да је свако од нас гост који има дужност да заблагодари домаћину на дару. Значај „твари“ Очигледан је утицај космичке димензије православног богословља на поимање твари како је изложено на 6. скупштини ССЦ у Ванкуверу, а на наредној скупштини у Канбери подробније изражено. Несумњиво је да израз „целовитост творевине“ обухвата питања човекове средине. Међутим, превазилази та питања и препоручује да се створени живот у свету посматра као целина. Отуда тај израз нема посла само са заштитом природе или природне средине као такве, него обухвата и правду и мир – другим речима: заштиту историје свих живих бића од утицаја човекове историје насиља.5 У овој перспективи је грчки израз за Литургију,leitourgia (јавно дело, јавна служба), како га православни схватају, у свом општем значењу веома многозначан: он означава добар и исправан (“здрав“) начин живота сваког бића понаособ, сваког живог створа, све творевине Божје. За Православну цркву искупљење претпоставља да људи живе здраво и безбедно у целовитом и здравом универзуму. Овакво схватање спасења исказује унутарњу повезаност целовитости творевине, правде и мира, и може се поистоветити с библијским схватањем shalom-а, који појам такође указује на неког који остаје читав, здрав и целовит. Уска повезаност правде, мира и екологије претпоставља се, уз то, и у Новом завету као тема. Наиме, у Новом завету израз okonomia - икономија у основи потиче од истог корена, првог дела сложенице (oikos), као иoikologia – екологија.4 Оба израза имају, дакле, у основи исту реч за означавање домаћинства (oikos), као нормалног управљања имањем и његовим обделавањем (Лука 12,42). Ови изрази означавају познавање узајамног односа и зависности између свих бића и њиховог околног света, укратко: апеловање на то да се има живети заједно. Оба појма потичу од истог етимолошког значења: њихов заједнички префикс еко- потиче од грчке речи oikos (кућа, стан), која не доводи у везу значењски само појмове oikonomia, oikoumeni и oikologia, него и појамoikodomi, одн. свестан напор на изградњи „животног дома“ да би се он заштитио и препустио Божјем милосрдном старању (Јован 6,51).5 Oikodomi, схваћена као Богом саздана и обделавана Божја грађевина, не односи се само на људски род, него обухвата и свеукупну творевину. Сагледавање православног доприноса еколошким питањима Значајан допринос Православне цркве теми творевине увелико је признат у екуменским круговима. Бивши генерални секретар Светског савета цркава др Конрад Рајзер је истакао да је православни литургијски и духовни опит својим посебним еколошким осећајем дао замаха богословљу о творевини.6 Темељни православни богословски ставови садржани су у многим студијама и текстовима писаним на екуменске инцијативе, на пример, у документу „Концилијарни процес ка правди, миру и очувању творевине“, у студијама ССЦ посвећеним „Теологији живота“7, у документу ССЦ „Алтернативна глобализација у служби људи и земље“ (АГАПЕ).8 Исто тако, значајне изјаве и иновативна служба патријарха Вартоломеја као првог међу једнакима у православном свету признати су у целом свету. Ниједан други поглавар Цркве у историји није до те мере ставио у средиште пажње интересовање за свет у глобалу, што је подухват који му је донео звање „Зелени патријарх“.9Његова гледишта су наишла на одјек у важним програмима и инцијативама екуменског покрета, нарочито у иницијативи АГАПЕ. У њему употребљени израз „еколошка правда“ кључни је појам у патријарховом речнику. Поред тога, од изузетног је значаја то што се папа Фрања у својој последњој енциклици Laudato si'(§§ 7, 8, 9) изричито позива на допринос патријарха Вартоломеја као на најупечатљивији образац старања о човековој средини поред Римокаточичке цркве. Стилијанос Цомпанидис Из Religion und Gesellschaft in Ost und West, 11/2015, стр. 10-11, превео протођаконРадомир Ракић *** Белешке: Vgl. dazu Tsompanidis, Stylianos: Orthodoxie und Okumene. Gemeinsam auf dem Weg zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung (Ökumenische Studien 10). Münster 1999,S. 132ff. und S. 152f.; Bedford-Strohm, Heinrich: Die Fntdeckung der Ökologie in der Ökumene. In: Link, Hans-Georg; Müller-Fahrenholz, Geiko (Hg.): Hoffnungswege. Wegweisende Impulse des Ökumenischen Rates der Kirchcn aus sechs Jahrzehnten. Frankfurt/M. 2008, S.321-347. Limouris, Gennadios (ed.): Justice, Peace and Integrity of Creation. Insights from Orthodoxy. Genf 1990; Limouris, Gennadios, (ed.): Orthodox Visions of Ecumenism: State­ments, Messages and Reports on the Ecumenical Movement, 1902-1992. Genf 1994. Raiser, Konrad: Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung?. München 1989, S. 110. George, K. M.: Towards a Eucharistic Ecology. In: Limouris, Justice, Peace and Integrity of Creation (Anm.2), S.46f. Vgl. Bartholomaios (Ökumenischer Patriarch): Encountering the Mystery: Understanding Orthodox Christianity Today. New York 2008, S. 109 and 154f. Raiser, Konrad: Vorwort. In: Limouris, Orthodox Visions of Ecumenism (Anm. 2), S. ix. Vgl. Rasmussen, Larry: Theology of life and Ecumenical Ethics. In: Hallman, David G. (ed.), Ecotheology. Genf 1994, S. 112-129. www.oikoumene.org/de/resources/documents/assembly/2006-porto-alegre/3-preparatory-and-background-documents/alternative-globalization-addressing-people-and-earth-agape?set-language=de. Chryssavgis, John (ed.): On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. New York 2012. Извор: Српска Православна Црква
  3. Еколошке теме стоје данас више него икад на дневном реду екуменског покрета. Чврсто се надамо да данас први пут постоји екуменска сагласност у томе како „знаке времена“ – што је, на пример, криза коју доживљавају људски род и ова земља – тумачити у хришћанској заједници и како им удовољити еда би се спречиле страхотне последице по „заједнички дом“. Овога су показатељи, с једне стране, ставови 10. скупштине Светског савета цркава (ССЦ) одржане у Бусану, у Кореји, 2013. године, а с друге, апостолско писмо Evangelii Gaudium и енцикликаLaudato si': О бризи за заједнички дом папе Фрање. Почев од 70-их година прошлога века хришћанска заједница се почела бавити питањем да ли је могуће стати на пут донекле катастрофалном светском поретку. У историји екуменског покрета Православна црква као чланица ССЦ и Конференције европских цркава (КЕЦ) није учествовала у историјским преломима и друштвено-политичким питањима наших дана, али је на подручју екологије својом „евхаристијском визијом“ одлучно доприносила јединству Цркве и света тиме што је њено богословље о творевини обухватало и свест о човековој средини. Тако је тема очувања творевине унета у списак тема које се обрађују за Свети и велики сабор Православне цркве 2016. г., и њен наслов гласи „Допринос Православне цркве остварењу мира, правде, слободе, братства и љубави међу народима као и укидању расне и сваке друге дискриминације“. Мора се истаћи да се тема творевине у почетку налазила на ободу екуменског и теолошког разматрања из разлога што су биле занемариване космолошке димензије дејства Светога Духа. С обзиром на актуелне богословске проблеме, на 6. скупштини ССЦ у Ванкуверу, у Канади, 1983. г. назначен је главни циљ екуменског призива у оквиру теме „Концилијарни процес ка правди, миру и очувању творевине“.1 Уз учешће скоро свих помесних православних Цркава, на 3. скупштини ССЦ у Њу Делхију 1961. године проширена је богословска основица овог међуцрквеног екуменског тела, и од сада је она утемељена на тријадологији, нарочито на пневматологији; неке „христо-монистичке“ тенденције западне теологије ревидиране су и препознато је дотадање занемаривање пневматологије. На овај начин боље је развијено поимање односа Бога и света и продубљено је схватање божанске икономије спасења свеукупне твари. Космичка димензија православног богословља2 Тријадологија : Космичка саборна димензија православног богословља и еклисиологије не умањује божанску икономију спасења у човечанској историји, него је види у односу на историју све творевине. Црква не живи само у заједништву с људима, него и са свом творевином. Православно богословље, свете тајне, иконе и Литургија одсликавају јединство неба и земље, Бога