Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags '[i]'.



More search options

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Студентски форум ПБФ
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
  • Друштво
  • Наука и уметност
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
  • Странице, групе и квизови
  • Форум вероучитеља
  • Православна берза
  • Православно црквено појање са правилом
  • Поуке.орг пројекти
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Категорије

  • Књиге
    • Православна црквена литература
    • Неправославна литература
    • Философија
    • Психологија
    • Историја
    • Ваздухопловство
    • Речници
    • Периодика
    • Скрипте
    • Белетристика
    • Поезија
    • Књижевни класици
    • Књиге на руском језику
    • Књиге на енглеском језику
    • Некатегоризовано
  • Аудио записи
    • Философија
    • Догматика
    • Византијско појање
    • Српско Појање
    • Учење црквеног појања
    • Свето Писмо предавања са ПБФ-а
    • Предавања, трибине
    • Некатегоризовано
    • Аудио књиге
  • Фајлови, програми
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Files
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Библиотека
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Књиге,Пдф
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Files
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Презентација
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's Видео
  • Лествица,Свети Јован Лествичник's а

Blogs

There are no results to display.

There are no results to display.


Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

Found 24 results

  1. Увод Наша Православна Црква нема јаснодогматско учење о смрти и о томе шта се догађа када умиремо. Огроман број књига написаних о загробним искуствима говори о великом интересовању које постоји за ову тему. Даље, постоје и питања у вези са душом након смрти, као и о међустању (тј. Времену између наше смрти и краја света). Христос долази у слави, а пошто са 2001. годином долази и нови миленијум (при чему је 2000. година, последња година другог миленијума), то је покренуло још веће занимање за „последња времена“, „Христов долазак“ и „Страшни Суд Божији“. Постоји много расправа управо на тему смрти, нашег разумевања умирања и шта треба да говоримо о онима који су биолошки већ умрли. С тим у вези су и питања молитве за преминуле. Ми, православни, баш волимо заупокојене службе. Имамо Божанску Литургију на коју нико не долази, али је зато црква препуна кад имамо заупокојене службе. Овде ћу указати на пар битних ствари, за које сматрам да су јасно учење наше Православне Цркве, иако се о томе може расправљати. Не износим само своје мишљење, износим своје став о томе шта ја сматрам да нас Црква учи. Хајде да узмемо тумачења Светог Писма, Отаца Цркве, светих, као и служби које врши Црква и да поставимо нека питања, попут: Шта је смрт? Како схватамо смрт? Шта мислимо да се ту догађа? Како треба да се односимо према томе? Какве одговоре бисмо могли да добијемо од Светог Писма? Свет Писмо је наш основни ауторитет вере и сведок тога шта хришћанска вера јесте, а наше Предање представља тумачење и разумевање Писма. Наше Предање је начин разумевања Писма и садржи смисао у којем је и само Писмо по себи сведочанство предања вере или правила вере које и претходи писању Писма. И зато, засигурно је да је хришћанска вера постојала и пре књига Новог Завета, која су суштински тумачења књига Старог Завета. Узгред, новозаветни појам Писмаподразумева оно што називамо Старим Заветом, а то укључује Законе, Псалме и Пророке. Шта православни хришћани уче о смрти и томе шта се дешава када умремо? Ми, хришћани смо, без икакве сумње, убеђени да смо створени за живот и да умирање није Божија воља. Бог не жели смрт, Он жели живот. За Свето Писмо, смрт је непријатељ. Апостол Павле, чак, смрт назива и „последњи непријатељ“. Смрт није природна, нити је природни део нашег живота и Бог њу није желео. Премудрости Соломонове, који су део Светог Писма, врло јасно кажу: „Бог није створио смрт“. Смрт у овај свет долази као побуна против Бога. Смрт у овај свет долази зато што људи не бирају живот, већ бирају смрт, таму и себе, уместо Бога. Свети Атанасије каже: „ако бираш себе, бираш ништа, јер без Бога си управо то, ништа“, јер смо ни из чега и створени. Јер, Бог нам дарује цео живот, Он који је Живи Бог и једини Који Живи. Наше учење јесте да је смрт последица људске побуне против Бога у самом почетку, а с помоћу демона (који воле смрт, таму и зло). Библија учи, заправо учи да постоје „пакети опција“: имаш Бога, истину, живот и славу или имаш демоне, таму смрт, сатану, грех, пропадање, ружноћу и труљење. Ово је основна стварност и ту нема средњег пута. У седмој глави посланице Римљанима, Апостол Павле каже: „видим други закон у удима својим“.Људска бића мисле да су економисти; другим речима, сматрају да су сами себи закон, али Писмо тврди другачије. Или постоји Христов закон, којег у својој посланици Римљанима Апостол Павле назива Закон Светог Духа и Живота или закон греха и смрт. Делује један или други закон, и ако се не примењује један, примењује се други. Овим причу из Постања тумачимо као избор смрт. Даље, чак није ни сасвим православно сматрати грех за искварен избор или чињење погрешног избора. Верујем да је наше учење то да проблем није да ли је то исправно или погрешно, већ избор сам по себи (како учи Свети Максим Исповедник); јер, ако си створено биће, онда и немаш избора. Ако постоји Бог, и Бог је Бог, и Бог је живи Бог, и Бог је Онај Који јесте, онда је наш једини избор тај да се одрекнемо свог избора и повинујемо Њему. Веома је важно разумети ово, јер савремени људи мисле да што имају више избора, то су више слободни, али то није библијски став. Ми кажемо да, ако већ постоји Бог, онда једини избор који имамо пред нама у било ком тренутку времена, јесте да се одрекнемо свог избора, да Њега слушамо, у Њега имамо поверење, Њега волимо и Њему верујемо. Првобитни грех је управо исказ „Не, ја нећу да се повинујем, верујем или волим Бог. Радићу како ја желим“. Свесни сте шта наступа када ствари радите на свој начин: нестајемо и умиремо. Одатле долази смрт. Тамо где је следовање, љубав и веровање у Бога, тамо смрти не може бити. Уколико се неко потпуно покори Бог, живи у заједници са Богом, верује Богу и воли Га у свему, та особа неће моћи умрети. У причи о Постању, занимљиво је да Адаму и Еви Бог није рекао: „ако једете од тог дрвета, убићу вас“. Он каже „немојте јести од Дрвета познања добра и зла“, што пре значи избор него покоравање, „јер, ако једете од њега, сигурно ћете умрети“; јер није грех то што нас убија. У том смислу, Бог никога не убија, него убијамо сами себе. Оног часа када свој живот узмемо у своје руке како бисмо чинили оно што желимо чинити, и да се не повинујемо Богу, ми тада вршимо самоубиство. Даље, ми у смрт увлачимо и своју децу која су рођена у истом смртном стању приликом доласка у овај свет. У томе је ствар са првородним грехом. Друга ствар јесте да је задатак људи да превазиђу и униште смрт, да учине да смрт умре, како би живот живео. Читав Стари Завет, који укључује Законе, Псалме и Пророке, поучава људе о намери Божијој да обнови побуњено човечанство како би, у коначници, смрт била уништена. На пример, Мојсијев Закон садржи две врло занимљиве ствари: прва, где Бог кроз Мојсија каже „представљам ти само 2 пута: благослов или проклетство“ (тј. живот или смрт), а затим каже: „изабери живот, немој бирати смрт“. Закон, Псалми и Пророци кажу „повинуј се Богу, остави свој избор, повинуј се Богу и живећеш“. На пример, Псалам 118 (119) који се чита током службе опела и током Велике Суботе, каже: „Благо онима којима је пут чист, који ходе у Закону Господњем. Благо онима који чувају откривења Његова, свим срцем траже Га“. Псалам затим наставља: „Ако чувам Закон твој, наћићу живот у њему и нећу умрети“. То се чита над телом мртвог Исуса, јер је Он једини који је потпуно чувао Закон Божији и зато не може умрети. Ми верујемо да је Исус Христос, Спаситељ наш, дошао у овај свет да би умро. Он је Једини који је дошао како би умро и зато он може, Својом смрћу, преобразити смрт у победу. Он је Једини, једина Личност и једини Човек икада који је рођен с циљем да умре. Такође, он је једини Човек који је Син Божији, који је по Свом божанству истоветан Оцу; рођен од девице, рођен од Оца, који долази у свет с једним циљем: да разори дела ђавола и смрт и да нам подари живот. По Библији, пре Христовог доласка, свако је био у раљама смрти, без обзира како добри или лоши били. Можемо чак и данас рећи да је то истина. Биолошки, сви смо ми мртви, ово је простор мртвих људи. Добра је идеја да се то запамти. У ствари, многи наши монаси чак стављају и ковчег у своје келије како би то увек имали у виду. Постоји једна америчка црквена прича о неким јужњачким протестантима који су чули за једног римокатоличког монаха који је писао „сећај се смрти“ и који је држао ковчег спреман за свој покоп. И један рече другом: „Знаш да они то раде и да понекад чак и спавају у ковчегу?“. Други рече: „Да, они нису тако напредни као ми“. Ипак, питање је ко је овде у предности? Проблем је тај што је у нашем времену смрт постала тако природна да је нико више чак ни не сматра за непријатеља. У мноштву литературе, она се сматра за нешто нормално, последњи чин живота или одлазак у неку врсту светла негде, па ако сте уморни од живота или овог света, ви позовете лекара да вам оконча живот. Ипак, то апсолутно нема везе са вером библијских хришћана. Хајде да упоредимо Сократову и Исусову смрт. Сократ је философ, „кварио“ је атинску омладину својим философским учењем говорећи да је прави философ онај који може да се суочи са смрћу. Када су га коначно ухватили и осудили на смрт, а његови пријатељи покушали да га спасу, он је то одбио. Када су му донели отров кукуте, он га пије и умире. Узгред, друштво за еутаназију државе Масачусетс, САД, управо се зове „Кукута“ Даље, погледајмо како Исус умире. Он је у Гетсиманском врту и преклиње Оца да Га „мимоиђе ова чаша“, крвавог зноја. Њему је страшно не само да Он сам умре, него и да умре било која друга особа, јер то је потпуна победа ђавола.Ми нисмо створени да пропаднемо и трулимо у гробу, већ да Богу певамо „Алилуја“. У Старом Завету, постојала је велика расправа о смрти. Неки су сматрали да је смрт природна, да просто умиреш и одлазиш својим прецима. Они су, такође, веровали да Бог наставља да живи у људима и да ће суве кости Израиља (или народа Израиља) бити васкрснуте, али да је појединачна личност изгубљена. У Исусово време, ови људи су били познати као Садукеји. Ако читамо Библију, видимо да Садукеји нису веровали у дух, душу или васкрсење мртвих. С друге стране, Фарисеји су веровали у све то. По њиховом тумачењу Писма, биће васкрсења мртвих и мртви ће устати. Они су, такође, веровали да, када дође Божије месијанско доба, када Божија слава буде испунила творевину, када Божије Царство, кроз Месију, буде коначно успостављено, главна ствар која ће се догодити јесте да ће се отворити гробови мртвих (поред тога што ће слепи прогледати, раслабљених проходати, глуви чути, неми проговорити…). Тада ће сви мртви устати и Бог ће судити свакој особи која је икада живела. Ово је било учење фарисејске групе и апостола Павла. У Делима Апостолским, сваки пут кад упадне у невољу због проповеди Исусовог Васкрсења, апостол Павле прави сукоб међу Јеврејима. Он каже да му се суди због вере у васкрсење, након чега Садукеји улазе у расправ уса Фарисејима, док он стоји са стране и посматра. Из ове перспективе, Исус је био фарисеј, јер је веровао у Васкрсење. У ствари, Он је рекао да је Он Васкрсење и Живот Који год да је став о васкрсењу у Старом Завету, сви су били мртви. Место или стање у којем мртви обитавају, у Библији се назива Шеол (на јеврејском) или Хад (на грчком). Проблем је што се понекад Шеол/Хад на енглески преводе као пакао, па људи онда говоре у Богу који је сишао у пакао, али то место не треба тако назвати, јер пакао не постоји све до краја времена. У Библији, тачније у Премудростима Соломоновим, каже се да ако си био добра и праведна особа, када умреш, на неки начин ћеш бити у рукама Бога који брине за тебе. Људи то виде као трагедију, али то није, јер је Бог још увек ту. То је неко стање блажене смрт и називано је „наручје Аврамово“. Дакле, праведни преминули су били у наручју Аврамовом а они који су веровали у Васкрсење, веровали су да ће бити у стању блажене смрти све док не дође месијански Краљ који ће подићи мртве и увести их у славу. Давид, Соломон, пророци, чак и Јован Крститељ били су у том стању, у наручју Аврамовом. По нашем православном Предању, Јован Крститељ је претеча Исусов, чак и у Шеолу. Као што певамо у његовом тропару, он умире пре Исуса да би у царству смрти објавио да долази Син Божији да разруши то царство, да све подигне из мртвих, да их уведе у Царство Божије и да нам подари велику милост вечног живота са Богом. Такође, постоји учење по којем је ово царство смрти или Шеол имао део где су били зли људи. По доласку месијанског Краља, ти људи такође устају, али на суд и осуду. Треба рећи да се управо на то односи прича о богаташу и Лазару. Та прича нема ништа са рајем и паклом. У њој, богаташ који борави у свом делу, разговара са Аврамом, а не са Богом. Смисао приче јесте да ако не слушаш Мојсија и закон пророка и ако заиста не волиш, бираш и повинујеш се Бог, нећеш бити спашен, чак и ако сиромах устане из мртвих. Другим речима, ако не волиш Бога и не пронађеш живот пре смрти, онда га нећеш пронаћи ни након смрти, чак и ако Исус, Син Божији, дође с намером да буде распет, да умре и сиђе у Шеол и подигне мртве. За нас, то је само средиште Еванђеља. Јеванђеље је да сад имамо новог, коначног и последњег Адама који се зове Исус. Свети Павле каже да је први Адам био образац (типос) Онога који ће доћи. Исус је прави Адам, јер Он је тај који се стварно повинује Бог, свом Оцу. Он се повинује Богу од вечности, као Син Божији рођен од Оца и очовечио се рођењем од Дјеве Марије, постајући Човек који, буквално, није могао умрети, да би био Човек који је дословно, потпуно и сасвим посвећен Оцу, Његова воља била је Очева воља, Његово дело било је Очево дело, све што је Он чинио било је од Оца, и кад видимо Њега, видели смо Оца. Све што се приписује Богу у Старом Завету сада се приписује Исусу, том Човеку који је истински човек, али не и само човек. Он је Човек који је Син Бога, Који је извор и створитељ живота, Који силази на Земљу и на Себе преузима грех, проклетство и све оно што се односи на наш људски пад, укључујучи и последњег непријатеља (саму смрт), како би смрћу уништио смрт. Наше учење јесте да је то једини начин на који се смрт може уништити, јер Бог жели да сви људи живе, сви греси да буду опроштени и да Га волимо свом својом душом, умом и љубављу. Даље, уколико држимо Његову реч и волимо Га, можемо живети вечно, али то нико не ради. Нико од нас није потпуно праведан и ми нисмо способни да сами себе спасимо. Псалам пита „Ко нас може избавити из Шеола… ко нас може подићи из мртвих?“. Чак и Дјева Марија, мајка Исусова, није могла спасти себе од умирања, јер сви су под проклетством смрти и у власти злога. Нама је потребно да будемо ослобођени и спасени, али ко нас може спасити? Бог не може просто рећи „буди спасен“, јер да то може, тако би и урадио, али не може. Он је морао да уништи саму смрт, а једини начин за то јесте да смрт буде уништена животом. Тама се једино светлошћу може уништити. Зло се једино може уништити добрим, а мржња једино љубављу. Дакле, морамо имати Једног који је Љубав, Истина, Светлост, Добро, Лепота и Савршенство и који то дословно то мора актуализовати у овом животу. Мада, ако то актуализујеш у животу, бићеш разапет. Уколико потпуно и сасвим живиш по Богу у овом свету, буди сигуран у једну ствар: бићеш разапет. Исус је дошао да би био разапет. Исус је једини дошао да би умро, јер Он и јесте дошао да воли, повинује се и верује Богу, Свом Оцу, без обзира на све. Чиме се показује да волиш Бога? Тиме што волиш свог суседа и свог најгорег непријатеља и узимањем на себе њиховог греха и зла, па чак и умирањем њиховом смрћу, како би их избавио од смрти, пошто они сами немају моћ да то учине. Исус управо то чини и то је оно што јесте наша вера. Дакле, Исус долази у свет како би умро и Он Својом смрћу уништава смрт. У нашој Православној вери, ово је једини начин да се то учини. Зато центар наше Цркве оно „Христос васкрсе из мртвих, смрћу смрт уништи“. Нема другог пута, чак ни за Бога. Он је постао човек и на себе примио проклетство, грех и умро за нас, јер је то чин крајње покорности, поверења и љубави. То је савршени чин љубави, који изнутра уништава смрт и подиже све мртве, желели они то или не. У ствари, како Православна Црква учи у Свеопштем Васкрсењу, сви ће бити подигнути из мртвих, без обзира на њихове жеље. Тако и наша пасхална икона приказује Исуса који вуче Адама и Еву из мртвих, са свима и праведнима и неправеднима Ако сте икада били на православној сахрани, могли сте чути читање пете главе из Јовановог Еванђеља које каже: „долази час и већ је настао, када ће мртви чути глас Сина Божијега и чувши га, оживеће. И изаћи ће ће они који су чинили добро у васкрсење живота, а они који зло, у васкрсење суда. Ја не могу ништа чинити сам од себе; Како чујем онако судим, и суд је мој праведан; јер не тражим вољу своју но вољу Оца који ме је послао.“ Овај, изузетно важни одломак из Еванђеља каже да ће сви и свако бити васкрснут. Не само добри људи, него баш сви. Опште васкрсење је наше учење, јер смрт је уништена. * Други део текста биће објављен 19.3.2019. Извор: Теологија.нет
  2. Да би се дошло до теолошког значења ослобођења, прво морамо да дефинишемо термине. То ће чинити први део овог чланка. Омогућиће нам нагласак да смо на овим страницама нарочито осетљиви на критичку функцију теологије која се тиче присуства Цркве и њене активности у свету. Главна чињеница у вези са тим присуством данас, нарочито у неразвијеним земљама, јесте учествовање хришћана у борби за стварање праведног и братског друштва, у којем људи могу живети достојанствено и бити господари својих судбина. Мислимо да реч „развој“ не изражава добро ова дубока стремљења. „Ослобођење“ се чини егзактнијим и богатијим у призвуцима, отвара плодоносније поље за теолошка разматрања. Ситуација у Латинској Америци, једином континенту где већину сиромашног и потлаченог становништва чине хришћани, нарочито је занимљива за нас. Покушај да опишемо и интерпретирамо начине на које је Црква тамо присутна омогућиће нам поставку фундаменталног питања на основу којег потом можемо да усмеримо наше теолошко разматрање. То ће сачињавати други део овог чланка. Поменуто ће нам омогућити увид у то да се питајући о теолошком значењу ослобођења заправо питамо о значењу самог хришћанства и мисије Цркве. Некада је Црква одговарала на проблеме тако што се спокојно обраћала својим доктриналним и животним наслеђима. Данас, међутим, озбиљност и опсег процеса који називамо ослобођење је такав да су хришћанско веровање и сама Црква коренито доведени у питање. Хришћани су упитани какво право имају да се посвете великом задатку човечанства који је сада пред нама. Неколико параграфа дозволиће нам да укратко опишемо проблем, или, пак, да поставимо нова питања без покушаја да на њих одговоримо. Дефиниције Како би приступили овом питању на одговарајући начин, потребно је да објаснимо шта подразумевамо под „теологијом“ и „ослобођењем“. Теологија Теолошко разматрање је својствено животу вере и животу Цркве. Међутим, средиште теолошког проучавања варирало је током историје Цркве. Та еволуција је убрзана последњих година. Кроз историју Цркве теологија је имала различите функције. Две се нарочито истичу. У првим вековима оно што данас називамо теологијом је било уско повезано са духовним животом. Теологија се првенствено бавила размишљањима о Библији, прилагођавала се духовном прогресу. Од XII века теологија је почела да бива науком. Аристотеловске категорије су учиниле могућим да се говори о теологији као подређеној науци. Ова идеја науке је двосмислена и не задовољава савремени ум; али оно битно у делу светог Томе Аквинског јесте то да је теологија плод сусрета вере и разума. Можда је боље говорити о рационалном знању. Сажето речено, теологија је неопходно духовно и рационално знање. Ова два елемента су трајне и нужне функције читавог теолошког разматрања. Друга функција теологије се полако развијала и прихваћена је последњих година: теологија као критичко разматрање о црквеном пастирском деловању. Поновни акценат на милосрђе као центар хришћанског живота учинио је да на веру гледамо библијски, као преданост Богу и ближњем. Из ове перспективе разумевање вере је такође виђено као разумевање преданости, гледишта, става према животу у светлу откривене Речи. У исто време, сам живот Цркве постао је locus theologicus. Ово је постало јасно у такозваној новој теологији (Nouvelle Theologie) и често је од тада наглашавано. Божија реч, која нас окупља, отелотворена је у заједници вере у потпуности посвећене служењу свим људима. Нешто слично се десило са оним што је још од Папе Јована и Другог ватиканског сабора названо теологијом знакова времена. Не заборавимо да знакови времена нису само позив на интелектуалну анализу. Они су, пре свега, позив на акцију, преданост, служење другима. „Проучавање“ знакова времена преузима оба елемента (Gaudium et spes, no. 44). Сви ови фактори су нас довели до поновног открића и стварања експлитицне службе теологије као критичког разматрања о присуству и активности Цркве у свету, а у светлу откривења. Проповедањем јеванђелске поруке, својим светим тајнама, милосрђем својих чланова, Црква објављује и прихвата дар Царства Божијег у срцу људске историје. Црква је делотворно милосрђе, она је акција, преданост служењу људима. Теологија је разматрање, критички став. На првом месту је преданост милосрђу, служби. Теологија долази касније. На другом је месту. До црквене пастирске активности се не стиже путем закључивања из теолошких премиса. Теологија не води до пастирске активности, већ је разматрање о њој. Теологија би требало да пронађе Дух присутан у њој, који надахњује деловања хришћанске заједнице. Живот Цркве биће за њу locus theologicus. Разматрање о присуству Цркве и активностима у свету значи бити отворен према свету, слушати питања која су постављена, бити обазрив према узастопним фазама њеног историјског развоја.[1] Овај задатак је неизбежан. Разматрања у светлости вере би требало да увек прате Црквене пастирске напоре. Телогија, релативизирајући све њене подухвате, спречава Цркву да се усредсреди на оно што је само привремено. Теологија ће, ослушкујући изворе откривења, спроводити акцију, постављајући је у шири оквир и тиме ће је спречити да упадне у активизам и имедијатизам. Као разматрање активности Цркве, теологија је прогресивно и у одређеном смислу променљиво схватање. Уколико је преданост хришћанске заједнице попримила другачије форме током историје, разумевање које прати ту преданост ће непрестано заузимати нови поглед на њу и тада можда преузети изненађујуће иницијативе. Стога, теологија као критичко разматрање присуства Цркве и њеног деловања у свету у светлости вере, не само да допуњује две преостале службе теологије (мудрост и рационално знање), већ их и претпоставља. Развој или ослобођење? Данашњи свет пролази кроз дубоку социокултурну трансформацију. Савремени човек је постао у потпуности свестан економске основе ове трансформације. У сиромашним земљама, где огромна већина светске популације живи, борба за социјалну промену се припрема хитно и постаје насилна. Термин „развој“ не изражава добро тежњу савременог човека за хуманијим условима живота. Основни проблем: идеја развоја није једногласна; дат је знатан број дефиниција. Уместо да их размотримо једну по једну, погледајмо перспективе од којих полазе. Као прво, развој се може посматрати у чисто економском смислу, као синомим за економски развој; у том случају, мериће се развој земље, нпр. тако што ће се поредити њен БНП (приход по глави становника) са оном земљом за коју се претпоставља да је остварила висок ниво развоја. Ово мерило се може побољшати и учинити софистициранијим, али основна претпоставка биће да је развој најпре пораст богатства. Неколицина је оних који говоре на овај начин, бар експлицитно.[2] Такво мерило се користи како би се упоредило са другим, интегралнијим нормама. Можемо се, међутим, упитати да ли све норме не задржавају нешто од капиталистичког концепта развоја. Неподесност чисто економског мерила популаризовала је још једно, важније и данас чешће мерило, које гледа на развој као на глобални друштвени процес са економским, социјалним, политичким и културним аспектима. Ова стратегија развоја, имајући у виду све наведене аспекте, дозвољава људима да глобално напредују и такође избегавају одређене опасне замке. Гледати на развој као на глобални друштвени процес неопходно укључује етичке вредности, а то коначно наговештава концепт о томе шта човек јесте. Детаљно објашњење такве хуманистичке перспективе развоја захтева време и проширује гледиште које је управо представљено, а да му не противречи. Отац Л. Ј. Лебрет се непрестано борио за тај правац. Према њему је развојна економија „дисциплина која покрива пут од мање хумане до хуманије фазе“. Иста идеја је садржана у другој дефиницији развоја: „имати више да би се било нешто више“.[3] Ово хуманистичко гледиште поставља идеју развоја у шири контекст: историјска визија, у којој човечанство преузима одговорнот за своју судбину. Ипак, то укључује промену перспективе коју радије називамо „ослобођење“. То је оно што ћемо покушати да објаснимо у следећим параграфима. Последњих деценија термин „развој“ коришћен је да би се изразиле тежње сиромашних народа. Међутим, односећи се на то, термин се чинио слабим. Заправо, данас тај термин има пежоративну конотацију, нарочито у Латинској Америци. У последње време се много дискутовало о развоју, помоћи сиромашним земљама; постојао је чак и напор да се створи мистика у вези са овим речима. Покушаји да се дође до развоја педесетих година 20. века побудили су наде; али пошто нису ударили на темеље зла, нису успели у томе и довели су до обмане, конфузије и фрустрације. Један од најважнијих узрока ове ситуације јесте чињеница да је развој у свом стриктно економском, модернизованом смислу, узнапредовао због међународних агенција које су подржане од стране група које контролишу светску економију. Предложене промене упорно су избегаване, јер су евентуалном променом нападнути моћни међународни економски интереси и они интереси њихових савезника: националних олигархија. Штавише, у многим случајевима наводне промене су биле само нови и скривени начини да се повећа утицај моћних економских група. Овде конфликт ступа на сцену. Развој би требало да напада узроке наших неприлика, а међу средишњим је економска, социјална, политичка и културна зависност неких народа од других. Стога, реч „ослобођење“ тачније и боље изражава људску страну проблема. Када назовемо сиромашне земље потлаченим земљама над којима се доминира, реч „ослобођење“ је одговарајућа. Постоји и други, глобалнији и дубљи поглед на историјски напредак човечанства. Човек почиње да гледа на себе као на креативан субјекат; све више и више држећи контролу над сопственом судбином, усмеревајући је према друштву где ће бити слободан од какве било врсте ропства.[4] Гледање на историју као на процес еманципације човека поставља питање развоја у шири контекст, дубљи, чак и радикалнији. Овај приступ боље изражава тежњу сиромашних народа, који себе сматрају нарочито потлаченима. Зато се термин „развој“ чини прилично антисептичан, нетачно примењиван на трагичну, напету реалност. Оно што је под залогом је онда динамичан и историјски концепт човека који гледа према својој будућности, који ради данас да би обликовао своје сутра.[5] Ова тема и овај језик се појављују у одређеним деловањима учења Цркве. Један занемарени текст Развој народа, нпр., прича о „изградњи друштва где сваки човек, без обзира на расу, религију или националност, може живети потпуно човечним животом, ослобођен ропства које долази од других људи и од непотпуно овладаног света око њега.“ Идеја је снажније изражена у Поруци петнаест бискупа трећег света, објављеној као одговор на Развој народа. Тема ослобођења често се појављује, скоро као лајтмотив документа, у још једном тексту од веће важности због свог доктриналног ауторитета: у Меделинским Упутствима. Због тога се чини да ослобођење изражава боље и наде потлачених људи и пуноћу становишта по којем се на човека не гледа као на пасиван елемент, већ као на покретача историје. Што је још битније, посматрати историју као процес људског ослобођења смешта питање жељених друштвених промена у динамичан контекст. Такође нам дозвољава да боље схватимо доба у којем живимо. Коначно, термин „развој“ донекле замагљује теолошка питања која су скривена у том процесу. Говорити о ослобођењу, с друге стране, значи ослањати се на библијске изворе који осветљавају човеково присуство и деловање у историји: ослобођење од греха од стране Христа нашег Спаситеља и даривање новог живота. Да резимирамо: постоје, дакле, три нивоа значења термина ослобођење. Политичко ослобођење потлачених народа и друштвених класа; човеково ослобођење током историје и ослобођење од греха као стања живота заједнице свих људи са Господом. Опција с којом је суочена црква Латинске Америке Видели смо да је једна од функција теологије критичко разматрање о Црквеној пастирској активности. Ток историје открива несумњиве аспекте откривења и улога хришћана у тој историји конституише, рекли смо, прави locus theologicus. Што се тога тиче, од помоћи је да се подсетимо у општим цртама опције или избора коју важни сектори Цркве доносе на једином континету где је већина становништва хришћанска. Пресудни и тешки проблеми у вези са ослобођењем стоје пред Црквом Латинске Америке. Процес ослобођења у Латинској Америци Након много година правог незнања о томе шта се догађа и након кратког момента индицираног и вештачког оптимизма, Латинска Америка сада стиче бар делимично, али глобалније и структуралније разумевање своје ситуације. Најважнија промена у схватању реалности Латинске Америке лежи у чињеници да се не ради о пуком опису који је одвојен од дубоких узрока, већ посвећује нарочиту пажњу тим узроцима и испитује их у историјској перспективи. Деценију педесетих година 20. века у Латинској Америци обележио је велики оптимизам у могућностима остваривања економског развоја. Нада је заснивана на повољном историјском моменту и била је теоријски изражена у неколико изванредних економских студија. Моделе развоја који су били популарни тих година су предложиле међународне агенције.[6] За њих, међутим, развити се значило је имитирати процесе које прате развијенија друштва. Имитирани идеал било је „модерно друштво“ или „индустријализовано друштво“. Овај приступ је требало да реши све проблеме кроз које су пролазиле неразвијене земље јер су представљале „традиционална друштва“. Стога се на неразвијене земље гледало као да су у некој „првој фази“ у односу на развијене земље и као да пролазе кроз, мање-више, исто историјско искуство као што су и оне на свом путу да постану модерна друштва. Резултат је био бојажљив и, као што смо касније видели, погрешно усмерен покушај промене који је само учврстио постојећи економски систем.