Претражи Живе Речи Утехе

„А шта је са мртвима сада, када је Исус устао из мртвих?“ Исус је устао и прославио се… Он каже „онај који верује у мене, не може умрети“. Ап. Павле каже: „имам жељу умријети и са Христом бити, што је много боље; али остати у тијелу потребније је вас ради.“ Христос је васкрсао и прослављен и налази се са десне стране Оца. Та најчешће поновљена реченица Старог и Новог Завета налази се у псалму 109. Псалам каже: „Рече Господ Господу моме: седи мени с десне стране док положим непријатеље Tвoje за подножје ногама Твојим“. Последњи непријатељ који треба бити положен је смрт. Када се смрт уништи, све ће бити подређено Христу, а он ће све покорити Богу Оцу да Бог буде све и у свему. То ће онда бити месијанско доба, када мртви бити подигнути, а Бог ће славом испунити сву творевину. Тада ће наступити живот за све оне који се покају и који желе бити праведни с Господом, односно наступиће мучење за непокајане и који не желе праведност Божију. Шта са онима који су мртви, где су сада и шта раде? Ми не знамо шта мртви сада раде и мислим да нико то не зна прецизно и јасно. Ипак, постоје одређене ствари које се могу рећи и мислим да треба рећи да је за нас који верујемо смрт већ уништена у Христу. Последњи непријатељ је већ уништен. Христос је васкрсао и живот живи, како се каже у последњој реченици Омилије Светог Јована Златоуста која се чита у пасхалну ноћ. „Васкрсе Христос, и падоше демони. Васкрсе Христос, и радују се анђели! Васкрсе Христос, и живот живује! Васкрсе Христос, и ниједног мртвог у гробу“. Живот не може бити уништен, то је наша вера. Ми смо живи у Христу и наше крштење јесте смрт у Христу. Већ сам рекао да сви ми, свидело се то нама или не, биолошки мртви људи. Такође је тачно да они који верују и они који су крштени и прихватили крштење, али и они за које Свети Григорије Богослов каже да су „желели крштење, али можда нису чули за њега“, су већ мртви у Христу. Ми смо сви умрли са Христом и више не живимо у овом свету. Ми смо су-житељи са светима, једући и пијући са трпезе Царства. Већ смо прошли кроз вео. Већ смо подигнути (васкрснути) и прослављени. Још увек смо у овом свету, носимо тело, али Дух Свети нас је све запечатио… Они који су се крстили, умрли су, васкрсли и запечаћени животодавним Духом. Они су дословно васкрснути из мртвих и не могу умрети, тако да смрт постаје преображај или пролаз у вечни живот у Христу, зато што је Христос васкрсао. Ово је важно, не зато што имамо бесмртну душу; по Библији, наша душа је мртва као што је и наше тело. У нашој Цркви ми не поучавамо бесмртност душе, ми не следимо ни Сократа ни Платона, већ следимо Библију. Смрт је непријатељ душе и тела, а Христос нас подиже и у телу и у души. Ми имамо наду наспрам смрти, не због некаквог природног учења, него зато што је Христос васкрсао. Имам осећај да су већина хришћана, генерално, углавном пагани док су живи, а платонисти кад умиру. Као пагани функционишемо како док у животу иде добро, тако и кад ствари крену лоше (јер, зовемо свештеника да (очитавањем молитава) поправи ствари). А, када ствари постану скроз лоше и када умремо, тада се претварамо у платонисте говорећи: „овако је боље, јер душа иде у рај да коначно буде са Богом“. Добро, хајде да усагласимо свој ум: ако је души боље да иде Богу, зашто онда ни бисмо одмах одустали и сви се лепо убили? Зашто стално зовемо свештеника да се моли за нечије оздрављење или благостање, а када тај неко умре онда кажемо „свеједно, то је Божија воља“? Да, то јесте Божија воља, али желим да кажем да је цео тај приступ, према Писму и Светима, потпуно погрешан. Ми не живимо овај живот само да би нас Бог учинио здравим, богатим и срећним, а када умремо да кажемо: „ма, тако је и боље“. Ми не живимо овај живот ради одеће, здравља и богатства. Ми живимо овај живот ради узимања на себе крста Христовог, волећи Бога љубављу којом су Исус Христос и Бог заволели нас (а то је заповест нова), како би смо срушили смрт вером и благодаћу кроз Исуса Христа и силом Духа Светога која нам је дарована. Дакле, ми већ сада морамо живети као мртви људи и ако не чинимо тако, ми нисмо хришћани. Нисмо хришћани, ако не живимо као они који су већ умрли овом свету. Има једна дивна прича од пустињских отаца. Један човек је питао једног старца: „Шта је то хришћанско савршенство којем тежимо?“. Старац одговори: „Дођи, показаћу ти“ и одведе га до свежег гроба на гробљу говорећи мртвом човеку: „Брате, ти си најгора свиња која је икада живела. Нико није толико покварен као што си ти“. Старац онда упита младића: „Шта је учинио овај?“. Младић одговори: „Ништа, он је мртав“. Старац онда опет погледа у исти гроб и рече: „Ти си највећа особа која је икада постојала. Нико није попут тебе. Ти си најлепша и савршена особа.“ Онда, опет, погледа у младића и упита га: „Шта је овај учинио?“. Младић одговори: „Ништа, мртав је.“. Старац рече: „Савршено“. Он живи само пред лицем Божијим. Он не живи за то шта ће људи рећи, да ли ће му ласкати или га проклињати, он живи пред лицем Божијим. Због тога, он је слободан и већ влада. И, ако је сада са љубављу којом нас воле Бог и Христос, немогуће је бити пред лицем Божијим, а не волети га. Дакле, сви ми смо већ мртви. Верујемо да ми, хришћани који умиремо, умиремо у нади да ћемо ући у славу коју Исус већ има у на десној страни Оца и да ћемо с њим бити живи у векове векова. Такође, верујемо да, пошто је Христос, Син Божији, живео људски живот и умро, сви они који умиру, биће такође васкрснути да у Христу буду са десне стране Оца. Проблем је тај што се то не свиђа баш свима, односно није баш да сви то верују или то желе. Чак и људи који су убеђени да је то истина, они то не желе. Зато, можемо рећи да су у Исусу сви васкрснути из мртвих, да су греси свих опроштени и да су сви спасени, желели то или не, свиђало им се то или не, знали то или не. Ако то желиш, ако ти се то свиђа и ако то знаш, онда је то рај и благовање у самом животу. У супротном, то је пакао. Пакао и рај почињу кад умремо. Парадоксално, када нека особа умре, ми кажемо да она долази у близину Божију бивајући духовно подигнута у Христу. Ако Га воле, они већ доживљавају крај векова, рајску радост у присуству Божијем. Уколико се опиру и то не желе, то исто искуство за њих је мучење. Они су мучени злом којим су тежили, мучени су ђаволима којима су служили уместо живом Богу и мучени су свим злим духовима који су испуњавали њихов живот уместо Духа Светога. Даље, они су мучени и самим присуством Христа који воли, опрашта и позива их у Рај. Али, они не желе да дођу тамо иако мисле да тамо припадају. Зато они и нису тамо са добрима и праведнима. То је нека слика коју нам даје Свето Писмо. У том смислу, веома је важно да, кад сада умремо, већ тада добијамо подобије онога што ће бити на крају времена. Тако да ми верујемо да они који су нам се открили као заиста свети, као они који заиста воле Бога и Христа и заиста су пуни благодати, су већ прослављени са Христом и да управо из тог разлога ми и можемо да им се молимо. Зато смо у могућности да кажемо, молимо и да нам они посредују, јер је и сам Христос жив и у наше име посредује за нас код Бога Оца до свршетка века.. Дакле, у Њему мртви у Христу посредују за нас пре краја времена. Све то видимо у контексту краја, завршетка, а не некакве бесмртне душе, која лебди тамо негде, незнано где. Не, него све њих, видимо у околностима коначне Христове победе која је нама, овде на земљи, већ антиципирана кроз наше Крштење и Евхаристију. Даље, кад умремо напуштамо временске и просторне услове на планети Земљи и улазимо у само присуство Боже, антиципирајући време које ће наступити. Управо из тог разлога, у нашој Евхаристији, када Богу предлажемо оно што је Његово, кажемо „Твоје од Твојих…“ И тада свештеник наставља да побраја све што се догодило за нас, Крст, Гроб, тридневно Васкрсење, улазак на Небеса, седење с десне стране и Другог и Славног Доласка, сећајући их се у садашњем времену. И у према Богородици (Дјеви Марији) и свим светима односимо се као да су на крају времена када су у слави и молимо их да нас заступају, док предлажемо Евхаристију смрти Христове и за њих. Пошто кажемо „још ти приносимо ову словесну службу… а особито за пресвету, пречисту, преблагословену, славну владарку нашу Богородицу и увек Дјеву Марију…“, јер је Христова смрти била и за њено спасење. Рекавши ово, поставља се питање: да ли је прекасно за покајање када умремо и уђемо у ову стварност? Да ли је све готово? Да ли су у потпуности изгубљени они који су упорни у свом непокајању и неправедности? Морамо ли бити потпуно савршени да би ушли у рај? Како све то функционише? То је питање о коме се данас веома много расправља. То је питање шта се догађа са особом када умре. Некада се о томе расправља у појмовима душе. Али, то може бити погрешно, јер се под „душом“ у Библији подразумева „њихов живот“ или „особа“. [Душа] означава оно што [људи] јесу. О њој не треба мислити као о неком бестелесном духу, јер ми нисмо комбинација духа и тела, већ смо целина као људи. Има ли покајања након смрти? Има ли очишћења након што умремо? Можемо ли се предомислити након што нам се оконча земаљски живот? Како се односимо према свему овоме? Мислим да би најједноставнији одговор на то био да је смрт коначни тест. То је суштинска одредница хришћанина, цео његов живот је потврђен/доказан начином на који умире. Хришћански живот има једну сврху, да смрћу надиђе смрт Божијом благодаћу. Дакле, преображај смрти је оно где се све доказује и то како умиремо показује све. Све што урадимо до тог тренутка је припрема за тај тренутак. И зато, уколико нисмо умирали сваког дана, нећемо бити у могућности да преобразимо смрт у тренутку кад буде дошла, када будемо морали да прођемо кроз своје страдање, распеће и смрт, на који год начин да се то догоди. Православно учење је јасно, смрт је тренутак истине и смрт је коначни суд нашег живота и зато и јесте коначна шанса и коначна прилика. Мислим да овде треба једноставно рећи да ми не верујемо у посмртна обраћења или еоне живота у којима се можете непрестано кајати, као што будисти верују. На основу Светог Писма, живота светих верујем, а и сам чин опела нам то говори, да у процесу умирања и уласка у присуство васкрслог Христа морамо бити очишћени од свега што је противно животу, Богу и истини у тој одређеној радњи. То се догађа у самом присуству Божијег огња, прожимајућег Божијег огња који, како каже Писмо, током умирања, у нама сагорева све оно што не може ући у живот тј. Царство Божије. Учење Писма јесте да је смрт процес очишћења чак и за најправедније особе. Богородица је можда једина особа за коју је смрт била лак прелаз, пошто је била толико пуна Бога, живота, вере и благодати да је, за њу, смрт била чист улазак у рај. Сви ми, остали, нисмо Богородица и нисмо чисти. Постоји смеће, грех и одметништво у нама, чак и тамо где је наша жудња за Богом и наша молитва Богу, чак и ако желимо да се покајемо, ипак постоји у нама то што не може ући у присуство Божије или само срце Очево (а што је вечни живот). Те препреке морају бити сажежене. Верујем да је наше учење да је управо чин умирања тај очишћујући процес на чијем крају излазимо или заувек са Богом или заувек од Бога мучећи се са демонима и мучећи се љубављу Божијом која је још увек на нама чак и ако смо непокајани грешници. У ствари, многи свети кажу да највеће мучење пакла није оно које потиче од зла, него оно које потиче од милосрђа и љубави Божија која остаје на нама (јер Бог нас воли без обзира на све). Свети Исак Сирин је рекао да не постоји веће мучење од бичевања бичем љубави. Кад умремо и уђемо у присуство љубави и опиремо јој се, то за нас постаје мучење. Свети Марко Ефески, велики отац Цркве, одбио је да потпише [договор] на сабору у Фиренци због папства, филиокве, али и због латинског учења о материјалном пакленом огњу. Ми немамо такво учење, Бог није онај који кажњава. Исус на Крсту није кажњен за наше грехе. На Крсту, Исус је љубио и веровао Богу тако да је могао смрћу могао уништити смрт. Кад указујем на ту нијансу, кажем да не постоји таква ствар као што је кажњавање. Казна долази од нашег сопственог зла и љубави Божије која је на нама, чак и када је одбацујемо. Бог нас нити мучи, нити кажњава. По нашем предању, учење по којем је потребно да будемо очишћени ради уласка у Царство развило се касније у врсту алегорије познату као „митарства“. У некој од хришћанске литературе можете прочитати да треба прођемо кроз 20-22 теста како би ушли у Царство Божије. Мислим да су се развила нека чудна учења, која нису православна и нису у складу са Писмом, али као и свако лажно учење у себи имају зрно истине. То чудно учење јесте да, кад умремо, морамо бити кажњени за ствари које смо учинили и морамо проћи кроз свако од ових митарстава како бисмо били кажњени од демона за сваки појединачни грех. Кад пролазимо кроз митарство пожуде, бивамо кажњавани за пожуду, на митарству за похлепу примамо казну за своју похлепу, а на митарству за гнев бивамо кажњени за свој гнев и тако редом док не примимо довољну казну. У западној цркви, чак и пре Реформације, постојало је учење по којем, ако се молимо за ове људе, можемо да их ослободимо дела казне. То се називало привремено мучење услед наших греха и то [делимично ослобађање] називало се „опроштајница“, тако да се могло отићи у цркву, упалити свећу, изговорити молитва или приложити новац ради скраћења тог мучења. То се називало „чистилиште“ и у вези је са доктрином кажњавања и наношења бола проистеклим из тога. То није наше православно учење. Православно учење јесте да требамо бити „тестирани“ од стране сваког могуће демона и да их победимо, благодаћу Божијом, заступништвом светих и свим што можемо учинити како бисмо себе отворили за веру у Бога и били ослобођени. Тако да истина о миту или алегорији о „митарствима“ није та да душа мора проћи кроз некакав „астрални простор“ и бити искушана од стране демона и бити кажњена за грех. Правилно тумачење, како је исказано од стране многих отаца, попут Светих Јована Лествичника и Атанасија, јесте да је смрт тренутак истине и да ће сваки демон покушати да нас наведе на отпадништви, да замрзимо Бога и да нас наведе на приклањање телесним стварима. Они би желели да нас зауставе у одбацивању свега онога што нам стоји као препрека на путу да једино Бога волимо и да Богу допустимо да нас спасе. Дакле, тест ће бити за то да ли остајемо привржени својој гордости, умишљености, итд. То су провере које морамо проћи, а које су симболички представљене као митарства. И ту нам молитве Цркве и молитве светих помажу да се одупремо демонском искушењу и да останемо верни и да имамо поверење у Бога; али то је нешто што је истина у сваком тренутку нашег живота. Већ сада се молимо једни за друге и већ сада се свети за нас моле да не бисмо поклекли пред искушењем пожуде, похлепе, моћи, итд. тако да кад умремо, будемо спремни да запловимо право и да не морамо да се тиме бавимо на самом крају свог живота. Ипак, наше учење је да се с тим морамо борити, јер морамо радити дело које је и Исус Христос сам чини. Исус је рекао: „ко верује у Мене, дела која Ја творим и он ће творити“. Морамо покорити ђаволе онако како је он учинио. Морамо се одупрети искушењима онако како је он то радио. Морамо уништити смрт Његовом начином. Он нам, кроз дарове Духа Светога (свете тајне и живот у Цркви), даје моћ да то чинимо. И зато, народе, хајде да кренемо сада, ослобођени свега тога, јер ће нам свет то у часу смрти доћи попут силе. Али, не само у часу смрти, већ и ако особа сада жели да умре, а пре него што умре сви демони ће доћи да му досађују. Евагрије Понтијски је рекао „Кад долазиш у цркву и изговараш своје молитве, стани тамо и реци Богу: ‘Господе, помилуј ме; Боже, спаси ме; Боже, буди са мном; Боже очисти ме’, па ће Пресвета Богородица са свим анђелима и свим светима доћи и молити се с тобом.“. И још је додао: „тако и сваки демон у паклу“. Покушаће да те наведе да не волиш Бога и да му не верујеш, већ да се бавиш собом, влашћу, похлепом, новцем и свим оним што је твој идол. То се догађа стално, али се, по нашем учењу, то интензивира у самом часу смрти. И зато, молитве у часу смрти су веома важне и постоје посебне молитве за људе који умиру. Имамо два канона и чин опела. У нашој Цркви, 40 дана је потребно да се умре. Неки људи кажу: „Добро, кад умреш, сувише је касно и сигурно прекасно за нас да се молимо за неку особу. Зашто би требало да се молим за своју упокојену мајку и оца? Они су мртви и већ су ушли у близину Божију. Молитве ту више ништа не могу, јер је за њих све завршено“. На то, наша Црква каже следеће: „Све док сам жив у овом свету, за мене није прекасно. И не знам шта се тамо дешава, али ако волим своју мајку и свог оца, па и свог најгорег непријатеља, и ако знам да они умиру и да ће доћи у близину Господа и морати да прођу тај невероватни тест и морати да заиста воле Бога и имају веру у њега, онда ћу се за њих молити свим својим срцем и душом. Молићу се до последњег свог даха да прихвате милост и љубав Божију и да буду спасени“. Али, морам рећи и то да наша Црква учи да Бог наше молитве чује и пре него што их изговоримо. У ствари, наша Црква учи да Бог чује наше молитве чак и пре него што је створио овај свет и нас. Тако да, чак и ако се сада молим за свог оца, као што сам то учинио на јутрошњој Литургији на којој се говорило да [Бог] сети упокојених, ја увек, као и остали, изговорим њихова имена (Џон и Ана), Бог је ту молитву чуо и пре него што је створио цео свет. Та молитва постаје део целокупног божанског провиђења за моју мајку и мог оца и за остале за које се молимо. И зато, за Бога ништа није прекасно, јер кад код ми произнели наше молитве, Бог их чује од вечности и оне имају утицај на цело стварање. Једна мала молитва мења целокупно божије провиђење. Тако да, ако се сада молим за своје родитеље, јасно је да ћу се молити за њих као већ упокојене у Господу, јер они и јесу биолошки мртви. Мада, ја верујем да су они живи у Богу и понекад морам замолити милост за њих. Једном сам се чак и њима молио рекавши: „мама и тата, молим вас, помозите ми данас, јер морам одржати говор у Бризбејну“. Верујем да су моји родитељи с Богом и имам право да у то верујем. И могу толико ризиковати у вери да чак и заискам од својих родитеља молитвену помоћ, на исти начин као што затражим од епископа. Исто тако, могу затражити молитвену помоћ од епископа који се већ упокојио у Господу, епископа који ме је рукоположио. Богу је то све за целокупну вечност. И зато, није прекасно, иако се молимо из наше перспективе/позиције. Ако је особа болесна, молимо се за њу као за болесну особу, ако је упокојена, молимо се за њу као за мртву. Ми се за људе молимо из своје перспективе, али Бог узима у разматрање целину ствари у целој вечности и устројава цео [Свој] план на основу наших молитава, укључујући и молитве које чинимо за умрле. Због тога, не само да верујем да молитва за мог оца не само да му помаже да уђе у присуство Божије и буде спасен у будућем веку, него верујем и да му је [та молитва] помогла када му је, као 12-годишњаку, много пре него што сам се ја уопште и родио, умро његов отац. Да му је помогла да се запосли у фабрици и помогла му да ме подржи на мом путу да постанем свештеник. Ја верујем у то, јер Бог обухвата целину ствари. Због тога ми уопште и имамо помене и молитве. Није ствар у томе да одржимо један помен и бинго! – тата је ушао у рај. То није наше учење. Бог зна свачије потребе и Он зна шта ми све радимо и заједно устројава целу ствар, по Својој љубави и зато што то Он и може. Дакле, ми смо сарадници Божији и велики део тог нашег сарадничког дела је сећање и заступање оних који су се упокојили и већ ушли у живот будућег века. На тај начин се ми, у животу Цркве, односимо према њима. Извор: „Life after death… Mysteries beyond the grave“ by Fr Thomas Hopko, www.orthodoxchristian.info. Ово је запис говора који је о. Томас Хопко одржао у Бризбејну (Аустралија), у октобру 1999. године. Превод: Иван Ђунисијевић

Изгледи за будућност Нашим следећим кораком се морамо вратити на питање које се појавило раније и предложити одређене одговоре које проналазимо у савременом теолошком разматрању – или, још боље, предложити одређене задатке. Настављајући са методом коју смо наговестили у првом делу овог есеја, чуваћемо у позадини дискусије праксу хришћанске заједнице, нарочито у Латинској Америци. Главна ствар коју треба запамтити јесте ово: опсег и значај процеса ослобођења су такви да питати за њихово значење значи питати о значењу самог хришћанства и о мисији Цркве у свету. Ово су главна питања која се налазе експлицитно или имплицитно иза укључености хришћана у борби против неправде. Само овај приступ ће нам дозволити да видимо новим очима шта ослобођење значи у светлости вере. Вера и нови човек Оно што коначно доводи хришћане до тога да учествују у ослобађању потлачених људи јесте убеђење да је јеванђељска порука радикално неускладива са неправедним, отуђеним друштвом. Они јасно виде да не могу бити аутентични хришћани уколико не делују; али оно што треба да ураде да би достигли тај праведни свет позива на велики напор и надахнуће. Теологија као критичко разматрање у светлу вере о присуству хришћана у овом свету требало би да нам помогне да нађемо одговор. Она би требало да потврди веру, наду и милосрђе које је садржано у нашој ревности. Такође би требало да исправи могућа одступања и пропусте у нашем хришћанском животу у које можемо упасти захтевима за политичким деловањем, колико год племенито били надахнути.[1] Ово је такође задатак за критичко разматрање. Поред борбе против сиромаштва, неправде и експлоатације, оно што тражимо јесте стварање новог човека. Ово стремљење доводи у питање и представља изазов за нашу хришћанску веру. Оно што та вера може рећи о себи омогућава нам да видимо њену везу са стремљењем људи који се боре да еманципују друге људе и себе. Шта та борба, то стварање значи у светлости вере? Шта ова одлука значи за човека? Шта је значење новине у историји или окретању ка будућности? Три питања и три пута за теолошко разматрање следе. Превасходно, три задатка. Ослобођење и спасење Где је веза између спасења и процеса човекове еманципације током историје? Да бисмо одговорили на ово питање, а да не генерализујемо, изискивало би више истраживања о томе шта подразумевамо под спасењем, него што можемо овде да приуштимо. То је један од савремених теолошких lacunae.[2] Чини се да нисмо донели све најновије закључке у поновном откривењу истине универзалног спасења. Ово је веће питање од оног једноставног да ли се човек може спасити изван видљиве цркве. Причати о присуству благодати, прихваћене или одбијене, код свих људи укључује такође формирање хришћанског суда о самим основама људског деловања. Чини се немогућим причати о профаном свету; јер је људска егзистенција ништа осим „да“ или „не“ упућено Господу. Не постоје две историје, једна профана, а једна света, унакрсне или неповезане, већ јединствени људски прогрес, неповратно узвишен од стране Христа, Господа историје. Његово искупитељско дело обухвата сваку димензију људског постојања. Две велике библијске теме илуструју овај поглед: однос између стварања и спасења и есхатолошка обећања. У Библији стварање је представљено не као фаза која претходи делу спасења, већ као прво спасоносно деловање: „Јер нас је у Њему изабрао пре стварања света“ (Eфесцима 1:3). То је део процеса спасења, Божијег општења са самим Собом. Религиозно искуство Израиља је суштински историја, али та историја је само продужење чина стварања. Стога псалми певају о Богу истовремено као о Творцу и Спаситељу (Пс. 136, 74, 93, 95). Бог, који је створио космос из хаоса, исти је Онај који делује у историји спасења. На Христово дело се гледа као на поновно стварање и приповедано је за нас у контексту стварања (Јн. 1). Стварање и спасење стога имају христолошко значење: у Њему све је било створено и спашено (Кол. 1, 15-20). Када кажемо да човек себе остварује тако што наставља дело стварања кроз сопствено деловање, говоримо да он тиме себе ставља у средиште историје спасења. Овладавање земљом, како га Књига Постања представља, јесте дело спасења и требало је да произведе своје обиље. Радити, преобразити овај свет, значи спасити га. Библија открива дубоко значење тог напора. Грађење пролазног града није само корак у „хуманизовању“, у „пре-евангелизацији“, како су теолози имали обичај да говоре пре неколико година. То значи учестовати у потпуности у просецу спасења који утиче на читавог човека. Друга велика библијска тема доводи нас до сличног закључка. Ово је тема есхатолошких обећања, тј. догађаји који наговештавају и прате есхатолошку еру. Ово није тема која је једном поменута; већ се, попут прве, често понавља кроз читаву Библију. Живо је присутна у историји Израиља и стога заслужује место у садашњем напредовању народа Божијег. Пророци су писали о царству мира; али мир претпоставља установљење правде (Ис. 32, 17), одбрану права сиромашних, казну тлачитељима, живот без страха од ропства. Погрешно схваћена духовност нас често доводи до тога да заборавимо људску поруку, моћ да променимо неправедне друштвене структуре, које есхатолошка обећања садрже – што, наравно, не значи да садрже ништа осим социјалне наговештаје. Крај сиромаштва и експлоатације ће означити да је Царство Божије дошло; биће овде, према Исаији, када нико „неће градити а други се населити, неће садити а други јести“ и када свако „ужива у делима руку својих“ (65, 22). Борити се за праведан свет где неће бити насиља или ропства или присилног рада представљаће знак доласка Царства Небеског. Царство и друштвена неправда су неускладиви. У Христу „сва Божија обећања имају испуњење“ ( 2. Кор. 1,20; такође Ис. 29,18-19; Мт. 11,5; Лев. 25,10 ; Лк. 4, 16-21). Лекција коју треба извући из ове две библијске теме је јасна; спасење обухвата целокупног човека. Борба за праведно друштво уклапа се у потпуности и с правом у историју спасења. Тај закључак је наглашен у Развоју људи (21), где се каже да се „интегрални развој“ (наиме, спасење) људи проширује, без прекида, од поседовања онога што му је потребно до заједнице са Господом, до пуноће спасоносног дела. Христос се стога појављује као Спаситељ који, ослобађајући нас од греха, ослобађа нас од самог корена социјалне неправде. Читав динамизам људске историје, борба против свега што деперсонализује човека – социјалне неједнакости, сиромаштва, експлоатација – имају своје порекло, сублимисани су и достижу своју пуноћу у спасоносном делу Христа. Следеће две тачке потврђују и ближе одређују закључке ових параграфа. Сусрет са Богом у историји Циљ хришћана који учествују у процесу ослобођења онда јесте да се створи нови човек. Тражили смо одговор на прво питање: Шта је значење такве борбе, тог стварања, у светлости вере? Можда сада можемо питати: Шта је значење те одлуке за човека? У својој политичкој преданости савремени човек је нарочито осетљив на основне људске потребе и покушава да буде од помоћи онима који трпе насиље и неправду. Није довољно тврдити да је љубав према Богу неодвојива од љубави према ближњем. Милосрђе не може постојати у апстрактном смислу, ван нашег људског делокруга љубави. Милосрђе постоји само отелотворено у људској љубави, када дође до свог испуњења. Волети ближњег је неопходна примена љубави према Богу; заправо, то јесте волети Бога. „Господ је циљ људске историје.