и створеног света, и наглашавају руководећу и животодавну стварност дејства Светога Духа у сваком виду саздане стварности. Православно богословље поставља христологију у тријадологију, и на свеукупно Христово дело спасења гледа као на неодвојиво од дејства Светога Духа. На основу овога темељног начела за православно богословље , на спасење се гледа као на „дело“ (програм) Свете Тројице намењено свој твари. Царство Божје није само унутарњи покрет и коначни циљ сваког људског подухвата, него је и целокупна динамика васељене. Есхатолошко остварење „синова и кћери Божјих“ (Римљанима 8,19) није одвојиво од искупљења целога света. Евхаристијско заједништво: Евхаристијско сабрање, које Свети Дух изграђује и утврђује, и које живи од непрестаног сећања на стварање и спасење, приноси евхаристију у свако доба и на сваком месту, не само за Цркву, него и за сву твар. Сходно православној еклисиологији, евхаристија и чини да људи учествујући у Телу Христовом могу учествовати у животу Свете Тројице, а у Светом Духу она може с Христом принети творевину њеном Творцу: „Приносимо Твоје од Твојих свуда и за све“, како се каже у Божанској литургији. Твар се приноси као хлеб и вино, који се човеку враћају као Тело и Крв Христова – као божанска благодат за истински, целовити и вечни живот. Ово се постиже призивом Светога Духа (епиклезом), пошто једино Свети Дух може одржати твар Телом Христовим, тиме што ће је поново сјединити с Богом као извором живота. Ово свеукупно светотајинство названо је кинонијом, заједничарењем. Еколошки етос: Приношењем твари Богу објављује се да свет није више нека ствар која се може употребити и злоупотребити, поседовати и израбљивати. Она постаје нешто саздано, изграђено, „дом“ (оикос), грађевина (оикодоми), у којем човек учествује као „верни и мудри управитељ“ (Лука 12,42). Човек није постављен да врши насиље над природом као да је он њен поседник, него му је поверено да поступа као њен управитељ, да је с љубављу обделава и Богу с благодарношћу приноси. Из овог разлога Православље наглашава да људски род има да води једноставан живот, да врши стално и изнова аскетски подвиг спасавања твари. Овај аскетски етос стоји насупрот конзумерству и усмерава се на љубав према лепоти (филокалија), а не према утилитаризму. Овакав став, који у основи има евхаристијску раздеобу, може се per se схватити као еколошки принцип: евхаристија се раздељује на једнаке делове свима и свакоме од онога што се ту већ налази, од принетих дарова, од онога што је подарено као поклон свакоме у истој мери. Једнако заједничко суделовање у евхаристији истовремено наглашава да нико није господар и власник природних добара, него да је свако од нас гост који има дужност да заблагодари домаћину на дару. Значај „твари“ Очигледан је утицај космичке димензије православног богословља на поимање твари како је изложено на 6. скупштини ССЦ у Ванкуверу, а на наредној скупштини у Канбери подробније изражено. Несумњиво је да израз „целовитост творевине“ обухвата питања човекове средине. Међутим, превазилази та питања и препоручује да се створени живот у свету посматра као целина. Отуда тај израз нема посла само са заштитом природе или природне средине као такве, него обухвата и правду и мир – другим речима: заштиту историје свих живих бића од утицаја човекове историје насиља.5 У овој перспективи је грчки израз за Литургију,leitourgia (јавно дело, јавна служба), како га православни схватају, у свом општем значењу веома многозначан: он означава добар и исправан (“здрав“) начин живота сваког бића понаособ, сваког живог створа, све творевине Божје. За Православну цркву искупљење претпоставља да људи живе здраво и безбедно у целовитом и здравом универзуму. Овакво схватање спасења исказује унутарњу повезаност целовитости творевине, правде и мира, и може се поистоветити с библијским схватањем shalom-а, који појам такође указује на неког који остаје читав, здрав и целовит. Уска повезаност правде, мира и екологије претпоставља се, уз то, и у Новом завету као тема. Наиме, у Новом завету израз okonomia - икономија у основи