[7] Нови став се појавио шездесетих година 20. века. Развојни модел није произвео обећане плодове. Песимистична дијагноза је сада заменила ранију оптимистичну.[8] Данас јасно видимо да је предложени модел био неприличан. Био је то апстрактни модел, неисторијски, који нас је спречавао да видимо комплексност проблема и неизбежно контрадикторне аспекте предложеног решења. Процес недовољног развоја требало би проучавати из историјске перспективе, тј. контрастирати га са развојем великих капиталистичких земаља у чијим сферама се налази Латинска Америка. На неразвијеност, као глобалну друштвену чињеницу, може се гледати као на историјски производ развоја других земаља.[9]Динамика капиталистичке економије води у исто време до стварања великог богатства за неколицину и великог сиромаштва за велики број људи. Наше националне олигархије као саучесници у тиму са овим центрима моћи продужавају, ради сопствене користи и разним изговорима, доминацију у оквиру сваке од тих земаља;[10] а неједнакост између развијених земаља и оних у развоју погоршава се уколико се окренемо културолошкој тачки гледишта. Сиромашне земље над којима се доминира све више и више заостају. Ако ствари наставе овим током, ускоро ћемо моћи да причамо о две људске групе, две врсте човека.[11] Све ове студије воде нас до закључка да се Латинска Америка не може развити у оквиру капиталистичког система. Обележити Латинску Америку као потлачени континент над којим се доминира природно доводи причу до ослобођења и почињемо да делујемо у вези са тим. Заиста, то је реч која открива ново убеђење Латиноамериканаца. Неуспех покушаја да се дође до реформе нагласио је овај став. Данас се већина „освешћених група“ слаже да ће истинског развоја Латинске Америке бити само кроз ослобођење од доминације капиталистичких земаља. То подразумева, наравно, отварање карата својим природним савезницима: нашим националним олигархијама. Латинска Америка се никада неће извући из невоље осим кроз дубоки преображај, друштвену револуцију која ће радикално променити услове у којима сада живи. Данас мање или више марксистичка инспирација преовладава међу овим групама и појединцима који подижу заставу за ослобођење континента. И за многе на нашем континенту ово ослобођење ће морати, пре или касније, да прође кроз путеве насиља. Заиста препознајемо да је оружана борба почела пре неколико година. Тешко је измерити њене могућности у смислу политичке ефикасности. Претрпљени неуспеси су је натерали да поново размисли о свом програму, али било би наивно мислити да је оружана борба готова. Морамо се, међутим, присетити да у процесу ослобођења постоји, експлицитно или имплицитно, додатни подстицај. Достизање ослобођења континента значи више од превазилажења економске, социјалне и политичке зависности. То исто тако значи видети човечанство како маршира према друштву у којем ће човек бити слободан од сваког ропства и бити господар своје сопствене судбине.[12] Црква у процесу oслобођења Црква Латинске Америке је живела и даље живи већинским делом у гето положају. Стога је Црква морала да тражи подршку од установљених центара моћи и економски моћних група како би спровела свој задатак и понекад се суочила са својим непријатељима. Но, већ неко време смо сведоци огромног напора да се оконча та гето ситуација и отресе ова двосмислена заштита коју су понудили подржаваоци неправедног поретка по којем наш континент живи. Пастирски циљ установљења „новог хришћанства“ је многе хришћане навео да се политички обавежу у стварању праведнијег друштва. Лаички апостолски покрети, нарочито они основани од стране младих, дали су у протеклим годинама најбоље лидере политичким социјално-хришћански инспирисаним партијама. Данас, међутим, апостолски покрети младих су постали радикалнији у својим политичким ставовима. У већини земаља Латинске Америке милитантске групе више не нагињу ка социјално-хришћанским партијама, а уколико нагињу, постају њихово радикалније крило. Све револуционарнији политички ставови хришћанских група често доводе лаичке апостолске покрете у конфликт са хијерархијом, отварају питање њиховог уклапања у Цркви и проузрокују им озбиљне проблеме савести. У много случајева заинтересованост лаика за социјалну револуцију постепено замењује њихово интересовање за Царство Божије. Јасније идеје о трагичним догађањима на континету, оштри прекиди који су проузроковани политичком поларизацијом, тренд све активнијег учешћа у животу Црве како је нагласио Други ватикански концил – све то је учинило свештенство (укључујући и монаштво) најдинамичнијим и најнемирнијим сегментом Цркве Латинске Америке. У многим земљама групе свештеника организовале су се како би водиле и наглашавале све већу узнемиреност. Они позивају на радикалне промене у активности и присуству Цркве. Ове активности и други фактори у неколико случајева су водили до трвења са локалним бискупима и нунцијима. Осим ако се радикалне промене ипак не догоде, вероватно је да ће се ови конфликти умножити и постати још гори у предстојећим годинама. Многи свештеници се такође осећају позваним да се активно укључе у политику. Често се дешава данас у Латинској Америци да су свештеници названи подривачима. Многе од њих прати или тражи полиција. Други су у затворима, протерани су или су их чак убили антикомунистички терористи. Ови нови и озбиљни проблеми са којима се суочава Црква Латинске Америке проузрокују конфликте и многи бискупи нису добро припремљени да се изборе са њима. Ипак, постоји постепено буђење ка друштвеном присуству Цркве и поновном откривању њене пророчке улоге. Бискупи у осиромашеним и више експлоатисаним подручјима су жестоко осудили неправде којима су сведоци. Међутим, чим нагласе дубоке узроке ових зала, они су у сукобу са великим економским и политичким блоковима у земљи. Неизбежно су осуђивани због мешања у ствари које се не односе на њих и названи марксистима. Често су католички конзервативци спремни да их оптуже за то. Наведене активности су довеле до манифеста који их изражавају и до развијања теолошко-пастирске основе за исте. У протекле две године видели смо налет јавних изјава: од лаичких покрета, група свештеника и бискупа и читавих епископата. Оно што се стално понавља у овим изјавама јесте прихватање солидарности Цркве са невољама Латинске Америке. Црква одбија да занемари те невоље, тражећи да прихвати одговорност за исправљање неправди.[13] Сиромаштво, неправда и експлоатација људи од стране ближњих у Латинској Америци често се назива „институционализовано насиље“. Теолошки, тај феномен се именује као „стање греха“.[14] Реалност тако описана очигледно је све више резултат ситуације зависности, тј. центри где се одлуке доносе су смештени изван континента – чињеница која наше земље држи у стању неоколонијализма.[15] У свим овим изјавама из различитих извора унутар Цркве Латинске Америке, термин „развој“ се постепено замењује термином „ослобођење“.[16] Реч и идеја иза ње изражавају жељу да се реши стање зависности, али више од тога, оне наглашавају жељу потлачених људи да држе контролу над својим судбинама и да се ослободе од садашњег ропства, симболизујући слободу од греха коју је омогућио Христос.[17] Ово ослобађање једино ће моћи да се досегне детаљном променом структура. Термин „социјална револуција“ све се чешће чује – и то све отвореније.[18] Проблеми Ова ситуација испитује, између осталог, Цркву Латинске Америке у вези са њеном стварном заједницом, у значењу њене мисије, социјалног статуса, верности Јеванђељу. Стога су створени нови проблеми и отворене неслућене перспективе. Активно учешће у процесу ослобођења далеко од тога да је чињеница у свим хришћанским заједницама Латинске Америке. Већи део Цркве остаје везан на различите начине (свесно или несвесно) за установљени поредак. Најгоре је то што међу хришћанима Латинске Америке, не само да постоје различите политичке опције у оквиру слободне размене идеја, већ су и поларизација опција и све тежа ситуација сврстале неке хришћане међу потлачене, а друге међу прогонитеље; неке међу мученике, а друге међу мучитеље. Из овога излази озбиљан и радикалан сукоб. Унутар процеса ослобођења Црква Латинске Америке је строго подељена. У овим условима живот у средишту хришћанске заједнице постаје нарочито тежак и конфликтан. На учествовање у евхаристијском слављу, на пример, у садашњој форми многи гледају као на чин којем недостаје подршка у правој људској заједници; поприма фиктиван изглед. Биће немогуће у будућности не суочити се са проблемима који произлазе из такве поделе међу хришћанима. Романтични позив за уједињење свих хришћана, без узимања у обзир дубоких узрока садашње ситуације и правих услова за заједничку изградњу друштва није ништа друго него одступање. На путу смо нове концепције јединства и заједничарења у Цркви. Ово не укључује чињеницу прихваћену једном и заувек, већ нешто увек у процесу, нешто остварено храброшћу и слободом духа, понекад по цени болних одвајања. У свету Латинске Америке, где хришћанска заједница треба да живи и да се радује, њена есхатолошка нада јесте та о социјалној револуцији, где је насиље присутно на различите начине. Њена мисија претходи томе. Избори које (са већ означеним ограничењима) Црква доноси све више је стављају у дилему у којој се она тренутно налази на континету: реформа или револуција. Суочен са поларизацијом, може ли Црквени ауторитет остати на нивоу општих изјава? Може ли, пак, ићи даље без напуштања оног што се обично сматра њеном специфичним мисијом? За Цркву Латинске Америке бити у свету, а не бити изван света значи конкретно и јасније бити у систему, али не од система. Очигледно је, заправо, да ће само прекид са неправедним садашњим поретком и искрена преданост новом друштву учинити да људи Латинске Америке верују у поруку љубави коју носи хришћанска заједница. Овај захтев би требало да доведе до дубоког поновног сагледавања начина на који се проповеда Реч Божија. Такозвана „политичка теологија“, која Цркви додељује социјално-критичку функцију са основом у њеној есхатолошкој нади, јесте занимљив начин размишљања, нарочито у Латинској Америци, где упражњавање ове функције (у пракси већ започето) има огромне последице. Други проблем блиско повезан са претходним изазвао је жестоке расправе. Да ли би Црква требало да користи социјалну улогу коју има у корист друштвеног преображаја у Латинској Америци? Постоје они који су саблажњени када чују да је Црква посвећена неопходним и хитним променама. Плаше се да ће Црква након што је била повезана са једним владајућим поретком једноставно се посветити другом. Такође се плаше да се овај напор може завршити бучним неуспехом: епископи Латинске Америке немају једногласне ставове и немају неопходна средства да оријентишу све хришћане ка једној линији друштвеног напретка. Не може се порећи реалност оваквог задатка. Но, друштвени утицај Цркве је чињеница; и не учинити ништа у корист потлачених људи у Латинској Америци значи деловати против њих. Са друге стране, најбољи начин да Црква прекине своје везе са садашњим поретком (и тиме изгуби тај двосмислени друштвени престиж) јесте да се одрекне фундаменталних неправди на којима је заснована. Да би се разазнало које је деловање одговарајуће за Цркву Латинске Америке, неопходно је да имамо на уму њене историјске и друштвене координате. Не урадити ово значило би прећи на ниво апстрактне и „историјске“ теологије – суптилније, теологије која је више обазрива да не понови претходне грешке, него да увиди јединственост садашње ситуације и да се обавеже будућности. Хришћанска заједница Латинске Америке налази се на сиромашном континенту. Ипак, слика коју она нуди, узевши глобално, није слика сиромашне Цркве. Ово је прецизно приказано у последњем документу из Меделина и ко год је заинтересован може потврдити ту слику тако што ће се обратити Латиноамериканцу из средње класе. У пројекцији ове слике, без сумње, предрасуде и генерализације се мешају, али нико не може оповргнути њену основну валидност. Често мешамо оно што је „неопходно“ са удобним живљењем у овом свету, слободу да проповедамо Јеванђеље са заштитом моћних група, инструменте службе са средствима моћи. Извор: Теологија.нет
  3. Хвала вам, моја браћо и сестре, за ову награду. Бити награђен од својих вршњака је засигурно највећа могућа награда. Она крунише задовољство које осећам сваког дана мога живота, јер не могу да замислим ништа друго толико испуњавајуће од проучавања како су људи богослужили Богу кроз векове. Морам признати да сам се доста премишљао о томе коју од традиционалних позиција да заузмем када будем говорио о части коју ми чините. Међу различитим расположења које сам препознао код својих славних претходника, Überlieferung и Aufgabe, односно анамнетичка и паренетичка су, чини се, превлађивале, а не видим ниједан разлог да напустим традицију. Анамнеза (грч. сећање) је међутим представљала проблем. Чепркајући на тавану своје прошлости, изналазио сам мало разлога да помешам своју биографију са историјом спасења, или чак литургијском историјом. Никада нисам чуо реч ,,Литургија“ док нисам приступио језуитима августа 1949. Наравно, ишао сам у цркву, али као Молијеров Господин Журден, који није знао да је говорио прозу, тако ни ја нисам знао да је то што се служило у цркви, била Литургија. Било је то тако да сам у језуитском искушеништву први пут научио о двема стварима које ће обележити будући ток мога живота: литургијском покрету и Missio Orientalis Дружбе Исусове. О литургијском покрету сам чуо од колеге искушеника који је потпао под утицај Вилијама Леонарда са Бостонског колеџа, а реч ,,Литургија“ је ушла у мој речник по први пут. Прибавио сам дневни мисал, а касније и Малу службу Благословене Дјеве, на латинском наравно, која ће бити моја дневна молитва годинама. Али сам и даље био далеко од било каквог професионалног интересовања за Литургију. То ми чак није био ни хоби. Само сам покушавао да учествујем у богослужењу на начин за који су боље упућени људи сматрали да је правилан. Моје горуће интересовање је лежало другде. Мој ум је одувек био ,,туриста“. Као детету омиљена књига ми је била од Књига чуда (Book of Marvels) Ричарда Халибортона, која је набрајала светска чуда од пирамида до Кремља, и од Свете Софије до Симонопетре, манастира на стрмим литицама на Светој Гори. Други народи и други путеви су ме привлачили, У искушеништву са мном био је искушеник из баснословне Месопотамије, наш први призвани из Мисије провинције Нове Енглеске у Багдаду, на обалама Тигра. Он је био (римо)католик сиро-антиохиојског типа. Нисам знао да је постојала таква ствар. Како сам могао да будем служитељ своје Цркве ако сам толико мало знао о томе? (Тек касније сам сазнао да такво незнање није никаква задршка). Прочитао сам књигу есеја насловљену Источне гране Католичке цркве, затим Источна католичка црква Доналда Атвотера, а Хришћанство без по муке из 1949. постало је моја прва љубав и врата кроз која ми се отворио свет хришћанске Литургије, којом ћу се касније бавити у мом животу. Моје интересовање, које је започело као интелектуална радозналост, ускоро је било подстакнуто бесом и постиђеношћу. Био сам постиђен својом кратковидом визуром хришћанства коју сам имао, и још више својим наивним и ,,секташким“ погледом на историју и врлине своје Цркве. Био сам огорчен како су источни хришћани у општењу са Римокатоличком црквом били третирани. Био сам узбуђен њиховом дугом борбом за ослобођење која је кулминирала Међународним евхаристијским конгресом у Јерусалиму, из 1893, чији је први конкретан резултат енциклика Orientalium dignitas папе Лава XIII, од следеће године, која се с правом сматра за Magna Carta источних (римо)католичких цркава. Још један резултат овог покрета 1917. године је било оснивање Понтификалног оријенталног института у Риму, који ће имати значај за мој живот, ког тада, наравно, тада нисам био свестан. У међувремену сам открио Русију – што је откриће које ће усмерити моја растућа интелектуална и екуменска интересовања на одређену културу хришћанског Истока. Године 1924, након Споразума у Риги, који је одредио источну границу скоро васпостављене Пољске након Првог светског рата, хиљаде византијских хришћана се обрело унутар пољских граница, са потребом за свештенством. Папа Пије IX je затражио помоћ од језуита , и тако је рођен Missio Оrientalis Дружбе Исусове, којој сам се касније и сâм придружио. Изгнани због Другог светског рата и његових последица, неколико језуита из ове групе је, дошавши на Фордамски универзитет 1949. године, наишло на Руски центар у периоду када су руске студије постајале популарне на америчким универзитетима. Тако сам први пут чуо за ову апостолску службу скројену за моја интересовања. Mоје адолесцентско занесењаштво изродило језапањујући идеал: да отворим нечији ум и срце ка овом великом и многострадалном народу са његовом богатом хришћанском културом, да радим на помирењу Истока и Запада. Одмах сам контактирао језуите руског обреда и почео да гњавим своје надређене да ме приброје овој мисији. Током следеће деценије, мање-више, док сам споро напредовао кроз дуге године језуитског образовања, ,,прождирао“ сам руску књижевност, философију и историју. Достојевски и Соловјев су били далеко од мог почетног сусрета са искушеником из Багдада, али 1956. године моја интересовања су довршила кружни пут када сам придружен мисији у Багдаду. Свет хришћанског Истока, досада знан само кроз књиге, понеку повремену посету православној цркви и пребирању по уметничким радњама у бостонском Бек Беју у потрази за иконама – постао је мој свакодневни живот наредне три године. После деветанестодневног путовања од Хобокена до Бејрута, возили смо кроз планине и преко сада чувене долине Бека до Дамаска, где су каравани Наирн Десерт Транспорт Компаније кренуле једног свежег поподнева на пут преко Велике сиријске пустиње до Месопотамије. Ово путничко предузеће, које су за превоз преко пустиње основала два брата из Аустралије после Првог светског рата, значајно је смањило ризике дугог преласка преко пустиње до Багдада. Огромне, посебно направљене приколице за пустињу које су вукле два дизел трактора, нису били ,,боинзи“, али су биле искорак у односу на камиле. Млазњаци су, претпостављам, одавно заменили Наирн, али прелазак преко пустиње неће бити исти без њих. Око тридесет миља (око 48 км) источно од Дамаска пут се завршавао и одатле се прешло на навигацију према звездама док се караван вијугао 250 миља кроз пустињу, да би се опет вратио на пут код Рутбе, прве пустињске предстраже у Ираку, на пола пута до Багдада. Сам Багдад, баснословна престоница Харуна Ал Рашида, град хиљаду и једне ноћи је сигуран лек за занесењаштво. Настава је почела на Багдадском Колеџу у септембру, да би изненада дошло до прекида пошто су нереди због Багдадског споразума након Суецке кризе довели до тога да се све школе затворе. Искоришћавао сам наметнуту беспосленост да започнем са упознавањем егзотичних литургија ,,мањих Источних цркава“, како их је је Фортеско насловио. Празник или сахрана, венчање или крштење су ме позивали. Са свеском у руци, намерио бих кроз узане, увоњале уличице хришћанског кварта у старом делу граду, до једне од неколико катедрала разбацаних у том лавиринту гета. Тамо бих посматрао, покушавајући да пронађем у мом преводу о чему је тачно трупа ђакона на беми (простор за клир) ,,завијала“, и брижљиво забележим бизарне занимљивости које су ми привукле пажњу – шта год би се чинило да одступа од онога што је требало да раде према мојој, мање-више поузданој, верзији на енглеском. Осећао сам се веома налик професору Евелина Вога на крунисању Хајла Селасија 1930. године, као што је описано у његовој веома забавној књизи Отуђени људи: „Служба је била веома дуга, чак и према оригиналном распореду, а свештенство је успело да је продужи најмање још сат и по преко додељеног времена. Наредних шест дана прославе, требало је да буду поглавито војничке, али сâм церемонијал крунисања био је у рукама Цркве, а они су хтели да га искористе што је више могуће. Псалми, химне и молитве су се низале једна за другом, дуги одељци из Светог Писма су били читани; све то на изумрлом црквеном језику – гизијском. Свеће су паљене једна за другом; завети на крунисању су читани и прихватани под заклетвом; стране дипломате су се мрдале у њиховим неудобним свечаним столицама, бучна свађа је избила око улаза између царске гарде и пратилаца локалног поглавице. Професор В. који је био стручњак надалеко чувен преко Атлантика по познавању коптског обреда, с времена на време би прокоментарисао: ‘..Сада започињу мису’. ‘То је било предложење’. ‘Не, погрешио сам, то је било освећене’. ‘Не, погрешио сам, мислим да је то тајно Јеванђеље’; ‘Не, мора бити Апостол’.’Како занимљиво; не верујем да је миса уопште у питању’. ‘Сада започињу мису’, и тако даље. Сада су епископи почели трапаво да се крећу између постављених инсигнија и увођење је почело. Цару су показивани плашт, орб, мамуза, копље, и на крају, круна. Почасна паљба је испаљена, и маса испред која је заузимала огроман простор је почела да ликује; краљеви коњи су постројени … Унутар павиљона се осетио општи утисак олакшања; све је било веома фино и импресивно… Сада је очигледно дошло време да се крунише краљица и наследник. Уследила је још једна паљба, током које је један абисинијски коњушар поломио два ребра, покушавајући да тимари коња. Али коптски хор је још увек певао; епископи су тада кренули да враћају регалије са одговарајућим молитвама, читањима и химнама. ‘Приметио сам неке веома занимљиве варијације у Канону мисе’, прокоментарисао је професор, ‘посебно у вези са целивом мира’. ‘Онда је Миса почела’.“ Провео сам три године попут тог збуњеног професора, али сам успео да извучем из тога, моју прву, елаборирану публикацију – веома кратак чланак у Jesuit Missions Magazine, насловљен ,,Од Детроита до Зака“, описујући рукоположење за епископа Квас Тума Рајсa, бившег пастора у Детроиту, за халедео-католичког епископа Зака, на курдским висоранима северно од Мосула, на реци Кабур, која раздваја Ирак и Турску. Испрва су ови покушаји били више резлтат моје знатижеље везано за источне обичаје, него ли интересовања за литургичку науку. Оно што ме је на концу усмерило на литургичке студије био је случајан, али судбоносан сусрет у лето 1957. Врућина је дошла, школа се завршила, и још једаред су нас браћа Наирн пребацивали преко пустиње до маронитске семинарије у Газиру, планинском селу које се уздиже изнад залива, северно од Бејрута. Тамо сам по први пут упознао Хуана Матеоса. Невероватна је привилегија имати велике учитеље. Хуан Матеос је један од великих учитеља Литургије нашег доба. Тих дана је још увек био докторанд који је радио истраживање за своју пионирску дисертацију о вечерњим и јутрењима у халдејској традицији. Он је формулисао оно што сам већ почео да опажам из сопственог искуства: да је Литургија душа хришћанског Истока. За некога ко је био тако пасионирано заинтересован за хришћански Исток, као што сам то био ја, тврдио је Матеос, може ли постојати боља врата за улазак у овај свет? Током тог дугог и успореног лета, хладнија јутра сам проводио прождирући француске књиге, укључујући моју прву књигу од Јунгмана. Тих дана језуитске куће француске традиције нису биле чувене по својим водоинсталацијама, али су имале веома богате библиотеке – омаж несамеривој интелектуалној традицији каква је Француска. Недељом бих ишао на маронитску литургију у сеоску цркву, тапкао стопалом у ритму симбола и ритмичног арапског напева, и посматрао. Следеће јесени Матеос је био у Ираку спроводећи истраживање у хришћанским селима и манастирима где се говорио сиријски у околини Мосула, а ја сам ишао возом дуж Тигра да бих се сусрео са њим на Божић. Изишли смо до села и манастира да видимо рукописе које је проучавао; неки од њих су били тикиритски од једне, до тада непознате, месопотамске традиције коју је он открио током свога истраживања. Овде је било истраживање историчара из прве руке; било је као да сам посматрао грнчара за његовим точком, и по први пут сам увидео креативност истраживачког рада. Свет историчара не постоји тако да га свако види. Неко га мора призвати у постојање из безобличних магли прошлости. Матеосов отрежњујући савет, када сам га питао шта би требало да урадим да бих се припремио за проучавање Литургије, био је да научим језике, а онда више језика и коначно, још више језика. Никада нисам добио бољи савет. Ослонити се на превод је осуђивање себе на посматрање стварности из друге руке, преломљену кроз призму туђег ума. Најважнији језик који сам научио тих година, био је, међутим, језик екуменизма. Екуменизам није само покрет. То је начин на који се бива хришћанином. То је нови пут бивствовања научника. Екуменско истраживање је много више од истраживачке објективности, иде много даље од искрености и правичности. Оно настоји да буде безинтересно у раду, служећи ниједној сврси осим истини за којом се трага, ма каква она била. Оно настоји да посматра ствари са туђе тачке гледишта, да озбиљно узме у обзир критику коју други упућују нашој заједници, као и њене историјске грешке и промашаје. Попут преамбуле Духовних вежбиСв. Игњатија, оно тражи да дâ најбољу интерпретацију онога што други ради и каже, да баци светло критике равномерно на промашаје сопствене Цркве, као и на промашаје других. Укратко, оно тражи да хришћанску љубав пренесе на поље истраживања, и то је неумољив непријатељ свих облика верског фанатизма, нетрпељивости, тенденциозног извештавања, и неискрених поређења која супротстављају неостварене идеале једне Цркве са далеко од идеалном ситуацијама нечије друге Цркве. Екуменизму сам се учио читајући часописе Eastern Churches, Irenikon иIstina, број за бројем. Ови католички часописи су православни Исток третирали са правичношћу и љубављу. Научном екуменизму сам се учио читајући Франсиса Дворника, католичког свештеника чији су беспрекорни истраживачки рад и смирена објективност рехабилитовали патријарха Фотија и отворено изложили удео Рима у отуђивању Истока и Запада, које је кулминирало у догађајима из 1054. године. Маја 1959. године сам се вратио са Блиског Истока после застрашујуће године метежа и грађанских сукоба после револуције од 14. маја 1959, и неупарени делови моје слагалице су почели да се склапају. Стекао сам титулу мастера из руског на Фордаму, а онда сам започео студије теологије на Вестон Колеџу 1960. Године 1962. сам био пребачен из мисије у Ираку у руске мисије, примио потребне документе за промену обреда из Рима, и био рукоположен за ђакона према словено-византијском обреду исте године, а за презвитера 1963. Коцка је била бачена, пут изабран, настројење успостављено. Остало је било питање учења заната, које сам савладао у Риму, живећи као алумни Руског колеџа и учећи под менторством Хуана Матеоса на Оријенталном институту. Након што сам стека титулу доктора крајем 1970, отишао сам у Белгију на постдокторске студије оријенталних језика на Универзитету у Лувену. Већ је била 1973, а ја сам имао преко четрдесет година, осећајући се касно призваним у овај посао са литургијом. * Други део текста биће објављен 15.11.2018. http://teologija.net/moj-zivot-sa-liturgijom-i/