“ Тако каже Конституција о Цркви у савременом свету (45). Сусрећемо се са Господом када се сусрећемо са људима. Када смо на страни човека, тада смо на страни Бога наше хришћанске вере, на страни Богочовека, на страни Христа. Данас, неко је рекао, наш ближњи није само неки индивидуални човек, већ и сви људи, нарочито они који су сиромашни и потлачени. Есхатологија и политика Посветити се успостављању праведног друштва и новог човека претпоставља поверење у будућност. То је чин који је отворен ка чему било што би могло уследити. Шта је значење ове новине виђено у светлости вере? Склоност савременог човека да живи у служби сутрашњице, да буде окренут будућности, интригиран оним што се још увек није десило, често је наглашавана. Ова карактеристика нашег времена без сумње је допринела поновном откривању есхатолошких вредности које су садржане у откривењу. Библија, нарочито Стари завет, нуди есхатологију као покретачку снагу историје спасења. Стога се чини да есхатологија није један од многих елеманата хришћанства, већ сам кључ његовог разумевања. Прича о изласку описује веома добро положај хришћанске заједнице у историји. Нови нагласак на есхатолошке вредности донео је обнову теологије наде. Хришћански живот суштински гледа унапред. Оно што хришћанина разликује, Молтман пише, „није вера, нити милосрђе, већ нада“. Хришћанин је, пре свега, онај који мора одговарати на наду која је у њему (1. Пт. 3,15). [3] Есхатолошка визија постаје оперативна, а нада постаје креативна када се сусретну са социјалним реалностима данашњег света, на тај начин стварајући оно што се назива „политичка теологија“.[4] Мец (J. B.Metz) предлаже да је ово неопходно исправљење за теологију, која је под утицајем егзистенцијализма и персонализма постала превише индивидуалистичка. Политичка теологија настоји да се фокусира на социјалне димензије библијске поруке. Библија нам говори, не само о позиву на заједницу са Богом, већ о сазивању. Та чињеница би требало да има утицај на политичко деловање хришћана. Овај закључак је нарочито одговарајућ у Латинској Америци, где хришћанска заједница прихвата све деликатније и чак радикалније политичке покрете; али нека питања се појављују. Да ли ће политичка теологија престати да анализира значење тих покрета? Или ће ићи даље и подстаћи нову политичку доктрину Цркве? У последњем случају, како можемо избећи повратак познатом старом проблему хришћанлука? Хоће ли теологија постати нова „идеологија“? Изазов ће бити пронаћи пут између хришћанске политике и уздржања. Врло је вероватно да се ниједно решење не може наћи насумичним методама; а ипак је тешко остварити унапред (како смо некада веровали да можемо) прецизна мерила која би требало да управљају деловањем Цркве; која ће вероватно морати бити изабрана потребама тренутка, светлошћу коју Црква има на располагању и великим напором да буде верна Јеванђељу. Постоје одређена поглавља теологије која могу бити написана само после тога. У сваком догађају, уколико можемо поново да ухватимо историјску визију фокусирани на будућност и охрабрени надом да ће Христос донети пуноћу коју чекамо, видећемо у новом светлу новог човека којег покушавамо да створимо нашом активношћу у садашњости. Уколико се надамо у Христа, вероваћемо у историјску авантуру – што отвара широко поље могућности хришћанског деловања. Мисија Цркве Црква, као видљива заједница вере, је често данас у изазову и преиспитивању. Оно што смо видели о значењу хришћанства поставља на нови начин мисију Цркве у свету. Две ставке нам овде могу помоћи: прва се тиче значења мисије Цркве; друга неизбежног услова да се она спроведе. Есхатолошка свест човечанства Неусловљена тврдња о универзалној могућности спасења мења радикално наш начин поимања мисије Цркве у свету. Ова промена перспективе подразумева децентрализацију Цркве, која више није ексклузивно место спасења и сада се окреће ка новој, радикалној служби човечанству. Уколико се, како смо видели изнад, изградња праведног друштва потпуно уклапа у историју спасења, тада Црква мора играти улогу у том оснивању новог поретка. Политичка теологија чини цркву „институцијом друштвене критике.“[5] Ово је критика у функцији своје есхатолошке поруке, која ће одиграти ослобађајућу мисију тако што ће указати на пролазну природу сваке историјске ситуације и сваког људског остварења. Улога Цркве, међутим, није само друштвена критика, чиме би ризиковала да буде нешто искључиво интелектуално. Црква ће подстицати и радикализовати преданост хришћана историји око њих.[6] Хришћанска заједница, која исповеда истину „која се сама остварује“, позвана је да учествује активно у изградњи праведног поретка. Ово је чињеница коју теологија не сме негирати, осим уколико не жели да оправда толико често заслужени приговор, наиме, да хришћани запостављају деловање у свету. Стога можемо оправдати „земаљско“ деловање Цркве.[7] Но, ова есхатолошка перспектива такође нам допушта појмити на јасан и динамичан начин антитезу: привремено у односу на духовно и Црква у односу на свет. Црква заиста јесте сам свет који живи у историји, док се креће ка будућности коју је Господ обећао. Како је Тејард де Шарден приметио, Црква је „рефлексивно христијанизован“ део човечанства. То је оно што Црква прославља у Евхаристији; тако да можемо видети нераскидиву везу између ње и напора да се створи праведно друштво (Матеј 5. 23 -24). У Латинској Америци Црква мора схватити да постоји на континенту који пролази кроз револуцију, где је насиље присутно на различите начине. Свет у којем је хришћанска заједница позвана да живи и слави своју есхатолошку наду јесте свет којем се дешава социјална револуција. Њена мисија се мора остварити имајући то у виду. Црква нема алтернативу. Само потпуни прекид са неправедним поретком са којим је повезана на хиљаду свесних или несвесних начина и отворена преданост новом друштву, учиниће да људи у Латинској Америци верују у поруку љубави коју носи. Црквена критичко-политичка служба постаје двоструко значајнија у Латинској Америци, где Црквена институција има толики престиж. С обзиром на мисију Цркве, конкретне околности би требало да утичу, не само на свештеничке ставове, већ на саму теолошку мисао. Сиромаштво – у солидарности и у протесту Неколико година слушали смо о све већем позиву у Цркви за аутентичним сведочењем сиромаштва. Важно је, међутим, схватити врло прецизно поенту овог сведочења и избећи сентиментализам (постојала је безначајна прича о „чувеном достојанству сиромашних у Цркви“), као и сањалачки пројекат идеализовања сиромаштва (што би било иронично заиста за оне који се налазе у правом сиромаштву). У Библији је сиромаштво као лишавање основних животних потреба сматрано за зло, нешто што деградира човека и вређа Бога; речи које користи када се односи према сиромашнима ово показују (видети Исаија 10 -2; Амос 2, 6 -7; 5, 1 -6; 2 ,1). Са друге стране, духовно сиромаштво није само унутрашња равнодушност према добрима овог света, већ став отворености према Богу, духовне једноставности (Књига мудрости 2:3; Исаија 66:2; Псалми 25, 34, 37, 149; Приче Соломонове 22:4; 15:33; 18:2; Mатеј 5:3). Хришћанско сиромаштво нема смисла осим обећања да се буде једно са онима који пате због сиромаштва, како би се нагласило да представља зло. Нико не би требало да идеализује сиромаштво, већ да га показује као зло, да протестује против њега и да се бори да га елиминише. Кроз такав дух солидарности можемо упозорити сиромашне на неправедност њихове ситуације. Када је Христос преузео на себе сиромаштво, Он то није урадио да би га идеализовао, већ да покаже љубав и солидарност према људима и да их искупи од греха. Хришћанско сиромаштво, израз љубави, чини нас једним са онима који су сиромашни и чини да протестујемо против њиховог сиромаштва. Ипак морамо пазити на употребу те речи. Термин „сиромашан“ може се учинити нејасним и црквењачким, сентименталним, чак и антисептичним. Сиромашан човек данас јесте онај који је потлачен и који је на маргинама друштва, пролетеријат или потпролетеријат, који се бори да оствари најелементарнија права. Солидарност и протест о којима причамо имају прави политички призвук у данашњем свету. Бити једно са сиромашнима данас може имати за последицу лични ризик, чак и по живот човека. То је оно што откривају многи хришћани – или нехришћани – који су посвећени револуционарном делу. Зато се проналазе нове форме проживљавања сиромаштва различите од уобичајеног „одрицања од имовине овога света“. Само одбацивањем сиромаштва и чинећи себе сиромашном као протест против њега Црква може проповедати „духовно сиромаштво“, тј. отвореност људи и историје у којој живи ка будућности обећаној од Бога. Само на тај начин може испунити искрено и са добром шансом да буде услишена критичко-социјалну функцију коју политичка теологија додељује. За Цркву данас ово је најбољи тест аутентичности њене мисије. Мораћемо да поново размотримо, такође, мисао да цркве богатих земаља помажу црквама сиромашних земаља. Финансијска помоћ може бити самопоражавајуће сведочење сиромаштва које би требало да покаже, осим уколико је на одговарајући начин замишљена. Осим тога, може те земље успавати и учинити да пристану на реформистичка решења и површне промене, које ће на дуге стазе само продужити сиромаштво и неправду. Таква помоћ такође може умирити савест хришћана у земљама које контролишу светску економију. И да сумирамо. Уколико нам теолошко разматрање не помогне да препородимо деловање Цркве у свету и учинимо нашу преданост давању милостиње дубљом и радикалнијом, имаће малу вредност. Мораћемо да пазимо да не упаднемо у интелектуалну самозадовољност, неку врсту тријумфализма паметних, „нових“ визија хришћанства. Примењујући Паскалове речи, можемо рећи да читава политичка теологија наде, ослобођења, револуције, не вреди колико један чин вере, наде и милосрђа који води до активног напора да се ослободи човек од свега што га дехуманизује и спречава да живи по вољи Господњој. Извор: Теологија.нет

У наредној деценији сам провео већину свога расположивог времена размишљајући, предајући, пишући или разговарајући о литургији. Покушао сам да то чиним као служитељ Цркве. Многи значајни литургичари – Едмунд Бишоп, Антон Баумстрак, Анселм Штритерметер, Хијеронимус Енгбердинг имали су мало или нимало утицаја на литургијску праксу Цркве. Али ово није била традиција мојих језуитских претходника као што су Јунгман или Хансенса, нити мојих језуитских наставника, Лигера, Раеса и Матеоса, чија истраживања, због тога што су имала директан однос са црквеним разумевањем и богослужбеном праксом, нису била ништа мање научна. То не значи да је задатак историчара да пронађу пасторална решења за конкретне проблеме богослужбених заједница. У литургијској обнови посао историчара је да уклони препреке ка разумевању, створене погрешним читањем прошлости. Историјско истраживање не може да каже Цркви шта треба да ради. Може само да помогне Цркви да види шта би могла да уради ако би то они који се баве пастирском службом оценили као изводљиво. Али то није скромна тврдња, јер су управо историјске науке више од било ког људског напора омогућиле литургијски препород у коме ми данас уживамо. Друге дисциплине као што су социологија и културна антропологија, пастирско богословље и аскетика су такође дале своје доприносе. Међутим, њихов део није ништа у поређењу са стрпљивим откривањем свих могућих опција у традицији, које су појавиле пажљивим копањем кроз наслаге наше прошлости. Управо је рад на новозаветним студијама, патрологији, историјској теологији и литургици подстакао и наставља да подстиче све суштинске помаке које смо начинили. Да ли смо поново установили смисао недеље као дана који обухвата све остале дане? Дугујемо то студијама попут оних Вилија Рордорфа. Постоји ли неко ко не препознаје улогу Јунгманове Missarum sollenmia у реформи римске мисе? Одакле мислимо да је Пије XII добио идеју да обнови васкршње бденије? Да ли би ико довео у питање свеоубохватни значај за наше литургијско разумевање и обнову који је имао проналазак и реконструкција извора Апостолског предања Иполита Римског? Да ли саборно био прихваћен катихуменат за одрасле да није било онога што нас је историјско истраживање научило о катихези и иницијацији, на основу Апостолског предања и сличних раних извора? Зар нам историја није помогла да пасхално славље повратимо као центар целе године, његову тајну као темељног смисла свакодневног хришћанског живота и обреда? Шта је допринело томе да се превазиђе дихотомија између псеудо-есхатологије и освећења времена ако не историјско истраживање? Шта је друго спустило на ниво cliché-а, претпостављену kairos-chronos антиномију? Rазлика између монашких и катедралних (парохијских – прим. прев.) служби, толико плодоносна за разумевање литургије часова као молитве целог Божијег народа, а не само монаха; ријетко постојање у неким раним слојевима онога што зовемо ,,сакраментом миропомазања“; прекрајање хришћанске инцијације у један процес макар у нашем разумевању, ако не у свим нашим обредима; наше растуће екуменско слагање о смислу Евхаристије као жртве; скорашњи помаци ка екуменском схватању и узајамном признавању хришћанских чинова; повратак Евхаристије и њене анафоре у центар недељног сабрања у неким заједницама; поновно откриће улоге жене у животу ране Цркве, и месту женских метафора у њеној мисли – све то, све једно од побројаног, на неки начин дугујемо историјском истраживању корена нашег наслеђа. И ова листа није исцрпљена. Линије фронта можда исцртава наша данашња агенда, али историјско истраживање обично доноси муницију. Ово не износим просто као apologia pro disciplina mea (лат. „апологију своје дисциплине“ – прим.прев), него као апел да рад буде настављен. Јер, историја је највећи релативизатор, а историја литургије је једна од интелектуалних сила која нас ослобађа од окова овештале прошлости. Зато историја хришћана које су хришћански истраживачи писали за добробит своје браће хришћана, макар за мене, представља хришћанско служење. Као таква, другачија је од начина на који историчар религије проучава хришћанство, или од начина на који хришћанин проучава будизам или будиста хришћанство. То је посебна врста историје са посебним циљем, јер вуче своје порекло од питања промене и развитка, а њена сврхе је потрага за суштинским континуитетом, који остаје и може бити означен као традиција, која се уздиже изнад смена плиме и осеке. Наравно, свака истинска историја није само хроника, већ интерпретација прошлости која се изводи из образаца опажених или наметнутих од стране ума историчара. За историчара хришћанске традиције, ипак, тај образац није толико потрага за традицијом, колико њено тестирање. Традиција није историја, нити је прошлост. Традиција је тренутна црквена самосвест о томе шта је предато, не као инертно благо, него као динамично животно начело. То је савремена црквена стварност разумевана кроз своје порекло, у континуитету са оним што га је створило. Темељ црквеног идеала јесте да верно представља и за свако ново доба и околности наново тумачи вољу и поруку свога оснивача, не само у њеном исходишту, него у сваком тренутку континуума у коме су та воља и порука биле пројављене. Историју традиције проучавамо не зато што смо заинтересовани да оживимо мртву прошлост, већ да бисмо промовисали савремено разумевање хришћанског живота у оквирима његовог порекла и развоја. Мислити да неко може да конструише теологију неког аспекта те традиције без исцрпног познавања њене историје је илузорно. Ако је теологија размишљање о традицији у њеном пресеку са савременим искуством – Карл Барт је редном рекао да теолог мора да гледа на свет са Библијом у једној руци и дневном штампом у другој – ако се теологија усредсреди на ову тачку пресека, морамо знати оба пола интеракције; а традиција није нешто што наново измишљамо сваког дана, већ дата стварност која се да спознати кроз истраживање њених бројних споменика. Хришћанска литургија разуме се једино уколико знамо шта је то она и шта је била, баш као што се учи шта је то енглеска књижевност кроз њено читање. Ово не значи да историја пружа моделе за имитацију. Црква и њени обновитељи никада не смеју бити вођени ,ретроспективном идеологијом. Обнова кроз минесис (сећање – прим.прев.) је јурцање за митом, јер је Ранкеова прошлост „wie es eigentlich gewesen ist“ (,,како се заиста десила“ – прим.прев.) радикално неповратна, док ће ретроспективни обновитељи пукотине увек попунити својим закључцима. Не, истинска обнова не може бити заснована на игри ,,одабери век“. Прошлост је увек упутна, али никада нормативна. Шта њено проучавање, као свако проучавање, треба да обезбеди је разумевање, разумевање које доводи у питање митове и ослобађа нас од тираније, не само једног парчета прошлости, него и од тираније најсвежијих cliché-а, тако да можемо да кренемо напред ка решењима прикладним данашњици у слободи вере, верни живом предању коме се увек дугује, али слободно од прошлости. Немојте, међутим, мислити да је историја нека врста лакмус теста савремене валидности. Историчари и реформатори су сасвим довољно пута потпуно оманули да би се претварали да представљају последњи суд. Историји традиције, као и било којем занату, потребно је стално преправљање, како се наша перспектива мења, док једну предрасуду замењујемо другом. Оно што је важно, дакле, јесте да рад иде даље. Чуо сам једанпут некога да каже како је посао литургијске историје завршен, те да можемо да наставимо са другим, значајним пастирским темама. Ово је дубоко погрешно. Чак и да је (сав) рад био урађен, морао би да буде урађен опет, и опет, и опет. Зашто Пеликан пише нову историју догмата после Харнака? Не, засигурно, зато што се прошлост променила, већ зато што смо се ми променили, зато што наша садашњост није Харнакова. Шта су онда, из перспективе историчара, ствари које треба да се ураде или поново ураде? Поред готово бескрајне листе појединачних ствари које потребују истраживање предлажем две (ствари) које, мислим, имају значај за историју литургије. Прво, треба поново укључити у наш рад методе релативно скорије pieta popolare (лат. ,,народна побожност) или annals школе хришћанске историје у Европи. Поред позе које заузимају марксистички историчари када покушавају да успоставе своје неумитне класне антиномије, не треба бити комуниста да би се увидело да се прошлост више не може реконструисати одозго. Оно на шта наилазимо у литургијским рукописима било је испреплетено са друштвено-културним амбијентом изван кога не може бити схваћено као литургија, нешто што су стварни људи чинили. Надаље, овакви писани споменици су производ високе културе, те стога сачињавају само половина приче. Историчари менталитета као Деларо говоре о deux christianismes (фран. ,,Бог хришћанства“), оног званичног бога клира, рафинисаног, езотеричног, израженог језиком неприступним ,,масама“, и оног народног, наивног, који не зна за доктрине, маргиналног у својим изразима и укорењеног у пракси и побожности који није увек под званичном контролом. Како бисмо ово схватили, морамо проучавати много више од литургије. Историчар литургијске традиције мора бити уроњен у целокупни живот периода који проучава. Тако да су нам потребне историје литургије написане из нове перспективе, које за контролни оквир имају време и простор, а не ритуал. Треба да проучавамо не само римску мису кроз векове, као што је то Јунгман (Jungmann) радио, него и литургијски живот у јужној Галији или северној Италији у изабраном периоду, и то морамо да урадимо унутар укупног друштвено-историјског контекста тога времена. Морамо заронити у оно што је Жак ле Гоф је назвао ,,археологијом свакодневнице“, остављајући по страни деветнаестовековно виђење средњег века као градско и буржоазијско. Готово читава званична црквена историја је била градска, јер се историја – макар један поглед на историју – ствара у центрима моћи. Евелин Патлаген нам је показала, ипак, да хришћанско село оживљава у животима светаца, тако да и хагиографија треба да буде наша глина за вајање. Али да бисмо све ово урадили морамо, можда, да се суочимо са фундаменталним недостатком у нашем занату. Литургологија/литургика је млада и безоблична наука, и ми нисмо још довољно размишљали о томе шта то ми радимо. Мислим да је то тачно и у пастирском и у научном погледу. Ако су библијске студије у збрци због презасићености методологијама које се надмећу, ми још нисмо почели ни да разумевамо шта та реч значи. Свакако, не желим да имплицирам да литургичари раде без методе. Свако ко нешто ради то чини одређеним средствима и са одређеном сврхом. Методологија је, међутим, промишљање методе, и у том погледу заостајемо. Ово је посебно важно због субјективности знања. Знање није збирка чињеница, већ опажање њихове узајамности, а напредак у знању не састоји се толико у откривању до сада непознатих чињеница колико у опажања нових односа који омогућавају разрађивање нових образаца или система. Ајнштајн није открио свет другачији од Њутновог универзума; он је само изнашао нови начин виђења ствари. Дакле, метод је само начин на који приступамо и организујемо сирове информације које поседујемо. Попут језика, историје или теологије, методи су производи људског ума, алатке за свесну организацију података у разумљиве и стога комуникабилне јединице и оквире. Без тог организовања нема ни разумљивости ни комуникабилности. Маса података на нашем располагању је безоблична и по себи не може дати разумевање. Морамо је учинити разумљивом објашњавајући је, а за то морамо имати храброст да будемо субјективни. Ствари нису исте од Ханс Георг Гадамерове тврдње да је митолошка објективност илузија. Сви ми имамо идеолошке обрасце који условљавају наш рад. Али истраживач треба да их буде свестан и да их подвргне изазову критике – укратко, истраживачу треба не само метода, већ и методологија. Методолошко размишљање испитује наше пресупозиције и открива обрасце наших образаца. Мислим да је ово од суштинског значаја за напредак нашег поља истраживања, јер се показује да је оно испуњено многим неиспитаним претпоставкама. На пример, читава генерација истраживача је причала или писала о литургијској обнови, ову планирала, неговала, или на било који начин у њу била укључена. Ипак, не знам ни за један једини делић размишљања о самој природи те стварности. Имамо студије о начелима развоја догмата, али само неколицину о начелима литургијског развоја. Имамо студије о концепту и природи црквене обнове, али ниједну о самој идеји и природи, или чак могућности литургијске обнове. Проблеми обнове иду до самог порекла Цркве као обновитељског покрета унутар јудаизма, покрета против кога је антички свет бацао сталну и страшну оптужбу да је хришћанство нешто ново. Историја нам показује да Црква стално игра менует између текућих промена и експлицитно декларисаног следовања познатом диктату папе Стефана I Nihil innovetur nisi quod traditum est („Нека се уз оно што нам је предато ништа ново не уводи“ – прим.прев.). Герард Ладнер, у својој значајној студији Идеја реформе држи да је сам појам обнове хришћански. Колико је само необично да ми који смо у укључени у обнову несвесни проблема који су укључени у њену саму идеју. Потребна нам је феноменологија и философија литургијске реформе, и то нам је потребна очајнички. Изврсна нова студија Рене Борнеа о реформи литургије у XVI веку у Стразбуру је корак у правом смеру, али то је само један корак, једна цигла у потребном здању. Сада када сам поставио агенду која може да држи историчаре и литургичаре заузетим више од године, док нас следећи добитник Берака награде не пошаље у другом правцу, понудићу нека размишљања о богослужењу, не само као историчар литургијске традиције, него и из личног искуства литургијске молитве. Моје искуство из детињства неколико једноставних, али непромењивих обичаја су ме испунили осећањем поштовања за традицију. Током Великог поста устајали смо у шест ујутру и хтели-не-хтели одвлачени смо на Мису сваког дана. Увече на Велики Четвртак породица је одлазила у посету богато украшеним, љубављу припремљене ризнице седам цркава. Током тродневља Страсне седмице, одлазак у Цркву није било нешто што се ради – уз животне неопходносте, то је било све што се ради. На Велики петак, од подне до три сата када је Спаситељ висио на Крсту, био си сам у својој соби затворених уста: нема буке, нема радија, нема игара. Онда је долазила служба страдања поподне, изношење крста док свештеник пева Ecce lignum crucis ван интонације, свлачење олтара, празан табернакул… На велику суботу ујутру палио би се нови огањ, освећивала вода, читала пророштва; а васкршње јутро је освануло са новом одећом на миси, са славама и алилујарима, белим и златним одеждама. „Ово је била лоша литургија“, неки људи би рекли касније. Нисам сигуран. Имала је недостатака. Потребна јој је била промена и ми смо је променили. Сада то функционисало, нарочито после искуства са народним језиком. Али страшна снага обреда је моћно импресионирала младог дечака. Не сећам се да сам био подвргнут било каквој мистагогији о значењу свега тога. Знам да су постојале ствари које су означавале ритам године са подсетницима на рођеног, мртвог, васкрснутог и поново долазећег Спаситеља. Још важније, ови подсетници су утицале на то шта сам, као мали дечак, требало да радим. Такве ствари остају са тобом. И још увек, физички не могу, да радим ништа од подне до три сата на Велики петак осим да одем негде и сам размишљам о величини свега тога. Литургијска традиција се формира понављањем обичаја, водећи децу док су веома млада и радећи исте ствари са њима за Дочашће, Божић, Велики пост, и за празнике и постове, недељу за недељом, годину за годину. Овакви прости доживљаји из детињства, обични које деле милиони, учинили су ме скептичним према извесним принципима нашег модерног приступа литургији и њеним узастопним реформама – посебно према потреби за варијацијама, спонтаношћу, креативношћу, јасноћом. Како је Карл Дене проницљиво приметио у одличном чланку о приватној побожности, варијетет је начело монашког богослужења. То је такође начело елитне литургије. Како Дене каже: ,,стварању монашког стила не теже само монаси, него и свака група са посебним религијским интересовањем… ,,Најмонашкије“ литургије које сам доживео служене су око стола за кафу у становима лаика волонтера. Такву apostolische Sitzmesse (нем. „апостолска седална миса“ – прим. прев.) одликују знакови и свесна дубока интериоризација: дуга тишина, напори који изазивају агонију да човек буде начисто са собом о томе у каквом је стању, без одежди, скоро без гестова осим дубоких уздисаја. Највећи део литургијских планера и црквених музичара, када једноставно подмирују своје потребе и могућности, стварају монашке литургије (тј. богослужења)“. Сада смо елита. Међутим, оно што су реформе Другог ватиканског концила започеле био је повратак литургије народу. Увођење народног језика био је први велики корак, али и нови литургијски размештај (унутар) цркве, обновљене службе ђакона, кантора, лектора, музичара, успостављање служби са причешћивањем – све ово је значајно допринело томе да оно што је постало тајни конзерват уског круга професионалаца, поново постане популарно. Једини начин, међутим, да ово остане популарно је ако га оставимо на миру. Стварни проблеми