потиче од истог корена, првог дела сложенице (oikos), као иoikologia – екологија.4 Оба израза имају, дакле, у основи исту реч за означавање домаћинства (oikos), као нормалног управљања имањем и његовим обделавањем (Лука 12,42). Ови изрази означавају познавање узајамног односа и зависности између свих бића и њиховог околног света, укратко: апеловање на то да се има живети заједно. Оба појма потичу од истог етимолошког значења: њихов заједнички префикс еко- потиче од грчке речи oikos (кућа, стан), која не доводи у везу значењски само појмове oikonomia, oikoumeni и oikologia, него и појамoikodomi, одн. свестан напор на изградњи „животног дома“ да би се он заштитио и препустио Божјем милосрдном старању (Јован 6,51).5 Oikodomi, схваћена као Богом саздана и обделавана Божја грађевина, не односи се само на људски род, него обухвата и свеукупну творевину. Сагледавање православног доприноса еколошким питањима Значајан допринос Православне цркве теми творевине увелико је признат у екуменским круговима. Бивши генерални секретар Светског савета цркава др Конрад Рајзер је истакао да је православни литургијски и духовни опит својим посебним еколошким осећајем дао замаха богословљу о творевини.6 Темељни православни богословски ставови садржани су у многим студијама и текстовима писаним на екуменске инцијативе, на пример, у документу „Концилијарни процес ка правди, миру и очувању творевине“, у студијама ССЦ посвећеним „Теологији живота“7, у документу ССЦ „Алтернативна глобализација у служби људи и земље“ (АГАПЕ).8 Исто тако, значајне изјаве и иновативна служба патријарха Вартоломеја као првог међу једнакима у православном свету признати су у целом свету. Ниједан други поглавар Цркве у историји није до те мере ставио у средиште пажње интересовање за свет у глобалу, што је подухват који му је донео звање „Зелени патријарх“.9Његова гледишта су наишла на одјек у важним програмима и инцијативама екуменског покрета, нарочито у иницијативи АГАПЕ. У њему употребљени израз „еколошка правда“ кључни је појам у патријарховом речнику. Поред тога, од изузетног је значаја то што се папа Фрања у својој последњој енциклици Laudato si'(§§ 7, 8, 9) изричито позива на допринос патријарха Вартоломеја као на најупечатљивији образац старања о човековој средини поред Римокаточичке цркве. Стилијанос Цомпанидис Из Religion und Gesellschaft in Ost und West, 11/2015, стр. 10-11, превео протођаконРадомир Ракић *** Белешке: Vgl. dazu Tsompanidis, Stylianos: Orthodoxie und Okumene. Gemeinsam auf dem Weg zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung (Ökumenische Studien 10). Münster 1999,S. 132ff. und S. 152f.; Bedford-Strohm, Heinrich: Die Fntdeckung der Ökologie in der Ökumene. In: Link, Hans-Georg; Müller-Fahrenholz, Geiko (Hg.): Hoffnungswege. Wegweisende Impulse des Ökumenischen Rates der Kirchcn aus sechs Jahrzehnten. Frankfurt/M. 2008, S.321-347. Limouris, Gennadios (ed.): Justice, Peace and Integrity of Creation. Insights from Orthodoxy. Genf 1990; Limouris, Gennadios, (ed.): Orthodox Visions of Ecumenism: State­ments, Messages and Reports on the Ecumenical Movement, 1902-1992. Genf 1994. Raiser, Konrad: Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung?. München 1989, S. 110. George, K. M.: Towards a Eucharistic Ecology. In: Limouris, Justice, Peace and Integrity of Creation (Anm.2), S.46f. Vgl. Bartholomaios (Ökumenischer Patriarch): Encountering the Mystery: Understanding Orthodox Christianity Today. New York 2008, S. 109 and 154f. Raiser, Konrad: Vorwort. In: Limouris, Orthodox Visions of Ecumenism (Anm. 2), S. ix. Vgl. Rasmussen, Larry: Theology of life and Ecumenical Ethics. In: Hallman, David G. (ed.), Ecotheology. Genf 1994, S. 112-129. www.oikoumene.org/de/resources/documents/assembly/2006-porto-alegre/3-preparatory-and-background-documents/alternative-globalization-addressing-people-and-earth-agape?set-language=de. Chryssavgis, John (ed.): On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. New York 2012. Извор: Српска Православна Црква View full Странице
×
×
  • Create New...