  4. Хвала вам, моја браћо и сестре, за ову награду. Бити награђен од својих вршњака је засигурно највећа могућа награда. Она крунише задовољство које осећам сваког дана мога живота, јер не могу да замислим ништа друго толико испуњавајуће од проучавања како су људи богослужили Богу кроз векове. Морам признати да сам се доста премишљао о томе коју од традиционалних позиција да заузмем када будем говорио о части коју ми чините. Међу различитим расположења које сам препознао код својих славних претходника, Überlieferung и Aufgabe, односно анамнетичка и паренетичка су, чини се, превлађивале, а не видим ниједан разлог да напустим традицију. Анамнеза (грч. сећање) је међутим представљала проблем. Чепркајући на тавану своје прошлости, изналазио сам мало разлога да помешам своју биографију са историјом спасења, или чак литургијском историјом. Никада нисам чуо реч ,,Литургија“ док нисам приступио језуитима августа 1949. Наравно, ишао сам у цркву, али као Молијеров Господин Журден, који није знао да је говорио прозу, тако ни ја нисам знао да је то што се служило у цркви, била Литургија. Било је то тако да сам у језуитском искушеништву први пут научио о двема стварима које ће обележити будући ток мога живота: литургијском покрету и Missio Orientalis Дружбе Исусове. О литургијском покрету сам чуо од колеге искушеника који је потпао под утицај Вилијама Леонарда са Бостонског колеџа, а реч ,,Литургија“ је ушла у мој речник по први пут. Прибавио сам дневни мисал, а касније и Малу службу Благословене Дјеве, на латинском наравно, која ће бити моја дневна молитва годинама. Али сам и даље био далеко од било каквог професионалног интересовања за Литургију. То ми чак није био ни хоби. Само сам покушавао да учествујем у богослужењу на начин за који су боље упућени људи сматрали да је правилан. Моје горуће интересовање је лежало другде. Мој ум је одувек био ,,туриста“. Као детету омиљена књига ми је била од Књига чуда (Book of Marvels) Ричарда Халибортона, која је набрајала светска чуда од пирамида до Кремља, и од Свете Софије до Симонопетре, манастира на стрмим литицама на Светој Гори. Други народи и други путеви су ме привлачили, У искушеништву са мном био је искушеник из баснословне Месопотамије, наш први призвани из Мисије провинције Нове Енглеске у Багдаду, на обалама Тигра. Он је био (римо)католик сиро-антиохиојског типа. Нисам знао да је постојала таква ствар. Како сам могао да будем служитељ своје Цркве ако сам толико мало знао о томе? (Тек касније сам сазнао да такво незнање није никаква задршка). Прочитао сам књигу есеја насловљену Источне гране Католичке цркве, затим Источна католичка црква Доналда Атвотера, а Хришћанство без по муке из 1949. постало је моја прва љубав и врата кроз која ми се отворио свет хришћанске Литургије, којом ћу се касније бавити у мом животу. Моје интересовање, које је започело као интелектуална радозналост, ускоро је било подстакнуто бесом и постиђеношћу. Био сам постиђен својом кратковидом визуром хришћанства коју сам имао, и још више својим наивним и ,,секташким“ погледом на историју и врлине своје Цркве. Био сам огорчен како су источни хришћани у општењу са Римокатоличком црквом били третирани. Био сам узбуђен њиховом дугом борбом за ослобођење која је кулминирала Међународним евхаристијским конгресом у Јерусалиму, из 1893, чији је први конкретан резултат енциклика Orientalium dignitas папе Лава XIII, од следеће године, која се с правом сматра за Magna Carta источних (римо)католичких цркава. Још један резултат овог покрета 1917. године је било оснивање Понтификалног оријенталног института у Риму, који ће имати значај за мој живот, ког тада, наравно, тада нисам био свестан. У међувремену сам открио Русију – што је откриће које ће усмерити моја растућа интелектуална и екуменска интересовања на одређену културу хришћанског Истока. Године 1924, након Споразума у Риги, који је одредио источну границу скоро васпостављене Пољске након Првог светског рата, хиљаде византијских хришћана се обрело унутар пољских граница, са потребом за свештенством. Папа Пије IX je затражио помоћ од језуита , и тако је рођен Missio Оrientalis Дружбе Исусове, којој сам се касније и сâм придружио. Изгнани због Другог светског рата и његових последица, неколико језуита из ове групе је, дошавши на Фордамски универзитет 1949. године, наишло на Руски центар у периоду када су руске студије постајале популарне на америчким универзитетима. Тако сам први пут чуо за ову апостолску службу скројену за моја интересовања. Mоје адолесцентско занесењаштво изродило језапањујући идеал: да отворим нечији ум и срце ка овом великом и многострадалном народу са његовом богатом хришћанском културом, да радим на помирењу Истока и Запада. Одмах сам контактирао језуите руског обреда и почео да гњавим своје надређене да ме приброје овој мисији. Током следеће деценије, мање-више, док сам споро напредовао кроз дуге године језуитског образовања, ,,прождирао“ сам руску књижевност, философију и историју. Достојевски и Соловјев су били далеко од мог почетног сусрета са искушеником из Багдада, али 1956. године моја интересовања су довршила кружни пут када сам придружен мисији у Багдаду. Свет хришћанског Истока, досада знан само кроз књиге, понеку повремену посету православној цркви и пребирању по уметничким радњама у бостонском Бек Беју у потрази за иконама – постао је мој свакодневни живот наредне три године. После деветанестодневног путовања од Хобокена до Бејрута, возили смо кроз планине и преко сада чувене долине Бека до Дамаска, где су каравани Наирн Десерт Транспорт Компаније кренуле једног свежег поподнева на пут преко Велике сиријске пустиње до Месопотамије. Ово путничко предузеће, које су за превоз преко пустиње основала два брата из Аустралије после Првог светског рата, значајно је смањило ризике дугог преласка преко пустиње до Багдада. Огромне, посебно направљене приколице за пустињу које су вукле два дизел трактора, нису били ,,боинзи“, али су биле искорак у односу на камиле. Млазњаци су, претпостављам, одавно заменили Наирн, али прелазак преко пустиње неће бити исти без њих. Око тридесет миља (око 48 км) источно од Дамаска пут се завршавао и одатле се прешло на навигацију према звездама док се караван вијугао 250 миља кроз пустињу, да би се опет вратио на пут код Рутбе, прве пустињске предстраже у Ираку, на пола пута до Багдада. Сам Багдад, баснословна престоница Харуна Ал Рашида, град хиљаду и једне ноћи је сигуран лек за занесењаштво. Настава је почела на Багдадском Колеџу у септембру, да би изненада дошло до прекида пошто су нереди због Багдадског споразума након Суецке кризе довели до тога да се све школе затворе. Искоришћавао сам наметнуту беспосленост да започнем са упознавањем егзотичних литургија ,,мањих Источних цркава“, како их је је Фортеско насловио. Празник или сахрана, венчање или крштење су ме позивали. Са свеском у руци, намерио бих кроз узане, увоњале уличице хришћанског кварта у старом делу граду, до једне од неколико катедрала разбацаних у том лавиринту гета. Тамо бих посматрао, покушавајући да пронађем у мом преводу о чему је тачно трупа ђакона на беми (простор за клир) ,,завијала“, и брижљиво забележим бизарне занимљивости које су ми привукле пажњу – шта год би се чинило да одступа од онога што је требало да раде према мојој, мање-више поузданој, верзији на енглеском. Осећао сам се веома налик професору Евелина Вога на крунисању Хајла Селасија 1930. године, као што је описано у његовој веома забавној књизи Отуђени људи: „Служба је била веома дуга, чак и према оригиналном распореду, а свештенство је успело да је продужи најмање још сат и по преко додељеног времена. Наредних шест дана прославе, требало је да буду поглавито војничке, али сâм церемонијал крунисања био је у рукама Цркве, а они су хтели да га искористе што је више могуће. Псалми, химне и молитве су се низале једна за другом, дуги одељци из Светог Писма су били читани; све то на изумрлом црквеном језику – гизијском. Свеће су паљене једна за другом; завети на крунисању су читани и прихватани под заклетвом; стране дипломате су се мрдале у њиховим неудобним свечаним столицама, бучна свађа је избила око улаза између царске гарде и пратилаца локалног поглавице. Професор В. који је био стручњак надалеко чувен преко Атлантика по познавању коптског обреда, с времена на време би прокоментарисао: ‘..Сада започињу мису’. ‘То је било предложење’. ‘Не, погрешио сам, то је било освећене’. ‘Не, погрешио сам, мислим да је то тајно Јеванђеље’; ‘Не, мора бити Апостол’.’Како занимљиво; не верујем да је миса уопште у питању’. ‘Сада започињу мису’, и тако даље. Сада су епископи почели трапаво да се крећу између постављених инсигнија и увођење је почело. Цару су показивани плашт, орб, мамуза, копље, и на крају, круна. Почасна паљба је испаљена, и маса испред која је заузимала огроман простор је почела да ликује; краљеви коњи су постројени … Унутар павиљона се осетио општи утисак олакшања; све је било веома фино и импресивно… Сада је очигледно дошло време да се крунише краљица и наследник. Уследила је још једна паљба, током које је један абисинијски коњушар поломио два ребра, покушавајући да тимари коња. Али коптски хор је још увек певао; епископи су тада кренули да враћају регалије са одговарајућим молитвама, читањима и химнама. ‘Приметио сам неке веома занимљиве варијације у Канону мисе’, прокоментарисао је професор, ‘посебно у вези са целивом мира’. ‘Онда је Миса почела’.“ Провео сам три године попут тог збуњеног професора, али сам успео да извучем из тога, моју прву, елаборирану публикацију – веома кратак чланак у Jesuit Missions Magazine, насловљен ,,Од Детроита до Зака“, описујући рукоположење за епископа Квас Тума Рајсa, бившег пастора у Детроиту, за халедео-католичког епископа Зака, на курдским висоранима северно од Мосула, на реци Кабур, која раздваја Ирак и Турску. Испрва су ови покушаји били више резлтат моје знатижеље везано за источне обичаје, него ли интересовања за литургичку науку. Оно што ме је на концу усмерило на литургичке студије био је случајан, али судбоносан сусрет у лето 1957. Врућина је дошла, школа се завршила, и још једаред су нас браћа Наирн пребацивали преко пустиње до маронитске семинарије у Газиру, планинском селу које се уздиже изнад залива, северно од Бејрута. Тамо сам по први пут упознао Хуана Матеоса. Невероватна је привилегија имати велике учитеље. Хуан Матеос је један од великих учитеља Литургије нашег доба. Тих дана је још увек био докторанд који је радио истраживање за своју пионирску дисертацију о вечерњим и јутрењима у халдејској традицији. Он је формулисао оно што сам већ почео да опажам из сопственог искуства: да је Литургија душа хришћанског Истока. За некога ко је био тако пасионирано заинтересован за хришћански Исток, као што сам то био ја, тврдио је Матеос, може ли постојати боља врата за улазак у овај свет? Током тог дугог и успореног лета, хладнија јутра сам проводио прождирући француске књиге, укључујући моју прву књигу од Јунгмана. Тих дана језуитске куће француске традиције нису биле чувене по својим водоинсталацијама, али су имале веома богате библиотеке – омаж несамеривој интелектуалној традицији каква је Француска. Недељом бих ишао на маронитску литургију у сеоску цркву, тапкао стопалом у ритму симбола и ритмичног арапског напева, и посматрао. Следеће јесени Матеос је био у Ираку спроводећи истраживање у хришћанским селима и манастирима где се говорио сиријски у околини Мосула, а ја сам ишао возом дуж Тигра да бих се сусрео са њим на Божић. Изишли смо до села и манастира да видимо рукописе које је проучавао; неки од њих су били тикиритски од једне, до тада непознате, месопотамске традиције коју је он открио током свога истраживања. Овде је било истраживање историчара из прве руке; било је као да сам посматрао грнчара за његовим точком, и по први пут сам увидео креативност истраживачког рада. Свет историчара не постоји тако да га свако види. Неко га мора призвати у постојање из безобличних магли прошлости. Матеосов отрежњујући савет, када сам га питао шта би требало да урадим да бих се припремио за проучавање Литургије, био је да научим језике, а онда више језика и коначно, још више језика. Никада нисам добио бољи савет. Ослонити се на превод је осуђивање себе на посматрање стварности из друге руке, преломљену кроз призму туђег ума. Најважнији језик који сам научио тих година, био је, међутим, језик екуменизма. Екуменизам није само покрет. То је начин на који се бива хришћанином. То је нови пут бивствовања научника. Екуменско истраживање је много више од истраживачке објективности, иде много даље од искрености и правичности. Оно настоји да буде безинтересно у раду, служећи ниједној сврси осим истини за којом се трага, ма каква она била. Оно настоји да посматра ствари са туђе тачке гледишта, да озбиљно узме у обзир критику коју други упућују нашој заједници, као и њене историјске грешке и промашаје. Попут преамбуле Духовних вежбиСв. Игњатија, оно тражи да дâ најбољу интерпретацију онога што други ради и каже, да баци светло критике равномерно на промашаје сопствене Цркве, као и на промашаје других. Укратко, оно тражи да хришћанску љубав пренесе на поље истраживања, и то је неумољив непријатељ свих облика верског фанатизма, нетрпељивости, тенденциозног извештавања, и неискрених поређења која супротстављају неостварене идеале једне Цркве са далеко од идеалном ситуацијама нечије друге Цркве. Екуменизму сам се учио читајући часописе Eastern Churches, Irenikon иIstina, број за бројем. Ови католички часописи су православни Исток третирали са правичношћу и љубављу. Научном екуменизму сам се учио читајући Франсиса Дворника, католичког свештеника чији су беспрекорни истраживачки рад и смирена објективност рехабилитовали патријарха Фотија и отворено изложили удео Рима у отуђивању Истока и Запада, које је кулминирало у догађајима из 1054. године. Маја 1959. године сам се вратио са Блиског Истока после застрашујуће године метежа и грађанских сукоба после револуције од 14. маја 1959, и неупарени делови моје слагалице су почели да се склапају. Стекао сам титулу мастера из руског на Фордаму, а онда сам започео студије теологије на Вестон Колеџу 1960. Године 1962. сам био пребачен из мисије у Ираку у руске мисије, примио потребне документе за промену обреда из Рима, и био рукоположен за ђакона према словено-византијском обреду исте године, а за презвитера 1963. Коцка је била бачена, пут изабран, настројење успостављено. Остало је било питање учења заната, које сам савладао у Риму, живећи као алумни Руског колеџа и учећи под менторством Хуана Матеоса на Оријенталном институту. Након што сам стека титулу доктора крајем 1970, отишао сам у Белгију на постдокторске студије оријенталних језика на Универзитету у Лувену. Већ је била 1973, а ја сам имао преко четрдесет година, осећајући се касно призваним у овај посао са литургијом. * Други део текста биће објављен 15.11.2018. http://teologija.net/moj-zivot-sa-liturgijom-i/ View full Странице
  5. Вера је обликотворна снага културе. У основи или у позадини свих досад познатих цивилизација находи се нека религија. Верске енергије као конститутивни садржаји културе јасно се испољавају и у књижевности. У свакој цивилизацији велика књижевност је, једнако као религија, огледало посебних животних и културних опредељења једног народа и једног времена, али једновремено она је и сублимација универзалних духовних стремљења човечанства. Другим речима, вера и велика књижевност су и сублимација суштих културотворних енергија у једном историјском периоду, и превазилажење сваког културног обрасца формираног у историји, трансценденција културе као историјског реалитета и афирмација Духа (Логоса, Светлости) – који омогућава само постојање света и подстиче свеколико људско (културно) стварање у њему (у природи); стога је културно стваралаштво човекова базична теургија. Укратко, религија је сама по себи транскултурни и трансисторијски феномен. Она се испољава и дејствује у историји и култури, а уједно је изван историје и изнад сваке и свих култура јер је окренута ка Вечности-есхатону, времену које долази, а не ка времену које пролази (односно ка историји у којој настају, смењују се и нестају одређени културни обрасци). Хришћанска теолошка мисао сваку појединачну културу остварену у историји сагледава из перспективе транскултурног односно надкултурног, космичког духовног простора, из есхатона а не из историјског времена. „Есхатолошка усмереност не дозвољава хришћанину да свој живот у потпуности поистовети са светом културе, јер овде немамо постојана града него тражимо онај који ће доћи. Хришћанин може да живи и ради у овоме свету, али земаљска делатност не сме да га обузме у потпуности. Црква подсећа културне посленике на то да је њихово послање да одгајају људске душе, међу њима и своју сопствену, обнављајући грехом унакажени лик Божји у њима.“ (Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад, Беседа, 2007, 181) У српској књижевности успостављени су динамични односи између вере као израза човечне онтолошке ситуације у космосу, на једној страни, и конкретне културе у којој се догађа човекова егзистенција у историји, на другој. У историјској хоризонтали српског народа, у оквиру посебних културних образаца који су се кроз историју изграђивали и смењивали, међусобно се сусрећу, преплићу, сударају и искључују разнородна верска учења. На духовној вертикали коју у српској књижевности подиже православна вера, та разнородна верска учења еманирају сопствену изворност и посебност, а не стапају се у неку хибридну религију нити се утапају у засебну естетску стварност. Какви су међусобни односи различних религијских система уграђених у српску књижевност? Православље. Православна варијанта хришћанског учења је основна и најјача животворна енергија која гради српску државотворну свест, обликује егзистенцијалну и културну самосвест народа, утемељује самобитност српске нације и самосвојност српског културног обрасца. Природно је онда што та енергија, у различним видовима и манифестацијама, струји кроз српску књижевност, од њених почетака до данас. Прва српска писана књижевност сва је била у знаку и у служби хришћанске вере. На почетку српске писмености и књижевности стоје преводи основних хришћанских дела – Светог Писма, богослужбених књига, касније и дела Светих Отаца. Кад се у 12. веку, у окриљу византијског културног хоризонта, почела да ствара оригинална, самосвојна српска књижевност, она је остала верна својим почецима односно традицији преводне верске књижевности која се у Србији развијала већ два века. Житија, службе Светима, молитве, верске проповеди-омилије, као основни жанрови Црквене књижевности, од 12. века писани су не више једино на грчком него и на српскословенском језику. Та дела су била у служби ширења и снажења православне хришћанске вере, а не у служби аутохтоне уметничке духовности. Схватање да књижевност има неку значајнију улогу и неки дубљи смисао од саме уметности, наслеђено из Црквене културе, уграђено је потом у српску књижевну традицију од њених почетака до данас. Овакво схватање односа између православне вере, на једној страни, и уметности, на другој страни, тј. схватање да уметност није самосмислена него је у служби неких битнијих реалитета и вредности (Бог, егзистенција, народ, историја) провлачи се као тешко уочљива нит кроз целокупну српску књижевност, обезбеђујући тој књижевности духовни континуитет, који се одржава и поред очигледних дисконтинуитета у њеном развоју, односно упркос драматичним раскидима нове књижевности са Црквеном. Овде ће укратко бити изложено какав је однос православна варијанта хришћанског учења у српској књижевности успоставила према другим религијским концепцијама и другим културним обрасцима. Католицизам. Раскол који је у хришћанској Цркви започет два века пре настанка српске оригиналне књижевности, готово да није видљив и дејствен у житијима српским светитељима. Оснивач самосталне и јаке српске државе Стефан Немања крштен је и у Православној и у Католичкој цркви, а први српски краљ из светородне лозе Немањића, Стефан Првовенчани, крунисан је од папе а потом, залагањем Светог Саве, и од цариградског патријарха. Овим чињеницама писци житија не придају судбоносан значај нити их драматизују. Једноставно их констатују као садржаје живљења Светитеља у одређеном историјском времену. Опредељење за Источну цркву писци житија не уписују у заслуге и врлине које њихове јунаке чине светима; та опредељења нису представљена ни као дубља животна искушења кроз која пролази сваки светитељ у овоземаљској егзистенцији. Укратко, иако се Српска Црква определила за Источно хришћанство, у житијима првих српских светитеља готово да и нема никаквог полемичког и порицајућег односа према Западној цркви. Источну цркву српски црквени писци доживљавају као васељенску, католичанску, потпуну, истиниту и једину. У житијима немамо, дакле, јаче изражене свести о томе да је Црква подељена, да је Западна црква конкуренција Источној или да је угрожава. Ево, на пример, како Стефан Првовенчани описује рођење и крштења Стефана Немање: „И вољом Божјом и пречисте њихове Матере роди и ово свето дете, које ће Божјим промислом бити сакупилац пропалих земаља отачаства његова, пастир и учитељ па, штавише, и обновитељ онога што је било пропало, у месту по имену Рибница. А како су у земљи тој (и) латински јереји, то се по вољи Божјој удостоји да у храму том прими (и) латинско крштење. А кад се вратио отац његов у столно место, опет се удостоји да прими друго крштење из руку светитеља и архијереја усред српске земље, у храму светих и свеславних и врховних апостола Петра и Павла, идући за владиком својим пастиром Христом, као што Свето Писмо каже: Сисао си млеко из обеју дојки, тј. извршилац је Старога и Новога Завета…“ У Доментијановом житију Светог Саве налазимо сведочење о томе да Света Тројица мири и повезује не само две цркве него и међусобно сукобљене народе који припадају тим црквама. Описујући историјске и патриотске подвиге Светог Саве у свом времену Доментијан приповеда како је Сава одвратио угарског краља од припремљеног напада на Србију. Одвратио га је једино кратком проповеди о Светој Тројици, дискретним и благим позивом да се руководи љубављу и миром који човечанству открива Син Божији, а не историјским, државним и материјалним интересима свог народа или сопственом владарском сујетом и славољубљем. Примивши ту поуку, угарски краљ није прешао у православље, али јесте постао истински хришћанин, па је одустао од непријатељског става и плана према православнима. Српским писцима 13. и 14. века, Света, саборна, апостолска црква је основни и непромењив духовни хоризонт у којем се одвијају историјски и патриотски напори српских владара и светитеља. Такво осећање Цркве као истинитог простора у којем се одвија овоземаљска егзистенција човека и народа превладава сваку могућну искључивост, противстављеност и непомирљивост Источне и Западне цркве. Једини противник Цркве у сведочењима српских писаца јесу дисидентски покрети и јеретичка учења унутар саме Цркве. У житијима Светог Симеона (Стефана Немање) и Светог краља Стефана Дечанског придаје се велики значај и у знатне заслуге убрајају се њихова одлучна борба против богумилске јереси (Немања) и богонадахнуто разобличавање Варлаамовог учења (Стефан Дечански). Овако Стефан Првовенчани описује Немањин правдољубиво борбени однос према богумилској јереси: „А Свети, изведав ову пред сабор свој, сабран противу те лукаве јереси, изобличи кривоверје њихово, и саветова се са светитељем својим Јефтимијем и са часним чрнцима, и са велможама својим, и, нимало не задоцнев, посла на њих војску, наоружану од славних својих, говорећи: Ревнујући поревновах за Господом Богом сведржиоцем. Као некада пророк Илија, који је устао на бестидне јереје, и он изобличи безбоштво њихово, и једне попали, друге разним казнама казни, треће прогна из државе своје а домове њихове, и све имање сакупив, разда прокаженим и убогим. Учитељу и начелнику њихову језик уреза у грлу његову, што не исповеда Христа, сина Божјег.“ У византијској цивилизацији, којој припада и немањићка Србија, превладава схватање да држава мора да штити праву, а не сваку веру; штавише, ако кривоверје угрожава праву веру, држава је дужна да га искорени јер она поседује моћ коју Црква нема и не жели да има. Схватање да у једној држави може да постоји само једна права вера, да је држава дужна да ту веру чува, јер је, у ствари, држава у служби вере а не вера у служби реалних социјалних и политичких интереса државе – овакво схватање изгледа страним модерној култури, али оно је дубоко укорењено у старије слојеве хришћанске традиције, па утолико представља заједничко наслеђе свих хришћанских култура и држава. У раном хришћанству, па и касније, кроз целу његову историју, борба против јеретичких учења односно кривотворења праве вере у самом хришћанском културном кругу, била је претежнија од борбе против других религија. Ево, на пример, како Свети краљ Стефан Дечански даје теолошко тумачење дилема пред којим се налази византијски цар суочен са Ваарламовим учењем и како једноставно разрешева све цареве недоумице о томе да ли ради мира у држави треба да се помири и са погрешним верским учењем које има знатан број присталица међу грађанима, или је дужан да кривоверје искорени. Наводимо овде одлмак из Житија зато што је у њему изложено изворно теолошко схватање верске слободе, које се знатно разликује од просветитељских и рационалистичких схватања. „И Стефан рече: Јављено је (у Св. Писму), о цару, када пастир превиђа улаз вучји у стадо, и не одгони овога, такав је и овај звер (Варлаам), макар да носи име и пастира. Јер не прибављају имена поштовања делима, но дела прослављају имена. А онај који може да оставља злославне и да их не одгони, сматра се од оних који добро мисле да је злославан. Није праведно ни подобно, о најсветлији међу царевима, да ти који си одликован царским престолом и који си постављен од Христа да будеш пастир толиком стаду, да држиш његове непријатеље у граду; но треба да их одгониш као вукове који упропашћују душе, и да појеш са Давидом: Омрзнух, Господе, оне који те мрзе и растопих се због твојих непријатеља, савршеном мржњом омрзох их и постадоше ми непријатељи. Немој ове никако остављати у пределима Богом дароване ти области. Ако ово учиниш, умирићеш црквене раздоре и дароваћеш православнима дубоки мир, увеличаћеш скиптар царства и бићеш истинити цар истинитим хришћанима, а као истинити пастир примићеш награду од општега Владике, непролазно тамошњега царства… Када је ово чуо самодржац (цар), задивио се речитом разуму мужа… И одмах заповеди да му доведу Ваарлама свезана, и да се изагнају његови једномишљеници из града, и да их не примају градови и села његове државе.“ Као у српској црквеној књижевности 13. и 14. века, тако ни у народним епским песмама које опевају тај период није јаче изражена свест о противстављености Православне и Римокатоличке цркве. У свести народног певача разлике између аутохтоног православног света и модерног Западног света су превасходно цивилизацијске, културолошке и етичке, а не верске. Западни свет у народној свести оличавају Латини. Народни певач ништа не казује о њиховој вери, али казује о њиховим обичајима и понашању према православнима. У култури свакодневице Латини су склони неговању привида, показивању материјалне моћи и раскоши, измишљању празних игара и нових забава које нису ни у духу црквених ни у духу патријархалних обичаја, а у понашању су непоуздани, лицемерни, склони превари јер имају мањак витешке вере у задату реч, мањак поштовања друге људске личности а вишак жудње за остваривањем сопствених циљева и интереса, без много обазирања ка другима и друкчијима. Овакве представе налазимо, на пример, у великој епској песми „Женидба Душанова“, као и у песмама „Милош у Латинима“, „Женидба Ђурђа Смедеревца“ и у још покојој. Сажет а свеобухватан приказ цивилизацијских разлика између српске хришћанско-патријархалне културе и модерне западњачке, латинске цивилизације песнички је најтемељније уобличио Његош у Горском вијенцу. У 18. и 19. веку у српској теолошкој литератури заоштрене су догматске полемике и расправе са католичким учењима, односно са претензијама Ватикана да разлике међу црквама превазиђе тако што ће Православну цркву увести у унију са Римом. У белетристици ови теолошки спорови немају, међутим, дубљи стваралачки одјек. Српски писци тога доба, попут народног певача, не тематизују догматске и историјске противстављености православне и католичке вере него различности два света виде превасходно на цивилизацијском, културолошком, као и на националном и историјском плану. Црквени кругови осећају да жудњу Срба да се интегришу у модерну средњеевропску културу Римокатоличка црква може да искористи да им понуди или наметне унију са Ватиканом, а прихватањем уније Срби ваља да забораве своје историјске тежње за обновом самосталне националне државе. Због тога православни црквени кругови цивилизаторске тежње својих верника, тежње малобројног грађанског сталежа да се интегрише у аустријски политички и културни систем, доживљавају не само као промену и издају православне верске традиције него и као одустајање од аутентичних и легитимних историјских циљева српског народа. Али, као што рекосмо, овакви идејни ставови исказани су више у српској теолошкој и политичкој публицистици него у белетристици, у којој су, пак, видљива настојања да се српска народност афирмише у духу сентименталистичких и романтичких схватања историје и нације каква су негована у средњеевропској култури. У српској књижевности 19. века верске традиције дејствене су у поетици реализма, али нису у првом плану, нити је пак у њима православна вера конфронтирана са католичким и протестантским духовним стремљењима. Православни и патријархално-фолклорни реализам 19. века дочаравају различне вере као живописне, каткад егзотичне, понекад идиличне, вазда живописне обичаје. У овом погледу карактеристично је дело Симе Матавуља, чији ликови припадају и православном и католичком верском кругу, и који из исте моралне и духовне позиције види и једне и друге, са једнаким симпатијима и са исте дистанце успостављене доброћудним и топлим хумором. Додуше, у неким причама из Далмације Матавуљ је приказао како православни човек неодустајно, једноставно, природно и животно брани своју веру у доминантном и агресивном католичком окружењу („Пилипенда“). Више но у другим хришћанским конфесијама српски православни писци опасност по своју веру осећају у модерним идеологијама односно у утопијским социјалним програмима које доносе сами школовани православци, а у које почиње да верује и народ. „Школска икона“ Лазе Лазаревића казује управо о томе, о драматичном сучељавању традиционалног православља са утопијским социјалним и културним идеологијама. Протестантизам. Српска нова књижевност у потпуности је асимиловала протестантско верско учење. Протестантско, реформисано хришћанство је она духовна енергија која од 18. века до данас пресудно утиче на конституисање новог политичко-економског система и модерног културног хоризонта. Укратко ћемо елаборирати ову хипотезу без напора да је докажемо јер се она чини саморазумљивом. Протестантска духовност продирала је у српску патријархално-хришћанску културу посредством рационалистичких и просветитељских идеологија. Доситеј Обрадовић и његови следбеници играли су кључну улогу у изградњи новог културног обрасца у српском народу. Тај образац је заснован на вери у човека, у природу, у прогрес, у здрав разум. Бог је присутан једнако у природи колико и у сопственом Откровењу… Човек је схваћен као слободна, социјализована и еманципована индивидуа, а не више као духовна личност која општи са Богом, са предањем, са Истином. Истину сада открива сам човек. Он има право да у складу са својим природним разумом слободно и самостално тумачи и Реч Божију исказану у Светом Писму. Истина није једна него их има онолико колико има људи, дакле она није Апсолут него је посве лична и релативна… Човек може сопственим природним снагама покренути бескрајан научни и технички прогрес на чијем крају стоји земљски рај оличен у савршеном, праведном и функционалном друштву. Радом, стварањем и стицањем материјалних добара човек у ствари слави Бога и узноси му молитве које Он најпуније прима… Сваког дана сопственим трудом и добром вољом треба учинити неко добро ближњем, а не само себи и Богу… Традиција, Црквено предање и народни обичаји одбачени су у просветитељству као празноверице… Ова поједностављена начела протестантске етике посредством просветитељства и рационализма постала су руководна начела у изградњи нових држава и уређивању модерних друштава; постала су основа не само европске него модерне светске цивилизације, уграђена су у државни оквир и друштвени хоризонт у којем живи модерни човек. Наравно, ова начела су владајућа и у српској новој историји, од 18. века до данас. Протестантска схватања су прожела и српску нову књижевност. У српској патријархално-хришћанској култури књижевност је била надахнута мистиком, била је израз епифаније, била је форма религиозног спознања и религиозног доживљавања егзистенције. У новој књижевности религију и мистику замењују естетицизам, интелектуализам, психологизам, историцизам, морализам, патриотизам, хуманизам… Антропоцентрични уместо христоцентричног хуманизма; свест о историји и вера у историјски прогрес уместо вере у Вечност; жудња да се створи могућно савршено друштво на Земљи и да се изобличе несавршености реалних друштвених односа наместо вере у Царство Небесно; посматрање човековог унутрашњег света у психолошкој и етичкој а не у онтолошкој перспективи – то је координантни систем у којем се развија нова књижевност, од просветитељства до данас. Сам тај координатни систем васпоставља књижевност као аутономну стварност, одвојену од непосредне егзистенције и од потенцијалне Богом назначене трансценденције. У 20. веку модернисти (у поезији можда више но у прози) покушавају да врате књижевност њеним мистичким изворима, али ти покушаји су више носталгија за мистиком него истинска епифанија, односно аутохтоно мистичко искуство. Стога су и уметници и књижевни мислиоци у том веку саму књижевност покушали да представе као аутохтону форму духовног искуства, као оно духовно искуство које је прирођено човековој природи у свим временима и просторима и које је само по себи једна неупитна, ако не и највиша истина. Да ли се оваквим схватањима кривотвори Истина и Смисао? Може ли књижевност у нововековној цивилизацији изићи из стања у коме симулира Истину и Смисао, а да при томе не уђе у стање самодеструкције, као у постмодернизму, но да се прикључи на изворе аутентичног религијског и мистичног искуства? За сада то изгледа немогућним. Наиме, у црквеној култури књижевност је тек једна од садржина религиозне свести и религиозних обреда; она је средство којим религија саопштава коначну Истину. У модерној култури, пак, од ренесансе до данас, религија није шира и свеобухватнија од књижевности, нити је пак највиши садржај књижевности, него један од више могућних садржаја, али не и обавезан. У модерној култури књижевност не жуди за коначном Истином него за естетском хармонизацијом мноштва релативних истина. Ипак, и у модерној цивилизацији – коју граде превасходно енергије природног разума и инстинката, а мање енергије интуције, душе и духа, и у којој је време човечне егзистенције сужено на људску историју и земаљско трајање, а простор бивстовања ограничен на конкретно