пастирске литургије су тамо у парохијама где, у неким случајевима, хиљаде људи учествују у богослужењу сваке недеље. Ови проблеми су веома другачији од оних у манастиру, семеништу или школи, где релативно униформисана група иде у цркву сваког дана у скоро ,,лабораторијским“ условима. Таква богослужења имају посебне проблеме који захтевају сопствена решења. Оно што је обичним људима у обичним парохијама потребно јесте фамилијарност, једноличност, стабилност обредне традиције која може бити постигнута само понављањем. Они неће толерисати промену сваки пут када свештеник прочита нови чланак. Једини начин да доживе литургију као своју, и према томе да у њој учествују, јесте када знају шта ће се следеће догодити. Шта је са спонтаношћу и креативношћу? И историја и савремено искуство су показали да структурална стабилност и спонтаност нису антиномије. Наш проблем није то да структурисан и учвршћен обред не може да прими спонтаност, већ то што је већина нас производ нордијске културе стегнутости у јавним ситуацијама, изузев када друштвени обред о коме је реч укључује либерално ,,благосиљање грла“. Пентикостално и афро-америчко богослужење је и структурисано и спонтано, а то исто важи и за високо ритуализоване литургије позне антике. Заједница Јована Златоустог у IV веку у Антиохији прекидала је његове беседе аплаузом и узвицима одобравања, док је проповед Григорија Богослова поздрављано одобравањем бучним као хука мора. Он је чак сањао о људима који му узвикују да им проповеда на свакодневном говору који су могли да разумеју. Кирило Александријски је такође имао своју навијачку секцију. Други проповедници, попут Павла Самосатског у трећем веку, имајући следбенике који су обезбеђивали изрежирани аплауз, претече су модерних телевизијских емисија. Уколико ово звучи као нешто одвећ налик индустрији забаве, онда је смисао јасан. Рани оци настојали су да учине катедрално богослужење привлачним и забавним, тј. популарним. Хришћани четвртог века били су задовољни на литургији када би им се дало да нешто раде – оно што би ми назвали ,,јавно учешће“. Нема никакве сумње да је певање читаве заједнице било уведено, не због некакве небопарне теорије о суштинском значају музике за јавно богослужење, него зато да би људе учинило заузетим, заинтересованим и укљученим. И успјевало је. Практично једина литургијска ствар због које су Оци хвалили народ је било њихово певање. Допустите ми стога да јасно изложим један литургијски принцип: ритуал – или назовимо га поредак богослужења, ако припадате традицији која не воли реч ритуал – извесна стабилност у развоју (фран. déroulement) богослужења не само да не спречава спонтанитет и учествовања заједнице, већ чини његов conditio sine qua non, што важи и за било који друштвени догађај. Италијанске масе спонтано узвикују ,,брава“ дивама у операма – али не у сред арије – зато што конвенције грађанства диктирају да за све постоји време и место. Када професионални литургичари говоре о спонтаности, мисле на своју спонтаност, а не на спонтаност заједнице. Једини пут да се обезбеди прихватање богослужења од стране заједнице јесте да се служи поредак који је њихов, а не да се на њихова већ уморна рамена полаже спонтани излет у коме они нису учествовали. Тако, варијације морају бити ограничене, а спонтаности литургијске заједнице, а не свештеника, треба дати почасно место. Нешто слично може се рећи и за једноставност и јасноћу. Прекомерна једноставност је просто досадна, а нелагода у вези са ритуалом, изузев када је праћен објашњењем, представља проблем беле више класе. Литургија потребује доста символа на нивоу осећања (енг. gut-level), доста покрета и буке, мириса и звона, али не и коментатора у троделном оделу који ће све да објашњава. Допустимо да она погоди људе непосредно, уместо што програмирамо сваку њихову реакцију. Убијамо спонтаност на сваком ћошку, непоколебљиво одбијајући да допустимо да иједан уздах проговори за себе. Ово иде уз оно што сам раније рекао о стабилности и варијацијама. Понављање је суштина обредног понашања. Увек ћемо морати да објашњавамо ствари ако инсистирамо да на свакој литургији наново измишљамо точак. Креативност је такође потребна у литургији, али још једном морамо испитати шта је то креативност. Цела литургија је резултат људске креативности. Међутим, као и било које друго заједничко наслеђе – наш енглески језик, на пример – креативни процес је био дуг и замршен, укључујући како прописану креативност појединаца тако и пријемчивост друштвене групе. Нова креативна активност је ограничена и условљена већ постојећим наслеђем и не може да се одвија као исписивање на tabula rasa. На исти начин људи су састављали анафоре и пројектовали цркве у прошлости као што то чине данас. Међутим, то нису чинили на начин који би одговарао потребама неспутане уметничке слободе, већ у складу са нормама које није поставио само њихов геније или надахнуће, него и традиција, која није индивидуални посед уметника, композитора, литруга или песника посед, већ групе. Оно што су они створили, попут нових литургијских књига које данас издајемо, постало је литургија тек онда када је прихваћено од стране групе. Креативност унутар традиције је креативност вођена и ограничена нечим што је важније од самог ствараоца. Да ли ово значи да традиција гуши креативност? Мислити то значи противречити читавој историји музике, драме, књижевности – и литургије. Да ли би ико озбиљно тврдио да музичари који изводе Баха нису довољно музички креативни осим ако не испремештају ставке, убаце неколико својих мелодија, а избаце пола онога од што је Бах саставио? Да ли је глумац никакав уметник ако он не напише представу, сопран никаква дива ако сама није саставила арију? Да ли су све Шекспирове трагедије или сонети мање креативни зато што он није измислио (те) жанрове? Да ли је Т. С . Елиот никав писац зато што је писао на енглеском, а није есперантом сопствене производње? Мислим да је време да ми литургичари иступимо против приступа играња са задивљујућим Божијим богослужењу и људима вратимо традицију која је њихова, а не само наша. Хајдемо да проповедамо оно што нам је Црква увек говорила, да је прва спонтаност и креативност хришћанског богослужења она срдаца и умова уздигнутих Богу у љубави, песми и молитви. Оно што покушавам да кажем је да морам да пустим литургију да говори за себе уместо што покушавам да је натерам да говори за мене, уместо што је искоришћавам као медијум да изразим себе. Попут средњовековних катедрала, литургије су створене не као споменици људској креативности, већ као чинови богослужења. Објекат богослужења није израз себе, чак не ни само-испуњење, него Бог. ,,Он мора да расте, а ја да се смањујем“, рекао је Јован Крститељ за Исуса (Јн 3, 30) и то је одличан принцип за литургијске служитеље. Искуство нам у сваком случају говори да је спонтаност спонтана само први пут. Након тога, увек звучи исто. Штавише, већина људи није нарочито креативна у било ком другом аспекту свога постојања, па нема разлога да мислимо да ће бити креативни када је у питању литургија. Они могу, међутим, да буду привучени да учествују у заједничком наслеђу, много племенитијем и богатијем од креације ма кога од нас појединачно. Оно што нам је потребно није да надаље наново измишљамо точак, не да преобликујемо нашу литургију сваки пут када прочитамо нови чланак, већ само да узмемо оно што имамо и да га искористимо веома добро. Томас Џ. Тејли прича причу која илуструје оно што покушавам да кажем: „Радивши једног недељног јутра док није било одвећ касно да стигнем на мису у девет часова, потом на мису у десет часова у оближњој парохијској цркви, и коначно на ону у једанаест часова у парохији мало даље, схватио сам да се љуљам на ивици проклетства, отргнуо сам се од онога чиме сам се био забавио, и обукао се на време тако сам само два минута закаснио на последњу мису у подне у Св. анђелима чуварима, римокатоличкој парохији преко Десете авеније од Семеништа. Била је то пријатна зграда, можда мало превише брижљиво грађена рана италијанска ренесанса да би била сматрана архитектонским спомеником, али ништа мање љупка црква. До тога часа, наравно, свештеник је завршио све своје јутарње дужности и без сумње служио је ономе што би Ли Мичелелов отац називао ,,жеђу за праведношћу“. Свештеник на миси био је „омладинац“, рекао бих, тек изашао из семеништа. Ништа у његовом опхођењу није показивало да је био ,,специјалиста за литургију“, и тајне су се одвијале баш као што је то мисалчић предвиђао. Посматрао сам са интересовањем пошто сам био потпуно убеђен, и још увек сам, да сам посматрао дело не једног избрушеног мистагога, него једноставно учинак стандардног теолошког образовања на једном младом човеку који је желео да постане свештеник и још увек жели, онај који није знао ништа више од онога што је Данвуди захтевао од њега да знао, који је пажљиво обучен у складу са мисалом Павла VI. Целокупно искуство, морам рећи, било је дубоко охрабрујуће. Делом стога што је то била једна од неколико цркава на Менхетну која није захтевала никакву озбиљнију реновацију након Друге инструкције; имајући мермерни олтарски престо који је слободно стајао испод лепог балдахина, док се за младог свештеника чинило да је стајао тамо одувек (олтар је на западном крају ове мале базилике) и призивао успомене на литургијске сцене изрезбарене у слоновачи из X века. Приметио сам да је, након што је напунио путир, додао мало воде у њега. Можда је био уверен да се то засигурно десило на Тајној вечери, или је можда знао да се тако радило у време Јустина Мученика, а можда је чак био свестан континуиране традиције симболичког тумачења коју је ова радња уживала још од времена Кипријана. Можда је, заиста, сматрао да то има смисла. Али ја сам имао јасан утисак да је он то урадио зато што је свештеник који врши обред, а да обред то од њега захтева да уради. Показавши хлеб и чашу народу током канона, он је заправо клекнуо приликом оба момента. И поломивши хостију на ломљењу хлеба, он је још један мали део одломио и спустио у чашу. Да ли је он размишаљао о ферментуму о коме је Инокентије писао Децентију или о светој церемонији у Орду I (лат. Ordo Romanus I)? Да ли је читао Андријево Immixito et Consecratio? Некако сам имао утисак да је одговор на сва та питања био не(гативан), и да то није ни било важно. Из тог разлога, дубоко сам осетио снагу традиције у тој скупини људи који су ми били странци. Ова литургија била је оно што је обнова створила и била је јасна, снажна, директна и дубоко архаична. Нисам видео како би то избор или постављење новог литургијског комитета могао да измени овај ауторитет, јер он није био успостављен на премисама. Премда је можда било старијих лаика којима је ова литургија још увек била новина, за мене је била стара колико историја нашег народа, и свежа као што никада није била у тих двадесет векова. Ја просто немам сензибилитета, ингениозности, нити ерудиције да створим тај осећај ауторитета. Нити је, сигуран сам, имао тај момак. Таква врста ауторитета налази се у самом ритуалу“. Другим речима, литургија је заједничка традиција и идеал молитве до ког се морам уздићи, а не нека приватна игра коју могу да сведем на ниво сопствене баналности. И када обред има нешто што ја не разумем, нарочито ако је то нешто што хришћани у скоро свакој традицији, источној и западној, већ практикују готово један миленијум, онда би можда мој први инстикт требало да буде да посумњам у недостатност сопственог разумевања, пре него што одмах кренем са исецањем онога што је имало дрскости да измакне ограничењима моје интелигенције. Ово нисам рекао зато што сам довољно наиван да мислим да наши званични текстови не могу бити побољшани, нити зато што сам несвестан да су чланови ове Академије заиста способни да их побољшају. То кажем зато што конкретно искуство доказује да велика већина наших свештеника не само да нису способни да их побољшају, него ни да се њима ваљано служе. Ако не верујете у то, нисте у скорије време били у цркви. Ако ће напредак захтевати постојане промене и реформу, ја сам дубоко убеђен да ово дело мора бити извршено заједнички, не приватно, и да је право бојно поље будућих борби у учионици, литургијском центру, литургијској комисији, на страницама научних часописа, а не у олтарима наших парохијских цркава. Стога, не заступам да напустимо креативност. Ипак, желео бих да видим креативност ограничену на оне компетентне и заиста креативне; креативност мора бити усмерена до свога правог објекта, тамо где је потреба највећа. Могли бисмо да живимо и без новог таласа другоразредних анафора, али нам је очајнички потребна боља музика и достојанствене цркве за служење. Велика иронија већине садашњих креативних напора је да је управо у оне две области које су званично остављене нашој креативности – беседништву и заступништву након читања из Свето Писма – богослужење тако непоправљиво грозно. Историчари су приповедачи прича. Допустите ми да закључим са завршном причом из сопственог искуства, која ће посведочити зашто се свим тим уопште бавим. Пре не тако много година примио сам писмо од једног свог студента, мисионара латинског обреда са Блиског Истока. Као западњак који је проучавао источну литургију, морао је да служи литургију коју није проучавао, а да проучава ону коју није служио, не само зато што није била његова, већ зато што није имао жељу да (литургија) буде његова. Била му је преоптерећујућа, умртвљујуће једнолична, отупљујуће дуга. Осим тога, чланови те цркве не би никада дозволили да се странац меша у нешто тако блиско њиховом целокупном бићу и идентитету као што је њихов обред. Можда сам требао да се бавим свештеним Писмом, размишљао је. Одговорио сам му следећим редовима који збирају – исто тако добро као било које лукавство које бих могао да смислим да закључим ова размишљања – којима се, надам се, бави моје животно дело. ,,Carissimo amico (лат. „најдражи пријатељу“ – прим. прев.) … Веруј ми када кажем да сам често читао и размишљао о твоме cri du Coeur (фран. ,,страст

Религијски хибриди. У српској модерној књижевности у 20. веку, посебно у другој половини тог столећа, изворне верске традиције (хришћанска, јеврејска и исламска) немају онај значај и улогу какву су имале у српској класичној књижевности (црквеној и народној), па ни у књижевности 19. века. Изворна традиционална религијска учења у модерној књижевности су естетизована, рационализована и релативизована. Пошто су међусобно измешане и уједначене, верске традиције су прерасле или су деградиране у религијске хибриде, који немају пресудну улогу у конституисању облика и заснивању смисла књижевног дела. Укратко, верска учења и религиозни доживљаји немају у модерној књижевности статус истинитог и свеобухватног духовног хоризонта у којем се рађа и живи култура и у њеном крилу уметност. Наместо вере, као универзалне и првородне човечне духовности, у модерној књижевности историја и култура су постављене као најшири координантни систем у којем се одвија реална човечна егзистенција. У готово свим делима модерне књижевности изворну веру је истиснула еклектична, секуларизована, рационализована и естетизована хибридна религија. Илустрације ради, овде ћемо приказати како су религијски хибриди уткани и уграђени у два знаменита српска романа: Андрићев На Дрини ћуприја и Павићев Хазарски речник. На Дрини ћуприја. Сложен, драматичан, дубински доживљај историјске сучељеноси и антагонистичне преплетености хришћанске и исламске културе на Балкану исказан је у овом делу Ива Андрића. Народни живот, историја и народна култура у којима је Андрић открио непресушно врело уметничке инспирације пресудно су обележени сусретом источњачке исламске са западњачком хришћанском вером и културом. Сусретање два цивилизацијска обрасца, две философије живота, оне кристалисане у исламу и оне у хришћанству, показује се и као сукобљавање два света, и као њихово прожимање, и као међусобно огледање и самоспознавање. У Андрићевом делу налазимо све ове могућне ситуације и исходе који се јављају у сусрету два различна животна и културна обрасца. Због тога се о Андрићу говори као о писцу између Истока и Запада. Прецизније би можда било казати да је он писац и Истока и Запада, а најтачније је по мом мишљењу одређење да је Андрић писац изнад Истока и Запада. Јер, он је превасходно писац културолошких романа, а тај тип романа заснива се на драматичном сусретању и огледању најмање два културна обрасца, па стога културолошки роман никад не припада у потпуности једном културном хоризонту. У Андрићевом делу јасно је видљива ова сушта одлика културолошког романа. Наиме, изнад и једног и другог културног обрасца које сучељава Андрић ставља живот, личност и људску судбину као непромењиву и трајну основу саме људске егзистенције у свим временима и свим културним, социјалним и историјским формацијама. Историја, вера и култура су онда само „живописна потка на загаситој основи живота“. Заиста, ма колико да је Андрићева реконструкција историјских епоха, као и духа одређене културе или колективне психологије појединих народносних и националних заједница, уметнички уверљива, чињенично тачна и животно истинита, она је ипак тек фон на којем се васкрсавају имагинативни људски ликови и њихове судбине, и само оквир у којем се одвија вечна драма људске егзистенције. Живот, човек, судбина – то је основа у коју Андрић уткива културне и историјске садржаје својих романа. И онда кад обичаје, навике, веру, културу, своје народносне митове и легенде и разноврсне облике колективног живота осећају као битан ослонац и смисао индивидуалних живота, већина људи изнад свега стављају сам живот. „По природном закону“ – казује нам писац-хроничар у роману На Дрини ћуприја – „свет се одупирао свему што је ново, али није у томе ишао до краја, јер је већини живот увек важнији и пречи од облика у коме се живи. Само у изузетним појединцима одиграла се дубља, истинска драма борбе између старог и новог. За њих је начин живота био нераздвојно и безусловно везан са животом самим.“ А на другом месту хроничар овако описује дух времена који се рађа из сусрета двеју цивилизација, западноевропске оличене у социјалном устројству и културним тежњама Аустрије, и балканске, којој припадају и хришћанска и исламска народна заједница: „Ни за кога од касаблија није нови живот значио остварење онога што су они у крви носили и одувек у души желели; напротив, сви су они, и муслимани и хришћани, улазили у њега са многоврсним и апсолутним резревама, али те резерве су биле тајне и скривене, а живот видљив и моћан, са новим и наизглед великим могућностима. И већина се, после краћег или дужег колебања, препуштала новој струји, пословала, стицала и живела по новим схватањима и начинима, који су давали више маха и пружали више изгледа личности појединца човека.“ Унутрашња динамика и драматика Андрићевог романа развијају се управо на раскршћу старог и новог начина живљења, на разлазу између живота и културе, односно на осећању једних да су вера и култура нераздвојне од живота, и на увиђању других да је живот важнији и пречи од верских и културних калупа у које је смештен. Опредељивање ликова на вододелници између живота и вере Андрић не приказује као одлику одређеног културног обрасца, другим речима, то опредељивање није условљено културном и националном припадношћу ликова, јер и у српској и у муслиманској средини има људи који своју веру цене више од живота и оних који живот осећају већим, пречим и трајнијим од културе и вере коју исповедају. У Андрићевом роману међусобно се огледају, сударају, прожимају и самоспознају западноевропски цивилизацијски модел и балкански културни образац, унутар кога се пак разазнају, разликују и међусобно противстављају исламски и хришћански, српски и турски верски и културни хоризонт. У темеље модерног западноевропског цивилизацијског модела уграђена је вера у историју, у људски рад и социјални активизам, у општи прогрес и личну човекову срећу. Таква уверења била су преовлађујућа у Европи у последњој четвртини 19. века, трезвено и иронично бележи летописац-приповедач романа. Вели: „То су била она три деценија релативног благостања и привидног, францјозефовског мира кад је многи Европљанин мислио да има непогрешну формулу за остварење столетног сна о пуном и срећном развитку личности у општој слободи и напретку, кад је деветнаести век простирао пред очима милиона људи своје многоструке и варљиве благодети и стварао своју фатаморгану од комфора, сигурности и среће, за све и свакога, по приступачним ценама и на отплату…“ Оптимистичка фатаморгана открила је нову лажну веру, која је почивала на схватању да се драма човечне егзистенције у космосу и људска природна судбина потпуно испуњавају једино у историји, у планском раду и у материјалном напретку. А човеку балканске цивилизације таква вера и схватања изгледају чудним и опасним. „…Јер ту сталну потребу странаца да граде и разграђују, да копају и зидају, подижу и преиначују, ту вечиту њихову тежњу да предвиде дејство природних сила, да им избегну или доскоче, то овде нико не разуме и не цени. Напротив, све касаблије, а нарочито старији људи, виде у томе нездраву појаву и рђав знак…“ На другом месту летописац духовног живота бележи још дубљи неспоразум између два животна стремљења и два противстављена цивилизацијска опредељења. „Сви су“ – вели – „били незадовољни због тих нових мера. Оне су по својој природи биле противне свима њиховим схватањима и навикама, јер је сваки од њих осећао као излишно и неразумљиво понижење то мешање власти у његове личне ствари и његов породични живот…“ Човек балканске цивилизације не верује да се сав смисао људског живота испуњава у историји, него једино у надвремену, у дубљим законима живота који су изнад сталних и непредвидивих историјских промена, или пак у есхатону. У то, свако на свој начин, верује и муслиман и хришћанин. Исламско схватање трајних, надисторијских закона и смислова живота заступају многи имагинативни ликови у Андрићевом роману, а најпуније је сублимисано у ноћном разговору на мосту беговског унука Бахтијаревића са Младобосанцем Галусом. У духу свеопштег европског оптимизма који је изнедрио 19. век млади Галус екстатично проповеда визију слободне и праведне националне државе: „Видећеш, Фехиме, – уверавао је занесени Галус свог друга, као да је то ствар ове ноћи или сутрашњег дана – видећеш, остварићемо државу која ће бити најдрагоценији прилог напретку човјечанства, у којој ће сваки напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, ношена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. […] Јер, о том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви нараштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи.“ Али ове речи ударају у ћутање саговорника „као непролазан зид у тами“. Ћутање пориче све оно што је речено и објављује „свој неми, јасни и непромењиви смисао“. Ћутање младог муслимана Андрић артикулише као исламску философију живота. „Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за векове. То не значи да се они не мењају, али мерени дужином људског живота изгледају вечни. Однос између њиховог трајања и дужине људског века исти је као однос између немирне, покретне и брзе површине реке и њеног сталног и чврстог дна чије су измене споре и неприметне. И сама помисао о промени тих центара нездрава је и неизводљива. То је исто као кад би неко зажело да мења и помера изворе великих река и лежишта планина. Жеља за наглим променама и помисао о њиховом насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају маха понајвише у младићким главама; само те главе не мисле како треба, не постижу на крају ништа и обично се не држе дуго на раменима. Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света. Жеља је као ветар, премешта прашину са једног места на друго, замрачује понекад њоме цео видик, али на крају стишава се и пада и оставља стару и вечну слику света иза себе. Трајна дела на земљи остварују се божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. Дело које се рађа из жеље, човекове жеље, или не доживи остварење или није трајно; у сваком случају није добро. Све ове бујне жеље и смеле речи под ноћним небом, на капији, неће променити у основи ништа; проћи ће изнад великих и сталних стварности света и изгубити се тамо где се смирују жеље и ветрови. А заиста велики људи, као и велике грађевине, ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, независно од празних, пролазних жеља и људске сујете.“ Карактеристичан је и речит кратак коментар летописца на монолог младог муслимана: „Али Бахтијаревић није изговорио ниједну од тих речи. Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је искажу речима нити осећају потребе за тим.“ Битне садржине исламске философије историје садржане су у наведеном монологу и пишчевом коментару: опрез уместо оптимистичког активизма, тежња ка миру, унутарњој хармонији са природом и животом, сумња у човекову снагу и у смисао његових жеља и снова у свету, вера у вечну слику света и у сталне стварности, фаталистичко прихватање Божје воље и мирење са собом као са оруђем те воље, садржајно и речито источњачко ћутање које разумеју само они који дамарима истородно осећају свет и живот… Другојачије је православно хришћанско поимање надисторије исказано у овом Андрићевом роману. У надисторијском времену нема ни прошлости ни будућности него једино садашњости која је отворена према Вечности. „У српским кућама, које су сабијене око цркве на Мејдану, нема ни жалби на прошлост ни бојазни од будућности; само страх и тегоба садашњице. Ту влада неко нарочито, немо запрепашћење које увек остаје код људи иза првих удараца великог терора, хапшења и убијања без реда и суда. Али испод тога запрепашћења све је исто, како је било раније и одувек; исто притајено слућење као некад пре више од сто година, кад су на Паносу гореле устаничке ватре, иста нада, исти опрез, и иста решеност да се све поднесе, ако другачије не може да буде, и иста вера у добар крај, тамо негде на крају свих крајева.“ Другојачије је у хришћана и осећање времена: „Тако им пролази ноћ и са њом живот, сав од опасности и страдања, али јасан, непоколебљив и прав у себи. Вођени древним и наслеђеним нагонима, они га цепкају и деле на тренутне утиске и непосредне потребе, губећи се потпуно у њима. Јер једино тако, живећи сваки тренутак одвојено и не гледајући ни напред ни натраг, може се овакав живот поднети и жив човек сачувати за боље дане.“ Православна философија живота и историје не верује да је стварност овог света стална и непромењива. Стварност се не прихвата пасивно но се у њој учествује, ако никако другачије онда решеношћу „да се све поднесе, ако другачије не може да буде“. У овоземаљском животу и времену излишна је и жалба на прошлост и страх од будућности. Јер овде је све – и нада и опрез, и мука и занос – само издвојен тренутак великог есхатолошког времена. Православни човек живи вером „у добар крај, тамо негде на крају свих крајева“. А на крају свих крајева је есхатон, Вечност и Царство Небесно. Одатле, из тог великог времена, из краја свих крајева, обасјава се људска историја и осмишљава људска егзистенција, а не из саме динамике историје у којој човек својом вољом и снагом мења природну стварност, како се верује у секуларизованој европској модерној цивилизацији, нити пак у трајности и непромењивости стварности овог света, како се претпоставља у исламској философији историје. У свом првом историјском роману Иво Андрић је, као што смо видели, сугестивно насликао суштину двеју цивилизација: европске и балканске и исказао суштину три философије живота, односно душу три вере: православља, ислама и модерног католицизма и протестантизма. Ти обрасци и духовни хоризонти дати су у сублимисаном и кристализованом облику. Само њихово језгро је, наиме, кристалисано, духовно и мисаоно конзистентно, самосвојно, унутра идентично самом себи, и онда кад се напољу прилагођава другом и разнородном, или кад се са њим привидно прожима. Иако се повремено страшно сударају, иако су пуне подозрења и предрасуда према другом и другачијем, два цивилизацијска обрасца и три разнородне заједнице вере ипак међусобно коегзистирају на основу заједничке слутње да је живот пречи од вере, да је судбина сваког створења на земљи сродна свеједно да ли човек верује у себе и у своју моћ да промени историјску и природну стварност, или у божију предодређеност и непромењивост природне и историјске стварности, или у неку другу, вишу и бољу стварност која нас све несумњиво чека и прима на крају свих крајева. Унутрашња драматика и спољашњи изглед романескне грађевине почивају на мирном и прибраном духовном погледу летописца који прати људе и народе, њихове вере и културе, облике заједничког и појединачног живота, у јединственом и непрекинутом историјском току. Тај смирен духовни поглед у време, историју и културу на вишем плану хармонизује оно што изгледа или што у стварности јесте међусобно антагонизовано, разнородно и противстављено. Хазарски речник Милорада Павића на тематском плану је оригиналан културолошко-историјски роман; на семантичком нивоу ово дело је философски, а на стилском и обликотворном поетски и фантастички роман. Али све ове познате романескне жанрове Павић је на композиционо-структурном плану разградио, (де)мистификовао и пародирао. У извесној мери он је деструисао и (де)мистификовао и саму књижевност, културу и историју. Необуздана пишчева машта и концентрисан а контролисан креативни набој из којих је настала јединствена и непоновљива књижевна структура, померили су у други план историософске визије, метафизичка значења и могућне пророчке поруке романа. (Та виша значења ре-конструисао је Кристијан Олах у студији Књига-Бог – (Постмодерна) духовност у Хазарском речнику Милорада Павића, Београд, Институт за књижевност и уметност, 2012.) Хришћански, јеврејски и исламски верски и културни образац у Павићевом роману су међусобно сучељени тако да су доведени у исту раван: изједначени су, релативизовани, пародијом деструисани. Очекивано је онда што је немачки књижевни мислилац Ханс Роберт Јаус (као и неки други тумачи) у Павићевом роману принцип религијске толеранције и верске равноправности схватио као композиционо начело, најдубљи смисао и највише значење овог дела. Све три традиционалне религије у Павићевом роману заиста су равноправне – у сопственим недостацима, додуше. Свака тежи да буде потпуна и чврсто разграничена са друге две, али ниједна у томе не успева: свака је, наиме, непотпуна без оне две које не жели да позна. Ова непотпуност сваке вере, која тежи самодовољности, основа је њихове међусобне толеранције. Толеранцију, међутим, успоставља сам писац, са неке више сазнајне позиције, она није садржана у бићу саме религије, у њеној аутохтоној (само)довољности. Ове тезе илуструјемо навођењем опширних одломака из три Књиге Хазарског речника, свесни при том да свако казивање у роману има и своје порицање и друкчију варијацију, и то не само у другој него и у оној књизи којој припада, а да при том ни једна визија нема у роману статус носеће истине. Црвена књига – хришћански извори о хазарском питању: Казивање Никона Свеваста, Сотоне, Авраму Бранковићу: „Чујте дакле што не знате. Три реке античког света мртвих – Ахеронт, Пирифлегетон и Коцит припадају данас подземљима ислама, јудаизма и хришћанства; оне теку делећи три пакла – Гехену, Хад и ледени пакао мухамеданаца, испод негдашње хазарске земље. И ту се сучељавају на тој тромеђи три света мртвих: Сотонина огњена држава с девет кругова хришћанског Хада, с Луциферовим престолом и заставама пакленог цара; исламско подземље с Иблисовим царством ледених мука и Гебхурахово подручје с леве стране Храма, где седе хебрејски богови зла, пожуде и глади, Гехена у власти Асмодеја. Та три подземља се не мешају и границе међу њима извучене су гвозденим ралом и неће бити дозвољено никоме да их прелази. Додуше, ви та три подземља погрешно замишљате, јер немате искуства. У јеврејском паклу, у држави анђела таме и греха Белијаала не горе, као што ви мислите, Јевреји. Тамо горе слични вама, све сами Арапи или хришћани. На исти начин у хришћанском паклу нема хришћана – тамо у огањ доспевају мухамеданци или они Давидове вере, док се у Иблисовом исламском мучилишту налазе све сами хришћани и Јевреји, а нема ниједног Турчина или Арапина. Замислите Масудија, који стрепи од свога тако страшног, али добро познатог пакла, а тамо, уместо својега наиђе на хебрејски Шеол или на хришћански Хад где ћу га ја дочекати! Уместо на Иблиса, налетеће на Луцифера. Замислите хришћанско небо изнад пакла у којем испашта Јеврејин! Схватите то као велико, врхунско упозорење, господару! Као најдубљу мудрост. Никаквих послова у којима се мешају три света, ислам, хришћанство или јудаизам овде на белом дану! Да не бисмо имали посла са подземљима тих светова. Јер они који се мрзе, с њима на овоме свету нема тешкоћа. Такви увек личе једни на друге. Непријатељи су увек исти, или с временом постају исти, иначе не би могли бити непријатељи. Они који се међу собом истински разликују, они у ствари представљају највећу опасност. Они теже да се упознају, јер им разлике не сметају. И ти су најгори. С таквима који нам допуштају да се разликујемо од њих и та разлика им не квари сан, обрачунаћемо се и ми и наши непријатељи удруженим снагама и уништићемо их са три стране одједном…“ Зелена књига – исламски извори о хазарском питању: Ал Бекри, Спанјард (11. век) – главни арапски хроничар хазарске полемике: „Следећи неке путоказе медицинара Захарије Разија, Ал Бекри је сматрао да се три вере – ислам, хришћанство и јудаизам – могу узети као три нивоа Божије књиге. Сваки народ те слојеве у ствари усваја из Божије књиге оним редом који му највише одговара и тиме исказује своју најдубљу природу. Први слој значења и није узимао у разматрање, јер то је онај дословни, који се зове авам и доступан је сваком човеку без обзира на веру. Други слој – слој алузија, пренесених значења, који се зове кавас и који разуме елита, представља хришћанску цркву, покрива садашњи тренутак и звук (глас) Књиге. Трећи слој назван авлија, који обухвата окултна значења, представља јеврејски слој у Божијој књизи, слој мистичке дубине и бројева, слој писмена књиге. А четврти, анбија – слој пророчких зрачења и сутрашњице, представља исламско учење у његовом најбитнијем значењу, дух Књиге, или седму дубину дубине. Тако су Хазари најпре прихватајући највиши слој (анбију), а тек потом остале слојеве Божије књиге, и то не редом, показали да им највише одговара исламско учење. Тако они никада потом нису у ствари напустили ислам, мада су у међувремену прелазили из хришћанства у јудаизам.“ Жута књига – хебрејски извори о хазарском питању: Запис о Адаму Кадмону; Коен Самуел (1660–24. 9. 1689) – дубровачки Јеврејин, један од писаца ове књиге: „Ја, Самуел Коен, писац ових редова, попут хазарских ловаца на снове роним у подручја тамне стране света и покушавам да из њих извучем искре божје тамо заточене, али може ми се догодити да и моја душа тамо остане засужњена. Од слова која тамо скупљам и од слова оних који су то чинили пре мене, састављам књигу која ће, како су хазарски ловци на снове говорили, чинити тело Адама Кадмона на земљи. ‘Јуда Халеви – записао је Коен уз ову недовршену биографију – његови издавачи и други хебрејски коментатори и извори помињу поименце само једнога од три учесника у верској полемици на двору хазарског кагана. То је јеврејски представник – Исак Сангари који је протумачио сан о посети анђела хазарском владару. Остале учеснике у полемици – хришћанског и исламског, хебрејски извори не помињу поименце, кажу тек толико да је један философ, а за другог, оног Арапина, не наводе чак ни то је ли убијен пре или после полемике. Можда на свету – писао је даље Коен – још неко прикупља исправе и вести о Хазарима као што је радио Јуда Халеви и саставља овакав свод извора или речник као што радим ја. Можда то чини неко ко није наше вере, него хришћанин, или човек исламског закона. Можда негде у свету постоје друга двојица која мене траже као што ја тражим њих. Можда они сањају мене, као ја њих, и жуде за оним што ја знам, јер је за њих моја истина тајна, као што је за мене њихова истина скривени одговор на моја питања. Не каже се узалуд да је сваки сан шездесетина истине… У Талмуду стоји: ‘Нека иде да му се сан протумачи пред тројицом!’ Ко су моја тројица? Нису ли поред мене самога – онај други, хришћански трагач за Хазарима, и онај трећи, исламски? Јесу ли три вере у мојим душама место једне? Хоће ли ми две душе у пакао, а само једна у рај? Или су, као увек када се учи књига о стварању света, неопходна тројица и један није довољан, па ја с правом жудим за другом двојицом као они можда за трећим. Не знам, али знам и поуздано сам искусио да моје три душе ратују у мени и једна од њих носи сабљу и већ је у Цариграду; друга се двоуми, плаче и пева свирајући у леут, а трећа је против мене. Та трећа се не јавља или не досеже до мене још увек…’“ Три традиционалне религије – хришћанство, јудаизам и ислам – одсликане су у Хазарском речнику на фону изгубљене вере трагача за сновима, коју је тобоже исповедаао нестали народ Хазара. На том фону традиционалне вере су приказане као недостатне, склоне мистификацијама сопствених учења и игнорисању или прикривању да постоје и друге вере. Несталу веру Хазара Павић је поетски, маштотворно (ре)конструисао као могућну нову, хибридну религију коју ће заједно открити и до које ће се уздићи постојеће вере кад превазиђу сопствена ограничења, па ће том новом, изгубљеном или наново створеном религијом, поново бити створен и сам свет и потпун човек у њему. Хазарски речник је фантастичка, маштовита, луцидна, ведра, мистификаторска и поетски заносна бласфемија. Та бласфемија је просветитељска по критичком односу према свим познатим и признатим религијама. Написана је у духу (нео)барокне поетике која спаја неспојиве делове у једну динамичну и флуидну а ипак конзистентну духовну и књижевну целину. Да ли нам Павић сугерише да је сама хибридна религија, као дегенерисан изданак верске толеранције, у основи бласфемична? У Павићевом роману оваква поука-опомена утемељена је једнако колико и афирмација принципа верске толеранције. * * * Као што смо видели из изложеног сумарног прегледа, одјеци и утицаји разнородних религијских система чујни су и видљиви у свим етапама развоја српске књижевности, од њених почетака у 13. веку до данас. Ти утицаји су последица културно-историјског живота српског народа. Варијетети западног хришћанства (римокатолицизам и протестантизам), јудаизам и ислам дејствују у српској књижевности као културотворна енергија у реалним историјским процесима. А православље се у српској књижевности оглашава као трансисторијска и транскултурна енергија која обликује самосвојан српски културни образац. Православље и верски плурализам у српској књижевности. Српска класична књижевност (народна и црквена) у сржи је православна. Српска модерна књижевност, од просветитељства до данас, на верском плану је еклектична. Иако у модерној српској књижевности дејствују различне верске енергије, иако у њој има одјека паганства и, посебно, одсјаја гностицизма, мада су у њој тематизовани јудејство, ислам, католицизам и протестантизам, та књижевност је у основи и даље превасходно православна. Разнородне верске енергије које се у модерној српској књижевности преплићу на тематском и семантичком плану нису, наиме, изједначене у вредносном смислу. Православље је уграђено и у српску модерну књиженост као транскултурна духовна енергија, она енергија која омогућава да се други верски обрасци сагледају као реални културни и историјски феномени, али не и као највиша истина о егзистенцији. У српској књижевности Истина је сублимисана у православљу. И онда кад тематизују друге верске обрасце (јудаизам, ислам, западно хришћанство) српски модерни писци не афирмишу неку хибридну религију него настоје да у тим обрасцима открију изворну, универзалну духовну енергију као израз човечне онтолошке ситуације у космосу. Оријентација српске књижевности ка афирмацији изворних верских образаца а не ка афирмацији хибридне религије, сведочи да је и модерна српска књижевност, исто као и класична, израз православног универзализма и православног егзистенцијалног реализма. Православни универзализам и реализам у свим животним, историјским и културним токовима и формама осећа и види божанску космотворну енергију и животворни Дух који прожима и оживљава све што настаје и што постоји у природи, историји и у култури. Из такве духовне ситуације сагледани су у српској књижевности и други верски обрасци, као реални садржаји културне и историјске егзистенције српског народа, а не као највиши смисао и крајња истина егзистенције. Смисао и истина егзистенције у српској књижевности су сублимисани у јасној представи да изван и изнад реалних историјских и културних токова постоји надземаљска, космичка духовна стварност која покреће, обасјава и осмишљава све што се догађа у овоземаљском свету и у историји. Из те више стварности јасно, душевно, трезвено и истинито се види све што се догађа у човековој души и у његовој овоземаљској култури и историји. Та два света, две егзистенцијалне сфере, међусобно су паралелне и симултане, али нису једнако вредне. Царство Небесно и Вечност су транскултурна и трансисторијска, вечна и универзална духовна стварност која струји и дејствује изнад сваке културе и целокупне историје. Другим речима, Лазарево опредељење за Царство Небесно (духовни свет), а не земаљско (за материјални свет као примаран и самодовољан), односно Косовски завет, трансферисан је у свеукупну српску књижевност. Опредељење за трајан духовни свет у пролазној историји и промењивој цивилизацији гради самосвојан, аутохтон српски културни образац. У српски културни образац су уграђени, у њему су синтетисани и асимиловани и други културни обрасци настајали у историји европских народа, као и иноверни верски садржаји. Ти реални садржаји из историје и културе не разграђују српски културни образац него потврђују његову динамичност и отвореност према постојећем свету и реалном историјском времену. Свет и време, култура и историја, човек у овоземаљском свету и времену – у српској књижевности се сагледавају из изворне човечне жудње за вишом, пунијом и трајнијом духовном егзистенцијом, за Вечношћу и Царством Небесним, а не приказују се као затворени, довршени, коначни и самосмислени егзистенцијални феномени. Извор: Теологија.нет

Такво опредељење је одредило Видовићеве концептуализације смисла и задатка философије, теологије, историје цивилизације и уметности, теорије књижевности, али и његове политиколошке интервенције, огромним бројем написа у штампи, како сведоче радови публиковани у Књижевним новинама, Борби, Култури, Хришћанском животу, Православљу, Теорији или Теолошким погледима, и другим значајним часописима и новинама. Примера ради[1], Видовић философију (као и друге духовно-хуманистичке науке и уметности) схвата на особен начин. Првенствено као свест о трансцендирајућем духовном искуству личног сусрета са личношћу Бога Логоса у Литургији (у посебном „духовном осећању” и „духовном сећању” у – памјати”): у искуству које собом репрезентује историјски посредован и црквено сабран пријем истина вере. Према Видовићу, основна откривена истина вере јесте светотројична (отуда дијалошко-смислотворна) боголикост човека као личности, односно као бића створеног и усиновљеног Богу у Личности Исуса Христа Логоса, Духом Светим а благословом Оца. Тако одређену и литургијском црквеношћу отворену „философију” (коју прихвата тек као дисциплинован а пробуђујући исказ о спасоносним и преображајним духовним искуствима и критичким задацима вере) Видовић разликује од философије као „метафизике” – тог „логичног система бездушне принципијелности”[2]. То ће рећи, метафизику тумачи као универзализовану спекулативну магију интелекта (разума), где обезличени интелект ослоњен на себе (у ставу самодовољног реализма) намеће истоветност себе и стварности као основни постулат последујућег магизма, страсти односно греха[3]. Та интелектом индукована магија (дејство на „стварност” преко апстрактних имена-појмова-технике), посредована кроз систем одношаја језика и појмова, стварност редукује и затамњује заменским конструктима (идеолошким „теоријама”) и сурогатним искуствима (интелектуалним „страстима”), утолико што стварност затвара за обасјање истинама откривења, које су историјске и неметафизичке по својој природи, и предају се откривењем заједници Логоса или Цркви. У том смислу (како покушава да покаже критикујући Аристотела, Августина, Аквинског, Канта и Хегела, Маркса, Хусерла, Хајдегера, Сартра и друге) Видовић неодступно тврди да је управо „метафизика” првобитни „грех” западне философије и томе сходне историје, цивилизације и културе. Такво заузимање он је пропратио паралелним окретом философском наслеђу Платона, као и учењима отаца православне Цркве, продуженим кроз баштину византијско-српске иконолошке, литургијске, колико и философске и теолошке мисли: „Метафизика – метафизички систем цивилизацијских вредности као тобожњих историјских закона – не тежи, логички не може ни да тежи, стварању и одржању неке заједнице, људи као личности, бића осећања солидарности, него, уместо те моралне заједнице може само да одржи механизам или апарат људских веза […], свеједно да ли је механизам локални или планетарно империјални, магијски или научно-технички, али, свакако, уместо људске заједнице управо је механизам веза и моћи оно што је метафизика у стању да мисли, пројектује, оствари и одржи. Зато метафизику – данас идеологију света технике, језика и језичке, тобоже ’националне заједнице’, односно механизма – треба, као интелектуалну и психо-идеолошку муку, препустити Евро-западу, том Свету технике. […]. Дакле, нова, евро-азијска цивилизација […], мора да буде обновљена, васкрсла култура евро-медитеранска, усмерена литургијско-парохијској заједници дијалога, дакле, самом Православљу”[4]. Разрадама поменутих руководних начела, применом на најразноврсније прегршти питања, Видовић је успео да развије особену врсту православљем информисане и струковно ненаивне философије у хришћанско-платонском кључу[5]. Ослањајући се на такво философско полазиште он је на изразито смео – „непопуларан” – начин адресовао горућа питања српског и европског друштва, основне проблеме историје, цивилизације и културе. Ангажман Видовића, интелектуални и етички, донео му је многе неприлике. Болни ударци су стизали како из крила „конзервативаца” Цркве (где његова непосустајна критика епископомонизма, клерикализма, отуђења „надређених” од „подређених” [и обрнуто], групашења, маргинализације улоге лаоса у црквеном животу, отуђења од аскетско-молитвених и литургијских извора живе вере, те истицање дијалога равноправних у парохијској заједници као нуклеусу црквеног организма, али и покушај рехабилитације безусловног смирења кроз себежртвујуће служење другима – нису увек наилазили на подршку), тако из крила антицрквених „либерала” (где његово указивање на безмерни [не само духовно-морални већ и друштвено-политички] значај косовског завета[6] српског народа у вери у спасоносно дело Сина Божијег Исуса – не само да није уважавано, већ је представљало повод за игнорисање, маргинализацију, и за констернацију). Неки теолози су га подозревали као „философа”, неки философи као „теолога”. Први су држали да његово „платонство” искривљује теолошки супстрат учења и етоса светих отаца Цркве. Међутим, они су своје скромно (у неким случајевима незналачко) „поимање” науке философије (и њене историје, и њене теорије[7], без свести о томе, пројектовали кроз критичке опаске о религијско-философској и теолошкој мисли Видовића, па су се спорили заправо са својим сопственим представама (предрасудама) о мисли Видовића, омашујући њену поруку, камоли огроман значај[8], и оригиналност за историју српске и, шире, нововизантијске православне философије и теологије (чију је свежину, актуелност и развојност уверљиво демонстрирао). Други су сматрали да је његово „хришћанство” алиби за опскурно утапање у православну „мистику”[9], и то у кључу реакционарног „светосавља” и, како су сматрали, штетног и превазиђеног „националистичког” и „антимодерног” култа Косовског завета. Међутим, они су своју замаштаност идеалима левичарски револуционарне мисли удружили са отуђењем од извора управо културе којој је, макар по национално-историјском одређењу, требало да припадају. Нису помишљали да вера има и когнитивну димензију и валидан (премда специфичан) епистемолошки статус, те нису ни осећали своју сазнајну (неки ни моралну) инвалидност. Тако је Видовић под пресијама вишеврсних неразумевања, непрепознат, по правилу остајао на „ничијој земљи”, као на Голготи: усамљени сведок духовном искуству вере која философски умује – на јединствен начин, освешћен и озарен трансценденцијом[10], а ради црквено-историјског и национално-народног чувања Смисла српског, медитеранског, византијског, православног – Завета. У сваком случају, Видовић је Православну Цркву и литургијску духовност сматрао осовинским вредностима цивилизације и културе Медитерана, а нарочито српског народа. „’Медитеран’ – који Ками назива ’Југ’, Midi – није географски појам, него културно историјски појам личности, бића, осећања, чувани аутокефални завичај ’интимно уских кругова’ полиса или комуне и културе уопште…”[11]. То ће заправо рећи, Православну Цркву и литургијску духовност облагодаћења личности у заједници спасења, и обрнуто, каквим се традирају унутар медитеранске културе и цивилизације, узимао је за утемељујуће колико вредносно оријентишуће обрасце за осмишљење, развој и чување српске високе културе: такође као моделе за суочење – и смислено превладавање – трагичких искустава и изазова српског народа у историји. Српску високу културу схватао је као синтезу духовно-хуманистичких дисциплина. Основ синтезе тих дисциплина доследно је изводио из нераскидиве повезаности православља, литургијског идентитета Цркве и уникалног искуства српског народа унутар његове духовне и политичке историје. Један од примера артикулације, апликативног извођења, поменуте синтезе даје Видовић управо у делу које је пред нама: „Историја спасава своје ученике од филозофије[12], уметност од естетике, а мера осећања од сујете мишљења”. При чему, поновимо, историју (спасење), уметност (стварање красоте) и осећање (покајно преображење) изводи из искуства – вере (сусрет са распетим и васкрслим Христом). Другим речима, он их изводи из вере као искуства аналогног откривењу личности човека у сусрету са Богом каквим се отвара и даје у Литургији као богослужбеној сржи бића Цркве. Дакле, његова мисао, с једне стране, јесте научно-струковно општа и компетентна и, с друге стране, не мање исторична и егзистенцијално посебна. С тим да је та мисао литургиолошки утемељена и сваком својом вибрацијом литургизована и литургоцентрична. „… Литургија је највећи ауторитет, изнад свих, изнад патријарха, синода епископа, митрополита, изнад црквеног сабора! Црквени сабор не може ни да почне без Литургије, а не би могао ни да се заврши! Значи, Литургија је изнад. А није ауторитет онај који служи Литургију, па таман и да је патријарх. Литургија је ауторитет, јер се у њој јавља Дух Свети и Бог, чије име ми само знамо. Он делује кад се појави Личност. Кад год се човек појави као Личност. Личност није биће! Личност је догађај у људском бићу”[13]. Захваљујући томе мисао Видовића је на препознатљив начин уникална, афирмативна и критичка апологија уцрквења, одуховљења и преображења човека као литургијске личности. Та мисао се обраћа свакој личности, али кроз регистре опита овог особено узоритог припадника српског народа: народа који, како хоће и подсећа Видовић, јесте предзначен да буде заветна историјско-морална заједница спасења у једном Исусу Христу, Логосу и Сину Божијем: у једној свесаборној Литургији. Следствено, Видовић је један од најцрквеније профилисаних религијских философа нашег народа у новијој историји, после Његоша[14]. За његово религијско-литургиолошко заузимање у философији и у критичкој пракси мишљења уопште несумњиво је на одређујућ начин важило да „праведник од вере живи” (Гал 3:11): рекли бисмо, од вере православеће. Жарко Видовић непорециво стоји раме уз раме са фигурама какве су Владимир Вујић, Јустин Поповић, Исидора Секулић, Милош Црњански, Сава Шумановић, Михајло Пупин, и уз друге из плејаде српских хришћанско-патриотских мислилаца од прворазредног националног значаја у ХХ веку: из редова философа, теолога, књижевника, уметника и научника. У односу на њих, међутим, он се изразито одликује философски, теолошки и политичко-историјски заокруженим утемељењем начела Српског Завета. Поступак утемељења те суштински битне идеје и вредности, надасве историјске стварности опитоване у етосу црквено-народне заветности, Видовић је ослонио на вероватно најумније духовно тумачење светосавско-његошевских елемената нашег саборног политичко-културног идентитета. Иза себе је оставио утицај који покрива неколико генерација умних људи свих узрасних доби, не само научних интелектуалаца, које је доживотно окренуо и отворио према Православљу и Српској Православној Цркви. У доба када се и глобално и локално урушавају традиционалне вредности повезане са вером у живог Бога, када се духовно, морално, ментално, психолошко и телесно здравље појединца и заједница системски убрзано растачу: у време убрзане кризе и дестабилизације духовног идентитета, дело Жарка Видовића представља тачку ослонца од непроцењивог значаја, не само за српску културу већ, потенцијално, и за друге културе са традираним хришћанским вредностима, посебно онима православне провенијенције. Главни разлог томе је што дело и живот Жарка Видовића представљају узорит образац за осмишљавање, и аналогно креативно развијање, личних и заједничних облика живота кроз православну хришћанску самоспознају. Извор: Теологија.нет