друштво и одређену културну формацију у којој човек живи – и у тако заснованој цивилизацији уметност и у њеном окриљу књижевност још увек је у дослуху са космичким временом и космичким простором, са Духом као космотворном енергијом и исходиштем свеколиког бивства. Укратко, иако покушава да буде самосмислена и самотворна, независна од религије, уметност и у модерној цивилизацији свој егзистенцијални дигнитет и духовни идентитет црпе управо из оне сфере коју покушава да потисне и замени – из вере. То је тако зато што је вера најпунија сублимација духовних основа егзистенције и што самим тим представља темељ сваке културе. „Култура почиње тамо где духовни садржај трага за својом правом и савршеном формом. (Иван Иљин, Основе хришћанске културе, Београд, Отачник, 2014, стр. 19) „Праву и савршену форму“ духовних димензија и духовних садржаја људске егзистенције за Иљина представља православна вера. Уметност је, сматра он, такође форма дубинске духовности егзистенције, и она такође тежи да буде савршена. Ако у уметности нема жудње за савршенством, она је онда патворена а не аутенична форма духовног искуства. Да ли се та жудња осећа у модерној уметности; да ли и модерна уметност у секуларној цивилизацији настаје из жудње за савршенством, као што је настајала религиозна уметност у окриљу класичне хришћанске цивилизације, или се задовољава само тиме да буде оригинална и непоновљива? Јудаизам. Као најстарији монотеистички верски образац јудаизам је у српској књижевности присутан превасходно кроз неке мотиве из Старог Завета. Мотиви и дух Старог Завета дискретно прожимају Црквену књижевност; иако посредно, у народној књижевности ти мотиви су снажна обликотворна и семантичка енергија; старозаветна духовност трансферисана је и у дела модерне литературе. Живећи са Србима готово пола миленијума Јевреји су у својој заједници чували сопствени језик, обичаје и стару усмену књижевност, али нису писали нова дела на свом језику и у духу своје верске и народне традиције. Додуше, Исак Самоковлија је писао приче о животу сарајевских Јевреја, али у духу фолклорног и регионалног реализма као општеприхваћеног и снажног поетичког система у српској књижевности 19. и 20. века, а не у духу јеврејске верске и народне традиције. Писци јеврејског порекла углавном су у књижевности дејствовали као „Срби Мојсијевог Закона“, односно прихватали су поетичке парадигме које су биле тренутно актуалне у српској и европској литератури. Станислав Винавер, на пример, био је не само следбеник него и првосвештеник српског експресионизма; Оскар Давичо је био истакнут и креативан учесник у надреалистичком покрету између два светска рата, као и оригиналан заступник неомодернистичке поетике у другој половини 20. века (о овоме видети: Предраг Палавестра, Јеврејски писци у српској књижевности, Београд, Институт за књижевност и уметност, 1998). Ислам. Осим православног и општег хришћанског верског обрасца у српској књижевности је најснажније исламско верско наслеђе. У српској црквеној књижевности немањићског доба о исламу, логично, нема никаквог говора. У посткосовском периоду, у хроникама и летописима које су писали монаси, ислам је представљен као искушење хришћанске егзистенције и духовности, као агресивна и непријатељска вера према којој се заузима осуђујући, одбрамбени или игнорантски став; од такве антихришћанске вере ваља се чувати и што више удаљити, а никако је не ваља упознати јер је то опасно не само по духовну самобитност него и по физичку егзистенцију човека хришћанина. У народној епској поезији ислам односно исламски обичаји и схватања, турски менталитет и насилничка владавина, представљају засебан тематски круг. У односу према исламском верском обрасцу, оличеном у Турцима, реактивирана је митолошка културна подсвест српског народа: Турци често у песми губе било која антрополошка својства, а добијају особине злих и моћних митолошких бића која човек мора да савладава мудрошћу, лукавством и јунаштвом. У овом контексту врло је занимљива напомена Вука Караџића уз митолошку епску песму „Секула се у змију претворио“, тачније уз песму „Опет то, али друкчије“. У првој верзији главни јунак је историјска личност Сибињанин Јанко, хришћански војсковођа против Турака. Поред њега у другој верзији у песму је уведен српски деспот Ђурађ Бранковић; управо он одлучујуће утиче на расплет догађаја односно он бира између змије, у коју се претворио Бановић Секула да би ухватио турског цара и донео га Јанку у ропство, и сокола, у којег је претворен турски цар и који је ухваћен и доведен у ропство од летеће змије. Иако зна да је хришћански јунак претворен у змију, а турски цар у сокола, Ђурађ саветује Сибињанин Јанка да устрели змију, а не сокола односно Турчина. („Ал говори бан-деспоте Ђуро:/ Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,/ Да ми јесмо гнјезда соколова,/ А Турци су гнјезда гујињега?/ Удри гују, не удри сокола.“) Вук је уз песму дао следећу напомену: „Приповиједају (као што се и пјева), да је бан-деспот Ђуро (Ђурађ Смедеревац) прије тога питао Јанка: „Да ти да Бог, Сибињска војводо!/ Да добијеш цара на Косову,/ Каку б нама вјеру оставио?“ А он одговорио, да ће им оставити лијепу Маџарску вјеру: да граде мисе и да вјерују Рим-папу. Онда бан-деспот Ђуро пошаље посланике Турскоме цару, те га запита, каку ће им он вјеру оставити, ако разбије Маџаре; а Турски цар одговори: „Начинићу цркву и џамију,/ Обадвије једну поред друге:/ Ко ће клањат нек ид у џамију,/ Ко ће с крстит, нек иде у цркву.“ И за то веле да је бан-деспот Ђуро преварио Јанка.“ Али песму у којој се овако казује Вук у народу није нашао ни целу ни у комадима; остало је само сећање да се некад и тако певало. Уопште, осим песме „Ђурђева Јерина“ – у којој Јерина не слуша савет унука Максима да кћерку даде за угарског или московског краља, дакле за хришћанина који ће поштовати српску државну самосталност, него је даје за Турчина који од Срба узима „земљу и градове“ – у народној епској поезији нема песама у којима су Срби у дилеми да ли да се приклоне католицизму или да потпадну под турску власт и исламску културу, кад већ не могу да сачувају самосталност; уместо те дилеме, прихваћено је Лазарево опредељење између царства земаљског и Царства Небеског као пуна историјска истина и као највиши, есхатолошки смисао српске егзистенције у историји. И у стиховима које је Вук навео у напомени, као делове заборављене и изгубљене песме, српски деспот се опредељује да сачува веру а не државу, односно да прихвати ону туђинску власт која му јемчи очување вере, а не ону која му нуди очување државе по цену да се одрекне вере. У народној свести, православна вера, као извор и уточиште унутрашње, духовне слободе, важнија је од државе као заштитника спољашње самосталности; за потврђивање и очување националне самобитности неопходнија је вера него самостална држава; држава народу и вреди само онда и онолико кад је и колико је утемељена у хришћанским духовним вредностима, онда кад чува веру. У касном романтизму и фолклорном реализму у српској књижевности исламска цивилизација има другачији вредносни статус но у народној и црквеној књижевности. У позном романтизму српски писци тематизују Исток, под којим се подразумева углавном исламска култура. Српски писци у Војводини (Јован Јовановић Змај, Јаков Игњатовић, Лаза Костић, Ђура Јакшић) успоставили су посредан однос са Оријентом, преко немачке књижевности, у којој је у епоси романтизма оживело интересовање за источњачке културе и за мотиве и форме из оријенталних књижевности. Писци у Србији имали су, пак, непосредан додир са исламском културом коју су на Балкан донели Турци. Хришћански и исламски културни образац међусобно су се сударали, искључивали, игнорисали, али и коегзистирали и преплитали се. „Она [исламска култура] убрзо је престала да буде култура освајача и до те мере се придружила аутохтоним токовима, да на подручју Србије, а и у другим крајевима, долази током историје и до симбиотских култура, нарочито у градовима који су дуже остали под турском влашћу (Ниш, Врање)“, констатује Иван Шоп у важној књижевно-културолошкој студији Исток у српској књижевности. (Београд, Институт за књижевност и уметност, 1982, 21) Тај симбиотички културни образац представља специфичну културну традицију у српској књижевности, традицију која настаје у окриљу исламске цивилизације а коју негују не само Турци и домаће исламизовано становништво него делимично и покорени православни народ. И не само у књижевности но и у другим формама културе осећао се дух исламске цивилизације: „Оријентални дух осећао се у сваком погледу: у језику, у фолклору, у грађевинарству, у веровањима и празноверицама, у начину живота… Вишевековна историја српског народа била је повезана са Истоком, те је источњачки утицај био неминован у легендама и предањима, у шалама и досеткама. Једном речју, оријенталним утицајем, источњаштвом, примљеним преко посредника – Турака, била је прожета свака делатност и активност. Живот једног Србина тога времена, без обзира коме сталежу и класној структури припадао, одвијао се по једном устаљеном реду који се није много разликовао од источњачких адета. Од музике па чак до, на пример, одевања и кулинарства, није се могла негирати близина Оријента, нити се могао избећи известан оријентални дух и стил.“ (Исто, 25) Дакле, упоредо са хришћанско-патријархалним културним обрасцем, који је најделотворнији и најбитнији у српској народној историји, у српском народу био се укоренио и један хибридан, симбиотички културни образац, настао преплитањима исламске и хришћанске вере у патријархалној култури. „Однос према Оријенту једна је од одлика којима се изражава самосвојност бића српске књижевности, њена аутономија у односу на токове европске књижевности.“ (Шоп) Али сам тај хибридни модел није у основи био изворно верски него световњачки, секуларизован. У њему су се исказале тежње грађанске и патријархално-секуларне културе, у којој су извитоперена како изворна хришћанска тако и исламска верска учења, односно прилагођена су реалном и практичном животу под туђинском влашћу, па су утолико витализована, али су остала без верског и културног идеализма, лишена јаче духовне и верске енергије у себи која би им омогућила да се трансферишу у модерну културу. Класична патријархално-хришћанска српска култура, напротив, носила је и сачувала у себи потенцијал да се модернизује.
  6. Вера је обликотворна снага културе. У основи или у позадини свих досад познатих цивилизација находи се нека религија. Верске енергије као конститутивни садржаји културе јасно се испољавају и у књижевности. У свакој цивилизацији велика књижевност је, једнако као религија, огледало посебних животних и културних опредељења једног народа и једног времена, али једновремено она је и сублимација универзалних духовних стремљења човечанства. Другим речима, вера и велика књижевност су и сублимација суштих културотворних енергија у једном историјском периоду, и превазилажење сваког културног обрасца формираног у историји, трансценденција културе као историјског реалитета и афирмација Духа (Логоса, Светлости) – који омогућава само постојање света и подстиче свеколико људско (културно) стварање у њему (у природи); стога је културно стваралаштво човекова базична теургија. Укратко, религија је сама по себи транскултурни и трансисторијски феномен. Она се испољава и дејствује у историји и култури, а уједно је изван историје и изнад сваке и свих култура јер је окренута ка Вечности-есхатону, времену које долази, а не ка времену које пролази (односно ка историји у којој настају, смењују се и нестају одређени културни обрасци). Хришћанска теолошка мисао сваку појединачну културу остварену у историји сагледава из перспективе транскултурног односно надкултурног, космичког духовног простора, из есхатона а не из историјског времена. „Есхатолошка усмереност не дозвољава хришћанину да свој живот у потпуности поистовети са светом културе, јер овде немамо постојана града него тражимо онај који ће доћи. Хришћанин може да живи и ради у овоме свету, али земаљска делатност не сме да га обузме у потпуности. Црква подсећа културне посленике на то да је њихово послање да одгајају људске душе, међу њима и своју сопствену, обнављајући грехом унакажени лик Божји у њима.“ (Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад, Беседа, 2007, 181) У српској књижевности успостављени су динамични односи између вере као израза човечне онтолошке ситуације у космосу, на једној страни, и конкретне културе у којој се догађа човекова егзистенција у историји, на другој. У историјској хоризонтали српског народа, у оквиру посебних културних образаца који су се кроз историју изграђивали и смењивали, међусобно се сусрећу, преплићу, сударају и искључују разнородна верска учења. На духовној вертикали коју у српској књижевности подиже православна вера, та разнородна верска учења еманирају сопствену изворност и посебност, а не стапају се у неку хибридну религију нити се утапају у засебну естетску стварност. Какви су међусобни односи различних религијских система уграђених у српску књижевност? Православље. Православна варијанта хришћанског учења је основна и најјача животворна енергија која гради српску државотворну свест, обликује егзистенцијалну и културну самосвест народа, утемељује самобитност српске нације и самосвојност српског културног обрасца. Природно је онда што та енергија, у различним видовима и манифестацијама, струји кроз српску књижевност, од њених почетака до данас. Прва српска писана књижевност сва је била у знаку и у служби хришћанске вере. На почетку српске писмености и књижевности стоје преводи основних хришћанских дела – Светог Писма, богослужбених књига, касније и дела Светих Отаца. Кад се у 12. веку, у окриљу византијског културног хоризонта, почела да ствара оригинална, самосвојна српска књижевност, она је остала верна својим почецима односно традицији преводне верске књижевности која се у Србији развијала већ два века. Житија, службе Светима, молитве, верске проповеди-омилије, као основни жанрови Црквене књижевности, од 12. века писани су не више једино на грчком него и на српскословенском језику. Та дела су била у служби ширења и снажења православне хришћанске вере, а не у служби аутохтоне уметничке духовности. Схватање да књижевност има неку значајнију улогу и неки дубљи смисао од саме уметности, наслеђено из Црквене културе, уграђено је потом у српску књижевну традицију од њених почетака до данас. Овакво схватање односа између православне вере, на једној страни, и уметности, на другој страни, тј. схватање да уметност није самосмислена него је у служби неких битнијих реалитета и вредности (Бог, егзистенција, народ, историја) провлачи се као тешко уочљива нит кроз целокупну српску књижевност, обезбеђујући тој књижевности духовни континуитет, који се одржава и поред очигледних дисконтинуитета у њеном развоју, односно упркос драматичним раскидима нове књижевности са Црквеном. Овде ће укратко бити изложено какав је однос православна варијанта хришћанског учења у српској књижевности успоставила према другим религијским концепцијама и другим културним обрасцима. Католицизам. Раскол који је у хришћанској Цркви започет два века пре настанка српске оригиналне књижевности, готово да није видљив и дејствен у житијима српским светитељима. Оснивач самосталне и јаке српске државе Стефан Немања крштен је и у Православној и у Католичкој цркви, а први српски краљ из светородне лозе Немањића, Стефан Првовенчани, крунисан је од папе а потом, залагањем Светог Саве, и од цариградског патријарха. Овим чињеницама писци житија не придају судбоносан значај нити их драматизују. Једноставно их констатују као садржаје живљења Светитеља у одређеном историјском времену. Опредељење за Источну цркву писци житија не уписују у заслуге и врлине које њихове јунаке чине светима; та опредељења нису представљена ни као дубља животна искушења кроз која пролази сваки светитељ у овоземаљској егзистенцији. Укратко, иако се Српска Црква определила за Источно хришћанство, у житијима првих српских светитеља готово да и нема никаквог полемичког и порицајућег односа према Западној цркви. Источну цркву српски црквени писци доживљавају као васељенску, католичанску, потпуну, истиниту и једину. У житијима немамо, дакле, јаче изражене свести о томе да је Црква подељена, да је Западна црква конкуренција Источној или да је угрожава. Ево, на пример, како Стефан Првовенчани описује рођење и крштења Стефана Немање: „И вољом Божјом и пречисте њихове Матере роди и ово свето дете, које ће Божјим промислом бити сакупилац пропалих земаља отачаства његова, пастир и учитељ па, штавише, и обновитељ онога што је било пропало, у месту по имену Рибница. А како су у земљи тој (и) латински јереји, то се по вољи Божјој удостоји да у храму том прими (и) латинско крштење. А кад се вратио отац његов у столно место, опет се удостоји да прими друго крштење из руку светитеља и архијереја усред српске земље, у храму светих и свеславних и врховних апостола Петра и Павла, идући за владиком својим пастиром Христом, као што Свето Писмо каже: Сисао си млеко из обеју дојки, тј. извршилац је Старога и Новога Завета…“ У Доментијановом житију Светог Саве налазимо сведочење о томе да Света Тројица мири и повезује не само две цркве него и међусобно сукобљене народе који припадају тим црквама. Описујући историјске и патриотске подвиге Светог Саве у свом времену Доментијан приповеда како је Сава одвратио угарског краља од припремљеног напада на Србију. Одвратио га је једино кратком проповеди о Светој Тројици, дискретним и благим позивом да се руководи љубављу и миром који човечанству открива Син Божији, а не историјским, државним и материјалним интересима свог народа или сопственом владарском сујетом и славољубљем. Примивши ту поуку, угарски краљ није прешао у православље, али јесте постао истински хришћанин, па је одустао од непријатељског става и плана према православнима. Српским писцима 13. и 14. века, Света, саборна, апостолска црква је основни и непромењив духовни хоризонт у којем се одвијају историјски и патриотски напори српских владара и светитеља. Такво осећање Цркве као истинитог простора у којем се одвија овоземаљска егзистенција човека и народа превладава сваку могућну искључивост, противстављеност и непомирљивост Источне и Западне цркве. Једини противник Цркве у сведочењима српских писаца јесу дисидентски покрети и јеретичка учења унутар саме Цркве. У житијима Светог Симеона (Стефана Немање) и Светог краља Стефана Дечанског придаје се велики значај и у знатне заслуге убрајају се њихова одлучна борба против богумилске јереси (Немања) и богонадахнуто разобличавање Варлаамовог учења (Стефан Дечански). Овако Стефан Првовенчани описује Немањин правдољубиво борбени однос према богумилској јереси: „А Свети, изведав ову пред сабор свој, сабран противу те лукаве јереси, изобличи кривоверје њихово, и саветова се са светитељем својим Јефтимијем и са часним чрнцима, и са велможама својим, и, нимало не задоцнев, посла на њих војску, наоружану од славних својих, говорећи: Ревнујући поревновах за Господом Богом сведржиоцем. Као некада пророк Илија, који је устао на бестидне јереје, и он изобличи безбоштво њихово, и једне попали, друге разним казнама казни, треће прогна из државе своје а домове њихове, и све имање сакупив, разда прокаженим и убогим. Учитељу и начелнику њихову језик уреза у грлу његову, што не исповеда Христа, сина Божјег.“ У византијској цивилизацији, којој припада и немањићка Србија, превладава схватање да држава мора да штити праву, а не сваку веру; штавише, ако кривоверје угрожава праву веру, држава је дужна да га искорени јер она поседује моћ коју Црква нема и не жели да има. Схватање да у једној држави може да постоји само једна права вера, да је држава дужна да ту веру чува, јер је, у ствари, држава у служби вере а не вера у служби реалних социјалних и политичких интереса државе – овакво схватање изгледа страним модерној култури, али оно је дубоко укорењено у старије слојеве хришћанске традиције, па утолико представља заједничко наслеђе свих хришћанских култура и држава. У раном хришћанству, па и касније, кроз целу његову историју, борба против јеретичких учења односно кривотворења праве вере у самом хришћанском културном кругу, била је претежнија од борбе против других религија. Ево, на пример, како Свети краљ Стефан Дечански даје теолошко тумачење дилема пред којим се налази византијски цар суочен са Ваарламовим учењем и како једноставно разрешева све цареве недоумице о томе да ли ради мира у држави треба да се помири и са погрешним верским учењем које има знатан број присталица међу грађанима, или је дужан да кривоверје искорени. Наводимо овде одлмак из Житија зато што је у њему изложено изворно теолошко схватање верске слободе, које се знатно разликује од просветитељских и рационалистичких схватања. „И Стефан рече: Јављено је (у Св. Писму), о цару, када пастир превиђа улаз вучји у стадо, и не одгони овога, такав је и овај звер (Варлаам), макар да носи име и пастира. Јер не прибављају имена поштовања делима, но дела прослављају имена. А онај који може да оставља злославне и да их не одгони, сматра се од оних који добро мисле да је злославан. Није праведно ни подобно, о најсветлији међу царевима, да ти који си одликован царским престолом и који си постављен од Христа да будеш пастир толиком стаду, да држиш његове непријатеље у граду; но треба да их одгониш као вукове који упропашћују душе, и да појеш са Давидом: Омрзнух, Господе, оне који те мрзе и растопих се због твојих непријатеља, савршеном мржњом омрзох их и постадоше ми непријатељи. Немој ове никако остављати у пределима Богом дароване ти области. Ако ово учиниш, умирићеш црквене раздоре и дароваћеш православнима дубоки мир, увеличаћеш скиптар царства и бићеш истинити цар истинитим хришћанима, а као истинити пастир примићеш награду од општега Владике, непролазно тамошњега царства… Када је ово чуо самодржац (цар), задивио се речитом разуму мужа… И одмах заповеди да му доведу Ваарлама свезана, и да се изагнају његови једномишљеници из града, и да их не примају градови и села његове државе.“ Као у српској црквеној књижевности 13. и 14. века, тако ни у народним епским песмама које опевају тај период није јаче изражена свест о противстављености Православне и Римокатоличке цркве. У свести народног певача разлике између аутохтоног православног света и модерног Западног света су превасходно цивилизацијске, културолошке и етичке, а не верске. Западни свет у народној свести оличавају Латини. Народни певач ништа не казује о њиховој вери, али казује о њиховим обичајима и понашању према православнима. У култури свакодневице Латини су склони неговању привида, показивању материјалне моћи и раскоши, измишљању празних игара и нових забава које нису ни у духу црквених ни у духу патријархалних обичаја, а у понашању су непоуздани, лицемерни, склони превари јер имају мањак витешке вере у задату реч, мањак поштовања друге људске личности а вишак жудње за остваривањем сопствених циљева и интереса, без много обазирања ка другима и друкчијима. Овакве представе налазимо, на пример, у великој епској песми „Женидба Душанова“, као и у песмама „Милош у Латинима“, „Женидба Ђурђа Смедеревца“ и у још покојој. Сажет а свеобухватан приказ цивилизацијских разлика између српске хришћанско-патријархалне културе и модерне западњачке, латинске цивилизације песнички је најтемељније уобличио Његош у Горском вијенцу. У 18. и 19. веку у српској теолошкој литератури заоштрене су догматске полемике и расправе са католичким учењима, односно са претензијама Ватикана да разлике међу црквама превазиђе тако што ће Православну цркву увести у унију са Римом. У белетристици ови теолошки спорови немају, међутим, дубљи стваралачки одјек. Српски писци тога доба, попут народног певача, не тематизују догматске и историјске противстављености православне и католичке вере него различности два света виде превасходно на цивилизацијском, културолошком, као и на националном и историјском плану. Црквени кругови осећају да жудњу Срба да се интегришу у модерну средњеевропску културу Римокатоличка црква може да искористи да им понуди или наметне унију са Ватиканом, а прихватањем уније Срби ваља да забораве своје историјске тежње за обновом самосталне националне државе. Због тога православни црквени кругови цивилизаторске тежње својих верника, тежње малобројног грађанског сталежа да се интегрише у аустријски политички и културни систем, доживљавају не само као промену и издају православне верске традиције него и као одустајање од аутентичних и легитимних историјских циљева српског народа. Али, као што рекосмо, овакви идејни ставови исказани су више у српској теолошкој и политичкој публицистици него у белетристици, у којој су, пак, видљива настојања да се српска народност афирмише у духу сентименталистичких и романтичких схватања историје и нације каква су негована у средњеевропској култури. У српској књижевности 19. века верске традиције дејствене су у поетици реализма, али нису у првом плану, нити је пак у њима православна вера конфронтирана са католичким и протестантским духовним стремљењима. Православни и патријархално-фолклорни реализам 19. века дочаравају различне вере као живописне, каткад егзотичне, понекад идиличне, вазда живописне обичаје. У овом погледу карактеристично је дело Симе Матавуља, чији ликови припадају и православном и католичком верском кругу, и који из исте моралне и духовне позиције види и једне и друге, са једнаким симпатијима и са исте дистанце успостављене доброћудним и топлим хумором. Додуше, у неким причама из Далмације Матавуљ је приказао како православни човек неодустајно, једноставно, природно и животно брани своју веру у доминантном и агресивном католичком окружењу („Пилипенда“). Више но у другим хришћанским конфесијама српски православни писци опасност по своју веру осећају у модерним идеологијама односно у утопијским социјалним програмима које доносе сами школовани православци, а у које почиње да верује и народ. „Школска икона“ Лазе Лазаревића казује управо о томе, о драматичном сучељавању традиционалног православља са утопијским социјалним и културним идеологијама. Протестантизам. Српска нова књижевност у потпуности је асимиловала протестантско верско учење. Протестантско, реформисано хришћанство је она духовна енергија која од 18. века до данас пресудно утиче на конституисање новог политичко-економског система и модерног културног хоризонта. Укратко ћемо елаборирати ову хипотезу без напора да је докажемо јер се она чини саморазумљивом. Протестантска духовност продирала је у српску патријархално-хришћанску културу посредством рационалистичких и просветитељских идеологија. Доситеј Обрадовић и његови следбеници играли су кључну улогу у изградњи новог културног обрасца у српском народу. Тај образац је заснован на вери у човека, у природу, у прогрес, у здрав разум. Бог је присутан једнако у природи колико и у сопственом Откровењу… Човек је схваћен као слободна, социјализована и еманципована индивидуа, а не више као духовна личност која општи са Богом, са предањем, са Истином. Истину сада открива сам човек. Он има право да у складу са својим природним разумом слободно и самостално тумачи и Реч Божију исказану у Светом Писму. Истина није једна него их има онолико колико има људи, дакле она није Апсолут него је посве лична и релативна… Човек може сопственим природним снагама покренути бескрајан научни и технички прогрес на чијем крају стоји земљски рај оличен у савршеном, праведном и функционалном друштву. Радом, стварањем и стицањем материјалних добара човек у ствари слави Бога и узноси му молитве које Он најпуније прима… Сваког дана сопственим трудом и добром вољом треба учинити неко добро ближњем, а не само себи и Богу… Традиција, Црквено предање и народни обичаји одбачени су у просветитељству као празноверице… Ова поједностављена начела протестантске етике посредством просветитељства и рационализма постала су руководна начела у изградњи нових држава и уређивању модерних друштава; постала су основа не само европске него модерне светске цивилизације, уграђена су у државни оквир и друштвени хоризонт у којем живи модерни човек. Наравно, ова начела су владајућа и у српској новој историји, од 18. века до данас. Протестантска схватања су прожела и српску нову књижевност. У српској патријархално-хришћанској култури књижевност је била надахнута мистиком, била је израз епифаније, била је форма религиозног спознања и религиозног доживљавања егзистенције. У новој књижевности религију и мистику замењују естетицизам, интелектуализам, психологизам, историцизам, морализам, патриотизам, хуманизам… Антропоцентрични уместо христоцентричног хуманизма; свест о историји и вера у историјски прогрес уместо вере у Вечност; жудња да се створи могућно савршено друштво на Земљи и да се изобличе несавршености реалних друштвених односа наместо вере у Царство Небесно; посматрање човековог унутрашњег света у психолошкој и етичкој а не у онтолошкој перспективи – то је координантни систем у којем се развија нова књижевност, од просветитељства до данас. Сам тај координатни систем васпоставља књижевност као аутономну стварност, одвојену од непосредне егзистенције и од потенцијалне Богом назначене трансценденције. У 20. веку модернисти (у поезији можда више но у прози) покушавају да врате књижевност њеним мистичким изворима, али ти покушаји су више носталгија за мистиком него истинска епифанија, односно аутохтоно мистичко искуство. Стога су и уметници и књижевни мислиоци у том веку саму књижевност покушали да представе као аутохтону форму духовног искуства, као оно духовно искуство које је прирођено човековој природи у свим временима и просторима и које је само по себи једна неупитна, ако не и највиша истина. Да ли се оваквим схватањима кривотвори Истина и Смисао? Може ли књижевност у нововековној цивилизацији изићи из стања у коме симулира Истину и Смисао, а да при томе не уђе у стање самодеструкције, као у постмодернизму, но да се прикључи на изворе аутентичног религијског и мистичног искуства? За сада то изгледа немогућним. Наиме, у црквеној култури књижевност је тек једна од садржина религиозне свести и религиозних обреда; она је средство којим религија саопштава коначну Истину. У модерној култури, пак, од ренесансе до данас, религија није шира и свеобухватнија од књижевности, нити је пак највиши садржај књижевности, него један од више могућних садржаја, али не и обавезан. У модерној култури књижевност не жуди за коначном Истином него за естетском хармонизацијом мноштва релативних истина. Ипак, и у модерној цивилизацији – коју граде превасходно енергије природног разума и инстинката, а мање енергије интуције, душе и духа, и у којој је време човечне егзистенције сужено на људску историју и земаљско трајање, а простор бивстовања ограничен на конкретно друштво и одређену културну формацију у којој човек живи – и у тако заснованој цивилизацији уметност и у њеном окриљу књижевност још увек је у дослуху са космичким временом и космичким простором, са Духом као космотворном енергијом и исходиштем свеколиког бивства. Укратко, иако покушава да буде самосмислена и самотворна, независна од религије, уметност и у модерној цивилизацији свој егзистенцијални дигнитет и духовни идентитет црпе управо из оне сфере коју покушава да потисне и замени – из вере. То је тако зато што је вера најпунија сублимација духовних основа егзистенције и што самим тим представља темељ сваке културе. „Култура почиње тамо где духовни садржај трага за својом правом и савршеном формом. (Иван Иљин, Основе хришћанске културе, Београд, Отачник, 2014, стр. 19) „Праву и савршену форму“ духовних димензија и духовних садржаја људске егзистенције за Иљина представља православна вера. Уметност је, сматра он, такође форма дубинске духовности егзистенције, и она такође тежи да буде савршена. Ако у уметности нема жудње за савршенством, она је онда патворена а не аутенична форма духовног искуства. Да ли се та жудња осећа у модерној уметности; да ли и модерна уметност у секуларној цивилизацији настаје из жудње за савршенством, као што је настајала религиозна уметност у окриљу класичне хришћанске цивилизације, или се задовољава само тиме да буде оригинална и непоновљива? Јудаизам. Као најстарији монотеистички верски образац јудаизам је у српској књижевности присутан превасходно кроз неке мотиве из Старог Завета. Мотиви и дух Старог Завета дискретно прожимају Црквену књижевност; иако посредно, у народној књижевности ти мотиви су снажна обликотворна и семантичка енергија; старозаветна духовност трансферисана је и у дела модерне литературе. Живећи са Србима готово пола миленијума Јевреји су у својој заједници чували сопствени језик, обичаје и стару усмену књижевност, али нису писали нова дела на свом језику и у духу своје верске и народне традиције. Додуше, Исак Самоковлија је писао приче о животу сарајевских Јевреја, али у духу фолклорног и регионалног реализма као општеприхваћеног и снажног поетичког система у српској књижевности 19. и 20. века, а не у духу јеврејске верске и народне традиције. Писци јеврејског порекла углавном су у књижевности дејствовали као „Срби Мојсијевог Закона“, односно прихватали су поетичке парадигме које су биле тренутно актуалне у српској и европској литератури. Станислав Винавер, на пример, био је не само следбеник него и првосвештеник српског експресионизма; Оскар Давичо је био истакнут и креативан учесник у надреалистичком покрету између два светска рата, као и оригиналан заступник неомодернистичке поетике у другој половини 20. века (о овоме видети: Предраг Палавестра, Јеврејски писци у српској књижевности, Београд, Институт за књижевност и уметност, 1998). Ислам. Осим православног и општег хришћанског верског обрасца у српској књижевности је најснажније исламско верско наслеђе. У српској црквеној књижевности немањићског доба о исламу, логично, нема никаквог говора. У посткосовском периоду, у хроникама и летописима које су писали монаси, ислам је представљен као искушење хришћанске егзистенције и духовности, као агресивна и непријатељска вера према којој се заузима осуђујући, одбрамбени или игнорантски став; од такве антихришћанске вере ваља се чувати и што више удаљити, а никако је не ваља упознати јер је то опасно не само по духовну самобитност него и по физичку егзистенцију човека хришћанина. У народној епској поезији ислам односно исламски обичаји и схватања, турски менталитет и насилничка владавина, представљају засебан тематски круг. У односу према исламском верском обрасцу, оличеном у Турцима, реактивирана је митолошка културна подсвест српског народа: Турци често у песми губе било која антрополошка својства, а добијају особине злих и моћних митолошких бића која човек мора да савладава мудрошћу, лукавством и јунаштвом. У овом контексту врло је занимљива напомена Вука Караџића уз митолошку епску песму „Секула се у змију претворио“, тачније уз песму „Опет то, али друкчије“. У првој верзији главни јунак је историјска личност Сибињанин Јанко, хришћански војсковођа против Турака. Поред њега у другој верзији у песму је уведен српски деспот Ђурађ Бранковић; управо он одлучујуће утиче на расплет догађаја односно он бира између змије, у коју се претворио Бановић Секула да би ухватио турског цара и донео га Јанку у ропство, и сокола, у којег је претворен турски цар и који је ухваћен и доведен у ропство од летеће змије. Иако зна да је хришћански јунак претворен у змију, а турски цар у сокола, Ђурађ саветује Сибињанин Јанка да устрели змију, а не сокола односно Турчина. („Ал говори бан-деспоте Ђуро:/ Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,/ Да ми јесмо гнјезда соколова,/ А Турци су гнјезда гујињега?/ Удри гују, не удри сокола.“) Вук је уз песму дао следећу напомену: „Приповиједају (као што се и пјева), да је бан-деспот Ђуро (Ђурађ Смедеревац) прије тога питао Јанка: „Да ти да Бог, Сибињска војводо!/ Да добијеш цара на Косову,/ Каку б нама вјеру оставио?“ А он одговорио, да ће им оставити лијепу Маџарску вјеру: да граде мисе и да вјерују Рим-папу. Онда бан-деспот Ђуро пошаље посланике Турскоме цару, те га запита, каку ће им он вјеру оставити, ако разбије Маџаре; а Турски цар одговори: „Начинићу цркву и џамију,/ Обадвије једну поред друге:/ Ко ће клањат нек ид у џамију,/ Ко ће с крстит, нек иде у цркву.“ И за то веле да је бан-деспот Ђуро преварио Јанка.“ Али песму у којој се овако казује Вук у народу није нашао ни целу ни у комадима; остало је само сећање да се некад и тако певало. Уопште, осим песме „Ђурђева Јерина“ – у којој Јерина не слуша савет унука Максима да кћерку даде за угарског или московског краља, дакле за хришћанина који ће поштовати српску државну самосталност, него је даје за Турчина који од Срба узима „земљу и градове“ – у народној епској поезији нема песама у којима су Срби у дилеми да ли да се приклоне католицизму или да потпадну под турску власт и исламску културу, кад већ не могу да сачувају самосталност; уместо те дилеме, прихваћено је Лазарево опредељење између царства земаљског и Царства Небеског као пуна историјска истина и као највиши, есхатолошки смисао српске егзистенције у историји. И у стиховима које је Вук навео у напомени, као делове заборављене и изгубљене песме, српски деспот се опредељује да сачува веру а не државу, односно да прихвати ону туђинску власт која му јемчи очување вере, а не ону која му нуди очување државе по цену да се одрекне вере. У народној свести, православна вера, као извор и уточиште унутрашње, духовне слободе, важнија је од државе као заштитника спољашње самосталности; за потврђивање и очување националне самобитности неопходнија је вера него самостална држава; држава народу и вреди само онда и онолико кад је и колико је утемељена у хришћанским духовним вредностима, онда кад чува веру. У касном романтизму и фолклорном реализму у српској књижевности исламска цивилизација има другачији вредносни статус но у народној и црквеној књижевности. У позном романтизму српски писци тематизују Исток, под којим се подразумева углавном исламска култура. Српски писци у Војводини (Јован Јовановић Змај, Јаков Игњатовић, Лаза Костић, Ђура Јакшић) успоставили су посредан однос са Оријентом, преко немачке књижевности, у којој је у епоси романтизма оживело интересовање за источњачке културе и за мотиве и форме из оријенталних књижевности. Писци у Србији имали су, пак, непосредан додир са исламском културом коју су на Балкан донели Турци. Хришћански и исламски културни образац међусобно су се сударали, искључивали, игнорисали, али и коегзистирали и преплитали се. „Она [исламска култура] убрзо је престала да буде култура освајача и до те мере се придружила аутохтоним токовима, да на подручју Србије, а и у другим крајевима, долази током историје и до симбиотских култура, нарочито у градовима који су дуже остали под турском влашћу (Ниш, Врање)“, констатује Иван Шоп у важној књижевно-културолошкој студији Исток у српској књижевности. (Београд, Институт за књижевност и уметност, 1982, 21) Тај симбиотички културни образац представља специфичну културну традицију у српској књижевности, традицију која настаје у окриљу исламске цивилизације а коју негују не само Турци и домаће исламизовано становништво него делимично и покорени православни народ. И не само у књижевности но и у другим формама културе осећао се дух исламске цивилизације: „Оријентални дух осећао се у сваком погледу: у језику, у фолклору, у грађевинарству, у веровањима и празноверицама, у начину живота… Вишевековна историја српског народа била је повезана са Истоком, те је источњачки утицај био неминован у легендама и предањима, у шалама и досеткама. Једном речју, оријенталним утицајем, источњаштвом, примљеним преко посредника – Турака, била је прожета свака делатност и активност. Живот једног Србина тога времена, без обзира коме сталежу и класној структури припадао, одвијао се по једном устаљеном реду који се није много разликовао од источњачких адета. Од музике па чак до, на пример, одевања и кулинарства, није се могла негирати близина Оријента, нити се могао избећи известан оријентални дух и стил.“ (Исто, 25) Дакле, упоредо са хришћанско-патријархалним културним обрасцем, који је најделотворнији и најбитнији у српској народној историји, у српском народу био се укоренио и један хибридан, симбиотички културни образац, настао преплитањима исламске и хришћанске вере у патријархалној култури. „Однос према Оријенту једна је од одлика којима се изражава самосвојност бића српске књижевности, њена аутономија у односу на токове европске књижевности.“ (Шоп) Али сам тај хибридни модел није у основи био изворно верски него световњачки, секуларизован. У њему су се исказале тежње грађанске и патријархално-секуларне културе, у којој су извитоперена како изворна хришћанска тако и исламска верска учења, односно прилагођена су реалном и практичном животу под туђинском влашћу, па су утолико витализована, али су остала без верског и културног идеализма, лишена јаче духовне и верске енергије у себи која би им омогућила да се трансферишу у модерну културу. Класична патријархално-хришћанска српска култура, напротив, носила је и сачувала у себи потенцијал да се модернизује. Хибридна, секуларна патријархална култура била је антимодерна и антиевропска, те се у новом добу практично угасила и остала само као сећање на романтичарски бунт против историјског тока који је изнедрио модерну духовност. Управо у том хибридном културном обрасцу, који се гасио на историјском хоризонту, неки српски романтичари су тражили духовно уточиште. Један духовни свет у нестајању понеки романтичари доживљавају као стари, патријархални, народно-аристократски, уређен, топао егзистенцијални простор, који је сада угрожен од нових обичаја, нових друштвених форми, новог морала и друкчијег стила живљења. У романтичкој носталгији за старим добрим временима васкрснула је и исламска култура, у новом, идеализованом виду. Јован Илић је „бард источњаштва“ у српској књижевности; његова културна идеологија нашла је одјека у делима његових синова Драгутина и Војислава, као и у приповеткама Бранислава Нушића Рамазанске вечери. И писци који развијају поетику фолклорног реализма препознају муслиманску заједницу као егзотичну средину, али и као уточиште старог морала, чисте, наивне душевности и као оазу у којој се чува исламска животна философија у времену када и у српском народу примат преузима доминантна модерна европска култура, као нов културни образац који потискује патријархалну културу и који, чини се, нема слуха ни за ислам ни за изворну хришћанску верску традицију. Иако не припадају том хибридном културном моделу него традиционалном православно-патријархалном као и модерном културном обрасцу у настајању, Светозар Ћоровић, Стеван Сремац, Борисав Станковић и неки други реалисти и рани модернисти осећају ислам као добру народну веру својих сународника, пишу са симпатијама и духовном емпатијом о тој вери и њеним припадницима, саосећају са достојанственим, трагичним и узалудним напорима припадника те културе да сачувају своју философију живота и да се игнорантско-стоички држе пред снажним продором европског културног обрасца у бившу исламску цивилизацију. Симбиотска, хибридна исламско-хришћанска култура негована је углавном по варошима, док је у планинским областима све време турске владавине чувана и брањена изворна српска хришћанско-патријархална култура. И сами исламизовани Срби сачували су неке старе обичаје, животну логику и општи дух српске патријархалне културе. У новом добу писци муслимани прилагођавали су своје верско наслеђе српским и европским културним и књижевним обрасцима. Но, и поред свих тих трансформација исламске духовности у српско-хришћанском и европском културном хоризонту, исламска духовност је сачувала своју специфичност и препознатљивост у српској народној и уметничкој књижевноси. (види: Станиша Тутњевић, Национална свијест и књижевност муслимана, Београд, Народна књига–Институт за књижевност и уметност, 2004). Извор: Теологија.нет View full Странице
  7. 1. Професор др Жарко Видовић (17. мај 1921 – 18. мај 2016) један je од најистакнутијих српских православно оријентисаних теоретичара друге половине ХХ и почетка ХХI века. Његов живот и дело имају колосалан опсег и значај у сваком смислу, и, разуме се, пресежу оквире само теоријских доприноса српској и европској духовној култури. Претходно ћемо упутити у основне аспекте биографије и библиографије овог дубоког колико јединственог мислиоца, који још увек није довољно познат (камоли етаблиран) у широј српској културалној јавности, чак ни у круговима стваралаца који су израженије посвећени истраживањима и развоју српске духовне културе у историји[1]. Видовић је рођен 1921. године у месту Тешањ у Краљевини СХС, близу Добоја у Босни и Херцеговини. Од 1939. године до почетка Априлског рата 1941. године студирао је на Свеучилишту у Загребу. Пре тога је похађао гимназију у Новом Саду, од 1931. године. У Загребу је започео студије медицине (три семестра), али је потом прешао на студије философије (један семестар). Уз историју и теорију књижевности, историју цивилизације и уметности, и уз теологију – философија, и то религијског усмерења, дубоко ће одредити његово опажање, вредновање и оријентисање у свету друштвено-историјског живота. Био је учесник у Априлском рату 1941, и то као пешадинац војске Краљевине Југославије. У јесен 1941. године ухапшен је у Сарајеву. Потом 1942. године опет бива хапшен и затваран. Због својих ставова и отпора окупационом режиму хапсе га и нацистичко-немачки окупатори и нацистичко-усташки окупатори. У страшном великом транспорту од 6. до 8. маја 1942. године усташе њега, и многе друге страдалнике, депортују у концентрациони логор Јасеновац, у пакао на земљи, пругом која је из Сарајева тамо водила, преко Славонског Брода. У једном од тих депортационих транспорта из сарајевског затвора налазио се и Свети великомученик Вукашин Мандрапа (†1942) из Клепаца, којег је Видовић познавао и поштовао. Недуго затим специјалне СС јединице у сарадњи са припадницима организације Тот (тзв. тотовци [Organisation Todt[2]]), двадесетједногошњег Видовића из концентрационог логора „Јасеновац” транспортују у сабирни а озлоглашени логор „Сајмиште” у Београду[3]. Ту је са другима упућен на принудни рад, приближно у периоду од маја до средине јуна 1942. године. Потом, након мукотрпног путовања кроз више земаља, са многим српским народом, бива пребачен у радни логор Беис-фјорд код Нарвика у Норвешкој, крајем јуна 1942. године. Како је касније исповедао, у логору је пронашао осећање присуства Бога. Тиме је превладао ужасе инферналног искуства, језив егзистенцијални апсурд, у које су га увели непосредна посматрања готово свакодневних егзекуција, али и самоубистава многих логораша који са апсурдом радикалног зла нису успели да се изборе. Многи теоријски радови Видовића, касније, рефлектују спознају веза између поистовећења са распетим Исусом, страдања, и, вере у тријумф смисла егзистенције, како појединца тако заједнице у историји. Ти радови, такође, рехабилитују (и у средиште саборне памјати враћају) феномен логорашког искуства, и жртву несагледиво великог броја припадника српског и других народа у тој геноцидној историји смрти. У јулу 1943. године из логора успева да побегне у Шведску, где ће се обрести у августу исте године. У тој земљи ће наставити студије на Универзитету у Упсали, у периоду од 1943. до 1945. године. У Шведској ће са Евом Маријом Јохансон добити ћерку Загу (удату Грип). Са првом супругом ће добити сина Бранка, који ће трагично настрадaти. Са другом супругом, Душком, успоставиће складан и трајан брак. После завршетка Другог светског рата Видовић се враћа у комунистичку Југославију, где одмах бива ухапшен и пуштен. То доба обележила је криза Информбироа (1948) као и време затвора на Голом отоку (1949–1956). Југословенско друштво, у том „тврдом” периоду, убрзано одлази у правцу комунистима својствене диктатуре и терора над неистомишљеницима[4], а наметање једноумља остаће на снази и касније, током 60-их и потом у „меком” периоду, након утврђења титоистички профилисаног прозападног комунизма, против којег је Видовић иступао. Због слободоумних иступа, и због инсистирања да се формира посебна организација логораша (апартно од „Савеза бораца НОР”), опет бива хапшен и затваран, и то још два пута до истека 1947. године. Дипломирао је 1952. године у Београду, на Катедри за философију и на Катедри за историју уметности, и то као стипендиста града Сарајева. Докторску дисертацију Мештровић и савремени сукоб скулптура са архитектом: један естетички проблем одбранио је на Философском факултету Универзитета у Београду на одељењу за историју и теорију уметности, 1958. године. За тај успех заслужна је и помоћ владе Француске намењена истраживању односа архитектуре и ликовне уметности. Наиме, од септембра 1956. до јуна 1957. он је био позивни стипендиста владе Француске. Већ у то време Видовић је знатан ерудита са импресивним полиглотским способностима (говорио је, читао и писао на норвешком, немачком, шведском и француском језику). Потом започиње плодан али трновит научно-предавачки и педагошки животни пут. Предавао је на Универзитету у Сарајеву (од 1953. као асистент а од 1958. као доцент). Потом ради као ванредни професор и на Свеучилишту у Загребу (1961–1968). Међутим, 1967. године бива присиљен да напусти Загреб. Оштри написи Видовића против тада руководећих тела СФРЈ, пресечени су и санкционисани. То је било и време уочи размаха новог хрватског национализма, унутар МАСПОК-а, од 1971. године. Његови протести против србофобних тенденција у хрватском друштву, а међу првима је о томе проговорио, такође су прекратили његову академску каријеру у Загребу. У Београд се преселио у јулу 1968. године. Ту успева да се запосли као научни саветник у Институту за књижевност и уметност, од 1970. године. У том институту, током више од 15 година плодног и јединственог по резултатима рада, остаје све до одласка у пензију 1986. године. У време кризе југославизма и комунизма, од почетка 80-их година прошлог века, Видовић се срчано укључује у полемике и мисаона суочавања са српским идеолозима левице, уз друге интелектуалце Српске Православне Цркве, укључујући епископе Атанасија (Јевтића), Амфилохија (Радовића), Данила (Крстића) и друге. Захваљујући запаженом заузимању за повратак српске интелектуалне елите, и друштва у целини, изворним вредностима српског народа као историјске нације одређене православљем, медитеранским културолошким типом и хришћанским европејством[5] – Видовић успева да се потврди као један од најистакнутијих српских мислилаца религијско-патриотске провенијенције. Лепо је примећено да је Жарко Видовић, свакако својим Огледима о духовном искуству (Београд ¹1989) или делом Срби у Југославији и Европи (Београд ¹1994), на одређени начин, опозитни пандан југославистичко-комунистичкој, антитеистичкој и антитрадицијској позицији коју је дуго репрезентовао рецимо титоиста Радомир Константиновић (1928–2011) са студијом Filosofija palanke (Beograd ¹1969). Дубоке бразде заорао је Жарко Видовић и унутар академског система Српске Православне Цркве. Примера ради, Видовић је један од професора првог оснивачког сазива Богословског факултета Светог Василија Острошког у Фочи, који се налази у саставу Универзитета у Источном Сарајеву. Видовић је предавао историју уметности и на Академији Српске Православне Цркве за уметност и конзервацију, у Београду, а његова Уметност у пет епоха прихваћена је као уџбеник. Жарко Видовић, тај Мокрањац српског заветног мишљења, својим страдално-исповедним житијем: пословичном честитошћу, марљивошћу, као и дубоким захватом у ткиво српског саборног памћења (које је чувао, у руковети сабирао, развијао и промовисао као грађанин Србије, Медитерана и Европе), успео је да постане оваплоћење идеала интегралног православног Србина. Српска Православна Црква је његов смирен и озбиљан рад, његову облагодаћену личност, препознала и признала. Из тих разлога специјална комисија Светог Архијерејског Синода СПЦ, на челу са Његовом Светошћу патријархом српским, Г. Иринејем, 07. 10. 2015. године одликовала је професора Видовића орденом Светог Саве другог степена. Тиме је учињена правда у Христу блаженом и Духом Светим озареном Жарку Видовићу за његове црквено-народне и национално-културалне животне заслуге, велике, са посебним освртом на његов јединствен колико меродаван његошолошки допринос разумевању дела Митрополита цетињског, Петра II Петровића (1813–1851)[6]. Како је речено у образложењу, одликовање се додељује „… историчару уметности и хришћанском православном философу из Београда, за крсноваскрсно христољубље, животно сведочење православне философије истине и богојавне лепоте света”[7]. Професор др Жарко Видовић је иза себе оставио капиталан опус објављених и необјављених дела. Навешћемо најзнатнија изабрана дела, хронолошким редоследом, како бисмо приказали њихов тематски захват, проблемско јединство и теоријски значај: Mештровић и савремени сукоб скулптора с архитектом: jeдан естетички проблем (Сарајево 1961); Problemi i pregled historije civilizacije (Zagreb 1963); Umјetnost u pet epoha (Zagreb 1964); Логос, литургијска свест православља (Београд 1983); Трагедија и Литургија: есеј о духовној судбини Европе (Београд 1985; Ниш ¹1996, ²2016); Огледи о духовном искуству (Београд 1989); Његош и Косовски Завјет у Новом вијеку (Београд ¹1989, ²2013) Срби у Југославији и Европи (Београд 1994); Суочење Православља са Европом: огледи о историјском искуству (Цетиње 1997); Из Светог писма: избор, коментари и поговор (Београд–Ваљево 1998); Романи Ђорђа Оцића: поетофилософија и коментари (Београд 1999); Литургијска тајна Светог Писма (Београд 2002); И вера је уметност (Београд 2008); Историја и вера (Београд 2009); Његош и литургијске анагнозе (Београд–Подгорица 2017). Поменућемо и књиге објављене у фељтонским наставцима: Разговори о сликарству (Омладина: Београд 1952); Пјесник се рађа (Живот: Сарајево 1957); Ο takozvanom οtuđenju čοvjeka (Κοlo Μatice Ηrvatske: Ζagreb 1963–1964) Извор: Теологија.нет
  8. „Ја сам многа зажегâ канђела на олтару Цркве Православне; […] да поджежем колико узмогу, и ваш огањ свети на олтару, на олтару Цркве и поштења” (Петар П. Његош, Горски вијенац, Беч 1847, л. 2246-2252) 1. Професор др Жарко Видовић (17. мај 1921 – 18. мај 2016) један je од најистакнутијих српских православно оријентисаних теоретичара друге половине ХХ и почетка ХХI века. Његов живот и дело имају колосалан опсег и значај у сваком смислу, и, разуме се, пресежу оквире само теоријских доприноса српској и европској духовној култури. Претходно ћемо упутити у основне аспекте биографије и библиографије овог дубоког колико јединственог мислиоца, који још увек није довољно познат (камоли етаблиран) у широј српској културалној јавности, чак ни у круговима стваралаца који су израженије посвећени истраживањима и развоју српске духовне културе у историји[1]. Видовић је рођен 1921. године у месту Тешањ у Краљевини СХС, близу Добоја у Босни и Херцеговини. Од 1939. године до почетка Априлског рата 1941. године студирао је на Свеучилишту у Загребу. Пре тога је похађао гимназију у Новом Саду, од 1931. године. У Загребу је започео студије медицине (три семестра), али је потом прешао на студије философије (један семестар). Уз историју и теорију књижевности, историју цивилизације и уметности, и уз теологију – философија, и то религијског усмерења, дубоко ће одредити његово опажање, вредновање и оријентисање у свету друштвено-историјског живота. Био је учесник у Априлском рату 1941, и то као пешадинац војске Краљевине Југославије. У јесен 1941. године ухапшен је у Сарајеву. Потом 1942. године опет бива хапшен и затваран. Због својих ставова и отпора окупационом режиму хапсе га и нацистичко-немачки окупатори и нацистичко-усташки окупатори. У страшном великом транспорту од 6. до 8. маја 1942. године усташе њега, и многе друге страдалнике, депортују у концентрациони логор Јасеновац, у пакао на земљи, пругом која је из Сарајева тамо водила, преко Славонског Брода. У једном од тих депортационих транспорта из сарајевског затвора налазио се и Свети великомученик Вукашин Мандрапа (†1942) из Клепаца, којег је Видовић познавао и поштовао. Недуго затим специјалне СС јединице у сарадњи са припадницима организације Тот (тзв. тотовци [Organisation Todt[2]]), двадесетједногошњег Видовића из концентрационог логора „Јасеновац” транспортују у сабирни а озлоглашени логор „Сајмиште” у Београду[3]. Ту је са другима упућен на принудни рад, приближно у периоду од маја до средине јуна 1942. године. Потом, након мукотрпног путовања кроз више земаља, са многим српским народом, бива пребачен у радни логор Беис-фјорд код Нарвика у Норвешкој, крајем јуна 1942. године. Како је касније исповедао, у логору је пронашао осећање присуства Бога. Тиме је превладао ужасе инферналног искуства, језив егзистенцијални апсурд, у које су га увели непосредна посматрања готово свакодневних егзекуција, али и самоубистава многих логораша који са апсурдом радикалног зла нису успели да се изборе. Многи теоријски радови Видовића, касније, рефлектују спознају веза између поистовећења са распетим Исусом, страдања, и, вере у тријумф смисла егзистенције, како појединца тако заједнице у историји. Ти радови, такође, рехабилитују (и у средиште саборне памјати враћају) феномен логорашког искуства, и жртву несагледиво великог броја припадника српског и других народа у тој геноцидној историји смрти. У јулу 1943. године из логора успева да побегне у Шведску, где ће се обрести у августу исте године. У тој земљи ће наставити студије на Универзитету у Упсали, у периоду од 1943. до 1945. године. У Шведској ће са Евом Маријом Јохансон добити ћерку Загу (удату Грип). Са првом супругом ће добити сина Бранка, који ће трагично настрадaти. Са другом супругом, Душком, успоставиће складан и трајан брак. После завршетка Другог светског рата Видовић се враћа у комунистичку Југославију, где одмах бива ухапшен и пуштен. То доба обележила је криза Информбироа (1948) као и време затвора на Голом отоку (1949–1956). Југословенско друштво, у том „тврдом” периоду, убрзано одлази у правцу комунистима својствене диктатуре и терора над неистомишљеницима[4], а наметање једноумља остаће на снази и касније, током 60-их и потом у „меком” периоду, након утврђења титоистички профилисаног прозападног комунизма, против којег је Видовић иступао. Због слободоумних иступа, и због инсистирања да се формира посебна организација логораша (апартно од „Савеза бораца НОР”), опет бива хапшен и затваран, и то још два пута до истека 1947. године. Дипломирао је 1952. године у Београду, на Катедри за философију и на Катедри за историју уметности, и то као стипендиста града Сарајева. Докторску дисертацију Мештровић и савремени сукоб скулптура са архитектом: један естетички проблем одбранио је на Философском факултету Универзитета у Београду на одељењу за историју и теорију уметности, 1958. године. За тај успех заслужна је и помоћ владе Француске намењена истраживању односа архитектуре и ликовне уметности. Наиме, од септембра 1956. до јуна 1957. он је био позивни стипендиста владе Француске. Већ у то време Видовић је знатан ерудита са импресивним полиглотским способностима (говорио је, читао и писао на норвешком, немачком, шведском и француском језику). Потом започиње плодан али трновит научно-предавачки и педагошки животни пут. Предавао је на Универзитету у Сарајеву (од 1953. као асистент а од 1958. као доцент). Потом ради као ванредни професор и на Свеучилишту у Загребу (1961–1968). Међутим, 1967. године бива присиљен да напусти Загреб. Оштри написи Видовића против тада руководећих тела СФРЈ, пресечени су и санкционисани. То је било и време уочи размаха новог хрватског национализма, унутар МАСПОК-а, од 1971. године. Његови протести против србофобних тенденција у хрватском друштву, а међу првима је о томе проговорио, такође су прекратили његову академску каријеру у Загребу. У Београд се преселио у јулу 1968. године. Ту успева да се запосли као научни саветник у Институту за књижевност и уметност, од 1970. године. У том институту, током више од 15 година плодног и јединственог по резултатима рада, остаје све до одласка у пензију 1986. године. У време кризе југославизма и комунизма, од почетка 80-их година прошлог века, Видовић се срчано укључује у полемике и мисаона суочавања са српским идеолозима левице, уз друге интелектуалце Српске Православне Цркве, укључујући епископе Атанасија (Јевтића), Амфилохија (Радовића), Данила (Крстића) и друге. Захваљујући запаженом заузимању за повратак српске интелектуалне елите, и друштва у целини, изворним вредностима српског народа као историјске нације одређене православљем, медитеранским културолошким типом и хришћанским европејством[5] – Видовић успева да се потврди као један од најистакнутијих српских мислилаца религијско-патриотске провенијенције. Лепо је примећено да је Жарко Видовић, свакако својим Огледима о духовном искуству (Београд ¹1989) или делом Срби у Југославији и Европи (Београд ¹1994), на одређени начин, опозитни пандан југославистичко-комунистичкој, антитеистичкој и антитрадицијској позицији коју је дуго репрезентовао рецимо титоиста Радомир Константиновић (1928–2011) са студијом Filosofija palanke (Beograd ¹1969). Дубоке бразде заорао је Жарко Видовић и унутар академског система Српске Православне Цркве. Примера ради, Видовић је један од професора првог оснивачког сазива Богословског факултета Светог Василија Острошког у Фочи, који се налази у саставу Универзитета у Источном Сарајеву. Видовић је предавао историју уметности и на Академији Српске Православне Цркве за уметност и конзервацију, у Београду, а његова Уметност у пет епоха прихваћена је као уџбеник. Жарко Видовић, тај Мокрањац српског заветног мишљења, својим страдално-исповедним житијем: пословичном честитошћу, марљивошћу, као и дубоким захватом у ткиво српског саборног памћења (које је чувао, у руковети сабирао, развијао и промовисао као грађанин Србије, Медитерана и Европе), успео је да постане оваплоћење идеала интегралног православног Србина. Српска Православна Црква је његов смирен и озбиљан рад, његову облагодаћену личност, препознала и признала. Из тих разлога специјална комисија Светог Архијерејског Синода СПЦ, на челу са Његовом Светошћу патријархом српским, Г. Иринејем, 07. 10. 2015. године одликовала је професора Видовића орденом Светог Саве другог степена. Тиме је учињена правда у Христу блаженом и Духом Светим озареном Жарку Видовићу за његове црквено-народне и национално-културалне животне заслуге, велике, са посебним освртом на његов јединствен колико меродаван његошолошки допринос разумевању дела Митрополита цетињског, Петра II Петровића (1813–1851)[6]. Како је речено у образложењу, одликовање се додељује „… историчару уметности и хришћанском православном философу из Београда, за крсноваскрсно христољубље, животно сведочење православне философије истине и богојавне лепоте света”[7]. Професор др Жарко Видовић је иза себе оставио капиталан опус објављених и необјављених дела. Навешћемо најзнатнија изабрана дела, хронолошким редоследом, како бисмо приказали њихов тематски захват, проблемско јединство и теоријски значај: Mештровић и савремени сукоб скулптора с архитектом: jeдан естетички проблем (Сарајево 1961); Problemi i pregled historije civilizacije (Zagreb 1963); Umјetnost u pet epoha (Zagreb 1964); Логос, литургијска свест православља (Београд 1983); Трагедија и Литургија: есеј о духовној судбини Европе (Београд 1985; Ниш ¹1996, ²2016); Огледи о духовном искуству (Београд 1989); Његош и Косовски Завјет у Новом вијеку (Београд ¹1989, ²2013) Срби у Југославији и Европи (Београд 1994); Суочење Православља са Европом: огледи о историјском искуству (Цетиње 1997); Из Светог писма: избор, коментари и поговор (Београд–Ваљево 1998); Романи Ђорђа Оцића: поетофилософија и коментари (Београд 1999); Литургијска тајна Светог Писма (Београд 2002); И вера је уметност (Београд 2008); Историја и вера (Београд 2009); Његош и литургијске анагнозе (Београд–Подгорица 2017). Поменућемо и књиге објављене у фељтонским наставцима: Разговори о сликарству (Омладина: Београд 1952); Пјесник се рађа (Живот: Сарајево 1957); Ο takozvanom οtuđenju čοvjeka (Κοlo Μatice Ηrvatske: Ζagreb 1963–1964) Извор: Теологија.нет View full Странице