Због чега је религиозност неуротичара нама сумњива, у чему сматрамо да он својом неурозом „прља“ наше представе о правој религиозности, у чему најзад он поткрепљује доста раширено мишљење да је у свакој религиозности нешто или чак све патологија? Већ просечан човек, и када уопште није религиозан, склон је да прихвати неки облик моралног владања из страха од казне и жеље за наградом. Морамо признати да овакав став произлази најчешће из односа детета према оцу, бар у досадашњем патријархалном друштву наше цивилизације. Преношење оваквог личног става на неког свог изабраног бога, на цркву или читаву религиозност води неуротичној пројекцији која са истим захтевима иступа према религиозности као што се односи према оцу или неком државном ауторитету. Јасно је да је овакав неуротичан став последица страха и принуде и да са индивидуално доживљеном религиозношћу нема никакве везе. С друге стране, морамо тада претпоставити да оваква доживљена религиозност може да буде плод само човекове слободне одлуке, кад је однос Ја-Ти у центру збивања, а никако последица принуде, страха па чак и навике. Неуротичар на различите начине покушава да се ослободи унутрашњег притиска који је произашао из нерешених конфликата, најчешће нагонске природе. Један од тих начина је понекад и његова религиозност. Служећи се добро познатим одбрамбеним механизмом рационализације, тако честим у већине неуротичара, он преводи своје неуротично понашање у хришћанске идеале, дајући тако себи већу вредност и успешно блокирајући праве узроке своје неурозе. Узроци овакве рационализације понекад су скоро банални. Човек који је неспособан да спроведе неку своју активну жељу и примени је у спољашњем свету заодева се хришћанском врлином скромности или понизности. Наравно да је оваква скромност најчешће лажна и да се повремено демаскира у наглим изливима скривене агресије и другим начинима испољавања незадовољства собом. Тамо где неубуздана потреба за надкомпензацијом своје неуротичне инфериомости није могла бити довољно пригушена, припадништво некој фанатичној секти са „светском мисијом“ биће идеалан терен да се на привидно легалан начин испољи сва агресија и скривена мржња неуротичарева. Мислимо у првом реду на припадништво оним сектама које се карактеришу изразитом нетолеранцијом, елитним захтевима „једине и свеспасавајуће“ и представама о скорашњој пропасти света. Неки други облик неуротичног потискивања наћи ће себи простора у неком другом виду религиозног понашања и погледа на свет. Подсећамо само на принудне неуротичаре и њихов однос према неким црквеним ритуалима. Различите облике неуротичне религиозности Јунг је добро окарактерисао као „илегалан приступ религији“. Припадајући неком дубљем слоју у несвесном него што је то индивидуално несвесно, религиозност се може дохватити само тако што је претходно рашчишћен вашар у индивидуално несвесном неке индивидуе. Због тога је Јунг и обраћао већу пажњу и више ценио религиозност људи у другој половини њиховог живота. Из оваквог Јунговог става произлазе тешки задаци психотерапеута у лечењу неког неуротичног религиозног човека. Шта заиста може да уради психотерапеут за добро свог неуротичног пацијента када примети да је његова религиозност још увек пуна „нечистих“ примеса његове неурозе? Хтели бисмо најпре да истакнемо предности психотерапеута над свештеником-исповедникотн. Чак и када претпоставимо да је овакав свештеник добио солидно образовање из психологије и психопатологије, да је сам лишен таквих неуротичних скотома који ометају објективни приступ његовом послу, психотерапеут, нарочито када је прошао кроз дидактичку анализу и није изразито негативно постављен према проблемима религије, захваљујући своме искуству, бољој стручној спреми, пре је у ситуацији да на време препозна и вештим терапеутским лечењем одстрани оно што је неуротично у религиозном човеку. Постоји још један битан разлог због чега дајемо предност психотерапеуту. А. Дирсен указала је на честу потребу религиозног неуротичара за исповешћу. При томе је карактеристично да овакав неуротичар исповеда најчешће грехе који су готово без значаја, и то под притиском свога осећања кривице. Он заправо не може да исповеди оно што га стварно мучи, јер његов проблем не прелази праг свести. Отуд му је ускраћена и могућност кајања и опроштаја. Доспели смо у нашем излагању до оног дела у коме треба да расправљамо о неким конкретним испољавањима пацијената у току психотерапије, која су, сматрамо, инхерентна општељудском бивствовању и већ упадљиво залазе и у област религије. Мислимо пре свега на испољавања страха и кривице; иако општељудски феномени, у неурозама, и то можемо практично рећи у свим облицима неуроза, они имају своје истакнуто место и самим тим изузетан значај за пацијента, као и за његовог психотерапеута. Како су до овог истакнутог места у неуротичним испољавањима бројних пацијената доспели симптоми страха и кривице? И када нису никакви патолошки симптоми, страх и кривица саставни су делови вечног људског мозаика. Без њих је тешко претпоставити човека, свеједно да ли онога праисторије или нашег времена, малог и безначајног човека прохујалих еона или значајних људи у историји. Али и страх и кривица подједнако траже своје изворе и утоке, смисао и разумевање свога постојања. Неуротични и психотични болесници, али и већина великих стваралаца који су доживљавали у појачаном и патолошком облику стања страха и кривице, испољавали су одувек појачану потребу за објашњењем и разрешењем својих стања. Наш став психотерапеута, очи у очи са симптомима страха и осећања кривице код наших неуротичних пацијената, инспирисан је основним ставовима егзистенцијалистичке филозофије. Сматрајући страх и кривицу за неуклоњиве и неизбежне, онтичке људске феномене са којима човек не само да треба већ и мора да се сусретне у току самоостваривања и самопотврђивања, наша психотерапија није примарно управљена на отклањање симптома страха нити на поништавање или даље неутралисање осећања кривице. Овакав став, наравно, није крут и догматичан нити је примењиван на све неуротичне пацијенте са страхом и осећањем кривице. И наши пацијенти, као и сви људи уопште, налазе се на врло различитом степену свога „индивидуационог процеса“ и већ достигнутог нивоа зрелости. Било би то грешка почетника или неког фанатика у психотерапији када би исте аршине мерења примењивао за сваки психички узраст човеков. Став који смо управо изнели примењујемо само на оне врсте неуротичних пацијената за које смо проценили да поседује не само солидне интелектуалне квалитете већ још више дубоко и искрено незадовољство постојећим неуротичним стањем и унутрашњу динамичку спремност за доживљаје метаморфозе, односно катарзе. Код оваквих пацијената ми се не трудимо да покријемо симптоме, већ желимо да их откријемо, нисмо склони да покажемо пацијенту како је његово осећање кривице илузорно и измишљено, већ да ово осећање почива на некој стваној кривици. Што се тиче страха, без обзира што се можемо сложити са Хајдегером да је сваки страх у својој основи страх од смрти, наше је мишљење да је управо пропуст да се учини нешто битно у процесу свога самоостваривања један од важних разлога за појаву страха. Познати немачки психосоматичар Јорес с правом сматра да није за човека важан сам живот као такав, већ је једино важан развој животних могућности у њему, па да се и страх усељава у човека онда када је он спречен или сам себе спречава у даљем развијању датих животних могућности. Страх је дакле и врста казне за неучињено и пропуштено, отуд се он не без разлога често доводи у везу са кривицом. Страх и кривица и иначе стоје у тесном и зависном међусобном односу. Једном је страх тај који изазове кривицу, други пут кривица дозове страх. Не увек, али често, човек постаје тако виновник и свога страха и своје кривице, као што је он, и поред свих детерминизама, унутрашњих и спољашњих, ипак виновник своје судбине. Dasein-аналитичка школа, такође, сматра да се страх и кривица не могу одвојено истраживати и лечити. Разноврсне форме у којима нам се страх појављује коначно се згушњавају у једну једину: у страх пред кривицом. Можда је заиста сваки страх на крају антрополошко-егзистенцијалне анализе не само страх од смрти већ и страх од кривице. Свакодневни сусрет са страхом и кривицом у нама самима, код наших рођака и пријатеља, пацијената и непознатих људи, захтева од нас да озбиљно размислимо о стварном пореклу ових феномена. Да ли су то заиста само неуротични симптоми, у основи нереални и непотребни, који су резултат сувише строге и ограничене социјализације човека и који спречавају нормалан ток нагонских енергија? Или су то стварне егзистенцијалне појаве које почивају на нечему што је реално и људско? Да ли је према томе циљ једне егзистенцијалне, дубинске психотерапије, за коју се ми залажемо, ослобођење пацијента од претерано развијеног Над-ја које често одсликава само присвојене туђе норме или је тај циљ, као што Хефнер мисли, у покушају терапеута да оспособи пацијента да се сусретне са својом личном кривицом? Егзистенцијална кривица, за разлику од правне или морално-теолошке, није никаква законска кривица, већ кривица одређене, јединствене и непоновљиве личности пацијента. Ми смо се у пракси често могли уверити да као што је фобићни синдром неког нашег пацијента само вешто маскирање егзистенцијалног страха, тако је и осећање кривице, које је управљено на нешто споредно и неважно, обична камуфлажа неке стварне кривице. Кривице која није свесно доживљена и испаштана, већ је потиснута. Ма колико било тешко и често несношљиво за пацијента да проживи истински страх, уместо што се јалово мучи својом фобијом, односно да препозна своју кривицу, уместо што се крије иза неодређеног осећања кривице, уверили смо се да право олакшање, често постигнуто преко катартичког доживљаја, настаје код пацијента тек онда када га терапеут припреми да стане очи у очи са самим собом и својим дубоко личним откривеним проблемима. Не треба сметнути с ума да сваки човек има врло интимну потребу за искреним дијалогом са другим човеком; прекривена, да се изразимо Јунговим језиком, бројним наслагама његове Персоне и Сенке, ова његова интимна потреба некада у току целога живота не долази до изражаја. Ову чињеницу је тајна исповедништва у хришћанској цркви добро упознала и повремено знала да употреби на обострану корист. Модерни исповедници, психотерапеути, морали би и сами представљати будног и стрпљивог саговорника човеку који отвара целог себе и при том, користећи модерна психолошка открића о људској души (о којој су у прошлости, интуитивно, само појединци нешто наслућивали), постати исцелитељи душа на вишем ступњу сазнања од некадашњих душебрижника. Врло је важно да у односу између неуротичног пацијента код кога је осећање кривице знатно изражено (практично је врло мали број неуроза у којима не постоји дијадни синдром: страх-осећање кривице) и његовог психотерапеута настане такав степен поверења када пацијент више нема препрека ни у себи ни пред терапеутом да дозове у сећање неку стварну прошлу кривицу пред којом се упорно крио, производећи разне алармантне неуротичне симптоме, који су најчешће и њега и његовог терапеута одвлачили са главног попришта одиграног догађаја. Често се, нажалост, дешава да психотерапеут, не контролишући будност контратрансфера, због опортунизма и личног мира, радије прихвата компромисна решења, не истражујући стварни и често дубоко скривени узрок страха и осећања кривице у свога пацијента, задовољавајући се да му покаже илузорност овог осећања, привидно га и краткотрајно од њега ослобађајући. Међутим, свака стварна кривица тражи да буде плаћена. Човекова савест није појам до краја идентичан психоаналитичком појму Над-ја. Морамо на овоме месту да се оградимо од схватања тзв. реактивистичке школе у психологији, у коју спадају и психоанализа и бихејвиоризам, а по којој у човеку постоји само интернализована моралност, настала интројективним путем, дејствовањем спољашњих захтева и закона. Ближе нам је схватање организмичара, по којима јединка није пасиван прималац спољашњих утицаја, „празан организам“, већ личност која прерађује спољашње утицаје тиме што и сама „креира“ свет око себе својим бројним чиниоцима који израстају током биолошке еволуције и историје културе. Фројдов појам Над-ја највише одговара оној врсти савести коју је Ерих Фром назвао ауторитарном или хетерономном, а која одговара Над-ја родитеља и друштва. У оваквој врсти савести Над-ја захтева од Ја угледање на идеал (родитеља и друштва). Персонална или аутононма савест један је дубљи слој у нашем несвесном и ова савест не гони на угледање већ на тражење личне оригиналности која се постиже само кроз преображај. Један од услова овог преображаја јесте препознавање и растерећење од наметнуте, ауторитарне савести, односно доживљено откриће аутономне савести. Ако ова размишљања сада применимо на појам кривице, онда можемо рећи да изнад или испод свих табу-закона у далекој прошлости и увек нових, према тренутним друштвеним нормама успостављених идентификација са родитељима, стоји онтичка и егзистенцијална кривица човекова која тражи своју наплату кроз истинску и доживљену људску патњу. Извор: Теологија.нет

4. Двосмисленост и судбина културе „Идите и научите све народе“, каже Господ. Црква се брине о душама појединаца. Међутим, њена је дужност да се брине о читавом сплету разних нација. У стварању културâ и цивилизацијâ, треба да се чује њена пророчанска реч као сведока. Она истиче трансцендентно самом својом евхаристијском стварношћу, а њена пасхална порука чини је више него савременом, с обзиром да превазилази све епохе. Она проповеда да је Христос дошао да претвори мртве у уснуле и да пробуди живе. Сваки народ усваја неку историјску мисију, изграђујући се око ње. Једном, раније или касније, он се сусреће са божанским назначењем свог постојања. Јеванђељска прича о талантима говори о заповеђеном плану који Бог нуди човековој слободи. Јеванђељска етика је етика слободе и стваралаштва. Она изискује потпуну зрелост одрасле личности и садржи бескрајно више аскетске дисциплине, добровољне стеге и ризика неголи сва етика старозаветног закона. Историја није аутономна. Сва њена збивања везују се са Оним који има сваку власт на небу и на земљи. Чак и изрека: „Подајте ћесарево ћесару“ (Мт. 22, 21) налази свој смисао само у светлости вере: цар је цар само ако се посматра у односу на Бога. „Ако Бог не постоји, јесам ли ја још капетан“, пита се један официр у Злим дусима Достојевског, коме су хтели да докажу да Бог не постоји. Ниједна историјска појава не може да избегне своју предназначену „норму“ према којој је и суђена. То је смисао „криза“, које су својствене свим цивилизацијама: кризе су есхатолошке пресуде, тренуци Божијега промисла, провала трансцендентног која привлачи пажњу „оних који имају уши да чују“… Сваки манихејски дуализам и свако несторијанско раздвајање две природе у Христу, сваки монофизитизам само божанског или само човечанског, осуђени су једном сажетом формулом Халкидонског сабора: „Божанска и човечанска природа сједињене су у Христу несливено и нераздељиво“. Ова формула врло јасно одређује однос између Цркве и света, Цркве и историје, Цркве и културе. По правилу, друштвени и културни живот треба да се заснива на хришћанском догмату, да се остварују начела теолошке социологије, будући да је „хришћанство подражавање божанске природе“.[1] Лаицизирана, секуларизована есхатологија која се одриче библијског есхатона, сањајући о заједници светих без Светога, о Царству Божијем без Бога, заправо представља неку хришћанску јерес, изазвану слабостима самог хришћанског света. Он се или одриче Царства Божијег због једне у себе затворене заједнице која хоће искључиво да буде историјска или бежи од спољашњег и до самозаборава сагледава небо. Савремени марксизам поново оштро поставља проблем смисла историје и приморава хришћанску савест да јасно потврди да заиста постоји тајанствена повезаност између историје и Царства Божијег. Завршна револуција може да дође само из недара Цркве, која је испуњена енергијама Духа Светог. По самој својој природи Црква се не може искључиво определити ни за једну канонизовану друштвену форму: стога она може да има већу гипкост у понашању саобразно са локалним приликама. Реч Божија теши али и суди: то објашњава извесну удаљеност видовитог сведока Божијег, који осуђује сваки компромис и сваки конформизам. Његов продоран реализам разоткрива демонске елементе и води борбу против њих. Највећи, најхитнији задатак јесте ставити на располагање свима људима плодове земље, те да не буду лишени верске и политичке слободе. Проблем постоји и за богате и за лажне сиромахе, похлепне на богатство. У нашој техничкој и трговачкој цивилизацији, песник, мислилац и пророк су сувишни људи. Уметници и несебичниинтелектуалци већ представљају нову врсту пролетаријата. Наравно, треба пре свега помоћу општег пореза на цео свет отклонити материјалну глад. Затим, треба мислити на изгладнеле који знају да човек не живи само о хлебу. Треба хитно прогласити првенство културе и истанчаности духа. Модерно друштво треба да штити песнике и пророке. Пошто прихвата демоне из уважења свачије слободе, друштво треба да додели једно место и за анђеле и светитеље, чије постојање је стварно као и постојање других људи и демона. Сумњати у човекову способност да управља не само космосом него и самим собом, значило би одрећи се његовог достојанства као чеда Божијег. Затворени свет и његове ограде треба да пробије чврста вера, како би се пројавило присуство Трансцендентног, како би се васкрсавали мртви, покретале планине, разбуктавао огањ наде у спасење свих људи и укључила празнина овога света у „Цркву која је пуна Светом Тројицом“.[2] Ниједна монофизитска и разоваплоћена теологија не може ништа да измени у величанственом правилу вере светих отаца, нити да умањи или отупи најексплозивније текстове Светог Писма. Очигледно је да управо монаси са својим есхатолошким максимализмом највише оправдавају историју. Јер, они који учествују у монашком повлачењу из историје, у свом силовитом продирању у онај свет, као слободни од обавеза рађања и брака, примају на себе пуну одговорност да позитивно граде историју, отварајући се ка пунини човечности: Припремите пут Господњи, поравните стазе његове. Тај пут и те стазе откривају човекову зрелост и динамизам његове потпуности. Теологија последњих циљева представља највеће уздизање мисли до висине сопственог крста [представља распеће мисли]. Она се не надовезује на спекулативну философију, него проповеда: „Што у срце човеку не дође оно припреми Бог онима који га љубе“ (1. Кор. 2, 9). Та теологија нас уводи у величанствену дефиницију да је хришћанин сваки онај „који с љубављу очекује Долазак Његов“ (2. Тим. 4, 8). У светлости Парусије (Другог доласка), светитељи, јунаци и генији, када сваки на свој начин досегне оно право и последње, могу да се вину на исту и јединствену стварност Царства Небеског. Човек никада није средство за Бога. Постојање човека претпоставља постојање Бога, али и постојање Бога претпоставља постојање човека. Људска личност је за Бога апсолутна вредност: она је Његов „сабеседник“ и Његов „пријатељ“, од кога очекује слободан одговор љубави и стваралаштва. Разрешење је бого-човечанско: поклапање двеју пунина у Христу. Стога, есхатолошки настројен човек не стоји скрштених руку у пасивном ставу чекања, него најактивније и најживахније ради на припремању Христовог Другог доласка. Христос долази својима (Јн. 1, 11): „Бог мећу боговима по обожењу“, као блистава експлозија божанске пуноће у пунини обоженог човечанства. „Који прима онога кога пошљем мене прима“ (Јн. 13, 20). Судбина света зависи од инвентивног и стваралачког држања Цркве и њене умешности да објасни јеванђељску поруку, на основу чега би била прихваћена од свих људи. На свим својим спратовима, култура јесте право место за такво суочавање. Међутим, двосмисленост културе веома отежава тај задатак. Историјски посматрано, култура је била коришћена за проповедање јеванђеља. Ипак, она није увек усвајана као органски део хришћанске духовности. С друге стране, постоји тешкоћа која се налази у самој природи културе. Принцип грчко-римске културе има савршени облик у границама временске коначности. Стога се она противи бесконачности, неограничености, апокалипси. Својом одбојношћу према смрти, култура се опире есхатону (умирању ради васкрсења) и затвара у трајање историје. Међутим, „пролази обличје овога света“. У тим речима треба видети упозорење да се не стварају идоли, да се не варамо илузијом земаљских рајева, па ни утопијом да је земаљска Црква истоветна са Царством Божијим. „Чекало се да дође Царство, а дошла је Црква“, рекао је Лоази. Облик војујуће Цркве пролази као што пролази и обличје овога света. Крај историје је светлост њеног закључка која расветљава и открива њен смисао. Историју подједнако разоваплоћују и лишавају њене сопствене вредности и утапање у њу, у историцизам који нема везу са крајем времена и њено једнострано порицање од стране претераног есхатологизма, који је прескаче ради жељеног смака света. Хришћански став према свету не може никада да буде одрицање света, било аскетско, било есхатолошко. Он је увек потврдан, али есхатолошки – као непрестано узвинуће ка коначној мети, која уместо да затвара, све отвара према оностраном. У ствари, култура нема бесконачан развој. Она није циљ за себе: опредмећена, она се претвара у систем принуде. Уколико је затворена у своја сопствена ограничења, њен проблем постаје нерешив. Раније или касније, мисао, уметност, друштвени живот се закоче у кругу својих сопствених граница, услед чега се намеће избор: потонути у бескрај сопствене иманентности и опити се својом празнином или превазићи своја тескобна ограничења и у прочишћеним водама одражавати Над-појавно. Бог је хтео да се до његовог Царства долази само кроз хаос овога света. Његово Царство није некаква туђа биљка пресађена у овај свет: оно открива недогледне дубине баш овога света. Уметност мора да бира између живљења да би се умрло и умирања да би се живело. Апстрактна уметност у свом врхунском остварењу поново налази слободу, неопорочену никаквом предвиђеном и академском формом. Спољашња, тј. фигуративна форма је разрушена, али приступ унутарњој форми, носитељки тајне поруке, затвара анђео са огњеним мачем. Пут ће се отворити само кроз крштење од Духа Светога, тј. кроз смрт уметности и њено васкрсење, кроз препород у епифанијску (богојављенску) уметност, чији је врховни израз икона. Уметник ће пронаћи свој прави позив само у свештено-литургијској уметности, вршећи на свој начин свету тајну богојављења: када слика, када ваја, када пева име Божије он проналази једно од места где Бог силази и где обитава. Не ради се о разним гледиштима и школама, него о слави очију човекових, која ће се пројавити уколико постану голубије (светодуховске).[3] Те очи гледају „напред“, будући да Христос „није у висинама“, него пред нама, у очекиваном сусрету. Апсолутно ново извире из есхатолошких дубина: „Сећамо се онога што долази“, каже Свети Григорије Нисијски у сагласју са евхаристијском анамнезом. Бонавентура даје своју формулу: „Deus non est, Deus est“. Свака негација Бога, свака лажна апсолутност, сваки идол постоји само с обзиром на правог и јединог Апсолутног. Запад мисли да је свет стваран, а Бог неизвестан, хипотетичан, подстичући на израду доказа Његовог постојања. За Исток, међутим, свет је оно што је неизвесно, илузорно. Једина потврда његове реалности је сама очигледност постојања Бога. Философија очигледности подудара се са философијом откривења. Очигледност са извесношћу у смислу Паскаловог меморијала јесте прави облик истинског сазнања, које је прошло кроз огањ апофатике. Уколико човек мисли Бога значи да се већ налази у самој божанској мисли. Бог се заправо мисли у њему. Не може се ићи ка Богу, сем полазећи од Њега самог. Садржина саме мисли о Богу јесте богојављенска (епифанијска) садржина: уз њу иде и дозивано присуство Божије. Ипак, тајна изопачене воље, „тајна неправде“ стоји пред нама у целости. Ако „етичка сличност“ са Богом може да пређе у корениту несличност, онтолошка сличност човека „са образом“ Божијим остаје нетакнута. Штавише, и у крајњој побуни, када безакоња могу да иду до окрутности лудила, слобода која је постала самовољна остаје стварна. Очигледност не врши насиље над вољом, као што ни благодат не допире до ње мимо слободе. Наређења једног тиранина наилазе на потмули отпор роба, док зов-позивница Господара гозбе наилази на слободан пристанак. Пристанком човек улази у ред изабраника Божијих. Размишљајући о деловању Духа Светог у последња времена, можемо назрети дејство „Очевог прста“, божанског сведока: као дошаптавање, као одлучан позив упућен свим формама културе с тим да се обухвате њихова исконска стремљења и да се доведу до врховног привољевања Царству Небеском. Апостол Павле поставља критеријум – једини је темељ Исус Христос. „Свачије ће дело изићи на видело… јер ће се огњем открити, и свачије ће се дело огњем испитати какво је“ (1. Кор. 3, 13–15). Исто важи и за самог човека: „Сам ће се спасти… као кроз огањ“. Има „дела која одолевају огњу“. Није, дакле, реч о некаквом потпуном уништењу овога света, него о проверавању. Све што прође кроз „испит“ ватре има захтевану харизматску каквоту и стога улази у „нову земљу“ као њен саставни део. Некада је Нојева лађа била спасена „кроз воде многе“. Символика лађе указује на оно што ће преживети потоп. У том пророчанском смислу она је праслика великог прелаза у Царство Божије „кроз огањ“. Откривења Светог Серафима Саровског говоре о преображеним чулима која већ сада могу да осете појаву нестворене светлости, топлоте и рајског мириса као небеску димензију овога света. Свети Серафим се облачи у сунце и даје својим ученицима плодове и цветове који су сазрели под „новим небом“, као предукус „праве ствари“. Као светитељ он открива шта значи бити „прави човек“. Култура на своме највишем врху представља слично проницање свих ствари и бића све до саме мисли коју је Бог имао о њима. Она је откривење логоса свих бића као и њиховог преображеног облика. Сведок је икона, која уосталом стоји изнад културе, као нека врста „слике предводитељке“. Она већ овде нуди непосредну визију будућег века, као прозор отворен према „Осмом дану есхатологије“. Берђајев је усмерио своја размишљања на привидни сукоб између стваралаштва и светости. Њега је зачудило истовремено цветање у 19. веку највећег савременог руског светитеља, Светог Серафима, и највећег руског песника, Пушкина. Иако су били савременици, они се нису познавали. Берђајев је нашао решење проблема откривши место где символи прелазе у стварност. Министар, генерал, професор и епископ су носиоци символа, функција, док је светитељ сама стварност. Историјска теократија, хришћанска држава и република су само символи, а „заједница светих“ је стварност. Култура је символ када прикупља дела и отвара музеј скамењених производа, којекаквих вредности без живота. Генијима је позната дубока горчина због разлике између ужарености њиховог духа и њихових охлађених, материјализованих остварења. Можда је хришћанска култура уопште неостварива. Велика достигнућа стваралаца ипак су само велики промашаји стваралаштва будући да не мењају свет. Парадокс хришћанске вере се састоји у подстицању стваралаштва у овом свету, при чему на своме врхунцу права култура својом есхатолошком димензијом потреса свет, приморавајући историју да изиђе ван свог оквира. Овде није пут тај који је немогућ, већ је немогуће пут, и остварује се кроз харизме: „Божанска моћ је у стању да отвори пут… и кроз немогуће“.[4] Ради се о муњевитим продорима „сасвим другог“, које надире из својих дубина. Култура у свим својим облицима треба да стреми врхунцу који досеже до границе оба света, откривајући један помоћу другога. Тиме се именује прелаз из овоземаљског „имати“ у небеско „бити“. Свет у Цркви је несагорива купина стављена у само срце постојања. Научник, мислилац, уметник и друштвени реформатор могу да нађу харизму царског свештенства. Сваки у својству „свештеника“ може од свог истраживачког рада да створи једно свештено дело, једну свету тајну која има моћ да претвара облик културе у место богојављења: ту се слави име Божије кроз науку, кроз мисао, кроз друштвени рад („света тајна служења брату“) или кроз уметност. Култура се на свој начин спаја са Литургијом: она проноси „космичку литургију“. Култура постаје славословље. Некада су свети кнезови[5] проглашавани за светитеље због верности харизми царске власти, коју су вршили у служби хришћанског народа. Ми ступамо у епоху последњих појава Духа Светога: „И у последње дане говори Бог, излићу Духа мога на сваку плот.“ Можда се може предвидети и канонизација научника, мислилаца или уметника који су дали свој живот и посведочили своју верност харизмама царског свештенства и који су стварали дела која су стављали у службу Царству Божијем. Стога, пророчанска харизма стваралаштва уклања лажну дилему: култура или светост, и поставља као идеал: култура-стваралаштва и светост. Штавише, харизма стваралаштва отвара могућност за један посебан облик светости саме културе. Ради се о „свету у Цркви“, са његовим врховним усмеравањем ка преображају у „нову земљу“ Царства Божијег. Данас се појавила још лажнија дилема: Христос у Цркви или Христос у свету? Није реч о прилагођавању Цркве менталитету овога света. Напротив, и Црква и данашњи свет треба да се прилагоде божанској истини, божанској замисли о данашњем свету. Христос шаље своју Цркву у историју света да би од њега створила место за Његово присуство у различитим историјским тренуцима, да би се свима омогућило да живе Божије данас у људској данашњици. Бог је једнако близу нашем времену као и другим епохама. Његово присуство се нарочито осећа у сваком истинском међуљудском сусрету. Јер, Он на свој начин обликује коначног човека који се поново присаједињује Цркви. Христос је свуда присутан. Па ипак, само је Црква Тело Христово: Христос њу позива да пређе из символичних гестова у експлозивну реалност јеванђеља, тј. да се претвори пре свега у громко славословље ношено ослободилачком снагом Духа Светог, о којој нам говори Откривење и коју у сваком случају нико неће моћи игнорисати. 5. Култура и Царство Божије Апостол Павле каже: „Ми смо Божији сарадници“ (1. Кор. 3, 9); и у Откривењу стоји: „И народи ће ходити у светлости његовој, и цареви земаљски донеће славу и част своју“ (Отк. 21, 24). Они, дакле, у Царство Божије неће ући празних руку. Стога, имамо основе да верујемо да ће у Царство небеско ући све што приближава људски дух истини, што се изражава кроз уметност, што се открива у науци и што се доживљава под знаком вечности. Сва врховна остварења његовог генија и његове светости ће се поклопити са својом истином као што се генијална слика поистовећује са својим моделом. Величанствена лепота снежних врхова, умиљатост мора или златна житна поља постаће савршени језик о коме нам Библија често говори. Сунца Винсента Ван Гога или носталгија Ботичелијевих Венера и туга његових Мадона наћи ће своју ведру пуноту кад жеђ двају светова буде утољена. Најчистији и најтајанственији елеменат културе, музика, на своме врхунцу, ишчезава и оставља нас пред Апсолутним. У Миси или Реквијему Моцарта чује се Христов глас и узвишеност досеже до литургијске висине Његовог присуства. Када је истинска, култура произлази из култа и поново проналази своје литургијске изворе. У својој суштини, она је тражење једино потребног из Јеванђеља, што је одводи изван њених иманентних граница. Служећи се материјалом овога света, она гради знак Царства Небеског, налик на огњену стрелу окренуту према будућности. Са Жеником и Духом она каже: Дођи, Господе. Као и Свети Јован Крститељ пред Христом, звездана светлост културе се утапа у блиставо подне Парусије вечног Царства. Ако је сваки човек створен по образу Божијем, Његова жива икона, онда земаљска култура јесте икона Царства Небеског. У тренутку великог прелаза Дух Свети, тј. „прст Божији“ ће дотакнути икону и понешто ће остати за вечна времена. У вечној литургији будућег века, човек ће, кроз сва достигнућа културе која су прошла „испит“ очиститељног огња, певати у славу свога Господа. И већ овде, на земљи, сваки човек као члан заједнице (научник и уметник као јереј свеопштега свештенства) служи своју сопствену литургију на којој се присуство Христа открива по мери чистоте Његових служитеља. Као вешти иконописци, они с материјом овога света и са светлошћу преображења обликују сасвим нову стварност у којој се полагано назиру тајанствени обриси Царства Божијег. Извор: Paul N. Evdokimov, „Culture et foi“, L’Amour fou de Dieu, Poche, 1997, pp. 109-137; Теолошки погледи 3 (1975), 145-160. Превод: Јелисавета Вујковић [1] Свети Григорије Нисијски, РG 46, 244 С. [2] Ориген, РG 12, 1264. [3] Свети Григорије Нисијски, PG 44, 835. [4] Свети Григорије Нисијски, PG 44, 128 B. [5] Ради се о староруским кнезовима, било из кијевског периода, било из времена монголског ропства. извор

Као што је познато, јужне и западне руске земље, оне које ће у XX в. ући у састав Украјине, углавном су кроз касни средњи вијек и рани нови вијек припадале држави коју наша историја назива Државна заједница оба народа (пољског и литванског), позната и као Rzeczpospolita. Однос према овој дуготрајној и врло занимљивој држави сасвим је супротан у руској и украјинској историографији. Руска историографија[1] има сасвим негативан однос према њој, инсистирајући на непрекидној полонификацији „руськог“ становништва, систематској репресији према православном свештенству, па чак и на самој „концептуализацији“ Украјине као анти-московског „русь-ког“ пројекта, језичко удаљавање московског и „западно-русьског“ језика итд[2]. У украјинској историјској и националној свијести однос је куд-и-камо компликованији[3] и већ овдје се појављује једна врло важна подјељеност унутар самог украјинског историјскоги идентитетског самосазнања. Наиме, један дио украјинске историографије, нације и нарочито данашње политичке „елите“ на периоду пољско-литванске окупације заснива данас политички важан и пробитачан наратив о некаквом припадању културолошком Западу те живот православног руско-украјинског становништва гледа као процес уклапања у једну модерну, демократску, (квази)наднационалну државну заједницу унутар које је Украјина постојала у својеврсној „Европској унији“ којој она насупрот „Московији“ припада и у којој би, „без московске окупације“ Украјина била и данас. Овај наратив по својим детаљима неодољиво подјећа на хрватски културолошки комплекс „предзиђа Кршћанства“ насупрот „Истоку“ оличеном у Србима (у украјинском случају „Москаљима“) и Турцима. Овакве дневно-политички ангажоване реинтерпетације добија на популарности нарочито од 2014. до данас, али у суштини и даље нису сасвим обликовале свијест ширих маса која Украјину гледа као свијет по себи, подједнако културолошки удаљену од „москаља“ и „љаха“ (= Пољака), као некога за кога не постоје културолошке референце у које она, Украјина, треба да се интегрише: није Украјина дио Европе него Европа треба да се упозна са Украјином. Управо ове двије различите концепције долазе до изражаја када се говори о једном од најболнијих питања украјиснке, источнословенске, свесловенске и међухришћанске историје: ријеч је, наравно, о Брестовској унији (1596) која је у Украјини и даље жива контроверза. Историчари и данас оцјењују мотиве власти за наметање али и локалног епископата за прихватање уније: ако је, попут готово истовременог наметања Марчанске уније (1611) православним Србима у Хабсбуршкој монархији, она наметнута православном становништву Речи Посполите такође требало да послужи лаганој али потпуној полонификацији, тај процес никада није извршен до краја. На основу уније формирала се и кроз вијекове учврстила заједница која се данас назива „Украјинска Грко-католичка Црква“ као посебан свијет који никада није прекинуо ни да се интересује за православне са којима су дијелили простор, нити да утичу на црквену стварност православне цркве. У тим вијековима односи су се сигурно мијењали, у зависности од политичке ситиуације (док су у Ријечи посполитој и Хабсбуршкој монархији грко-католици имали не само привилегован положај него у почетку били практично једина легална „источна“ црквена организација у Речи посполитој, у Руској империји ствар се дијаметрално обрнула, да би у СССР-у УГКЦ била фактички забрањена), али несумњиво је да је унијатска самосвијест темељно утицала и данас утиче на одређене битне моменте украјинске националне самосвијести, штавише, на осјећај посебности Украјине. На примјер, осјећај несхваћености и од стране Пољака и Руса, својеврсна црквена изврност у којој су спојени византијска и нарочито „кијевска“ литургијска традиција и римски примат – све су то елементи самосхватања украјинског унијатског свијета који су темељно утицали и на самосвијест Украјинаца уопште. Удио унијатског свештенства и популације у креирању идентитетских одредница Украјине увијек је био много већи него реални проценат у украјинској популацији: иако се то понекад објашњава посебном ученошћу грко-католичког свијета и његовом наслоњеношћу на Запад, чињеница је да је управо унијатско становништво било носилац обликовања украјинског идентитета у XIX в. и то не само у Закарпатју него и у самој тадашњој „Малороссији“ (како је званична царска администрација називала већи дио данашње Украјине која се налазила у саставу Руске империје). Осјећај украјинске посебности је управо унутар грко-католичког наратива уобличен је у оно што јесте данас. Насупрот већини наших предрасуда о украјинским грко-католицима као про-пољском елементу у украјинском друштву, таква перцепција у суштини не одговара стварности. Украјински грко-католици су свијет за себе, центар њиховог свијета није у Варшави, него у Љвову, Трнопољу и Ивано-Франковску. Онолико колико је сама Украјина по себи земља супротности, још је више то Западна, углавном унијатска Украјина; од Љвова (који заиста одаје утисак западноевропске архитектуре и амбијента) до неког убогог закарпатског или трнопољског села стиже се за сат или два, али цестом која подсјећа на макету површине мјесеца док ћете у њему видјети најбједније, убоге уџерице од дрвета или печене цигле које човјек у Европи може да сретне. Ако вас пут кроз тај меланхолични крај наведе ноћу, видјећете врло мало осим освјетљеног кипа Богородице, можда цркве чија естетика није претјерано различита од православне и рекламу за пут у Међугорје на панелу испред кипа (или цркве). Међутим, много је занимљивији феномен који је у данашњој Украјини такође веома распрострањен, а то је украјински православни национализам. Унутар њега Брестовска унија (1596) сигурно представља катастрофу, али каснија историја, нарочито улазак Украјине у састав Руског Цаства и интеграција Кијевске митрополије у Московску патриајршију посматрају се код многих Украјинаца данас практично идентичним очима катастрофе: као негација „украјинства“. Овдје већ долазимо до момента када се унутар украјинског историјског наратива појављује козаштво, које се уобличава у политички, војни, али и културни и црквени фактор (сјетимо се само да Гогољев Тарас Буљба синове школује на Кијевској духовној академији, а занимљиво је да се у записима из XVII в. спомиње оклијевање кијевских митрополита да уопште уђу у преговоре о новој унији „страха ради козацкого“). Козаци се данас углавном посматрају као суб-етнос и унутар украјинског и унутар руског идентитета (у току ратних операција 2014-2017. постојале су војне јединице и на страни снага ДНР-ЛНР и на страни Украјине које су естетски настојале да оживе козачку војну традицију), али чињеница јесте да су у XVII вијеку они представљали посебну друштвену, политички и етничку цјелину одану идеји очувања православља, рускости земље на које живе. Тај „руськи“ етнос био је језички близак данашњем украјинском и кубанском источнословенском језику/дијалекту и као политички ентитет су били независни и од Варшаве и од Москве („Запорошка Сеч“ је сваима нама позната). Такође, почевиши од XVI в. топоним „Украјина“ се стварно све чешће употребљава за шири ареал од онога који је до тада подразумијевао, мада и даље без икакве супростављености према одредници „Русь“ која је остала да живи у називима „Галицка Русь“ или у називу језика (руська мова). Тако су се на простору данашње Украјине у периоду владања Речи Посполите формирале реалије које практично и данас одређују неке од битних одлика украјинског идентитета, али и тензија које структурално постоје у украјинском друштву. Иако се, како смо споменули ово доба код савремених политичара (и историчара) понекад идеализује и супротставља каснијој „московској окупацији“, оно што можемо да видимо из историјских извора не даје за право таквим политичким читањима. Православно становништво је заиста кроз читав овај период било изложено притисцима који су имали за циљ да га полонификују и „приведу у унију“. Тачно је да је локална аристократија православне вјероисповјести имала тенденцију да тражи учешће у политичком животу Речи Посполите, да постане и сама дио шљахте, као и да се поменута аристократија, као и епископат углавном угледао на пољску шљахту и римокатолички епископат свога времена. Нарочито од времена објављивања Путева руског богословља оца Георгија Флоровског, све „малоруско“ и украјинско почело се везивати са „могиљанском псеудо-морфозом“ и посматрати искључиво у негативним тоновима поређења „могиљанског крипто-латинизма“ наспрам некаквог замишљеног „живог византијског Предања“. Тачно је свакако да је утицај литургијских образаца (па и конкретних текстова и књига) на кијевског митрополита Петра Могилу несумњив и значајан. Године 2011 објављени његови лични записи[4] откривају полиглоту и човјека кога су интересовала црквенословенске службе и житија, али и пољски историјски и практично-животни записи, али и зналца латинског језика и оновремене латинофоне теологије. Међутим, не смије се пренебрегнути чињеница да Могила пред собом и није могао имати других академских образаца него што су то биле језуитеске пољске школе тога времена, али и да је захваљујући њему битно поправљено стање образовања православног свештенства у тадашњим западним „руським“ земљама. Отуда – и поред несумњивих ограничења и данашње превазиђености могиљанске теологије и модела образовања – не можемо сасвим превидјети и тешке историјске околности под којима је дјеловао као и позитивне резултате (којих је, поред „извјештачености“ и „сентиментализма“) такође било. Могили дугујемо бар онолико разумијевања колико и Митрополиту Стратимировићу[5]. Притисци централне власти, Унија, отпор од стране аристократије, отпор од стране становништва (козаци), потреба да се „огњем и мачем“ али и словом и академијом одбарни вјера, сјај шљахте, слобода козака, биједа сељака – све то обиљежава читаве вјекове који и данас говоре, понекад сасвим контрадикторно, у осјећају Украјинца. Хмељницки, присаједињење Московској Русији, Кијевска митрополија у саставу Московске Патријаршије. Године 1653-1654, након читавог низа историјских догађаја, побуне против Пољака и свеопштег рата, козаци предвођени атаманом Богданом Хмељницким траже и добијају припајање московском Царству. Иако се и послије овог догађаја козаштво неколико пута бунило и мијењало савезнике (ратујући понекад и са Пољацима и Татарима против Москве), присаједињење Украјине са лијеве обале Дњепра (и града Кијева) Руском московском царству постало је историјска стварност. За црквену ситуацију је нарочито значајно да је након превирања и коначне стабилизације московске државне власти наступила и интеграција Кијевске митрополије која је од свог оснивања у Х в. до тада била подчињена Цариграду. И тај процес није прошао без отпора, како од локалног епископата, тако и од самог Цариграда. Колико је тај отпор био јак говори чињеница да је између Перејаславског договора о присаједињењу Украјине (московској) Русији до коначног подчињавања Кијевске митрополије московском патријарху прошло безмало три деценије (1654-1685) у којима су се, сходно промјењивим политичким и војним околностима усталиле за извјесно вријеме три, а затим двије јерархије (једна подчињена Москви, на „лијево-обалној Украјини“, друга „независна“, ослоњена на пољску власт, на „десно-обалној Украјини“[6]). Међутим, када је Москва 1685. године поставила, за вријеме патријарха Јоасафа за кијевског митрополита Гидеона, цариградски патријарх Дионисије, уз консултацију других патријараха Истока, послао је 1687 грамату којом је потврдио тај избор. Ни сам А. В. Карташов (на кога се ослањамо за историјске податке у овом случају), не негира да је присаједињење Кијевске митрополије Москви наилазило на много отпора, још од времена Хмељницког (и митрополита Силвестра) па све до коначног подчињавања[7]. Међутим, када су се историјске околности донекле стабилизовале крајем XVII, па све до најновијег времена, Цариград у суштини није проблематизовао такву одлуку: о томе колико је Руско Царство од XVII до почетка ХХ в. помагало цариградску патријаршију и колики је удио консетлације снага у којима је Трећи Рим био битан за опстанак Другог, познато је историје Цркве. Данас су политичке околности битно промјењене; изгледа да су управо оне допринијеле наглом „присјећању“ Цариграда да је до 1685-1687. Кијевска митрополија била у њеном саставу, али и актуелизацији статуса „мајке Цркве“ цјелокупног источнословенског Православља из перспективе једне чудновате супермацијске еклисиологије унутар које, изгледа, „мајка“ жели да има реалну контролу и онда када је већ одавно „бака-Црква“, а њене „кћерке“ не само пунољетне него и зреле помјесне Цркве. Као што ћемо видјети, ово „нагло присјећање“ Цариграда има паралелу у актуелним аспирацијама неканонских „Цркава“ (као и аутокефалиста унутар УПЦ) да точак историје насилно врате у стање прије 1685. Остатак „царског“ периода данас се углавном дијаметрално супротно посматра у украјинској и руској самосвијести: у првој као период „репресије“, „русификације“ и „гушења свега украјинског“, у другом као нормално стање јединства Руса, Малоруса/Украјинаца и Бјелоруса. И поред црно-бјелих наратива, очигледно је да нити једно ни друго не представља историјску реалност у цјелини, а нарочито се показује бесмисленом „русификација“ Украјине која, очигледно, није била успјешна чим се толико људи и данас осјећају као Украјинци (а велики дио њих и говори украјински језик). Тачно је да је царска цензура у суштини забрањивала печатање књига на „малоросијском дијалекту“, али је чињеница да су Тарасу Шевченку, родноначелнику савремене украјинске књижевности, кодификатору језика добродошлицу указивали најеминентнији руски књижевници његовог времена (занимљиво је да је Шевченко дио својих личних дневничких записа водио на руском језику!) Такође, сви дијалози у Љековљевом Некрштеном попу чија се радња дешава у Украјини дати су на „дијалекту“. Читав XIX в. на подручју данашње Украјине постоје и боре се неколико идентитетских пројеката: империјалне власти ни саме сасвим немају јасан став да ли да промовишу искључиво „росијску“ писменост или да подрже „малоруски“ и „јужноруски“ регионални идентитет. Са друге стране, ноторна је чињеница да је много источнословенског становништва које је говорило „мову“ остало да живи у оним дијеловима бивше Руси који су припадали Пољској и, касније, Аустро-Угарској. Чињеница је да су власти ових земаља и унијатско свештенство снажно радили на оформљењу идентитетског осјећаја „украјинства“ као антипода „Московији“. Побједу „украјинског“ имена и националног пројекта у ХХ вијеку можемо објашњавати злонамјерношћу и русофобијом совјетских револуционара, али је чињеница да је концептуално украјински национални пројекат имао много јаснију идеју (посебност Украјине у односу на Москву), лингвистичку базу и подршку Беча и Варшаве: јужноруски и „малоросијски“ идентитет је у Руском царству посматран у најбољем случају као нужно зло и груби провинцијализам. Можда као показатељ амбивалентности односа према свом сопственом наслијеђу у данашњој Русији и Украјини можемо да узмемо судбину Н. В. Гогоља: данашњи украјински национализам ни сам не зна да ли да у њему види „издајника“ који се продао „москаљима“ или „великог Украјинца“ кога је само „цензура“ приморавала да се покори „великоруском“ пројекту[8]. У читавом спору се данас, на жалост, ријетко када нађе довољно пажљивих читалаца да у самом Гогољу виде подједнако „украјинског“, „руског“ али и писца чија је ингениозност заиста свјетска културна баштина, Гогоља који припада свијету. И сам читавог живота свјестан да у њему подједнако битишу „малоруска“/“украјинска“ и (велико)руска душа, Гогољ је сигурно већи од сваке оптужбе против Гогоља. Језик и култура који не увиђају оно што је Гогољ видио по себи су губитници, заробљеници партикуларизма и провинцијализма. Црквена стварност је текла очигледно у јединство са Московом, али тај утицај није био једносмјеран: штавише, више би се могло тврдити да је Кијев, све до средине XIX в. више утицао на Москву, њену теологију па и на религијски менталитет него што је Москва то учинила према Кијеву. Међутим, и поред данашње украјинске аверзије према свему царском и „росијском“, упркос руском честом идеализовању царског периода руске државности и синодалног периода црквене управе, остаје чињеница да је кроз читав XVIII и XIX вијек прошао у обједињеном духовном и материјалном животу Украјине/Малорусије и Русије: биједе и недаће „руског човјека“ нису се много разликовале у данашњој Украјини, Бјелорусији или Русији, као ни живот духа, културна или црквена стварност. Сам град Кијев доживио је лијепе дане изградње и афирмације, а Кијевска духовна академија дала низ врло уважених богослова и црквених историчара, од којих се и данас издвајају Сергеј Леонтјевич Епифанович (1886-1918), прерано преминули патролог чији радови о Св. Максиму Исповједнику ни данас нису изгубили на актуелности. Кијевској духовној академији је, због њене прошлости у којој је велику улогу иргала ослоњеност на латинску патристику, крајем 19.в. повјерен превод Св. Августина и великих западних Отаца Цркве. Кијевски митрополити кроз читав овај период уживају велики углед у Руској Цркви. Изузетно је занимљив богословски спор око превода Светог Писма на савремени руски језик у коме су учествовали кијевски митрополит Филарет Амфитеатров (1779-1858), који се противио превођењу Писма на савремени „росијски језик“ и митрополит московски Филарет Дроздов (1783-1867) који је снажно подржавао превод. У њиховом спору на видјело су изашле разлике између двије различите концепције црквене стварности, језичког идентитета, мјеста научног (библијског) истраживања у животу Цркве. Митрополит кијевски Филарет снажно се залагао за приљежније изучавање (црквено)словенског језика, сматрајући (црквено)словенски превод, начињен са Септуагинте, сакралним и неприкосновеним, а сам „росијски“ (= савремени руски) језик неадекватним и мањкавим. Његову позицију не можемо приписати само теолошком, библијском и идентитетском конзервативизму или недостатку увида у стање ствари тадашње сверуске културе: и сам је био врло образован човјек и члан Руске академије. Међутим, точак историје се није могао зауставити: очигледна потреба за разумљивијим преводом мотивисала је Митрополита московског Филарета Дрозодова да успјешно иницира руски синодални превод, са масоретског текста: превод који се у своје вријеме користио најбољим издањима текста, а чији је језик у пушкиновској епохи показао да је савремени руски језик и те како у стању да донесе светописамске истине, не кидајући сасвим континуитет са својим словенским наслијеђем. Тако је настао превод који је подједнако могао да чита сваки „декабриста“ у Санкт Петерсбургу, сваки чиновник у Москви и Кијеву и сваки писемни сељак на самим источним границама Царства: питање је колико је тај нови превод могао бити разумљив сељаку на самој западној граници Царства, у неком „русначком“ закарпатском селу. Руска Православна Црква је канонизовала оба митрополита-имењака, у њеној пракси се усталило рјешење према коме се и даље служи на црквенословенском језику, а библијска читања се произносе углавном на руском (или у Украјини на украјинском). Иако његова схватања о потреби да се у свему и сасвим истрајава на употреби искључиво црквенословенског језика данас изгледају као анахрони конзервативизам, интуиција Митрополита кијевског Филарета Амфитеатрова добро је наслутила да ће питање језика богослужења и Писма још вјековима бити једно од основних идентитетских питања у Кијеву: свака експлозија жеље за украјинском црквеном самосталношћу у ХХ вијеку биће праћена протјеривањем словенског и увођењем украјинског језика у богослужење Цркве. Извор: Теологија.нет