  9. За Мирчеа Елијадеа, данас свакако најпознатијег и најбољег познаваоца историје религија и митова, постојање небеског или сунчаног бога припада примарној спонтаности архајске људске природе. За Фробенијуса, али и за многе истраживаче после њега, од почетка свога постојања човек је развио две методе односа према невидљивом: мистичку и магијску методу. Мистика је заједница с богом, магија је заједница с природом. Ако под религијом у ширем смислу схватимо и вечиту човекову радозналост па и страсно бављење његово питањима која имају метафизички карактер, а која се односе на порекло, смисао и крај човековог живота, питањима која је Достојевски, истина, назвао „проклетим питањима“, али без којих му је човек био незамислив, онда поново долазимо, желели то или не, на универзално значење религије и њену непрекинуту актуелност. Подсећамо да је Алберт Ајнштајн био један од бројних великана историје за кога је постављање питања о смислу живота значило бити религиозан. Када са ових општих разматрања о религији пређемо на посебну област нашег истраживања, психотерапију, онда нам сложен однос између разних врста неуроза и религије намеће више питања; на нека уопште не можемо задовољавајуће да одговоримо, док на друга претпостављамо да можемо, чак и морамо, како бисмо били у стању да поставимо проблеме на право место. Два су питања, најпре, на која мислимо да можемо и морамо да одговоримо. Једно је питање да ли се проблеми религиозне садржине, у ширем смислу проблеми смисла живота, али и смисла патњи, уопште постављају у току лечења неуроза, а друго питање гласи: није ли и сама религија неуроза? Без обзира што психотерапеут данас ради у условима промењене друштвене климе, кад је религија изгубила много од својих некадашњих позиција, па је према томе и породично, односно друштвено васпитање младих људи усмерено у сасвим другом правцу, без обзира, даље, што се у лечењу неких неуроза ретко или уопште не додирују проблеми религиозне садржине, наше је искуство такво да можемо рећи да је још увек приличан број пацијената који спонтано у току терапије, чини нам се заиста потпуно независно од било каквог утицаја терапеута, постављају озбиљна питања трансценденталне садржине. Осим што психички оболео човек, кад-тад у току једне дуже психотерапије, ова питања поставља, ми, психотерапеути, у његовом односу према нама откривамо и његову јаку потребу која, што је психотерапија дужа и продубљенија, постаје све јаснија и отворенија, да преко нас, његових терапеута, поново успостави изгубљену везу. Изгубљену везу са чиме или са киме? Са богом, природом, мајком или оцем, друштвом или са својим још неоткривеним а наслућеним аутентичним Ја? На ово питање ми често немамо прави одговор или се овај одговор понекад интуитивно кристалише на крају успеле терапије. Егзистенцијална комуникација између пацијента и лекара у току персоналистичко-егзистенцијалистичког облика психотерапије, коме дајемо предност над психоаналитичким обликом лечења, доноси озареност саговоницима и стварно откриће нечег квалитативно новог; она је могућа само у атмосфери међусобног поштовања и равноправности, без ауторитативне наметљивости „старијег“, „паметнијег“ или „јачег“. Овакву врсту психотерапеутске комуникације ортодоксна психоанализа није познавала, па је и поред свога става „неутралног огледала“ створила у односу пацијент–лекар неравноправну ситуацију у којој се патријархално-ауторитативни став психотерапеута тешко могао да избегне. Примедба да је ова персоналистичка варијанта психотерапије апстрактна, идеална и утопијска има своје логично оправдање само у случају ако се пацијентова неуроза схвати симптоматски, а не егзистенцијално. Као што и међу неким другим специјалистима у медицини има лекара којима је једини циљ и једина брига лечење оболелог органа пацијента, те се мало или нимало обазиру на његову личност, тако и међу психијатрима па и психотерапеутима има доста прагматичара које не занима сложена личност пацијента, већ само манифестовање симптома болести. Овакав се лекар, као и његов пацијент, мада из других разлога, ограничавају и тада се неминовно обострано као личности осиромашују, концентришући пажњу на отклањање симптома неког психичког обољења. Сигурно да је и лакше и јефтиније, и за лекара и за његовог пацијента, ако се у неком скраћеном поступку лечења покуша отклањање неког наизглед изолованог симптома, као што је, на пример, страх од преласка преко улице или принудно прање руку. Када узмемо у обзир да у животу савременог човека преовлађује техничко манипулисање његовим бићем, да се тежи брзим успесима, за чију се трајност слабо ко занима, није чудновато што су послеђњих деценија и у психијатрији, односно психотерапији, у наглом порасту они правци у терапији, као што су фармаколошко или бихејвиористичко лечење, који немају других амбиција осим брзог отклањања болесног симптома. Насупрот оваквој врсти површне и брзе терапије, која има често само пролазни успех, истиче се егзистенцијалистичко-персоналистичка психотерапија, која има за циљ дубљу промену личности пацијента, која онда доводи или до спонтаног ишчезавања симптома или, ако ови симптоми и даље остану, они бивају битно другачије прихваћени и интерпретирани од стране болесника. Иако је ова врста психотерапије доста усамљена у савременом свету, као што су усамљени и други слични гласови у области опште културе, треба истаћи етичку вредност покушаја да се све више отуђеном човеку данашњице врати његова аутентична личност. Сматрамо да смо на овај начин позитивно одговорили на питање да ли се религиозни проблеми у психотерапији уопште постављају; они се, дакле, јављају у сваком виду дубинске психотерапије, без обзира на њене теоријске концепције. Друго питање, да ли је религија неуроза, упркос озбиљним аргументима које је у прилог ове тврдње износио творац психоанализе Сигмунд Фројд (ми се намерно ограничавамо само на психијатре и психотерапеуте, не осврћући се на друге аргументе у прилог Фројдове тезе који су долазили и долазе од стране философа, научника и мислилаца других профила), ми сматрамо данас превазиђеним. После оваквог одговора на два фундаментална питања односа религије и неурозе, морамо признати да главни проблеми тек сада долазе. Почнимо одмах дискусију о најтежем питању. Да ли смемо и да ли можемо увек успешно да разликујемо „нормалну“ од „абнормалне“ религиозности или, што је слично, да ли смемо и можемо да неком изразитом неуротичару, који је још уз то и религиозан, оспоримо сваку вредност ове религиозности и ову религиозност онда прогласимо за чист „сурогат“ његове неурозе? Свакако да бисмо сви били задовољнији када бисмо поседовали неке чврсте, сигурне и јасне критерије по којима бисмо могли да оделимо кукољ од пшенице код религиозних неуротичара. Када се подсетимо да оваквих сигурних инструмената – иако неке критерије за овакво процењивање ипак поседујемо – није било чак ни за такве религиозне мислиоце какви су били Ап. Павле, Франциско Асишки, Паскал, Достојевски или Сведенборг, за које се претпоставља или сигурно зна да су били у поседу или да су били поседовани од неких душевних патолошких збивања, биће јасно да ћемо се још теже кретати када су у питању обични људи. Пођимо најпре од неколико проверених тешкоћа индивидуалног и социјалног живота, из којих често произлазе забуне, замењивања и неуротичан развој индивидуе која из било којих разлога није равнодушна према религији. Треба овом приликом нагласити да ћемо се у даљем излагању ослањати првенствено на однос неурозе и религије у условима западноевропске цивилизације, дакле, хришћанске религије и већ скоро две хиљаде година старог хришћанског друштва. Развој овога друштва у току дугог периода времена, са својим специјалним начином регулисања сексуалног и агресивног нагона, несумњиво да је стварао повољне услове и за развој неурозе. Антиномија између хришћанског захтева за понизношћу, скромношћу, опраштањем и љубављу у односу на природне захтеве агресивности и сексуалности, затим, не увек успешно замењивање етике религиозношћу и најзад, нарочито, неуспело мирење вере са силним развојем природних наука, отворили су Европљанима широм врата да и несвесно уђу у веома сложен лавиринт нерешивих проблема где је јаловост неурозе један од познатих ћорсокака. Не можемо улазити у све сложене проблеме различитих корена из којих избија кржљаво дрво неурозе. Рецимо само да се не можемо сложити са искључивим мишљењима како ортодоксних психоаналитичара, по којима је свака неуроза последица нерешених сексуалних конфликата, тако и са мишљењем неких религиозних психотерапеута, као што су Даjм или Труб, по којима је неуроза последица потиснутих, односно нерешених религиозних конфликата. Неурозе ипак имају, осим ова два, и друге, разноврсније корене. Извор: Теологија.нет
  10. Ако значење религије изведемо из латинског глагола religare што значи поново успоставити неку изгубљену везу или, у ширем смислу, поновно везивање човека за нешто што га трансцендира, онда можда није сувише смело ако кажемо да је сваки човек религиозан, да је homo religiosus универзално својство човековог бића. За Мирчеа Елијадеа, данас свакако најпознатијег и најбољег познаваоца историје религија и митова, постојање небеског или сунчаног бога припада примарној спонтаности архајске људске природе. За Фробенијуса, али и за многе истраживаче после њега, од почетка свога постојања човек је развио две методе односа према невидљивом: мистичку и магијску методу. Мистика је заједница с богом, магија је заједница с природом. Ако под религијом у ширем смислу схватимо и вечиту човекову радозналост па и страсно бављење његово питањима која имају метафизички карактер, а која се односе на порекло, смисао и крај човековог живота, питањима која је Достојевски, истина, назвао „проклетим питањима“, али без којих му је човек био незамислив, онда поново долазимо, желели то или не, на универзално значење религије и њену непрекинуту актуелност. Подсећамо да је Алберт Ајнштајн био један од бројних великана историје за кога је постављање питања о смислу живота значило бити религиозан. Када са ових општих разматрања о религији пређемо на посебну област нашег истраживања, психотерапију, онда нам сложен однос између разних врста неуроза и религије намеће више питања; на нека уопште не можемо задовољавајуће да одговоримо, док на друга претпостављамо да можемо, чак и морамо, како бисмо били у стању да поставимо проблеме на право место. Два су питања, најпре, на која мислимо да можемо и морамо да одговоримо. Једно је питање да ли се проблеми религиозне садржине, у ширем смислу проблеми смисла живота, али и смисла патњи, уопште постављају у току лечења неуроза, а друго питање гласи: није ли и сама религија неуроза? Без обзира што психотерапеут данас ради у условима промењене друштвене климе, кад је религија изгубила много од својих некадашњих позиција, па је према томе и породично, односно друштвено васпитање младих људи усмерено у сасвим другом правцу, без обзира, даље, што се у лечењу неких неуроза ретко или уопште не додирују проблеми религиозне садржине, наше је искуство такво да можемо рећи да је још увек приличан број пацијената који спонтано у току терапије, чини нам се заиста потпуно независно од било каквог утицаја терапеута, постављају озбиљна питања трансценденталне садржине. Осим што психички оболео човек, кад-тад у току једне дуже психотерапије, ова питања поставља, ми, психотерапеути, у његовом односу према нама откривамо и његову јаку потребу која, што је психотерапија дужа и продубљенија, постаје све јаснија и отворенија, да преко нас, његових терапеута, поново успостави изгубљену везу. Изгубљену везу са чиме или са киме? Са богом, природом, мајком или оцем, друштвом или са својим још неоткривеним а наслућеним аутентичним Ја? На ово питање ми често немамо прави одговор или се овај одговор понекад интуитивно кристалише на крају успеле терапије. Егзистенцијална комуникација између пацијента и лекара у току персоналистичко-егзистенцијалистичког облика психотерапије, коме дајемо предност над психоаналитичким обликом лечења, доноси озареност саговоницима и стварно откриће нечег квалитативно новог; она је могућа само у атмосфери међусобног поштовања и равноправности, без ауторитативне наметљивости „старијег“, „паметнијег“ или „јачег“. Овакву врсту психотерапеутске комуникације ортодоксна психоанализа није познавала, па је и поред свога става „неутралног огледала“ створила у односу пацијент–лекар неравноправну ситуацију у којој се патријархално-ауторитативни став психотерапеута тешко могао да избегне. Примедба да је ова персоналистичка варијанта психотерапије апстрактна, идеална и утопијска има своје логично оправдање само у случају ако се пацијентова неуроза схвати симптоматски, а не егзистенцијално. Као што и међу неким другим специјалистима у медицини има лекара којима је једини циљ и једина брига лечење оболелог органа пацијента, те се мало или нимало обазиру на његову личност, тако и међу психијатрима па и психотерапеутима има доста прагматичара које не занима сложена личност пацијента, већ само манифестовање симптома болести. Овакав се лекар, као и његов пацијент, мада из других разлога, ограничавају и тада се неминовно обострано као личности осиромашују, концентришући пажњу на отклањање симптома неког психичког обољења. Сигурно да је и лакше и јефтиније, и за лекара и за његовог пацијента, ако се у неком скраћеном поступку лечења покуша отклањање неког наизглед изолованог симптома, као што је, на пример, страх од преласка преко улице или принудно прање руку. Када узмемо у обзир да у животу савременог човека преовлађује техничко манипулисање његовим бићем, да се тежи брзим успесима, за чију се трајност слабо ко занима, није чудновато што су послеђњих деценија и у психијатрији, односно психотерапији, у наглом порасту они правци у терапији, као што су фармаколошко или бихејвиористичко лечење, који немају других амбиција осим брзог отклањања болесног симптома. Насупрот оваквој врсти површне и брзе терапије, која има често само пролазни успех, истиче се егзистенцијалистичко-персоналистичка психотерапија, која има за циљ дубљу промену личности пацијента, која онда доводи или до спонтаног ишчезавања симптома или, ако ови симптоми и даље остану, они бивају битно другачије прихваћени и интерпретирани од стране болесника. Иако је ова врста психотерапије доста усамљена у савременом свету, као што су усамљени и други слични гласови у области опште културе, треба истаћи етичку вредност покушаја да се све више отуђеном човеку данашњице врати његова аутентична личност. Сматрамо да смо на овај начин позитивно одговорили на питање да ли се религиозни проблеми у психотерапији уопште постављају; они се, дакле, јављају у сваком виду дубинске психотерапије, без обзира на њене теоријске концепције. Друго питање, да ли је религија неуроза, упркос озбиљним аргументима које је у прилог ове тврдње износио творац психоанализе Сигмунд Фројд (ми се намерно ограничавамо само на психијатре и психотерапеуте, не осврћући се на друге аргументе у прилог Фројдове тезе који су долазили и долазе од стране философа, научника и мислилаца других профила), ми сматрамо данас превазиђеним. После оваквог одговора на два фундаментална питања односа религије и неурозе, морамо признати да главни проблеми тек сада долазе. Почнимо одмах дискусију о најтежем питању. Да ли смемо и да ли можемо увек успешно да разликујемо „нормалну“ од „абнормалне“ религиозности или, што је слично, да ли смемо и можемо да неком изразитом неуротичару, који је још уз то и религиозан, оспоримо сваку вредност ове религиозности и ову религиозност онда прогласимо за чист „сурогат“ његове неурозе? Свакако да бисмо сви били задовољнији када бисмо поседовали неке чврсте, сигурне и јасне критерије по којима бисмо могли да оделимо кукољ од пшенице код религиозних неуротичара. Када се подсетимо да оваквих сигурних инструмената – иако неке критерије за овакво процењивање ипак поседујемо – није било чак ни за такве религиозне мислиоце какви су били Ап. Павле, Франциско Асишки, Паскал, Достојевски или Сведенборг, за које се претпоставља или сигурно зна да су били у поседу или да су били поседовани од неких душевних патолошких збивања, биће јасно да ћемо се још теже кретати када су у питању обични људи. Пођимо најпре од неколико проверених тешкоћа индивидуалног и социјалног живота, из којих често произлазе забуне, замењивања и неуротичан развој индивидуе која из било којих разлога није равнодушна према религији. Треба овом приликом нагласити да ћемо се у даљем излагању ослањати првенствено на однос неурозе и религије у условима западноевропске цивилизације, дакле, хришћанске религије и већ скоро две хиљаде година старог хришћанског друштва. Развој овога друштва у току дугог периода времена, са својим специјалним начином регулисања сексуалног и агресивног нагона, несумњиво да је стварао повољне услове и за развој неурозе. Антиномија између хришћанског захтева за понизношћу, скромношћу, опраштањем и љубављу у односу на природне захтеве агресивности и сексуалности, затим, не увек успешно замењивање етике религиозношћу и најзад, нарочито, неуспело мирење вере са силним развојем природних наука, отворили су Европљанима широм врата да и несвесно уђу у веома сложен лавиринт нерешивих проблема где је јаловост неурозе један од познатих ћорсокака. Не можемо улазити у све сложене проблеме различитих корена из којих избија кржљаво дрво неурозе. Рецимо само да се не можемо сложити са искључивим мишљењима како ортодоксних психоаналитичара, по којима је свака неуроза последица нерешених сексуалних конфликата, тако и са мишљењем неких религиозних психотерапеута, као што су Даjм или Труб, по којима је неуроза последица потиснутих, односно нерешених религиозних конфликата. Неурозе ипак имају, осим ова два, и друге, разноврсније корене. Извор: Теологија.нет View full Странице
  11. У Вери једног неверника Ф. Жансон тврди: „Васиона је машина за производњу богова… Људска врста је способна да оваплоти Бога и да га схвати.“ По Хајдегеру, већем песимисти, човек је „немоћан бог“, али ипак бог. Свуда човек себе мери у односу на Апсолут. Разумети човека управо значи одгонетнути тај однос. Могло би се у то име рећи, да је проблем човека, како за верујуће тако и за атеисте, подједнако бого-човечански проблем. Бог је архитип, крајњи идеал човековог ја. Заиста, људска личност носи у себи нешто апсолутно. На свој начин, она постоји по себи и за себе, што и јесте стожер Сартровог философског система. Бог и човек су слични [подобни]. Ни грчки песници, ни скептик Ксенофан, ни Фојербах, ни Фројд никада такву сличност нису порицали. Спорно је само питање ко је кога створио… Атеистичка визија има посебну методолошку важност. У ствари, атеисти поистовећују Бога и човека, не презајући пред огромношћу сличног изједначења. Треба признати да су они неупоредиво доследнији од хришћана када су у питању тврђења Библије и светих отаца, која нису мање чудновата. Светоотачка мисао заснива се на односу између Бога и Његове творевине. Библијски појам „подобија“ пружа услове за Откривење. Бог-Логос је Реч коју Бог упућује човеку, своме детету. То значи да постоји извесна подударност, одређена повезаност између божанског Логоса и човечанског слова, што представља онтолошку основу за целокупно људско сазнање. Законе природе поставио је божански Архитекта. Бог је Творац, Поета Васионе. И човек му је сличан: он је такође творац и поета на свој начин. Свети Григорије Палама додаје: „Бог који превазилази сву творевину, неспознатљив, неизрецив, пристаје да постане доступан нашем разуму.“ И више од тога: „Човек је сличан Богу, јер је Бог сличан човеку“, тврди Свети Климент Александријски[2]). Бог је вајао људско биће гледајући у својој мудрости на небеско човештво Христа (упор. Кол. 1, 15; 1. Кор. 15, 47; Јн. 3, 11). У Христовом очовечењу било је предодређено да се састави све што је на небесима и на земљи (Еф. 1, 10), у тајни сакривеној, коју предодреди Бог пре свих векова (1. Кор. 2, 7). Човек је био створен по образу Божијем с обзиром на оваплоћење Логоса, које је било предвиђено у сваком случају. Оно садржи највиши степен сједињења Бога и човека. Икона Богородице (у загрљају са Богомладенцом Исусом звана „Умилење“) чудесно изражава сједињење. Бог се рађа да постане Човек (на Божић), а човек се рађа да постане бог (на Вазнесење). Треба обратити пажњу на наведену визију светих отаца. Обожење човека је условљено очовечењем Бога: „Човек је људско лице Бога“, каже Свети Григорије Нисијски.[3] У то име човек је предназначен за уживање божанских добара. У дубини саме своје природе он је сродан са Оним са којим треба да се причести“.[4] Слично вели Преподобни Макарије Египатски: „Измећу Бога и човека постоји највећа сродност“.[5] Човеков дух може да цвета само у „божанској атмосфери“.[6] „Сагледавање Бога јесте живот душе“. Светоотачка антропологија креће се на овој и оваквој божанској висини. Она поражава својим оштрим, парадоксалним и крајње смелим тврдњама. Довољно је узети малтене насумце неке опште познате поставке које увек задивљују: „Бог постаје човек да би човек постао бог по благодати и да учествује у божанском животу.“ „Човек треба да сједини створену природу са нествореном божанском енергијом.“ „Ја сам човек по природи, а бог по благодати.“ „Онај који учествује у божанској светлости и сам на неки начин постаје светлост.“ Као микрокосмос, човек је такође и микротеос [мали бог]. У целокупном свом саставу човек носи печат теолошке загонетности: он је тајновито биће. „Скривени човек срца“ (1. Пт. 3, 4) је очигледно апофатичка одредба која и објашњава зашто је свете оце привлачио садржај појма „образ Божији“ (imago Dei). По Светом Григорију Нисијском, богатство човекове боголикости одражава савршенство самога Бога, збир свих добара. Он истиче управо божанску моћ у човеку да слободно доноси одлуке о себи самом. Када каже да постоји, човек на људски језик проводи нешто од Божије безусловности: „Ја сам Онај који јесте.“ За свете оце наведене библијске изреке биле су „суштинске речи“, речи живота које су примили и доживели. Нажалост, током историје, пада се са свих вртоглавих висина у плићаке схоластичке теологије, где су пламене иконе претворене у хладне клишеје, у општа места која се убацују да би се подржао један или други теолошки став који је церебралан, апстрактан, полемичан и стога неспособан да из њих извуче потресни и револуционарни закључак на корист целога света. У обичној, свакодневној побожности неправилно схваћени аскетизам граничи се са мрачњаштвом. Смерност која постане формална и почне да служи као путна исправа за тобоже чисто православље, води у ускогруди протестантизам професора Барта, где човек, сведен на нешто безначајно, може једино да се уништи или побуни. У извесним струјама побожности монофизитска јерес никада није превазиђена, попримивши облик трансцендентног егоизма у име индивидуалног спасења. Монофизитско презирање тела и материје бежи у свет „чистих духова“, у непризнавање културе и човековог стваралаштва у свету, у непријатељство, па чак и мржњу према жени и лепоти. „Луда“ љубав Божија (μανικός ἔρος) према човеку (по Николи Кавасили), по којој је према прекрасном изразу митрополита Филарета Московског – „Отац Љубав која разапиње, Син распета Љубав, а Дух Свети непобедива моћ крста“[7] – тј. религија распете Љубави се веома настрано претворила у „очински“ клерикализам или у религију „садистичког Оца“ (према јуридичкој теорији о задовољењу „гнева“ Божијег). Син, наиме, „задовољава правду“ и „умилостивљује срџбу Оца“. Религија љубави се изродила у религију закона и казне, опседнутости паклом, у религију страха где се Јеванђеље своди на један искључиво моралистички систем… Још у 19. веку званична теологија је заступала мишљење, да „богаташ“ представља божански промисао, и да сиротиња има само да благосиља Бога што је створио богаташе! Уколико се на богатство и на сиромаштво гледа као на Богом установљене сталеже, не преостаје друго до колебање између неумољивог Оца тиранина, и патријархалног, доброћудног и умирујућег Оца. Међутим, аутентично предање учи о истински дијалектичкој затегнутости, коју је снажно истицао Свети Григорије Палама: не бира се једна ствар или друга, него се истовремено држи и једна и друга. То је напетост унутар човека између његове субјективне смерности и објективне чињенице да је са-литург, са-творац, са-песник са Богом. Треба поново да научимо антиномије некада тако блиске оцима Православне Цркве. Човек каже: „Ја сам несавршен“, а Бог му одговара: „Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“ (Мт. 5, 48). Човек каже: „Ја сам прах и ништавило“, а Христос му одговара: „Ви сте сви богови и ви сте пријатељи моји“ (Јн. 15, 14). „Ви сте род Божији“ (Дап. 17, 28), тврди Свети Апостол Павле, док Свети Јован Богослов вели: „А ви помазање… примисте… и нема потребе да вас ко учи“ (1. Јн. 2, 27). „Ја сам обличје неизрециве славе твоје, иако носим ране од мојих грехова,“ сажето говори један тропар опела. Човек је створен. Ипак, он није само створен, него је и „рођен од воде и Духа Светога“. Он је земно биће, али је и небеско. Он је створење, али и бог у развоју. „Створени бог“ је најпарадоксалнији појам, исто као и „створена личност“ или „створена слобода“. Смелост светих отаца уме да продуби сличне мисли и изреке, а да при томе „не ожалости“ и „не угаси Духа Светога“. Православни идеал обожења човека не представља неко решење или појам у оквирима логике: он је животно и благодатно решење, антиномично решење (као и свака харизма), које извире из антиномичности самога Бога. Свети оци су добро уочили његову природу говорећи да је име Божије везано за постојање света. Начин на који сам Бог може у исто време да буде апсолутан и релативан, Бог над историјом и Бог у историји, покривен је тајном Његове Љубави, која превазилази своју сопствену апсолутност у виду очинства. Исто питање стоји и над усаглашавањем речи Светог Јефрема Сирина: „Свака Црква је Црква покајника и оних који греше“, и речи Светог Симеона Новог Богослова: „Заиста је велика тајна: Бог међу људима, Бог усред богова кроз обожење.“ Ради се о истој тајни антиномичности. 2. Црква и свет У 13. документу Другог ватиканског концила дотакнута је наведена тајна приликом разматрања огромног питања: Црква у свету. Међутим, то је само полазна тачка. Господ је ставио Цркву у овај свет одређујући јој апостолску службу сведочења и евангелизације. И опет, ради се само о почетку службе. Њена ширина обавезује нас да обрнемо ред речи у наслову, тј. да сагледамо њен исход, да скицирамо уклапање света у Цркви, што изискује тачно, то ће рећи максимално вредновање човековог стваралаштва и културе. Ова размишљања намећу се теолозима да би изградили правилну теологију света. Есхатологија нас управо позива да продубимо ту визију, да схватимо потпуно нову стварност Божијег образа, искупљеног у Христу, да откријемо праву природу и улогу анђела и демона у нашем животу, да укажемо на значај светости, мучеништва и пророчанске харизме у одређеном тренутку историје. Треба суочити свет и његову судбину у светлости стварања и Божије замисли о њему. У току историје „хришћанска“ царства и државе, исто као и теократије, рушили су се под притиском света који одбија да се без наговора потчини црквеним властима. Свако добро које силује и приморава савест претвара се у зло. По Берђајеву, ради се о „страви наметнутог добра“, када људска слобода, зајемчена Богом по цену Његове смрти, бива гажена. Стога се клерикалној владавини над светом, његовом потчињавању црквеној власти, противи главни позив јеванђеља: „Царство Божије се отима на јуриш“ и хришћанском силом побожности се „освајају небеса“. Историја и есхатологија се прожимају: оне постоје једна у другој. Значење Педесетнице и дарова Светога Духа, општи смисао епиклезе, посебно есхатолошки и парусијски, према речима Светог Максима, одређује главну улогу хришћана у свету: „Сјединити створену природу (свет) са обожујућом нествореном енергијом“ (чији живи извор јесте Црква). Црква у свету вреднује време и постојање према есхатону (последњој реалности). Њиме она изриче суд над сваким затварањем у себе, указујући да свет као целина има дар свештенства. Свет не постаје Црква, већ у „симфонијском“ складу са Црквом, „несливено и нераздељиво“, извршава свој сопствени задатак помоћу својих сопствених харизми. Оно што данас називамо „одговорно друштво“ почиње да бива свесно да је активан субјект своје судбине и универзалне важности заједничарења у роду људском. Обраћајући се друштву, Црква се, стога, не обраћа туђем и одвојеном телу. Одлуке њених сабора упућене су без разлике свима вернима и свима људима. Реч Цркве је со и квасац према којима се мери њен утицај у крилу савремених цивилизација. Јер, она се не обраћа само појединцу, него читавим нацијама, народима, како би подстакла на одговоран избор опредељења и привукла пажњу на проблем расподеле земаљских добара, на свет у развоју [„трећи свет“] и на аутоматизацију. Нема онтолошког дуализма између Цркве и света, између светог и профаног. Дуализам је само етички: између „новог човека“ и „старог човека“, између светог (искупљеног) и профанисаног (демонизованог). Према учењу светих отаца, човек је микрокосмос, али Црква је макро-антропос. Њена димензија је космичка и свељудска. Она кроз служење (διακονία), по примеру доброг Самарјанина, поставља мостове изнад понора и спречава свако одвајање света од Цркве, било путем тзв. еманципације, секуларизације или, с друге стране, путем несторијанства или монофизитства, не губећи из вида разлику двеју вокација. Свет на свој начин улази у макро-антропос Цркве: он је место где ће се испунити последња довршења, место обновљења свих ствари. Он је место за Други долазак Исуса Христа и потенцијално, „нова земља“ есхатологије. Против лажних сакрализација стоје истинска посвећења: у Православној Цркви свако на крштењу приликом тајне миропомазања добија постриг, чиме се потпуно посвећује на служење Господу. Кроз обред који је сличан монашком постригу свако се позива да пронађе за себе (чак и у браку) смисао духовног монаштва које света тајна препоручује свима. Насупрот томе, време је да се десакрализује све што је скамењено, непомично у затвореном кругу црквеног гета. Са друге стране, исто тако треба хитно десакрализовати левичарски материјализам. Он није ни довољно рационалан, нити је доследно материјалистички. Атеизам доприноси чишћењу идеје о Богу код хришћана, као што и хришћанска вера доприноси чишћењу атеизма од сваке примесе незаконите метафизике. Стога је важно да се атеизам такође демитологизује како би се отпочео истински дијалог међу јасно одређеним саговорницима. „Овладати земљом“ значи претворити је у храм Божији. Посветити свет значи приморати га да из демонског стања пређе у стање створења које је свесно Бога. Ниједан облик живота и културе не може се искључити из свеобухватног оваплоћења. Икона савршенства, Христос је узео на себе службу свештенства. Он је, такође, узео на себе и службу световњака-верника, тј. све позиве, сваки занат и сва занимања овога света. „Бог је заволео свет“ и у његовом стању греховности. Христова победа која продире у саму дубину пакла има космичку ширину која руши све границе. Обожење (θέωσις) је превасходно динамичан појам, чије се дејство шири на читав космос, исто као што литургијско славословље распростире славу Божију на све што је човеково. Према космологији светих отаца, која нема ничег заједничког са природном етиком философа, васиона се креће ка своме довршењу у смислу потпуног остварења плана о стварању, с обзиром да је оваплоћење било циљ стварања. Христос поправља и довршава, употпуњава оно што је окрњено падом и пројављује љубав која спасава, при чему ништа не изоставља од своје замисли о човеку као саслужитељу, као сараднику Божијем. Бог је присутан у свету другачије него што је присутан у свом Телу, у Цркви својој. Црква треба да експлицитно говори о имплицитном присуству. Треба да чини оно што је учинио Апостол Павле у Атини када је одгонетнуо тајну „непознатог Бога“ и назвао га Исусом Христом (Дап. 17, 22–31). Продор евангелизације треба да облагороди дело цивилизације, да је усмери ка вечном Истоку – Христу. Крштење као погружење има свој корен у великом водоосвећењу и у освећењу свеколике материје космоса на празник Богојављења. На Крстовдан, када се свечано уздиже крст, цео космос се благосиља светим знаком, као знаком победе васкрслог Христа. Тиме се цео свет поново ставља под првобитни Божији благослов, који је поново потврдио својим гестом Христос Архијереј: „И подигавши руке своје благослови их.