„Руска Православна Црква дела ради конструктивног доприноса развоју духовних, философских и моралних темеља сарадње између европских народа преко својих верника који живе у различитим државама, као и путем директног дијалога између ауторитета Московске Патријаршије и европских међувладиних институција. (…) Руска Православна Црква је спремна на сарадњу са агенцијама ЕУ на пољу развоја интегралне димензије уједињења Европе. Можемо да учествујемо у дискусији о проблемима међуетничких и међурелигијских односа и у елаборацији наслеђа које би регулисало статус религијских заједница. Штавише, представници Цркве могу да допринесу дијалогу о философским основама закона, комуникацији међу цивилизацијама, заједничкој европској безбедности, превенцији и надилажењу конфликата, социјалним проблемима, етици примењивања савремених технологија, миграцији, итд.“ [види: Europaica, № 1] Руска Црква је, стога, спремна да сарађује са Европском унијом на разним заједничким пољима. Једна таква тема је дискусија о европској будућности која је постављена на Европској конвенцији 28. фебруара 2003. године. Одржавање Конвенције би требало да резултира доношењем законског документа на нивоу читаве Европске уније, неке врсте европског устава, или, како се сада назива „уставним споразумом“. Овај процес је од суштинског значаја за будућност идентитета европског континента. Многе цркве и организације повезане са Црквом су већ изразиле интересовање за дискусију о том документу, јер ће утицати и на њихову будућност. Основно питање које се поставља у вези са документом је на којим вредносним системима ће бити заснован и какво ће место бити додељено религији. Интерес Руске Православне Цркве у дискусији условљен је чињеницом да су неке њене епархије и парохије већ присутне у земљама Европске уније и да ће се њено присуство у значајној мери увећати са ширењем Уније у 2004. години. Штавише, ова дискусија омогућава Руској Цркви сталну могућност да истакне улогу православне традиције у Европи која се уједињује, и да подели своја запажања са европским политичким институцијама. Ширење ЕУ ће појачати значај неколико културних и религијских традиција чији је утицај на процес интеграције и улога у обликовању паневропског система вредности до сада био поприлично ограничен. Православна традиција ће, свакако, бити једна од њих. Заједно са другим помесним православним Црквама, Руска Црква је забринута због неопходности ојачавања духовних и моралних димензија процеса интеграције, што ће омогућити да православно становиште у потпуности буде представљено у уставним документима Европе. За Руску Цркву је неприхватљиво постојање једног идеолошког обрасца, нити једног система духовних и моралних вредности који се може наметнути свим европским земљама. Руска Црква има визију Европе засновану на истинском плурализму, где је разноликост културних, духовних и религијских традиција у потпуности изражена. Та разноликост се, такође, мора рефлектовати у законским документима будућег европског устава. Ако је устав искључиво заснован на принципима укорењеним у западном секуларном хуманизму, са таквим поимањем мира, толеранције, слободе, поштовања људских права, итд, постоји ризик да не буде прихваћен од стране великог броја становника Европе, посебно од оних који припадају одређеној религиозној традицији и имају другачије виђење тих принципа. У складу са становиштем Московске Патријаршије, које је исказано у саопштењу њеног Одељења за спољне везе, донетом на Конвенцији о будућности Европе, западни секуларни модел у нормалним околностима не претпоставља било какву везу између религиозних вредности и социјалног поретка. Истовремено, религиозни фактори су од суштинског значаја у образовању политичких и социјалних учења на многим местима ван западне цивилизације. У неким земљама, као што је Иран, религија је основа не само социјалног поретка, већ и политичке структуре. Постоје подручја, попут Тибета, где религија продире у све нивое социјалног живота, образујући национални идентитет тога народа. Наведени су примери земаља ван Европе, али и унутар ње можемо наћи многе различите ставове о улози религије у друштву. Штавише, утицаји различитих религиозних струјања у Европи постају уочљивији. Стога, Руска Црква поставља следеће питање: „Ако је Европска унија позвана да постане дом многих народа, да ли либерални хуманистички модел политичке структуре има право монопола у њој, само зато што је владајући модел у већини западноевропских земаља и у Северној Америци? Зар не би требало са крајњом озбиљношћу да узмемо у обзир пораст религиозног, конкретно православног као и исламског и неохаризматског утицаја у социјалном поретку? Зар није дошло време да схватимо да друштво које је лишено могућности да појми идеју религиозности као основну и централну може, такође, да буде лишено стабилне будућности? Скорашњи узнемирујући догађаји у Америци показали су колико може да буде опасна колизија два „глобална пројекта“, либерално хуманистичког и радикално конзервативног, који се сматрају јединим алтернативама и имају монополистичке претензије. Потискивање једног од њих од стране другог, које се понекад отворено показује, није решење, него пут ка самоубиству. Зачетници либерално-хуманистичке визије морају истински да прихвате плурализам идеја и становишта свих европских простора, морају признати право различитих заједница да очувају свој културни и духовни идентитет, чије језгро често образује религија.“ Ова основна запажања навела су Одељење за спољне везе Московске Патријаршије да сачини конкретне предлоге који се тичу клаузула које треба увести у будуће конститутивно законодавство Европске уније. Треба посебно нагласити, да многи верници божанске заповести поимају као извор универзалних вредности, док неверујући немају исту полазну основу. Религијске организације треба третирати као представнике посебног сектора друштва; њихова слобода да имају сопствено виђење основних вредности се мора поштовати. Слобода сваког појединца се мора изједначити са конститутивним законодавством Европе у складу са слободом културних и религиозних заједница, које имају право на заштиту сопственог интегритета и очување вредности на којима је засновано њихово постојање. Ширење Европске уније према Истоку, наводи се даље у саопштењу Одељења за спољне везе, не треба да подразумева ширење стандарда који су страни култури и начину живота „земаља кандидата“. Тоталитарна диктатура не сме бити замењена диктатуром паневропских управљачких механизама. У проширеној Европској унији свака култура и нација мора да има слободу испољавања и приступ механизмима доношења одлука. Треба да постоји јасна подела између одговорности и права Европске уније и држава чланица. Свака држава, према званичном становишту Руске Цркве, треба да има право на сопствено законодавство у погледу уређења брака и породице, биоетичких питања, образовних система. Земље православне традиције, примера ради, не прихватају правне прописе који легализују еутаназију, хомосексуалне бракове, продају дроге, вођење бордела, порнографију итд. Штавише, свакој држави би требало да буде дозвољено да развије сопствени модел односа између Цркве и државе: „Законодавство које обезбеђује само право грађанима на остваривање верских слобода ствара услове за „дивљу конкуренцију“ између конфесија. Заједно морамо да створимо такве услове унутар којих демократске слободе појединца, укључујући његово право на религиозно самоопредељење, неће угрожавати права националних заједница на очување сопственог интегритета, оданости сопственој нацији, социјалној етици и религији. Ово је посебно важно када приступамо законодавству које се тиче активности псеудо религија, деструктивних и екстремистичких покрета, као и када смо сведоци нарушавања религиозних слобода од стране традиционалних конфесија, чија експанзија у појединим деловима Европе угрожава јавни и социјални поредак. У многим европским демократским земљама религиозна слобода сваког појединца је у складу са подршком традиционалних вероисповести на правном и социјалном нивоу. Неопходно је да очувамо разноликост модела односа између Цркве и државе које је европско наслеђе током историје, допуштајући различитим земљама и људима да слободно одређују степен међусобног прожимања Цркве и државе, њиховог партнерства у социјалним, хуманитарним, едукацијским, културним и другим подручјима. Како би осигурали овај принцип, важно је да Appendix 11 Амстердамског уговора, који покреће питање одређивања статуса религијских организација који искључиво одређују националне владе, укључимо у нови документ Европске уније.“ Горе наведене тврдње показу да је Руска Православна Црква озбиљно узела у разматрање питања која се односе на будућност Европе и њихов утицај на конститутивне документе Европске уније. Међутим, дијалог између Руске Цркве и европских политичких институција је само почетак. Надајмо се да ће дијалог бити на корист и једнима и другима, и да ће самој Цркви користи блиска сарадња са европским политичким институцијама. За Руску Цркву која је још увек у процесу самодефинисања, уз поштовање савременог друштва, такав дијалог је од суштинске важности. Говорећи о доприносу Руске Правословне Цркве „Европском пројекту“ највише сам усредсређен на теоријска питања која су повезана са будућим европским уставом. Али постоји и низ практичних питања која се тичу и Руске Цркве и европских институција. Новоотворено представништво Московске Патријаршије у Бриселу ће, стога, имати двоструки задатак: учествовање у теоријским дискусијама које су већ у току у Европској унији и јачање практичне сарадње између Руске Цркве и европског друштва. Приоритети су, такође, међухришћанске и међурелигијске активности, као и контакти са западном штампом. Извор: Теологија.нет

3. Настанак идеје универзитета – носталгија Разумијевање образовних установа (њихове природе и историје) изузетно је важно не само за поимање културног самообликовања човјека у процесу учења, или пак за процјењивање заједнице из њеног односа према образовању, него и за докучивање смисла и улоге људског знања уопште. Јединствен и еминентан изум кад је ријеч о образовним институцијама је универзитет. Сигурну основу за изградњу универзитета у европском средњовјековљу представљало је хеленско и хришћанско духовно, научно и културно-образовно наслеђе. Од XIII вијека појам universitas као корпоративнa заједницa оних који поучавају и оних који уче (universitas magistrorum et scholarium/studentium) ознака је универзитета као образовне установе. Ово слободно удружење које би се у одређеном граду бавило студијама имало је на располагању libertas scholastica, једну задружну аутономију која се касније развила у слободу поучавања. Као корпорација привилегована од стране папе и/или цара, средњовјековни универзитет је настао као јасно хришћанска и прилично аутономна институција.[1] Појави универзитета претходиле су манастирске школе (неки универзитети, нпр. Кембриџ, развили су се управо из њих, као посебно одјељење за свјетовне ђаке: schola externa). У овим школама је његовано опште (енциклопедијско) образовање (ἐγκύκλιος παιδεία) наслијеђено из позне антике у виду седам слободних вјештина (septem artes liberales) разврстаних у нижи trivium (граматика, реторика и дијалектика као artes sermocinales) и виши quadrivium (аритметика, геометрија, астрономија и музика као artes reales).[2] Слободне вјештине, тај подразумијевајући општеобразовни садржај, ушле су у структуру раних универзитета као најнижи и припремни факултет, назван отуда артистички (facultas artium). Наиме, рашчлањење унутрашње универзитетске научне структуре на четири струковна факултета (термин ‘факултет’ у смислу колегијума наставника и ученика једне струке употребљен је изгледа већ 1219) извршио је најприје Универзитет у Паризу (почетком XIII вијека), и то тако да је теолошки факултет имао највиши ранг, потом слиједе правни па медицински и најзад артистички. (Овај modus Parisiensis, париски модел, важио је прилично дуго као узоран.) Подјела на факултете изражава уједно вредновање наукâ којим су свеколика знања структурисана први пут у толиком степену потпуно и систематично. Притом, не само да су теолошки факултети заузимали почасно мјесто по рангу свог предмета (као scientia rerum divinarum), него је значај великог броја старих универзитета у дужем периоду њиховог историјског развоја био засниван на њиховим теолошким факултетима. Поред ове историјске важности и организмички схваћеног односа четири универзитетске струке (адекватно друштвеним сталежима: духовнички, судијски, љекарски и касније наставнички), теолошке науке су и суштински биле повезане с философским, филолошким, историјским, правним и медицинским наукама на осталим факултетима. Касније измјене у рангу факултетâ упућивале су на промјене у структурисању цјелокупног знања и у поимању самог знања, посебно научног. Универзитет у Халеу, основан 1694, уступио је прво мјесто Правном факултету, па је Артистички факултет требало да буде припрема за студије права а не више теологије. Био је то израз новог, просвјетитељског схватања науке – оријентисане на праксу, на свјетовне ствари и корисност. Убрзо су посвећеност свих наука свјетовним проблемима и статутарно јемство универзитетске слободе мишљења (слободе од цензуре и слободе поучавања) помогли Артистичком факултету (од позног XVII вијека он се назива Философски факултет) не само да се изједначи с вишим факултетима него и да успостави првенство, да му се наиме призна способност да просуђује све остале, како је то истакао Имануел Кант (1724–1804) у расправи Спор међу факултетима (1798): философски факултет се мора замислити као слободан и да стоји само под законодавством ума (као способности да се слободно суди сходно принципима мишљења); он служи да контролише три виша факултета, који морају подносити његове приговоре и сумње; његов интерес је истина, коју ставља на употребу вишим факултетима; он се пружа на све дјелове људског знања чинећи их предметом испитивања и критике ради добити за науке.[3] Овим су такорећи положени програмски темељи новохуманистичко-идеалистичке идеје универзитета, која је оснивањем Универзитета у Берлину 1810. добила своје остварење узорно до дубоко у XX вијек. У том духу Јохан Готлиб Фихте (1762–1814), иначе први изабрани ректор берлинског Универзитета (1811/12), сматра да више училиште треба да буде „школа вјештине научне употребе разума“ (eine Schule der Kunst des wissenschaftlichen Verstandesgebrauches)[4], а за Шлајермахера (1768–1834) се „научни дух“ састоји у томе што: „Универзитет мора дакле да обухвати све знање (alles Wissen), и на тај начин, као што брине за сваку поједину грану, да изрази свој природан унутрашњи однос према цјелокупности знања (Gesammtheit des Wissens)“[5]. Вилхелм фон Хумболт (1767–1835), који читаву спољашњу организацију универзитета изводи из само слободом условљеног увида у чисту науку (die reine Wissenschaft), приликом оснивања Универзитета у Берлину додијелио је овоме свеобухватну надлежност за науке и уз то одредио универзитет као институцију за коју је истраживање (Forschung) услов наставничке дјелатности (док нас школа учи само готовим знањима).[6] Свеукупност и јединство свих наука као ново универзитетско утемељење појма знања сада се све чешће именује и као universitas litterarum. Дуго важење ових представа учинило је да још Карл Јасперс (1883–1969), након катастрофе коју је приредио националсоцијализам, има снаге да вјерује да будућност универзитетâ почива на обнови њиховог изворног духа, у повратку нашим најбољим традицијама.[7] Ово очекивање је убрзо изневјерено студентским протестима 1960-их, након којих је универзитет – као корпорација у чијем управљању учествују студенти, асистенти и професори заступајући своје посебне интересе – требало да буде саображен „духу времена“, потом да одговори „потребама друштва“ и најзад да „изађе на тржиште“ и да се комерцијализује,[8] – али све вријеме и још увијек без једног озбиљног новог појма универзитета. Утолико је Јасперсово настојање да рехабилитује традиционалну идеју универзитета важније, не само као самосвијест о прошлости подупрта надом за будућност, него и као опомена на садашње стање. Јасперс сажима универзитетско предање: Институција универзитета је слободна заједница истраживача посвећена безусловном трагању за истином кроз служење науци као облику духовног живота у ком се очитује истина[9]; упркос научној дисциплинарности, омогућавајући сарадњу наука универзитет остварује јединство свих наука као један космос знања (10-11) а не њихов агрегат (79-80); јединство наука као задатак обликовања цјелине знања произлази из једне философске идеје (94); скуп наука уређених у једну цјелину оличен је у скупу факултета на универзитету; факултети репрезентују цјелину знања и треба их разумјети под идејом реалног представљања космоса наука (99); дакле, универзитет треба да буде обухватна цјелина а не агрегат стручних школа и специјалности[10]. Уколико Јасперсово рекапитулисање новохуманистичко-идеалистичке идеје универзитета може да обнови питање о истини, о смислу знања, о циљевима науке, о смислу живота, онда оно треба да има обавезујући карактер. Јасперс зна да је истина више од науке (11), јер наука није кадра да одговори на питање о свом сопственом смислу нити да пружи животне циљеве (22); отуда научно знање треба да има свијест о границама знања (174), а и сам човјек је вазда више него што се о њему сазна, – и нема истинске слике човјека без Бога (176). Овдје се отвара простор за философију, која науци даје утемељење, и теологију, која даје сврху и смисао. Но универзитетски простор за теологију Јасперс (додуше донекле инспирисан Кантом) јасно види и са становишта ума, макар што теологија (као уосталом и јуриспруденција и медицина) има једну сврху изван науке, која је међутим таква да постаје предмет науке; наиме: у теологији се помоћу ума додирује граница надумног (100). Носталгија за хуманистичком идејом универзитета, којој традицији Јасперс жели да удахне обновљени смисао, не треба да буде тек чежња за неповратно минулим идеалом, већ мотивација за одбрану универзитета као једне важне цивилизацијске вриједности. Сврха универзитета је да буде универзитет, а не да се боље прода на тржишту, као што здравље и доброта имају сврху по себи а не да бисмо били успјешнији у стварању профита. Безинтересно трагање за истином, добром и љепотом, чему би требало да је посвећен универзитет, јесте вриједност по себи. 4. Поново еманципаторска улога образовања? Данашњи образовни реформатори, промотери бескрајних и бесциљних реформи, имају нескривену нетрпељивост према традиционалној идеји универзитета, а с тим у вези је фрапантни дефицит образованости у „друштву знања“. Универзитет постаје институција за технологију обучавања у зготовљеним знањима подобнима за интересну прагматику, као нека виша политехничка школа у којој се подражавањем мајсторских вјештина стиче занат („стручно усавршавање“). Умјесто научног изучавања и умјетничког стварања добили смо подучавање које човјека своди на робу: образујемо се да бисмо били објект експлоатације и субјект у повећању профита егоистичних власника капитала. Носталгија за хуманистичким образовним идеалима треба да нас подстакне да поново актуелизујемо питање о суштини знања и образовања као вриједностима, да у новим временима поставимо стари проблем. Историјска морфологија образовања има свој утемељујући почетак у античком хеленском идеалу образовања – paideia (παιδεία: културни идеал, највише вриједности и норме, човјеково самообликовање у човјека)[11]. Притом је овај идеал образовања увијек подразумијевао човјеково самообразовање – самообликовање слободне и мислеће личности у заједници. Први такав захтјев формулисао је нико други до делфски Аполон: „Познај самог себе!“ (γνῶθι σεαυτόν).[12] На овај изазов одговорио је Хераклит изјавом „истражих/испитах самог себе“ (фр. 101: ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), а потом су се Сократ и Платон заложили да образовање одбране као „бригу за душу“ (ψυχῆς ἐπιμελεῖσθαι)[13] и као „његовање душе“ (ψυχῆς θεραπεία)[14], јер: „неистражен/неиспитан живот није човјеку вриједан живљења“ (ὁ δέ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτός ἀνθρώπῳ)[15]. Ови узори гурају се данас у заборав. Данас у доба епохалне и глобалне кризе образовања[16], када се „универзитет више не темељи на идеји универзитета већ на чистом функционализму и спремности да се уклопи у административне потребе државе или потребе тржишта“[17], поново би требало инсистирати на еманципаторској улози образовања, наиме на томе да образовање заправо обликује аутономну културну личност, која је способна да критички мисли и да вреднује своје и туђе поступке, као и да нам помогне да живот испунимо смислом.[18] Ханс-Георг Гадамер (1900–2002), ауторитет који сабира искуство традиције, реагује на изазове неизвјесне будућности универзитета и опомињући подсјећа да је васпитање заправо васпитати себе а образовање одомаћивање у свијету[19] (који је за нас стран и у ком постајемо странци једни другима). Ако нас примијењена научна знања и техника не чине слободнијима већ нас посредством логике профита заробљавају, онда је тим важније да изнова промислимо наше образовне институције и посебно универзитет[20], његову традиционалну способност да развија критичко и креативно мишљење аутономног субјекта знања и културе у људском социјалном контексту, да истрајно трага за истином (без које често нема ни правде, као услова за мир), да бисмо разумјели свијет и историју, што значи да бисмо разумјели себе у свијету и историји, да бисмо се заштитили од манипулације и одбранили од маркетинга. Ако би савремено рехабилитовање еманципаторске и просвјетитељске улоге образовања пробудило макар скептичку наду, која разлоге за сумњу сучељава с радикализацијом наде у доба безнађа и индиферентности, био би то важан импулс да себе боље разумијемо и учинимо слободнијима и паметнијима у нашем мишљењу и дјелању. Извор: Теологија.нет ----------------------------------------------------------------- [1] О настанку и развоју средњовјековних универзитета: Heinrich Denifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885 = Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt 1956; епископ др Викентије Вујић, „Европски универзитети од постанка им до хуманистичких покрета“, Богословски гласник, год. XI, књ. 21 (1912) 26-31, 145-152, 236-246, 344-353, 425-443; Jacques Verger, Les universités au Moyen Âge, Paris 1973; Alan B. Cobban, The Medieval Universities: Their Development and Organization, London: Methuen 1975; Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris: Gallimard 1977 = Žak Le Gof, Za jedan drugi srednji vek: Vreme, rad i kultura Zapada, prev. M. Radović, Novi Sad: Svetovi 1997, 171-193: „Kakvu svest ima srednjovekovni univerzitet o sebi?“; 194-220: „Univerziteti i državne vlasti u srednjem veku i renesansi“; Walter Rüegg, Hg., Geschichte der Universität in Europa, Bd. I: Mittelalter, München 1993; M. J. F. M. Hoenen, J. H. J. Schneider, G. Wieland, eds., Philosophy and Learning: Universities in the Middle Ages, Leiden, New York: E. J. Brill 1995; J. Verger, „Universität“, Lexikon des Mittelalters, Stuttgart, Weimar: Metzler, Bd. VIII (1997) 1249-1255; Zoran Dimić, Rađanje ideje univerziteta, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića 2013 (diss. Zagreb 2010). [2] Видјети: „Artes liberales“, Lexikon des Mittelalters, Bd. I (1977–1980), Stuttgart, Weimar: Metzler 1999, 1058-1061 (G. Bernt), 1061-1062 (L. Hödl), 1062-1063 (H. Schipperges); Олег Георгиев, „Свободните изкуства и Средновековието“, Архив за средновековна философия и култура XIII (София 2007) 139-161. [3] Immanuel Kant, Der Streit der Facultäten in drey Abschnitten, Königsberg: Friedrich Nicolovius 1798 = Kant’s gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. VII, Berlin: Georg Reimer 1907, 1917 (= Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin: Walter de Gruyter 1968, Bd. VII), 1-116: 27-29 = I. Kant, F. W. J. v. Schelling, F. Nietzsche, Ideja univerziteta, izabrao, preveo i predgovor napisao Branko Despot, Zagreb: Globus 1991, 19-122: I. Kant, Spor fakulteta u tri odsjeka, 41-43. – Уз овај спис, важан за конституисање модерних универзитета, видјети: Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 1918, 21921 = Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg: Meiner 2001 = Е. Касирер, Кант: Живот и учење, прев. А. Буха, Београд: Хинаки 2006, 400-406; G. Söhngen, Die Einheit in der Theologie: Gesammelte Abhandlungen, Aufsätze, Vorträge, München 1952, 2-21: „Die Theologie im Streit der Fakultäten“; Ralf Selbach, Staat, Universität und Kirche: Die Institutionen in der Systemtheorie Kants, Frankfurt/M 1993; Gerd Irrlitz, Kant-Handbuch: Leben und Werk, Stuttgart, Weimar: Metzler 2002, 435-440. – Контекстуализацију Кантовог детронизовања теолошког факултета и проблематизацију његовог схватања теологије подробно и одмјерено излаже Walter Sparn, „Die öffentliche Aufgabe der Theologie: Pro und Contra Immanuel Kants Entthronung der ‘Ersten Fakultät’“, Philotheos 5 (2005) 294-311; упор. Ivan Vuković, „Um u istoriji: Kantovska ideja univerziteta“, Theoria 57.4 (2014) 51-62. [4] Johann Gottlieb Fichte, „Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt“ (1807) § 5, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Reihe II, Bd. 11: Nachgelassene Schriften 1807–1810, Stuttgart (Bad Cannstatt): frommann-holzboog 1998, 87. [5] Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, „Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn“ (1808), Kritische Gesamtausgabe, Bd. 6, Berlin, New York: de Gruyter 1998, 43. [6] Wilhelm von Humboldt, „Über die innere und äussere Organisation der höheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin“ (1810), Gesammelte Schriften, Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 10, Berlin 1903, 251, 256. – О кризи хумболтовске идеје универзитета пише Небојша Грубор, „Univerzitet – ideja u krizi: Analiza institucije polazeći od J. Habermasa“, Theoria 51.4 (2008) 43-57. [7] Karl Jaspers, Die Idee der Universität, Berlin: Springer 1946, 6 = K. Jaspers, Ideja univerziteta, prev. D. Basta, Beograd: Plato 2003, 7. [8] Видјети: Derek Bok, Universities in the Marketplace: The Commercialization of Higher Education, Princeton 2003 = Univerzitet na tržištu: Komercijalizacija visokog školstva, prev. J. Popovic, Beograd: Clio 2005; Reinhard Brandt, Wozu noch Universitäten?, Hamburg: Meiner 2011. [9] Jaspers, Ideja univerziteta, 9-10, 47. – Надаље се у самом тексту упућује на странице српског издања. [10] K. Jaspers, Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Hamburg: Fischer 1967, 9-17 = Jaspers, Ideja univerziteta, 168-179: „Obnova univerziteta“ (1945), 179. – На распад универзитетског јединства научних знања као израз кризе универзитета и уопште мишљења упозорио је Мартин Хајдегер (1889–1976) у резонантном предавању „Шта је метафизика?“ (Was ist Metaphysik?, Bonn: Friedrich Cohen 1929): „Научне области потпуно су раздвојене. Начини на које науке обрађују свој предмет сасвим се разликују. То разбијено мноштво научних дисциплина данас се држи на окупу само посредством техничке организације универзитетâ и факултетâ и има неког значаја једино захваљујући практичном циљу који себи постављају струке. Па ипак, атрофирала је укорењеност наука у њиховом суштинском тлу.“ (M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 21978, 103-121: 104 = М. Хајдегер, Путни знакови, прев. Б. Зец, Београд: Плато 2003, 96-112: 97.) [11] Темељно о томе Werner Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen I-III, Berlin 1934-1944-1947; Berlin: Walter de Gruyter 1973, 1989 = Verner Jeger, Paideia: Oblikovanje grčkog čoveka, prev. O. Kostrešević i D. Gojković, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada 1991, нарочито стр. 7-14: „Uvod: Položaj Grka u povesti ljudskog vaspitanja“. [12] О овом налогу и његовим духовно-историјским и проблемским импликацијама писао сам у чланку „Антрополошки смисао самопознања: Уз аполонски захтјев ‘Познај самог себе!’“ (1985/1994), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 79-95. [13] Platon, Apologia Socratis 30ab. [14] Platon, Laches 185e; уз ово и Gorgias 464c, 513d. [15] Platon, Apologia Socratis 38a. [16] Упор. Владимир С. Костић, „Глобализација и образовање“, у: Образовање – развојни потенцијал Србије, 177-189. [17] Како закључује у подробној студији Зоран Димић, Rađanje ideje univerziteta, 257. [18] Упор. хуманистички инспирисане формулације у Martha C. Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press 2010 = Marta Nusbaum, Ne za profit: Zašto je demokratiji potrebna humanistika?, prev. A. Jovanović, R. Dinić, Beograd: Fabrika knjiga 2012, 11-22. [19] У предавању одржаном 19. маја 1999. у једној њемачкој гимназији: Hans-Georg Gadamer, Erziehung ist sich erziehen, Heidelberg: Kurpfälzer Verlag 2000 = „Васпитање, то је васпитати себе“, Књижевни лист 19 (март 2004) 2-3 и Педагогија 60.3 (2005) 305-314; засебно издање: Vaspitanje, to je vaspitati sebe, prev. D. N. Basta, Beograd: Dosije 2010. Упор. J. Cleary, P. Hogan, „The Reciprocal Character of Self-Education: Introductory Comments of Hans-Georg Gadamer’s Address ‘Education is Self-Education’“, The Journal of the Philosophy of Education 35.4 (2001) 519-527; Saša Radojčić, „Obrazovanje kao oblik hermeneutičkog iskustva“, Норма XV 1 (Сомбор 2010) 9-16. [20] Видјети веома обавијештено и промишљено излагање у Владимир Гвозден, „Савремени универзитет: Фрагменти критичког речника“, Летопис Матице српске, г. 190, књ. 493, св. 5 (2014) 628-649, нарочито 633-643. Упућујем на још два вриједна прилога на истом мјесту: Зоран Димић, „О идеји универзитета – extra muros“, 597-608; Драган Проле, „Идеал изврсности и идеја филозофског факултета“, 609-627.