“ То посвећење повезује целу природу са Христом: „Све је ваше, а ви сте Христови“ (1. Кор. 3, 22–23). Свети оци су се борили против гностика, који су презирали земаљски живот. Бог није „Онај сасвим другачији“, одвојен од света, већ Емануил, „Бог са нама“. Стога, читава творевина очекује да се јаве синови Божији (Рим. 8, 19). Крштени верник се не разликује од света, он је једноставно његова истина. Свет је царски дар човеку, све док хоризонтална нађе своју вертикалну осу. 3. Човеково достојанствo и његова харизма стваралаштва Свети Григорије Палама се одлучно супротстављао сваком одступању од предања, смело образлажући првенство човека над анђелима. Двострукост његовог састава (од духа и тела) човека чини целовитим бићем и ставља га изнад свих осталих створења. Човек се, на своју корист, разликује од анђела чињеницом да је саздан по икони оваплоћеног Логоса Божијег. Његов дух се оваплоћује и прожима сву природу својим стваралачким и „животворним“ енергијама, добијеним од Духа Светога. Анђео је „друга светлост“, чисти одраз: он је весник и слуга. Једино Бог, Апсолутни Дух, може да ствара ни из чега. Анђео не може на тај начин да ствара ни у ком случају. Људска природа је, међутим, сасвим друкчија. По Библији, Бог је више него апсолутан. Он је Апсолут, али је упоредо самом себи – Други, Богочовек. Стога, Бог даје човеку, својој икони, да изумева непролазне вредности из материје света и да шири око себе светлост служећи се властитим телом. У ствари, човек не одражава светлост као анђели, него сам постаје светлост. Луминозност светитељских тела служи као пример: Ви сте светлост свету. Њихов ореол на иконама је израз те светлости. Овај царски положај човечанске природе условљава подређени положај анђела у односу на човека.[8] Према Синаксару који се чита на други дан Духова, у току девет дана између Вазнесења и Педесетнице прилазе да се поклоне обоженој човечанској природи Христа свих девет чинова анђелских. У једној беседи Свети Григорије Палама формулише један од циљева оваплоћења: „Поштовати тело како се горди духови не би усудили да уобразе да су достојнији поштовања него човек“. Тај текст необичне снаге звучи као химна стваралачком духу човека. То је очински и свеблагосиљајући став према човековом стваралаштву, према изградњи културе култа. Такав став је заснован на ауторитету светих отаца. Царство Божије омогућава да израсте рајско семе, заустављено у своме развоју патологијом греха, који је Христос дошао да излечи. Бог диже човека из понора греховности, пружајући му спасење. Међутим, према јеванђељу, спасење значи и оздрављење: „Вера твоја те је излечила.“ Христос долази као „велики Исцелитељ“ и нуди евхаристију као лек бесмртности. Исцељење обухвата аскетску катарзу, тј. очишћење бића од сваке демонске клице. Оно се завршава онтолошком катарзом: васпостављањем пра-образа и подобија Божијег и стварног преображења природе. У библијском схватању стваралаштво је слично зрну које доноси стоструки род и не престаје да доноси плод: „Отац мој до сада дела, и ја делам“ (Јн. 5, 17). Овај свет је био створен са временом, што значи да је недовршен, тек у заметку, с тим да би се у њему појавили пророци и „добри радници“ током историје и да би се отворила сарадња између Божије и човечије делатности све до Онога дана, када ће зрно дорасти до своје коначне зрелости. Отуда исконска Божија заповест првом људском пару да „негују“ Рај отвара огромне могућности за развој културе. Поникла из култа и из манастира, по анагогичној разгранатости својих делова, сама култура својим сопственим елементима и на свој начин саставља космичку литургију која је, већ овде на земљи, увод у небеско славословље. По својој природи човек је предодређен за богослужење: он је „музички склад, спев чудесно срочен у славу све-стваралачке моћи“.[9] „Твоја слава, Христе, јесте човек кога си поставио за песника твога сјаја“.[10] Пун светлости, већ овде на земљи човек постаје право чудо. Он учествује заједно са небеским силама у непрекидној песми. Стојећи на земљи, он као анђео приводи Богу целу творевину“…[11] Христос враћа човеку стваралачку моћ. Она је суштински дар који се добија у светој тајни миропомазања. Свети Григорије Нисијски наглашава да човек има способност да влада.[12] Цар, свештеник и пророк су таленти који доказују да је човек у својој области демијург. Превечно постојање у плану Божијем космичких суштина, архетипова свега што постоји, придаје посебну важност делатности свих „сарадника са Богом“. „Прижељкујте да скорије буде долазак Божијег Дана“ (2. Пт. 3, 9–12) и „тражите Царство Божије“, значи „припремајте“ његово тајно клијање. Реч је о „радњама“ кроз веру које су нам својствене. Оне откривају и дају смисао корачању историје и припремају свет готов и зрео за Други долазак Господа. Јака љубав, очишћена истинском аскезом, стоји пред човеком као смисао његове судбине. „Онтолошка нежност“ великих духовника (Исаака Сирина, Макарија Египатског) према свим створењима (до гмизаваца и чак до демона) пропраћена је иконографским начином гледања на свет, које у свету назире филигрански уцртану мисао Божију. Проникнувши кроз љуштуру космоса, она допире до семенке у којој се крије смисао. Из тог извора долази радосни космизам православља, његов непоколебиви оптимизам, његово велико уважавање људског бића: „После Бога, сваког човека сматрај богом“.[13] „Божански Учитељ – вели Преподобни Макарије – преко Евхаристије храни људе знањем о коначној судбини света“.[14] Као неку огромну параболу, свет нуди читање божанске „Поезије“ уписане у његово тело. Слике јеванђељских парабола и космичка материја светих тајни нису случајне. И најпростије ствари уклапају се у своју одређену намену. Све је слика, сличност, учешће у домостроју спасења, све је песма и славословље. „Дакле – вели Пол Клодел – ствари нису више намештај наше тамнице, него украс нашега храма.“ Божији дарови и харизме одређују човеково назначење: „неговати“ огромно поље света и открити целу гаму уметности и наука да би се изградио и човеков живот по Божијој замисли. Тај живот може бити заснован само на служењу, које по библијском поимању има шире значење од социјалног збрињавања. Јер, појам служења означава управо чин исцељења и успостављање равнотеже. Он обухвата заједничарење свих људи, накалемљено на апсолутно новом и апсолутно жељеном, о чему нам говори Откривење. Светоотачка мисао оцртава величанствену философију стваралаштва. Она је нешто много веће од обичног оправдања културе. Уколико се уздигне до служења Царству Божијем, култура ће оправдати историју, човека и његово свештеничко достојанство у свету. Извор: Теологија.нет
  12. 1. Бог и човек Библијски појам „иконе и подобија Божијег“ (1. Мој. 1–27) чини основу хришћанске антропологије. Иако звучи парадоксално, он је још значајнији за атеистичку антропологију. У ствари, сличност Бога и човека никада није порицана од стране атеиста. По Николају Хартману, Лудвигу Фојербаху или Карлу Марксу, људској личности приписују се чисто божанска својства: умност, слобода, стварање, пророчанска видовитост. По Сартру, човек је првенствено „пројекат“, дакле, слобода, што значи да постојање претходи и надмашује суштину. То је управо оно што тврди Свети Григорије Палама у вези са Богом: „Ја сам Онај који јесте: јер Онај који јесте садржи у самом себи васцело Биће“. У Вери једног неверника Ф. Жансон тврди: „Васиона је машина за производњу богова… Људска врста је способна да оваплоти Бога и да га схвати.“ По Хајдегеру, већем песимисти, човек је „немоћан бог“, али ипак бог. Свуда човек себе мери у односу на Апсолут. Разумети човека управо значи одгонетнути тај однос. Могло би се у то име рећи, да је проблем човека, како за верујуће тако и за атеисте, подједнако бого-човечански проблем. Бог је архитип, крајњи идеал човековог ја. Заиста, људска личност носи у себи нешто апсолутно. На свој начин, она постоји по себи и за себе, што и јесте стожер Сартровог философског система. Бог и човек су слични [подобни]. Ни грчки песници, ни скептик Ксенофан, ни Фојербах, ни Фројд никада такву сличност нису порицали. Спорно је само питање ко је кога створио… Атеистичка визија има посебну методолошку важност. У ствари, атеисти поистовећују Бога и човека, не презајући пред огромношћу сличног изједначења. Треба признати да су они неупоредиво доследнији од хришћана када су у питању тврђења Библије и светих отаца, која нису мање чудновата. Светоотачка мисао заснива се на односу између Бога и Његове творевине. Библијски појам „подобија“ пружа услове за Откривење. Бог-Логос је Реч коју Бог упућује човеку, своме детету. То значи да постоји извесна подударност, одређена повезаност између божанског Логоса и човечанског слова, што представља онтолошку основу за целокупно људско сазнање. Законе природе поставио је божански Архитекта. Бог је Творац, Поета Васионе. И човек му је сличан: он је такође творац и поета на свој начин. Свети Григорије Палама додаје: „Бог који превазилази сву творевину, неспознатљив, неизрецив, пристаје да постане доступан нашем разуму.“ И више од тога: „Човек је сличан Богу, јер је Бог сличан човеку“, тврди Свети Климент Александријски[2]). Бог је вајао људско биће гледајући у својој мудрости на небеско човештво Христа (упор. Кол. 1, 15; 1. Кор. 15, 47; Јн. 3, 11). У Христовом очовечењу било је предодређено да се састави све што је на небесима и на земљи (Еф. 1, 10), у тајни сакривеној, коју предодреди Бог пре свих векова (1. Кор. 2, 7). Човек је био створен по образу Божијем с обзиром на оваплоћење Логоса, које је било предвиђено у сваком случају. Оно садржи највиши степен сједињења Бога и човека. Икона Богородице (у загрљају са Богомладенцом Исусом звана „Умилење“) чудесно изражава сједињење. Бог се рађа да постане Човек (на Божић), а човек се рађа да постане бог (на Вазнесење). Треба обратити пажњу на наведену визију светих отаца. Обожење човека је условљено очовечењем Бога: „Човек је људско лице Бога“, каже Свети Григорије Нисијски.[3] У то име човек је предназначен за уживање божанских добара. У дубини саме своје природе он је сродан са Оним са којим треба да се причести“.[4] Слично вели Преподобни Макарије Египатски: „Измећу Бога и човека постоји највећа сродност“.[5] Човеков дух може да цвета само у „божанској атмосфери“.[6] „Сагледавање Бога јесте живот душе“. Светоотачка антропологија креће се на овој и оваквој божанској висини. Она поражава својим оштрим, парадоксалним и крајње смелим тврдњама. Довољно је узети малтене насумце неке опште познате поставке које увек задивљују: „Бог постаје човек да би човек постао бог по благодати и да учествује у божанском животу.“ „Човек треба да сједини створену природу са нествореном божанском енергијом.“ „Ја сам човек по природи, а бог по благодати.“ „Онај који учествује у божанској светлости и сам на неки начин постаје светлост.“ Као микрокосмос, човек је такође и микротеос [мали бог]. У целокупном свом саставу човек носи печат теолошке загонетности: он је тајновито биће. „Скривени човек срца“ (1. Пт. 3, 4) је очигледно апофатичка одредба која и објашњава зашто је свете оце привлачио садржај појма „образ Божији“ (imago Dei). По Светом Григорију Нисијском, богатство човекове боголикости одражава савршенство самога Бога, збир свих добара. Он истиче управо божанску моћ у човеку да слободно доноси одлуке о себи самом. Када каже да постоји, човек на људски језик проводи нешто од Божије безусловности: „Ја сам Онај који јесте.“ За свете оце наведене библијске изреке биле су „суштинске речи“, речи живота које су примили и доживели. Нажалост, током историје, пада се са свих вртоглавих висина у плићаке схоластичке теологије, где су пламене иконе претворене у хладне клишеје, у општа места која се убацују да би се подржао један или други теолошки став који је церебралан, апстрактан, полемичан и стога неспособан да из њих извуче потресни и револуционарни закључак на корист целога света. У обичној, свакодневној побожности неправилно схваћени аскетизам граничи се са мрачњаштвом. Смерност која постане формална и почне да служи као путна исправа за тобоже чисто православље, води у ускогруди протестантизам професора Барта, где човек, сведен на нешто безначајно, може једино да се уништи или побуни. У извесним струјама побожности монофизитска јерес никада није превазиђена, попримивши облик трансцендентног егоизма у име индивидуалног спасења. Монофизитско презирање тела и материје бежи у свет „чистих духова“, у непризнавање културе и човековог стваралаштва у свету, у непријатељство, па чак и мржњу према жени и лепоти. „Луда“ љубав Божија (μανικός ἔρος) према човеку (по Николи Кавасили), по којој је према прекрасном изразу митрополита Филарета Московског – „Отац Љубав која разапиње, Син распета Љубав, а Дух Свети непобедива моћ крста“[7] – тј. религија распете Љубави се веома настрано претворила у „очински“ клерикализам или у религију „садистичког Оца“ (према јуридичкој теорији о задовољењу „гнева“ Божијег). Син, наиме, „задовољава правду“ и „умилостивљује срџбу Оца“. Религија љубави се изродила у религију закона и казне, опседнутости паклом, у религију страха где се Јеванђеље своди на један искључиво моралистички систем… Још у 19. веку званична теологија је заступала мишљење, да „богаташ“ представља божански промисао, и да сиротиња има само да благосиља Бога што је створио богаташе! Уколико се на богатство и на сиромаштво гледа као на Богом установљене сталеже, не преостаје друго до колебање између неумољивог Оца тиранина, и патријархалног, доброћудног и умирујућег Оца. Међутим, аутентично предање учи о истински дијалектичкој затегнутости, коју је снажно истицао Свети Григорије Палама: не бира се једна ствар или друга, него се истовремено држи и једна и друга. То је напетост унутар човека између његове субјективне смерности и објективне чињенице да је са-литург, са-творац, са-песник са Богом. Треба поново да научимо антиномије некада тако блиске оцима Православне Цркве. Човек каже: „Ја сам несавршен“, а Бог му одговара: „Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“ (Мт. 5, 48). Човек каже: „Ја сам прах и ништавило“, а Христос му одговара: „Ви сте сви богови и ви сте пријатељи моји“ (Јн. 15, 14). „Ви сте род Божији“ (Дап. 17, 28), тврди Свети Апостол Павле, док Свети Јован Богослов вели: „А ви помазање… примисте… и нема потребе да вас ко учи“ (1. Јн. 2, 27). „Ја сам обличје неизрециве славе твоје, иако носим ране од мојих грехова,“ сажето говори један тропар опела. Човек је створен. Ипак, он није само створен, него је и „рођен од воде и Духа Светога“. Он је земно биће, али је и небеско. Он је створење, али и бог у развоју. „Створени бог“ је најпарадоксалнији појам, исто као и „створена личност“ или „створена слобода“. Смелост светих отаца уме да продуби сличне мисли и изреке, а да при томе „не ожалости“ и „не угаси Духа Светога“. Православни идеал обожења човека не представља неко решење или појам у оквирима логике: он је животно и благодатно решење, антиномично решење (као и свака харизма), које извире из антиномичности самога Бога. Свети оци су добро уочили његову природу говорећи да је име Божије везано за постојање света. Начин на који сам Бог може у исто време да буде апсолутан и релативан, Бог над историјом и Бог у историји, покривен је тајном Његове Љубави, која превазилази своју сопствену апсолутност у виду очинства. Исто питање стоји и над усаглашавањем речи Светог Јефрема Сирина: „Свака Црква је Црква покајника и оних који греше“, и речи Светог Симеона Новог Богослова: „Заиста је велика тајна: Бог међу људима, Бог усред богова кроз обожење.“ Ради се о истој тајни антиномичности. 2. Црква и свет У 13. документу Другог ватиканског концила дотакнута је наведена тајна приликом разматрања огромног питања: Црква у свету. Међутим, то је само полазна тачка. Господ је ставио Цркву у овај свет одређујући јој апостолску службу сведочења и евангелизације. И опет, ради се само о почетку службе. Њена ширина обавезује нас да обрнемо ред речи у наслову, тј. да сагледамо њен исход, да скицирамо уклапање света у Цркви, што изискује тачно, то ће рећи максимално вредновање човековог стваралаштва и културе. Ова размишљања намећу се теолозима да би изградили правилну теологију света. Есхатологија нас управо позива да продубимо ту визију, да схватимо потпуно нову стварност Божијег образа, искупљеног у Христу, да откријемо праву природу и улогу анђела и демона у нашем животу, да укажемо на значај светости, мучеништва и пророчанске харизме у одређеном тренутку историје. Треба суочити свет и његову судбину у светлости стварања и Божије замисли о њему. У току историје „хришћанска“ царства и државе, исто као и теократије, рушили су се под притиском света који одбија да се без наговора потчини црквеним властима. Свако добро које силује и приморава савест претвара се у зло. По Берђајеву, ради се о „страви наметнутог добра“, када људска слобода, зајемчена Богом по цену Његове смрти, бива гажена. Стога се клерикалној владавини над светом, његовом потчињавању црквеној власти, противи главни позив јеванђеља: „Царство Божије се отима на јуриш“ и хришћанском силом побожности се „освајају небеса“. Историја и есхатологија се прожимају: оне постоје једна у другој. Значење Педесетнице и дарова Светога Духа, општи смисао епиклезе, посебно есхатолошки и парусијски, према речима Светог Максима, одређује главну улогу хришћана у свету: „Сјединити створену природу (свет) са обожујућом нествореном енергијом“ (чији живи извор јесте Црква). Црква у свету вреднује време и постојање према есхатону (последњој реалности). Њиме она изриче суд над сваким затварањем у себе, указујући да свет као целина има дар свештенства. Свет не постаје Црква, већ у „симфонијском“ складу са Црквом, „несливено и нераздељиво“, извршава свој сопствени задатак помоћу својих сопствених харизми. Оно што данас називамо „одговорно друштво“ почиње да бива свесно да је активан субјект своје судбине и универзалне важности заједничарења у роду људском. Обраћајући се друштву, Црква се, стога, не обраћа туђем и одвојеном телу. Одлуке њених сабора упућене су без разлике свима вернима и свима људима. Реч Цркве је со и квасац према којима се мери њен утицај у крилу савремених цивилизација. Јер, она се не обраћа само појединцу, него читавим нацијама, народима, како би подстакла на одговоран избор опредељења и привукла пажњу на проблем расподеле земаљских добара, на свет у развоју [„трећи свет“] и на аутоматизацију. Нема онтолошког дуализма између Цркве и света, између светог и профаног. Дуализам је само етички: између „новог човека“ и „старог човека“, између светог (искупљеног) и профанисаног (демонизованог). Према учењу светих отаца, човек је микрокосмос, али Црква је макро-антропос. Њена димензија је космичка и свељудска. Она кроз служење (διακονία), по примеру доброг Самарјанина, поставља мостове изнад понора и спречава свако одвајање света од Цркве, било путем тзв. еманципације, секуларизације или, с друге стране, путем несторијанства или монофизитства, не губећи из вида разлику двеју вокација. Свет на свој начин улази у макро-антропос Цркве: он је место где ће се испунити последња довршења, место обновљења свих ствари. Он је место за Други долазак Исуса Христа и потенцијално, „нова земља“ есхатологије. Против лажних сакрализација стоје истинска посвећења: у Православној Цркви свако на крштењу приликом тајне миропомазања добија постриг, чиме се потпуно посвећује на служење Господу. Кроз обред који је сличан монашком постригу свако се позива да пронађе за себе (чак и у браку) смисао духовног монаштва које света тајна препоручује свима. Насупрот томе, време је да се десакрализује све што је скамењено, непомично у затвореном кругу црквеног гета. Са друге стране, исто тако треба хитно десакрализовати левичарски материјализам. Он није ни довољно рационалан, нити је доследно материјалистички. Атеизам доприноси чишћењу идеје о Богу код хришћана, као што и хришћанска вера доприноси чишћењу атеизма од сваке примесе незаконите метафизике. Стога је важно да се атеизам такође демитологизује како би се отпочео истински дијалог међу јасно одређеним саговорницима. „Овладати земљом“ значи претворити је у храм Божији. Посветити свет значи приморати га да из демонског стања пређе у стање створења које је свесно Бога. Ниједан облик живота и културе не може се искључити из свеобухватног оваплоћења. Икона савршенства, Христос је узео на себе службу свештенства. Он је, такође, узео на себе и службу световњака-верника, тј. све позиве, сваки занат и сва занимања овога света. „Бог је заволео свет“ и у његовом стању греховности. Христова победа која продире у саму дубину пакла има космичку ширину која руши све границе. Обожење (θέωσις) је превасходно динамичан појам, чије се дејство шири на читав космос, исто као што литургијско славословље распростире славу Божију на све што је човеково. Према космологији светих отаца, која нема ничег заједничког са природном етиком философа, васиона се креће ка своме довршењу у смислу потпуног остварења плана о стварању, с обзиром да је оваплоћење било циљ стварања. Христос поправља и довршава, употпуњава оно што је окрњено падом и пројављује љубав која спасава, при чему ништа не изоставља од своје замисли о човеку као саслужитељу, као сараднику Божијем. Бог је присутан у свету другачије него што је присутан у свом Телу, у Цркви својој. Црква треба да експлицитно говори о имплицитном присуству. Треба да чини оно што је учинио Апостол Павле у Атини када је одгонетнуо тајну „непознатог Бога“ и назвао га Исусом Христом (Дап. 17, 22–31). Продор евангелизације треба да облагороди дело цивилизације, да је усмери ка вечном Истоку – Христу. Крштење као погружење има свој корен у великом водоосвећењу и у освећењу свеколике материје космоса на празник Богојављења. На Крстовдан, када се свечано уздиже крст, цео космос се благосиља светим знаком, као знаком победе васкрслог Христа. Тиме се цео свет поново ставља под првобитни Божији благослов, који је поново потврдио својим гестом Христос Архијереј: „И подигавши руке своје благослови их.“ То посвећење повезује целу природу са Христом: „Све је ваше, а ви сте Христови“ (1. Кор. 3, 22–23). Свети оци су се борили против гностика, који су презирали земаљски живот. Бог није „Онај сасвим другачији“, одвојен од света, већ Емануил, „Бог са нама“. Стога, читава творевина очекује да се јаве синови Божији (Рим. 8, 19). Крштени верник се не разликује од света, он је једноставно његова истина. Свет је царски дар човеку, све док хоризонтална нађе своју вертикалну осу. 3. Човеково достојанствo и његова харизма стваралаштва Свети Григорије Палама се одлучно супротстављао сваком одступању од предања, смело образлажући првенство човека над анђелима. Двострукост његовог састава (од духа и тела) човека чини целовитим бићем и ставља га изнад свих осталих створења. Човек се, на своју корист, разликује од анђела чињеницом да је саздан по икони оваплоћеног Логоса Божијег. Његов дух се оваплоћује и прожима сву природу својим стваралачким и „животворним“ енергијама, добијеним од Духа Светога. Анђео је „друга светлост“, чисти одраз: он је весник и слуга. Једино Бог, Апсолутни Дух, може да ствара ни из чега. Анђео не може на тај начин да ствара ни у ком случају. Људска природа је, међутим, сасвим друкчија. По Библији, Бог је више него апсолутан. Он је Апсолут, али је упоредо самом себи – Други, Богочовек. Стога, Бог даје човеку, својој икони, да изумева непролазне вредности из материје света и да шири око себе светлост служећи се властитим телом. У ствари, човек не одражава светлост као анђели, него сам постаје светлост. Луминозност светитељских тела служи као пример: Ви сте светлост свету. Њихов ореол на иконама је израз те светлости. Овај царски положај човечанске природе условљава подређени положај анђела у односу на човека.[8] Према Синаксару који се чита на други дан Духова, у току девет дана између Вазнесења и Педесетнице прилазе да се поклоне обоженој човечанској природи Христа свих девет чинова анђелских. У једној беседи Свети Григорије Палама формулише један од циљева оваплоћења: „Поштовати тело како се горди духови не би усудили да уобразе да су достојнији поштовања него човек“. Тај текст необичне снаге звучи као химна стваралачком духу човека. То је очински и свеблагосиљајући став према човековом стваралаштву, према изградњи културе култа. Такав став је заснован на ауторитету светих отаца. Царство Божије омогућава да израсте рајско семе, заустављено у своме развоју патологијом греха, који је Христос дошао да излечи. Бог диже човека из понора греховности, пружајући му спасење. Међутим, према јеванђељу, спасење значи и оздрављење: „Вера твоја те је излечила.“ Христос долази као „велики Исцелитељ“ и нуди евхаристију као лек бесмртности. Исцељење обухвата аскетску катарзу, тј. очишћење бића од сваке демонске клице. Оно се завршава онтолошком катарзом: васпостављањем пра-образа и подобија Божијег и стварног преображења природе. У библијском схватању стваралаштво је слично зрну које доноси стоструки род и не престаје да доноси плод: „Отац мој до сада дела, и ја делам“ (Јн. 5, 17). Овај свет је био створен са временом, што значи да је недовршен, тек у заметку, с тим да би се у њему појавили пророци и „добри радници“ током историје и да би се отворила сарадња између Божије и човечије делатности све до Онога дана, када ће зрно дорасти до своје коначне зрелости. Отуда исконска Божија заповест првом људском пару да „негују“ Рај отвара огромне могућности за развој културе. Поникла из култа и из манастира, по анагогичној разгранатости својих делова, сама култура својим сопственим елементима и на свој начин саставља космичку литургију која је, већ овде на земљи, увод у небеско славословље. По својој природи човек је предодређен за богослужење: он је „музички склад, спев чудесно срочен у славу све-стваралачке моћи“.[9] „Твоја слава, Христе, јесте човек кога си поставио за песника твога сјаја“.[10] Пун светлости, већ овде на земљи човек постаје право чудо. Он учествује заједно са небеским силама у непрекидној песми. Стојећи на земљи, он као анђео приводи Богу целу творевину“…[11] Христос враћа човеку стваралачку моћ. Она је суштински дар који се добија у светој тајни миропомазања. Свети Григорије Нисијски наглашава да човек има способност да влада.[12] Цар, свештеник и пророк су таленти који доказују да је човек у својој области демијург. Превечно постојање у плану Божијем космичких суштина, архетипова свега што постоји, придаје посебну важност делатности свих „сарадника са Богом“. „Прижељкујте да скорије буде долазак Божијег Дана“ (2. Пт. 3, 9–12) и „тражите Царство Божије“, значи „припремајте“ његово тајно клијање. Реч је о „радњама“ кроз веру које су нам својствене. Оне откривају и дају смисао корачању историје и припремају свет готов и зрео за Други долазак Господа. Јака љубав, очишћена истинском аскезом, стоји пред човеком као смисао његове судбине. „Онтолошка нежност“ великих духовника (Исаака Сирина, Макарија Египатског) према свим створењима (до гмизаваца и чак до демона) пропраћена је иконографским начином гледања на свет, које у свету назире филигрански уцртану мисао Божију. Проникнувши кроз љуштуру космоса, она допире до семенке у којој се крије смисао. Из тог извора долази радосни космизам православља, његов непоколебиви оптимизам, његово велико уважавање људског бића: „После Бога, сваког човека сматрај богом“.[13] „Божански Учитељ – вели Преподобни Макарије – преко Евхаристије храни људе знањем о коначној судбини света“.[14] Као неку огромну параболу, свет нуди читање божанске „Поезије“ уписане у његово тело. Слике јеванђељских парабола и космичка материја светих тајни нису случајне. И најпростије ствари уклапају се у своју одређену намену. Све је слика, сличност, учешће у домостроју спасења, све је песма и славословље. „Дакле – вели Пол Клодел – ствари нису више намештај наше тамнице, него украс нашега храма.“ Божији дарови и харизме одређују човеково назначење: „неговати“ огромно поље света и открити целу гаму уметности и наука да би се изградио и човеков живот по Божијој замисли. Тај живот може бити заснован само на служењу, које по библијском поимању има шире значење од социјалног збрињавања. Јер, појам служења означава управо чин исцељења и успостављање равнотеже. Он обухвата заједничарење свих људи, накалемљено на апсолутно новом и апсолутно жељеном, о чему нам говори Откривење. Светоотачка мисао оцртава величанствену философију стваралаштва. Она је нешто много веће од обичног оправдања културе. Уколико се уздигне до служења Царству Божијем, култура ће оправдати историју, човека и његово свештеничко достојанство у свету. Извор: Теологија.нет View full Странице