Прва област тиче се комплексног питања односа између Цркве, државе и политике или између религијске и политичке сфере уопште узевши. Тема има дугу историју у Европи, сеже све до обраћења цара Константина I и постепеног уздизања хришћанства на ниво државне религије. Међутим, подела римског царства на Исток и Запад у IV столећу узроковала је да су се обе стране, корак по корак раздвајале у различитим правцима. Византијски Исток усвојио је модел симфоније imperium и sacerdotium, који је макар у теорији, био негативно усмерен ка одвајању и тензији између две силе. На латинском Западу преовлађујући модел успоставио је независност и самодовољност Цркве у односу на државу, што је на дуже стазе узроковало тензије између две стране. Поставља се питање да ли је један модел био бољи или делотворнији од другог. Оба су изведена из социолошко-политичких постигнућа која су била различита на Истоку и Западу, тако да је сваки на свој начин био неизбежан. Током векова оба модела су наставила да развијају сопствене локалне облике, и тако чврсто обликовали природу црквено-државних односа на Истоку и Западу. Оно су вршили продоран утицај на начине на које су се две европске културе изражавале. Почетком новог века (нарочито после реформације) у односима између Цркве и државе започела је, међутим, нова фаза, која је временом обликовала и њихов данашњи међуоднос у Западној Европи. Уколико не узмемо у обзир те дугорочне историјске процесе, не можемо схватити ни саврмену раздвојеност Цркве и државе, било да она почива на њиховој међусобној усклађености (као у Немачкој) или на строгој одвојености (као у Француској), као ни постојање независне државе Ватикан. Православни Исток прошао је кроз суштински различит развој у рано модерно и модерно доба, што је на дуге стазе довело до установљења националних православних Цркава и њихове чврсте повезаности са државом. Ни овај развој догађаја не може се разумети без увида у вековне везе између Цркве и државе у Византији. Садашња ситуација је свакао умногоме компликованија. На Западу нема једнообразне регулативе односа између Цркве и државе. Систем се мењао током векова, узмимо пример Француске и Велике Британије. На Истоку су ти односи уређени посебним закононским прописима, који у многоме наликују западној традицији. Разлике су очигледније на нивоу практичних питања са Црквом него у погледу законодавства. У Великој Британији, примера ради, Англиканска црква је у складу са законом државна црква (established church), али то формално признање њеног статуса не утиче на постојећи религијски плурализам у земљи. У Грчкој је, с друге стране, Православна црква призната само као „доминантна религија“, али већина политичара, читава црквена хијерархија и народ у великој мери поимају православље као званичну грчку религију. Резултат свега тога био је посебан облик државног хришћанства, који је, све до пре пар година када је застарело и превазиђено законодавство коначно било измењено, оставио значајне последице на неистомишљенике. Дакле, видимо и мале и велике разлике између Истока и Запада у тој области, на различитим нивоима. Упркос заједничким утицајима и узнапредовалој хомогенизацији (у политичком и законодавном систему), разлике су и даље очигледне, и указују на то да се два културна региона развијају на различите начине. Као одговор на питање да ли политичари треба да верују у Бога, на пример, православне земље су у великој мери одговориле потврдно (Грчка 37,3%, Румунија 52%, Бугарска 24,9%), сасвим супротно у односу на резултате забележене у другим земљама, нарочито у Западној Европи. Ово је јасан знак да православни Исток и Југоисток имају своје специфичне религијске и културне особености.[1] Све ово повезано је са једном другом ствари, која се тиче одлике православних култура. Историјска је чињеница да се Православна црква у целини током ране модерне развијала на свој начин, и искусила историјске догађаје различито од римокатолицизма и протестантизма на Западу. Пре свега, није прошла кроз нагле промене који су измениле читаво лице Западне Европе; осетила је само одјек и утицај споља. То је прилично добро познато, али Западна Европа ипак не узима увек у обзир последице које су те околности имале на православне културе. Она православни свет и даље посматра из западне перспективе, као да је и та хришћанска Црква прошла кроз период просветитељства, попут римокатолицизма и протестантизма. С правом се може тврдити да је Православна црква и даље, у многим аспектима – по својој оријентацији, начелима према којима се управља, структури – у „предмодерној фази“, иако су друге државне, друштвене и економске структуре и институције, и неке од културних, успеле да прекораче праг модерног доба. То не значи да је Православна црква суштински неспојива са савременим светом, посебно суочена са савременим моделом „мултипликоване модерности“.[2] Ипак, јасно је да православне културе имају извесне проблеме и потешкоће са тековинама савременог света, које се на Западу и у многим случајевима широм света сматрају сасвим нормалном, попут: плурализма религије, различитих погледа на свет и друштвене системе; толеранције и религијских слобода, мултикултурализма и појединачних људских права; индивидуализма, либерализма, хуманизма и секуларизма; секуларне модерности, раздвајања религијске и секуларне сфере, и савременог система вредности уопште; и попут многих других водећих принципа и усмерења. Римокатолици су имали сличне проблеме у ранијим временима, али након што се догодио aggiornamento Другог ватиканског концила, Римокатоличка црква је променила правац и прихватила многе аспекте савременог света, без одрицања од истине. Овај искорак још увек нису начиниле православна Цркве, из многих разумљивих разлога. Одлика православних земаља јесте да су високо на лествици нетолеранције према другим верским заједницама (Грчка 18,7%, Румунија 23,2%, Бугарска 17,1%), нарочито у поређењу са западноевропским земљама. Централна Источна Европа оставља потпуно другачији утисак са Мађарском на челу (42,8%), следи је Пољска (25,8%),[3] док православне земље показују извесну отвореност према спољном свету и прихватају нове тековине попут европских интеграција и Европске уније, обично га комбинују са са искреношћу или примењеним критицизмом западног система вредности. Овакве примере налазимо у многим иступањима Руске православне цркве последњих година.[4] Штавише, православне Цркве су убеђене да су способне да оживе и допуне сопствени, заправо предмодеран систем, вредностима попут персонализма, заједничких идеала и традиционалног полагања права на истину. Оно што заправо покушавају да ураде, јесте да реше савремене проблеме предмодерним тактикама, што се може видети у Социјалном учењу Руске православне цркве (2000).[5] Иако њихово нагињање ка прошлости није проблематично само по себи, званична саопштења која произлазе из тога имају ефекат постављања обавезујућих норми и одају утисак нарочитог антизападњаштва, које је и даље једно од обележја православне културе уопште. Многи представници православних цркава обично романтизују и идеализују прошлост више него садашњост,[6] што је заправо одраз њиховог посебног и самосталног историјског развоја. Православно хришћанство у контексту промена након 1989. године У закључку бих желео да кажем нешто о променама у религијским и конфесионалним идентитетима у православној Источној и Југоисточној Европи након 1989. године. Иако је потребно направити разлику између бивших комунистичких (Русија, Румунија) и некомунистичких (Грчка, Кипар) православних земаља, тај период и даље име неке занимљиве паралеле. Православно хришћанство у значајној мери обликује колективни идентитет народа јер оно настоји да усвоји нову и захтевнију улогу, која такође има подршку од стране државе. У преамбули руског Закона о верским заједницама из 1997. године, за државу се тврди да је секуларна, али је истовремено истакнута и хваљена улога Руске православне цркве у обликовању и формирању руског идентитета. С једне стране, Руска православна црква има јасно привилеговану позицију и у пракси ужива посебан статус као „званична религија“ Русије, као сведок блиских веза између Кремља (предвођеним Владимиром Путином) и руског патријарха.[7] Насупрот томе, у Грчкој су начињени покушаји да се постигне нека врста секуларизације друштва кроз неформално одвајање Цркве и државе, које се до сада није стварило. Црква захтева нову јавну улогу, што је доводи у конфликт са државом.[8] У Србији постоји јасан доказ изједначавања православног и националног идентитета, што је разумљиво имајући на уму национални карактер Православне цркве у тој земљи и насиља у ранијим (војним) обрачунима са Западом. Уз све очигледне напоре да се модернизује, јавни дискурс Цркве и политичких вођа такође показује оживљавање традиционалних друштвених образаца (светосавско предање).[9] На основу ових неколико примера никако не бисмо могли закључити да се ближи крај међусобној повезаности православних народа Источне и Југоисточне Европе на темељу вере. Јасно је, међутим, то да су у данашњем глобализованом свету православне земље изложене одређеним неизбежним променама , на које оне одговарају ослањајући се на своје посебне, православне традиције. Обиље података потврђује постојање такозване религијске ренесансе, која се протеже ван оквира Православне цркве.[10] Што се тиче бивших комунистичких земаља, које се свакако разликују међу собом,[11] није се појавило ништа што би преузело место религијског идентитета, посебно зато што су се ти идентитети осећали током комунистичког периода. Међутим, обележје садашње фазе јесу нови облици оформљени повезаношћу људи са православним хришћанством. Већи степен индивидуализације трајна је одлика, посебно зато што се многи људи сматрају „православнима“, а не припају цркви: феномен „веровања без припадања“, које је Грејс Дејви приказала и анализирала.[12] Али и феномен „припадања“ Православној цркви (на основу етичке припадности, националности, културе, итд), а да при том генерално „не верују“ у православље или у Бога, такође се може различито посматрати. Оно што је очигледно јесте произвољност система вредности по коме се управљају и која произлази из различити, али не увек и компатибилних извора. Последица тога је истовремено постојање различитих погледа на свет и вредносних усмерења и пракси (астрологија, зен, јога, верски исцелитељи, „Њу ејџ“), међу којима се не може све подвести под православље. Ово такође ствара феномен двојаких или многоструких идентитета код једног истог верника, који нису међусобно супротстављени, већ их треба сагледати као допуну једних другима.[13] Главни разлог за појаву таквих променљивих облика религијске припадности јесте садашње глобално и мултикултурално окружење. Они су у највећој мери толерисани од стране црквене хијерархије углавном јер их је тешко држати под контролом. Коначно, узимајући у обзир савремени наднационални значај православних Цркава као и њихов мултинационални карактер, треба истаћи да оне и даље настоје да покажу да могу да играју наднационалну улогу. У циљу тога, оне првенствено покушавају да се појаве на глобалној („екуменској“) позорници, примера ради, бавећи се питањима заштите животне средине, међународних конфликата и међурелигијског мира. Ова садашња стратегија васељенског патријарха традиционалном седишту православног хришћанства обезбедила је извесну међународну позицију у последње две деценије – упркос проблемима које има услед турске религијске политике.[14] Други феномен који не треба игнорисати јесте транснационализам, који лежи у односима између различитих православних Цркава у дијаспори широм света и њихових матичних Цркава углавном у Источној и Југоисточнној Европи, јер су то односи који такође носе проблеме. Исти феномен се истовремено показује у једнодушности која се очитује унутар православне заједнице, примера ради, међу православним Србима, Грцима и Русима током ратова у Југославији деведесетих година прошлога века.[15] С друге стране, таквим примерима солидарности не треба дозволити да учине нејасним историјске и савремене проблеме, оптерећујући односе између Грчке православне цркве и словенских (углавном руске) православних цркава.[16] Неспорно је да глобално окружење данас много утиче на православни свет, који је делимично превазишао своју скучену идентификацију са појединачним нацијама, док истовремено настоји да следи традиције своје екуменске прошлости. Ово показује да православно хришћанство, због многих својих карактеристика, суштински није изузетак у поређењу с другим хришћанским црквама и религијама. На њега су снажно утицале савремене тековине, нарочито глобални трендови, и оно жели да се суочи са тим изазовима уз помоћ сопствених ресурса, без обзира на ниво успешности. * Први део текста можете погледати ОВДЕ. Извор: Теологија.нет

Теологија као наука, то јест научно истраживање у оквиру теолошких дициплина може се назвати теолошком археологијом. У основи то је критичко и вишеслојно истраживање и проучавање сопствене прошлости, било да се ради о библијским истраживањима, било патролошким, литургичким, канонским, догматским, црквено-историјским и другим. Теолошка археологија се примарно ослања на археолошка, текстуално-литерарна, историјска, културолошко-социолошка и друга истраживања која доприносе бољем увиду у свет теолошких идеја које су основни предмет таквог приступа. То значи да се теолошком археологијом истражује историја теолошких идеја, при чему су јој од фундаменталне помоћи друге науке. Сам појам теолошка археологија је комплексан и представља порив, начин и сврху теолошко-научних истраживања. Стога ћемо га на тај начин и рашчланити: 1) Порив за теолошком археологијом темељи се на базичном уверењу да су Истине вере садржане, пре свега, у светописамском тексту, као и у историји његовог тумачења. У контексту порива за теолошком археологијом, треба посебно нагласити хришћанску херменеутичку оријентацију. Према темељном библијско-хришћанском виђењу, постоји непрекинут континуитет Цркве од почетака до данас. Већ је у Старом Савезу присутан унутарбиблијски интерпретативни ток, у којем се успоставља тумачењска веза између ранијих и каснијих текстова, позивањима типа „као што је писано“ или преко експланаторних глоса. Новосавезни текстови недвосмислено показују колико се њихови писци ослањају на Стари Савез. Од почетака постновосавезног доба, јасно је уочива теолошка аргументација која своје упориште тражи у Писму. У Писму се налазе Истине вере и оне се морају у њима откривати. Основни разлог таквог схватања састоји се у чињеници да су теолози Цркве – од новосавезног доба па надаље – полазили од тога да је библијско-хришћанска вера исторична. Бог се јављао кроз историју и своју вољу саопштавао човеку. Према хришћанском концепту – за разлику од гностика, јелинских философа и касније просветитеља – до Бога се не долази знањем коме није потребна историја. Истине вере су се откривале у историји, прво Старог Савеза, да би се потом показале у Исусу Христу. Будући да се Бог јављао кроз историју, то јест у прошлости, неопходно је на томе базирати теолошко истраживање и промишљање. Егзегетима и теолозима ране Цркве није била прихватљива претерана јелинска алегореза која је у потпуности занемаривала историјско-граматички смисао текста. Исказана констатација не значи да је према тој концепцији Бог деловао само у прошлости. Бог је, према хришћанском схватању, присутан у садашњости. Присуство Бога у свету је једно од темељних схватања хришћанске теологије. Стога, библијски текст има своју изразито синхронијску димензију – он је упућен сваком претпостављеном читаоцу. То, истовремено, не значи „неограничену“ слободу у теолошким промишљањима, која теологију заснивају на крајње субјективном концепту, било да се наглашава рационални или интуитивно-контемплативни моменат. За теолошко промишљање су потребне смернице – пре свега, Писмо. Откривањем изворног контекста у којем настаје теолошки исказ уоквирује се поље разумевања текста и сузбија субјективизам. Креативни мислиоци хришћанске древности управо су тако промишљали. Василије Велики сматра да је нужно теолошки промишљати кроз призму Писма: „јер нас је Писмо научило томе да не дозволимо своме уму да маштари“. Истоветно размишља и Августин: „не смемо да тежимо томе да исказ Писма одговара нашем схватању, него да наше схватање одговара исказу Писма“. Од самих почетака је очигледан порив за истраживањем сопствене прошлости, да би се у њој откривале Истине вере. 2) Порив за истраживањем прошлости мора да има своје методолошке оквире. На основу гореназначеног, може се делом констатовати да су се још библијски писци, а нарочито каснији хришћански теолози, ослањали на већ постојећу методологију. Новозаветни писци су се често користили мидрашком егзегетском методом. Јелински оци су се у основи служили методама карактеристичним за тадашњи јелински свет. Сиријски теолози су се користили егзегетским методама својственим сопственој култури. Већ ти историјски моменти сугеришу да је питање методе опште културолошко питање. Мисао се испољава кроз одређене форме или структуре мишљења. Да би садржина мишљења била комуниколошки могућа, нужно је да се конституише у препознатљивим оквирима, на општем пољу значења и разумевања. Није важно само шта мислити него и како мислити. Овај увид имплицира констатацију да је питање методе опште културолошко питање, питање духа епохе. Ми се, наравно, овде нећемо детаљније бавити питањем настајања и одликовања метода, нити њиховом идејном позадином. Битно је нагласити да је метода општа ствар, она је формални и структурални моменат испољавања речи, мисли, као и начин трагања за нечим – истовремено је и експланаторна и хеуристична. Промене духа времена подразумевају и промене методе. Без обзира на комплексност проблема који се тиче духа времена и постојеће методе, могло би се уопштено рећи да су научна и историјска свест врло присутне и у великој мери представљају „невидиве“ оквире савремене методолошке свести. Савремени европски човек мисли исторично и научно-истраживачки. Савремена слика света управо је тако формирана. Већ та чињеница сугерише да се и теолошка методолошка свест мора прилагодити општој методи. Заправо, није само реч о „прилагођавању“ него теолошко промишљање мора бити структурисано методом, као нечим инхерентним. То у основи значи да историјска свест и научно-истраживачки менталитет постављају пред теолога императив критичког промишљања. Наравно, сâм процес истраживања подразумева својеврсну методологију која одговара предмету истраживања. Одлика савремених истраживања на пољу духовних наука огледа се у методолошкој синтези постојећих метода које углавном потичу из историје и филологије. Плуралност егзегетских метода одраз је увида у мањкавост појединачних метода, као и уважавање многих аспеката савремених херменеутичких оријентација. Најзаступљеније херменеутичне оријентације у фокус стављају аутора и његов свет (историјско-критичка метода, социолошко-историјска егзегеза, унутарбиблијско тумачење, историјска психологија и нова археологија). Поред класично-дијахроног приступа, све већи простор заузимају методе усмерене на текст и његов свет (лингвистичко-структурална анализа, нова литерарна критика, реторичка анализа, канонски приступ итд), на читаоца и његов свет (историја учинка, психолошки приступ, теологија ослобођења, феминистичка теологија итд) и традиционалније усмерени приступи (догматски, литургички, аскетски итд). У основи историјско-критичка метода и даље чини основу за теолошка истраживања, што је и природно. Остали приступи све више допуњавају општи методолошки оквир, често као допуна дијахроном приступа, али и независно. Наравно, достигнућа историјског критицизма представљају опште наслеђе савремене методологије. 3) Сврховитост теолошке археологије по себи није упитна. Ипак, ту ствари нису до краја јасне. Шта се заправо тражи у Писму и у историји његовог тумачења? Природан одговор би гласио да се у Писму и у Предању траже Истине вере. Истине вере, међутим, као дубинске структуре, никада се не саопштавају у некаквом вакууму. Заправо, Истине вере у форми теолошког исказа на површину избијају у сучељавању са „фактором споља“. Теологија је и настајала у ‘сусрету’ Истина вере и „фактора споља“. Теолошки искази у библијским текстовима – без обзира на карактер њиховог настанка и касније литерарно преношење – јесу израз вере изазван одређеном ситуацијом. Теологија је увек људски одговор који настаје у одређеном животном контексту. Теолог на основу Истина вере у датом контексту, који можемо назвати „фактор споља“, износи теолошки исказ. Међутим, тај исказ је увек упућен неком – реципијенту. Теолошки исказ конституише и реципијент. Сам реципијент је један од елемената „фактора споља“, као што је то читав сплет у којем настаје исказ. Спољашњи фактор је промењива вредност – условљена временом, простором, културом. С друге стране, Истина вере је константа, мада „у себи“ има динамику испољавања и развоја. Истине вере се у Старом Савезу виде као идеја Савеза између Бога и човека, затим идеје монотеизма и месијанизма. У Новом Савезу, Истине вере огледају се у рађање Месије, његова искупитељска смрт и васкрсење. У каснијој хришћанској теологији, то су тријадолошки и христолошки догмати, с тим што се узима у обзир контекст њиховог настанка. Саме Истине вере ишчитавају се из Писма; оне су присутне и у историји његовог тумачења. Међутим, и само Писмо је настало у додиру Истина вере и „фактора споља“. То значи да поред истраживања Истина вере, суштински је важно схватити „фактор споља“. Тежиште теолошко-археолошког истраживања требало би да фокусира и освести тај специфичан „додир“, да би било могуће „ухватити“ логику и модел настанка теолошког исказа. Сврха теолошке археологије је освешћивање теолошког кода. Истраживање се не може зауставити на томе шта су ранији теолози (библијски и каснији) мислили и који су они смисао хтели да дају тексту него како и зашто су тако промишљали. Сва ова истраживања добијају на значају када се покушају имплементирати у примењеној теологији, која представља одговор на егзистенцијална питања вере. Међутим и сами теолошки исказ као егзистенцијални одговор, има своје различите аспекте, који се односе на његову природу, оквир и домет. По истом принципу, као и када је у питању теолошка археологија, рашчланићемо овај феномен: 1) Пре свега треба нагласити да је теологија људски одговор на тајну Божијег откривања човеку и Божијег присуства у свету и у историји, она је егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту. Библијски списи управо то сведоче. Старосавезни текстови говоре о односу који је Бог успоставио са изабраним народом. Библијски списи нису богословско-философски трактати које су састављали умни и надахнути људи у „ванвременском вакууму“. Пример вансеријског уздизања људског духа јесте Платон, рецимо када пише свог Тимаја. Платонова размишљања у том спису нису заснована на неким конкретним историјским догађањима – она су изнад свега плод необичне људске генијалности која тежи да расветли и докучи вечне истине постојања. Платон о Демијургу не просуђује кроз конкретну историјску перспективу. У односу на Платона и сличне философске концепте, за библијске текстове пре би се могло рећи да представљају теологију историјских догађаја. То је теолошко вредновање и тумачење догађаја који су се десили и дешавали у историји народа Израила, с тим што је такво вредновање и тумачење у доброј мери условљено животном ситуацијом у којој су настали сами списи. Теолошки исказ је условљен оним што у њега уносе аутор и реципијент то јест када аутор говори о Богу, увек је то и његова представа Бога и конкретна намера, док је код реципијента то, пре свега, порив за егзистенцијалним одговором у конкретној животној ситуацији. Неизбрисив остаје траг времена. 2) Теологија није ‘приватна ствар’, слободан говор лишен одговорности, него нужно имплицира црквену димензију. Теологија је посредовање смисла и сведочење вере. Теолошки искази у Старом Савезу имали су за циљ очување и изградњу заједнице изабраног народа. Исту функцију теологија има у Новом Савезу и у каснијој историји хришћанске Цркве. Заправо, аутентичном теологијом се може сматрати само оно што у Истини вере изграђује и утемељује заједницу верујућих. Тај феномен је поготово видив у процесу обликовања светописамског канона. Каноничност текстовима давала је њихова употребна вредност у оквиру заједнице верујућих. Наиме, библијски текстови који су ушли у канон прошли су процес прихватања од стране заједнице – старосавезних Израилаца или касније Цркве. За неке текстове тој процес је трајао неколико векова. Многе књиге нису ушле у коначни канон управо из разлога што заједнице у њима нису препознале трајну вредност. Према сличној логици, одвијала се и потоња историја хришћанске теологије. То је нарочито видиво на примерима саборâ. Наиме, одлуке неког сабора су постале нормативне тек када су прошле „унутрашњу проверу“, када су заживеле у конкретном животу Цркве и тек када их је заједница верујућих препознала као израз сопствене вере и свог практичног искуства. Тако су и сами сабори и њихова теологија вредновани. Познато је да су многи сабори сазивани са претензијом да буду васељенски. Међутим, статус васељенског сабора легитимисао се кроз живот Цркве. Само уколико је његова теологија усвојена, а његове се одлуке одразиле на живот целокупне Цркве, он је добијао статус васељенског сабора. Теологија многих отаца Цркве препознавана је као аутентичан теолошки исказ, ако је као таква препознавана и реципирана од стране Цркве. Само она теологија која на неки начин изграђује и утемељује Цркву, добија статус теологије Цркве. 3) Битан моменат који се тиче теологије јесте питање њеног домета или граница. Већ изречена констатација да је теологија људски одговор на тајну Божијег присуства у свету и у историји, то јест егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту, сугерише да је у теологији суштински присутна антрополошка компонента. Догађај теологије се збива на релацији човек – човек, укључујући присуство Духа Светог. Међутим, човекова перцепција стварности је контекстуална и парцијална. Теолошки ум стварност Божијег присуства која се, пре свега, огледа у Божијем откривању у историји, разумева контекстуално – дакле епистемолошки и егзистенцијално условљено. Ум „хвата“ њему докучиво, али тај ум је претконципиран вером као егзистенцијалним моментом, с једне стране, и структуром мишљења, с друге. Теолошка истина је истина која се тиче конкретне егзистенције. Међутим, теолошки исказ се уобличава у постојеће мисаоне форме и символе који као „споне комуникације“ допиру до другог. Истовремено чин присуства Бога није објективна, самоочигледна категорија, нити је то метафизичка спекулација ослобођена историјског контекста. Теолошки исказ је егзистенцијално тумачење неочигледног, с циљем да се посредује и уочи смисао вере. Конкретно речено, теолошки исказ је мисаона рефлексија повезана са три тачке: присуство Бога („нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим“ [1Кор 12, 3]), теолог (писац) и реципијент (заједница верујућих). Библијски текстови сведоче да теолошки исказ не може да претендује на свеобухватност. Бог се не доживљава као апсолут којег човек покушава да схвати по себи. То је каснија одлика нарочито јелинских отаца склоних метафизичкој спекулацији, мада су и они јасно наглашавали да је Бог надсушаствен. Библијски писци не размишљају о Богу изван контекста живота. Библијски Бог јесте Бог који се као делатан открива човеку и сагледив је у мери у којој се делатно открива. У својој нествореној свеобухватности, Бог је „неухватив“ за човекову мисао јер је Он својом суштином неухватив. Будући да је то темељна епистемолошка поставка библијско-теолошке мисли природно је да теолошки исказ не може да претендује на потпуност и универзалност. Заправо, теолошки исказ није дефиниција постојеће и унапред познате Истине, која се језиком као медијумом посредује, него је он пре догађај језика у његовом покушају да „захвати“ Истину у конкретном животном контексту. На то упућује и један библијски текст: „јер нећете ви говорити, него ће Дух Оца вашега говорити из вас“ (Мт 10, 20). Теолошки исказ је „догађај додира“ Духа Светог и човека и истовремено „догађај исказа“ аутора и реципијента. Да би се боље разумела важност адекватног односа теолошке археологије и примењене теологије навешћемо неколико примера: Један од карактеристичних примера јесте Пост 1 или Шестоднев, текст који је вековима привлачио посебну пажњу и био инспирација многим теолошким идејама, али изазивао и изазива богословске контраверзе. Вековима се постављало питање: како овај текст разумети? Неки су га тумачили алегоријски, други пак дословно, из њега су извлачени различити догматски закључци. У новије време су се појавиле разне теорије. У вртлогу разних мишљења није лако ухватитити смисао текста. У таквим ситуацијама научна истраживања могу бити од пресудне важности. Литерарна анализа показује да је овај текст изворно представљао химна Богу творцу, а не теолошко-догматски трактат. Наиме, писац је у једном тада постојећем светонадзору и комуниколошком коду изнео основне Истине библијске вере: 1) Бог је створио свет својом вољом, то јест свет није настао у процесима борбе међу боговима; 2) свет је добар, и 3) човек је створен по лику и подобију Бога, а не од крви злог демона – као што се говори нпр. у Енума елишу. Богословске импликације таквих увида су вишеструке. Једна од њих, нама из познатих разлога посебно занимљив, јесте питање теорије еволуције. Сасвим је очигледно да писац Шестоднева не говори о редоследу и поступности стварања, тако да се овај текст не може узимати као библијско-теолошки аргумент против теорије еволуције. Узгред, теорија еволуције је непомирива са библијско-хришћанским разумевањем живота и смисла у другим тачкама. Дакле, увиди до којих долази теолошка археологија имају суштински допринос за даља теолошка промишљања, тј. на давање теолошког одговора у датим контекстима. Још занимљивији, конкретнији и пластичнији пример може бити научни увид на основу којег је очигледно да су новосавезни списи литерарно уобличени према грчким књижевним обрасцима. Тако су првобитне Христове изреке (Q) или Арамејски Матеј прекомпоноване у Еванђеља која су литерарно блиска грчким биографијама, док је ап. Павле своје посланице писао по моделу античке епистолографије. Научни увид да су свети писци искорачили из дотадашњих јеврејских књижевних жанрова и преузели грчке много говори само по себи. Пре свега, то да се теологија не може свести само у ‘традиционалне оквире’, него су нужни искораци ка свету. Такође је релевантно сазнање из којих разлога су хришћани почели да славе Рођење Христово 25. децембра. Познато је да не постоји забележен датум Христовог рођења, нити су хришћани у прва три века славили Божић. Тек се од IV века почео славити овај празник. Одабир датума слављења показује базичну интенцију теологије као егзистенцијалног чина. Наиме, празник Христовог рођења почео се славити на дан када су стари Римљани празновали да „Непобедивог сунца“ (Sol invictus). Ово је по себи фасцинантан увид, јер се њиме показује сва отвореност и флексибилност тадашње Цркве да сведочи веру у Христа. Наведени примери до којих се долази научним истраживањем или, како сам је назвао, теолошком археологијом имају вишеструко важне импликације за примењену теологију. То посебно важи за нашу богословску средину, окошталу у љуштурама разноврсног конзервативизма. Нама су проблеми: нови календар, богослужбени језик, јурисдикције, пост итд. Постали смо робови наших људских слабости, које оправдавамо на различите начине тако да смо у теологију, као егзистенцијално размишљане, увели банални религијски страх који нас поробљава. Ту теолошка археологија може помоћи теологији. Када се кроз научна истраживања открију светли и типски примере аутентичне теологије, стварају се претпоставке за даље промишљање теологије као слободног, егзистенцијалног говора о Богу. Академска теологија има могућност да допре до тога, јер се користи читавим корпусима знања и научном методологијом. Међутим, недостаје јој продор у свет, недостаје јој егзистенцијално промишљање „сада и овде“. То јој озбиљно прети да постане ствар еснафа. Уколико тако нешто жели да избегне (што је и природно), мораће да направи „сретан спој“ теолошке археологије и примењене теологије.