  13. За разлику од код нас омиљеног кафанског „Ризика“, унутар кога се сати проводе у савјетовању В. В. Путина како би требало заузети Кијев, уз помоћ којих армија и из ког правца, информације о рату подразумијевају и данас, баш као што је то био случај и у току интензивнијег рата, извјештавање о конкретним војним акцијама мањих јединица (понекад само диверзантских)[1]. И ту се одмах сусрећемо са једним парадоском, са једним типично „нашким“ обртањем стварности: када се говори о односу Украјине и Русије занемарује се ужасна и нама у суштини несхватљива величина и једне и друге (или у ширем смислу руског, источнословенског простора у цјелини), када се праве велики планови и разматра геостратегија. Са друге стране, свако ко је, рецимо, аутомобилом путовао кроз потресна пространства источноевропске низије зна какав је то непрегледни простор, зна шта би „масштабна“ војна 150 милиона Руса и 48 милиона Украјинаца уопште могла да значи. Док руски (и украјински) медији извјештавају сваки дан о пушкарањима на подручју одређеног села, извјештавају колико је људи рањено и која је коса, цеста или мост заузет, у нашој свијести и даље су атомске бомбе и тенковске дивизије. Тамо свако дише сопствену демографску и географску величину и препричава детаљ. Овдје је та величина незамислива. Можда зато и тако лако помјерамо дивизије по карти. А када се помјере дивизије нема више мира у свијету. Тог момента више ништа неће бити какво је било прије. А и без атомских бомби и дивизија, војне се воде не само ради територије него, можда још више – због идентитета и разлике у доживљајима истог простора. Отуда војне и политике акције не значе ништа ако немају идентитетске посљедице[2], управо као што је све добијено у рату могуће изгубити на пољу идентитета. Потпуно исти феномен имамо и када је у питању црквена ситуација. У овом моменту се и унутар наше помјесне Цркве све чешће чују питања узрокована својеврсним (неодговорним) потезима Цариградске Патријаршије, а који као да најављују неки могући расплет црквене ситуације у Украјини. И док се српски архимандрити, баш као и грчки и руски, свађају око канонских граница и јурисдикција, о могућностима и дометима утицаја, између ручка и вечере у Солуну, Риму или Београду, нико претјерано не обраћа пажњу на свакодневицу, тако „ситну“ и безначајну, неког од храмова наше сестринске УПЦ у, рецимо, луцкој области. А Црква би требало, ваљда, да се равна према том „малом човјеку“ који у њу долази, који живи њеним животом. Који је у западној или централној Украјини често и физички брани и чува. Украјински и руски идентитет: ко је онај други? Русь. Да би нам била јасна украјинска црквена ситуације није довољно погледати само статистику којој од „цркава“ припада колико православног живља. Коријен сложеве украјинске црквене ситуације лежи у међусобном односу украјинског и руског идентитета, у схватању Москве у Кијеву и Кијева у Москви. Данас нарочито украјински историчари говоре о двије „историјске парадигме“ (кијевска и московска)[3], али те историјске парадигме нису само начини на које историчари доживљавају и причају прошлост него начин на који то чини „обични“ човјек. Непобитне чињенице говоре да и Руси и Украјинци за своју прву државу сматрају ону који и једни и други називају „Русь“ (именица женског рода, мијења се као српска „кост, -и“ – Русь, ген. Руси“) . То је заправо, данас, једино заједничко у несумњиво заједничкој историји. Та држава је имала свој процват под Олегом (882–912) и Светиславом (Свѧтославъ 942–972), њен кнез Владимир (980-1016) је примио крштење из Цариграда (око 988.), што је чињеница од примарног значаја и за савремену руску и украјинску националну свијест. Та држава је имала своју експанзију, процват и пад, Кијев, пословично увијек доживљаван као „мајка руских градова“. Међутим, чак ни најстарије и најбитније чињенице из историје Руси данас не обједињују него разједињују Украјинце и Русе. За црквену ституацију је изразито символички битно питање мјеста крштења кнеза Владимира. Наиме, иако се данас „крштење Руси“ посматра као истовремен или уско повезан чин са крштењем самог кнеза Владимира, данас постоји немала контроверза у источнословенској историографији у вези мјеста и времена крштења самог кнеза Владимира: да ли се оно десило већ за вријеме похода на Корсун (= Херсон), да ли касније, заједно са народом у Кијеву или, како је тврдио А. В. Карташов, вјероватно у својој љетњој резиденцији, граду Васиљеву, југо-западно од Кијева[4] или, пак на самом Корсуну (Херсону)? Да није у питању проста занимљивост староруске историје побринула се данашња политичка ситуација па се тако празновања „крштења Украјине-Руси“ свечано обиљежавају у Кијеву[5] и на Криму[6] са дијаметрално супротним политичким порукама: тако украјински политички наратив у крштењу Руси увијек види чин оснивања данашње украјинске државе, а недавно је пажњу јавности привукао украјински предсједник Петар Порошенко изјавом да је кнез Владимир избором хришћанства начинио „европски избор“[7]. Са друге стране, В.В. Путин је истиче крштење Руси као основу јединства руског народа и чин заснивања велике и моћне Руске државе[8]. Оно што се, међутим, може уочити јесте да се послије Путинове изјаве која је за мјесто Владимировог крштења једнозначно одредила Корсун = Крим, тежиште руског историјског наратива пренијело на Крим, потиснувши Кијев у други план. Наравно, одсликавање тренутне политичке ситуације више је него очигледно. Међутим, поставља се питање: да ли је руско символичко измјештање крштења Руси из Кијева (на Крим) само ствар тренутка или се (ново)руска идентитетска парадигма свјесно гради са свијешћу да је Кијев – „мајка градова руских“ – неповратно изгубљен за „русский мир“? Такође, питање наслијеђа и значења Руси увијек изазива велико размимоилажење данашњег украјинског и руског историјског наратива али и националног идентитета: док је под монголским хордама и у међусобним зађевицама нестајала и фрагментисала се стара Русь, њена даљња судбина се у руској историјској самосвијести доживљава кроз наратив о монголском јарму, али и опорављању, о постепеном преношењу тежишта „руских земаља“ према сјеверу, према граду-републици Новгороду и Москви. Украјинска идентитетска самосвијест увијек је остала географски фиксирана за сам простор најсатрије руске државе те је у монголском јарму гледала прекид постојања свега дотадашњег, а у формирању Москве – формирање нечега сасвим страног и далеког, „Московије“, земље која у најекстремнијим десничарским и неонацистичким наративима (који су, на жалост, популарни у широким народним масама) и није „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо гдје руска свијест гледа континуитет, украјинска гледа прекид континуитета. Тамо гдје руска свијест Кијев и највећи дио Украјине посматра(или је бар до недавно посматрала) као простор са кога је руска државност пошла, украјински национални идентитет форсира апсолутну раздвојеност и различитост. Успут, врло је битан и један историјски детаљ који показује амбивалентност савременог односа према прошлости, и код једних и код других. Наиме, док је Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), једног надвременског простора смјештеног у заједничку прошлост, историјско искуство и врједносно заједништво (врло сличног нашој Небеској Србији, дотле већина Украјинаца у њему не види ништа друго до некакав облик великоруског империјализма. Међутим, и сами Украјинци имају веома амбивалентан однос према наслијеђу раносредњевјековне Руси. Наиме, од како је у ХХ вијеку коначну превагу у себеименовању народа који себе данас углавном назива Украјинцима однијело управо име „Украјина“ и „украјински“, поставља се питање шта са „непријатним чињеницама“ да се сам назив „Украјина“ појављује тек 1187–1189. године, али још увијек у значењу за оно има данас – штавише, назив „Русь“ је још дуго био у употреби чак и за најзападније дијелове источнословенског простора (Галицију, рецимо), а језик који се данас назива „украјинским“ све до XVII в. је самог себе називао и звао „руська мова“. Данашњи Украјинац тако мора да нађе начина да новији облик националног наратива у коме доминира управо украјино-центричност помири са исконском русь-кошћу своје прошлости. Проблем измирења „украјинскости“ садашњице и русь-кости прошлости добијао је разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада није успјешно ријешен. Међутим, „русь-кост“ Украјине у том националистичком наративу никада није појмљена као спајајући, или чак заједнички фактор историје и идентитета са Русијом и Русима. Управо супротно: Рус је увијек и искључиво „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не већ „москал“ и „кацап“), неко ко је и језички поистовјећен са стварношћу која настаје и самоименује се тек од XVII в.надаље[9]. Иако је данашњи Украјинац углавном спреман да прича митологеме о томе како је чак и у вријеме „Руси“ народ који је настаљивао Кијев себе називао „Украјинцима“, а своју земљу, наводно „незванично, присно“ – „Украјином“, а званично „Руси“, таква рјешења не рјешавају него појачавају схизофренију. Већ је поменути М. Грушевски предлагао да се говори о „Украјини-Руси“, а његов приједлог украјинолози и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе придјева „руски“ и „украјински“ за један језик, простор, народ. Зашто је то битно за нашу црквену ситуацију, осим што илуструје колико се и оно заједничко (као „Русь“) може преметнути у симбол различитости ако се историјске чињенице подвргну политичкој интерпретацији? Нашој широј црквеној стварности је непознато, али „званична“ титула расколничког псеудо-патријарха тзв. „Кијевског Патријархата“ – Филарета Денисенка јесте „Патријарх кијевски и цијеле Руси-Украјине“ (Патріарх Київський і всієї Руси-України), као очигледан пандан „патријарху московском и цијеле Руси“ (Патриарх московский и всея Руси). Управо као што је украјински национални идентитет не само анти-руски, него, тако-рећи, „паралелни“ (анти)руски идентитет, тако је и проблем оснивања „аутокефалне“ украјинске православне цркве за Московску патријаршију много више од јурисдикцијског и црквено-политичког питања. То је питање идентитета, правог наслијеђа „Руси“, могућности постојања „двије Руси“ и двије цркве засноване на Владимировом бацању идола и крштењу у Дњепру поред Кијева (или на Криму?). По томе оно донекле подсјећа не само на питање „македонског раскола“ из српске него и из грчке визуре, па би се од хеленофоних цркава морало очекивати да за руску позицију имају онолико сензибилитета колико саме траже и добијају за своју позицију према „македонској“ Цркви. Извор: Теологија.нет
  14. Између „дивизија“ и стварности: наша перцепција Украјине Иако се вијести о рату и осталим дешавањима у Украјини данас углавном мање присутне него што је то био случај прије неколко година, свако кога интересује реална ситуација на терену може данас да се увјери да не прође нити један дан без мањих или већих ратних активности (о којима извјештавају обје зараћене стране и војске ДНР и ЛНР и украјински информативни портали). За разлику од код нас омиљеног кафанског „Ризика“, унутар кога се сати проводе у савјетовању В. В. Путина како би требало заузети Кијев, уз помоћ којих армија и из ког правца, информације о рату подразумијевају и данас, баш као што је то био случај и у току интензивнијег рата, извјештавање о конкретним војним акцијама мањих јединица (понекад само диверзантских)[1]. И ту се одмах сусрећемо са једним парадоском, са једним типично „нашким“ обртањем стварности: када се говори о односу Украјине и Русије занемарује се ужасна и нама у суштини несхватљива величина и једне и друге (или у ширем смислу руског, источнословенског простора у цјелини), када се праве велики планови и разматра геостратегија. Са друге стране, свако ко је, рецимо, аутомобилом путовао кроз потресна пространства источноевропске низије зна какав је то непрегледни простор, зна шта би „масштабна“ војна 150 милиона Руса и 48 милиона Украјинаца уопште могла да значи. Док руски (и украјински) медији извјештавају сваки дан о пушкарањима на подручју одређеног села, извјештавају колико је људи рањено и која је коса, цеста или мост заузет, у нашој свијести и даље су атомске бомбе и тенковске дивизије. Тамо свако дише сопствену демографску и географску величину и препричава детаљ. Овдје је та величина незамислива. Можда зато и тако лако помјерамо дивизије по карти. А када се помјере дивизије нема више мира у свијету. Тог момента више ништа неће бити какво је било прије. А и без атомских бомби и дивизија, војне се воде не само ради територије него, можда још више – због идентитета и разлике у доживљајима истог простора. Отуда војне и политике акције не значе ништа ако немају идентитетске посљедице[2], управо као што је све добијено у рату могуће изгубити на пољу идентитета. Потпуно исти феномен имамо и када је у питању црквена ситуација. У овом моменту се и унутар наше помјесне Цркве све чешће чују питања узрокована својеврсним (неодговорним) потезима Цариградске Патријаршије, а који као да најављују неки могући расплет црквене ситуације у Украјини. И док се српски архимандрити, баш као и грчки и руски, свађају око канонских граница и јурисдикција, о могућностима и дометима утицаја, између ручка и вечере у Солуну, Риму или Београду, нико претјерано не обраћа пажњу на свакодневицу, тако „ситну“ и безначајну, неког од храмова наше сестринске УПЦ у, рецимо, луцкој области. А Црква би требало, ваљда, да се равна према том „малом човјеку“ који у њу долази, који живи њеним животом. Који је у западној или централној Украјини често и физички брани и чува. Украјински и руски идентитет: ко је онај други? Русь. Да би нам била јасна украјинска црквена ситуације није довољно погледати само статистику којој од „цркава“ припада колико православног живља. Коријен сложеве украјинске црквене ситуације лежи у међусобном односу украјинског и руског идентитета, у схватању Москве у Кијеву и Кијева у Москви. Данас нарочито украјински историчари говоре о двије „историјске парадигме“ (кијевска и московска)[3], али те историјске парадигме нису само начини на које историчари доживљавају и причају прошлост него начин на који то чини „обични“ човјек. Непобитне чињенице говоре да и Руси и Украјинци за своју прву државу сматрају ону који и једни и други називају „Русь“ (именица женског рода, мијења се као српска „кост, -и“ – Русь, ген. Руси“) . То је заправо, данас, једино заједничко у несумњиво заједничкој историји. Та држава је имала свој процват под Олегом (882–912) и Светиславом (Свѧтославъ 942–972), њен кнез Владимир (980-1016) је примио крштење из Цариграда (око 988.), што је чињеница од примарног значаја и за савремену руску и украјинску националну свијест. Та држава је имала своју експанзију, процват и пад, Кијев, пословично увијек доживљаван као „мајка руских градова“. Међутим, чак ни најстарије и најбитније чињенице из историје Руси данас не обједињују него разједињују Украјинце и Русе. За црквену ституацију је изразито символички битно питање мјеста крштења кнеза Владимира. Наиме, иако се данас „крштење Руси“ посматра као истовремен или уско повезан чин са крштењем самог кнеза Владимира, данас постоји немала контроверза у источнословенској историографији у вези мјеста и времена крштења самог кнеза Владимира: да ли се оно десило већ за вријеме похода на Корсун (= Херсон), да ли касније, заједно са народом у Кијеву или, како је тврдио А. В. Карташов, вјероватно у својој љетњој резиденцији, граду Васиљеву, југо-западно од Кијева[4] или, пак на самом Корсуну (Херсону)? Да није у питању проста занимљивост староруске историје побринула се данашња политичка ситуација па се тако празновања „крштења Украјине-Руси“ свечано обиљежавају у Кијеву[5] и на Криму[6] са дијаметрално супротним политичким порукама: тако украјински политички наратив у крштењу Руси увијек види чин оснивања данашње украјинске државе, а недавно је пажњу јавности привукао украјински предсједник Петар Порошенко изјавом да је кнез Владимир избором хришћанства начинио „европски избор“[7]. Са друге стране, В.В. Путин је истиче крштење Руси као основу јединства руског народа и чин заснивања велике и моћне Руске државе[8]. Оно што се, међутим, може уочити јесте да се послије Путинове изјаве која је за мјесто Владимировог крштења једнозначно одредила Корсун = Крим, тежиште руског историјског наратива пренијело на Крим, потиснувши Кијев у други план. Наравно, одсликавање тренутне политичке ситуације више је него очигледно. Међутим, поставља се питање: да ли је руско символичко измјештање крштења Руси из Кијева (на Крим) само ствар тренутка или се (ново)руска идентитетска парадигма свјесно гради са свијешћу да је Кијев – „мајка градова руских“ – неповратно изгубљен за „русский мир“? Такође, питање наслијеђа и значења Руси увијек изазива велико размимоилажење данашњег украјинског и руског историјског наратива али и националног идентитета: док је под монголским хордама и у међусобним зађевицама нестајала и фрагментисала се стара Русь, њена даљња судбина се у руској историјској самосвијести доживљава кроз наратив о монголском јарму, али и опорављању, о постепеном преношењу тежишта „руских земаља“ према сјеверу, према граду-републици Новгороду и Москви. Украјинска идентитетска самосвијест увијек је остала географски фиксирана за сам простор најсатрије руске државе те је у монголском јарму гледала прекид постојања свега дотадашњег, а у формирању Москве – формирање нечега сасвим страног и далеког, „Московије“, земље која у најекстремнијим десничарским и неонацистичким наративима (који су, на жалост, популарни у широким народним масама) и није „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо гдје руска свијест гледа континуитет, украјинска гледа прекид континуитета. Тамо гдје руска свијест Кијев и највећи дио Украјине посматра(или је бар до недавно посматрала) као простор са кога је руска државност пошла, украјински национални идентитет форсира апсолутну раздвојеност и различитост. Успут, врло је битан и један историјски детаљ који показује амбивалентност савременог односа према прошлости, и код једних и код других. Наиме, док је Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), једног надвременског простора смјештеног у заједничку прошлост, историјско искуство и врједносно заједништво (врло сличног нашој Небеској Србији, дотле већина Украјинаца у њему не види ништа друго до некакав облик великоруског империјализма. Међутим, и сами Украјинци имају веома амбивалентан однос према наслијеђу раносредњевјековне Руси. Наиме, од како је у ХХ вијеку коначну превагу у себеименовању народа који себе данас углавном назива Украјинцима однијело управо име „Украјина“ и „украјински“, поставља се питање шта са „непријатним чињеницама“ да се сам назив „Украјина“ појављује тек 1187–1189. године, али још увијек у значењу за оно има данас – штавише, назив „Русь“ је још дуго био у употреби чак и за најзападније дијелове источнословенског простора (Галицију, рецимо), а језик који се данас назива „украјинским“ све до XVII в. је самог себе називао и звао „руська мова“. Данашњи Украјинац тако мора да нађе начина да новији облик националног наратива у коме доминира управо украјино-центричност помири са исконском русь-кошћу своје прошлости. Проблем измирења „украјинскости“ садашњице и русь-кости прошлости добијао је разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада није успјешно ријешен. Међутим, „русь-кост“ Украјине у том националистичком наративу никада није појмљена као спајајући, или чак заједнички фактор историје и идентитета са Русијом и Русима. Управо супротно: Рус је увијек и искључиво „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не већ „москал“ и „кацап“), неко ко је и језички поистовјећен са стварношћу која настаје и самоименује се тек од XVII в.надаље[9]. Иако је данашњи Украјинац углавном спреман да прича митологеме о томе како је чак и у вријеме „Руси“ народ који је настаљивао Кијев себе називао „Украјинцима“, а своју земљу, наводно „незванично, присно“ – „Украјином“, а званично „Руси“, таква рјешења не рјешавају него појачавају схизофренију. Већ је поменути М. Грушевски предлагао да се говори о „Украјини-Руси“, а његов приједлог украјинолози и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе придјева „руски“ и „украјински“ за један језик, простор, народ. Зашто је то битно за нашу црквену ситуацију, осим што илуструје колико се и оно заједничко (као „Русь“) може преметнути у симбол различитости ако се историјске чињенице подвргну политичкој интерпретацији? Нашој широј црквеној стварности је непознато, али „званична“ титула расколничког псеудо-патријарха тзв. „Кијевског Патријархата“ – Филарета Денисенка јесте „Патријарх кијевски и цијеле Руси-Украјине“ (Патріарх Київський і всієї Руси-України), као очигледан пандан „патријарху московском и цијеле Руси“ (Патриарх московский и всея Руси). Управо као што је украјински национални идентитет не само анти-руски, него, тако-рећи, „паралелни“ (анти)руски идентитет, тако је и проблем оснивања „аутокефалне“ украјинске православне цркве за Московску патријаршију много више од јурисдикцијског и црквено-политичког питања. То је питање идентитета, правог наслијеђа „Руси“, могућности постојања „двије Руси“ и двије цркве засноване на Владимировом бацању идола и крштењу у Дњепру поред Кијева (или на Криму?). По томе оно донекле подсјећа не само на питање „македонског раскола“ из српске него и из грчке визуре, па би се од хеленофоних цркава морало очекивати да за руску позицију имају онолико сензибилитета колико саме траже и добијају за своју позицију према „македонској“ Цркви. Извор: Теологија.нет View full Странице
  15. Ово излагање не претендује да пружи одговоре на сва та питања. У наставку ћу се усредсредити на неколико запажања о улози религије у савременој Европи, на могући допринос цркава и верских заједница процесу европских интеграција и на могуће перспективе развијања односа са секуларним светом. Говорићу и као званични представник Руске Цркве у Европској унији и као истраживач европске културе. Изложићу званично становиште своје Цркве, и додати пар личних коментара. I Европске интеграције и опасност од „милитантног секуларизма“ Европа је јединствени етно-културолошки феномен. На овој, условно речено, малој територији, коегзистирају различите културне традиције, од којих свака има сопствени идентитет, језик и столећима стару традицију. Током векова народи Европе су били раздвојени услед неспоразума, који су често водили до оружаних сукоба. У већини случајева акти насиља произашли су из колизије политичких интереса појединих земаља, које имају заједничко културно порекло. Неки од конфликата су, такође, имали и религиозну димензију, попут оних између римокатолика и протестаната, хришћана и муслимана. Извесна међуконфесионална и међурелигијска ривалства постоје и данас: довољно је поменути Северну Ирску и Косово и Метохију. За време доба колонијализма, када је свет био подељен од стране европских империја на подручја на којима доминирају одређени утицаји, унутаревропске противречности су претпостављале светски распоред снага. Два светска рата током двадесетог века, која су се одвијала упоредо са урушавањем колонијалистичког система, заправо су били европски ратови, јер су произашли из колизије између водећих европских држава. Ти ратови су, међутим, утицали на читав свет, штавише, открили су огроман деструктивни потенцијал унутар разноликог конгломерата европских нација и култура. Након Другог светског рата, када је Европа била у рушевинама, постало је очигледно да постоји потреба за паневропском солидарношћу ради опстанка не само континента, него и читавог света. Трећи светски рат је требало избећи по сваку цену, јер је претио да уништи читаво човечанство. То је разлог због којег је одмах након 1945. године почео да се успоставља систем заједничке подршке и солидарности, процес интеграције западноевропских земаља у „Сједињене европске државе“. Присуство „Великог брата“ иза челичне завесе је, такође, опоменуло Запад да ради на интеграцији и уједињењу. На почетку је тај процес имао само економску, војну и политичку димензију. Током времена, међутим, захтев за заједничким културним и цивилизацијским простором бивао је све гласнији. Било је неопходно развити нову универзалну идеологију која би осигурала безбедно сапостојање различитих суб-култура у мрежи европске цивилизације, умањујући идеолошке и религиозне тензије које су постојале међу људима. Да би се створила таква свеобухватна идеологија било је потребно свести све културне, идеолошке и религиозне европске традиције под заједнички именитељ. Тај именитељ би био западни „постхришћански“ хуманизам, чији су основни постулати оформљени у доба просветитељства и „тестирани“ током Француске револуције. Модел нове Европе, заснован на овој идеологији, налаже стварање секуларног друштва у којем би религија била смештена искључиво у сфери приватног. У складу са оваквим секуларним моделом, религија би требала да буде раздвојена и од државе и од друштва, не би смела да утиче на социјални развој нити да се меша у политички живот. Такав модел не само да у потпуности онемогућава било какво социјално деловање било које религије, већ и прети мисионарским императивима многих религиозних заједница. Овај модел је истински изазов за хришћанске цркве, јер подрива њихову могућност да објављују јеванђеље „свим народима“, да проповедају Христа свету. Ако је секуларни модел, у којем место религије у друштву није на завидном нивоу, безусловно наметнут Европи, религија ће бити сатерана у гето у којем ће јој бити дозвољено да постоји, али из којег ће тешко моћи да се уздигне. Верници Руске Православне Цркве су током много деценија живели у гету. Када су бољшевици дошли на власт 1917, један од првих декрета који су донели био је декрет „О раздвајању Цркве од државе и раздвајању школства од Цркве“. Увођење првог принципа, односно раздвајања Цркве од државе, заправо се дуго ишчекивало. Црква у Русији је од почетка осамнаестог столећа била под контролом државе и тражила је начин да је се ослободи. Али одвајање школства од Цркве подразумевало је да она више није могла да има никакву улогу у образовању. Убрзо након револуције, када су бољшевици усвојили доктрину милитантног атеизма, Цркви је било забрањено да води било какве образовне центре. Није јој било допуштено да објављује књиге или часописе, учи вери децу и омладину, позива младиће да учествују у богослужењу као чтечеви. Током много деценија, све до 1980. године, било је незамисливо да свештеник буде виђен у школи, наставник у цркви, или да да школарац служи у олтару. На очување границе између гета и света ван њега се стриктно пазило и прекорачења са било чије стране су се озбиљно кажњавала. У Совјетском Савезу је религија била прогоњена седамдесет година. Гоњена је на различите начине и сваки од тих начина је био другачијег карактера. Током двадесетих и тридесетих су прогони били најокрутнији: највише клирика је било погубљено, сви манастири, богословске школе и мањи број цркава били су затворени. Мање бруталан период уследио је након Другог светског рата, када су поједини манастири и неколико богословских школа поново били отворени. Нови талас окрутних прогона наступио је шездесетих, што је водило до потпуног истребљења религије до почетка осамдесетих. Међутим, средином осамдесетих, Црква не само да је и даље била жива, већ је полако почела да се обнавља. Са урушавањем совјетског идеолошког система, раст је бивао све убрзанији, држава је постала наклоњена Цркви и њен став се при таквим околностима у великој мери променио. Али једна ствар је заувек остала непромењена: религији је било забрањено да изађе из гета у који је сатерао атеистички режим; била је скрајнута и без икаквог учешћа у друштвеном животу, а друштво заштићено од било каквог религиозног утицаја. Бити верник значило је бити маргинализован у социјалном смислу. О питањима повезаним са вером се није отворено дискутовало, религиозни ставови су се крили, а разговори на духовне теме избегавали. Процес који се сада одвија у Европи је у неку руку сличан ономе који се одвијало у Совјетском Савезу. Милитантни секуларизам је постао исто толико опасан за религију као и милитантни атеизам. И један и други теже изгнању религије из социјалне и политичке сфере, гурају је у гето, у сферу приватног. Неписана правила „политичке коректности“ се, такође, све више примењују на религиозне институције. У многим случајевима верници више не могу да исказују своја уверења и отворено осуде извесне појаве у друштву, јер се јавно изражавање религиозних ставова може посматрати као угрожавање права њихових неистомишљеника. Овоме бисмо могли да додамо да је западна секуларна штампа у великој мери негативно настројена према хришћанским црквама и њен стварни живот новинаре не занима. Они су углавном више заинтересовани за скандале унутар и међу хришћанским заједницама. Не можемо цркве ослободити одговорности од ових негативних појава, али се њен живот не састоји само од њих, док се медији искључиво њима баве. Поставља се питање: да ли је овако негативно извештавање медија намерно исфабриковано да би се подривало хришћанско сведочење свету? Ако је то тако, могло би се сагледати као део шире политике у правцу даље маргинализације хришћанства и његовог изгнања из друштва. Последице овакве политике су сасвим очигледне. У појединим земљама, нарочито у оним које нису већински римокатоличке или православне, величанствене катедрале, које су деценијама примале хиљаде верника, сада су полупразне; богословске школе су затворене услед недостатка интересовања; верским заједницама се не прикључује омладина; црквена имања су распродата; цркве су претворена у места секуларних догађања. Међутим, не можемо порећи да су у многим случајевима саме цркве одговорне за овакву ситуацију, као што ни подривајуће дејство секуларизма не треба потцењивати. Религија је скрајнута из социјалне сфере; секуларно друштво је све више маргинализује. И то се одвија упркос чињенице да већина људи на Западу и у Европи и даље верује у Бога. Многи Европљани постављају исто питање: како и даље сведочити хришћанство свету? Како да друштво избегне сурвавање у амбис секуларизма? На који начин омладину вратити Богу? Како изградити мостове између Цркве, са једне стране, и државе, друштва и масовних медија, са друге? Руска Православна Црква са својим јединственим искуством опстанка под најсуровијим гоњењима, борбе са милитантним атеизмом, излажења из гета када се политичка ситуација изменила, поновног успостављања свог места у друштву и редефинисања сопствене социјалне одговорности, може бити Европи од помоћи у проналажењу одговора на нека од ових питања. За разлику од многих западноевропских земаља, Русија и друге републике бившег Совјетског Савеза преживљавају период религиозног препорода: милиони људи се враћају Богу; цркве и манастири се свуда граде. Руска Православна Црква која је несумњиво једна од најбрже нарастајућих Цркава у свету, нема проблема са призивом: чак напротив, хиљаде младих људи уписује богословске школе како би посветили животе служењу Богу. Руска Црква улаже озбиљне интелектуалне напоре како би хришћанству обезбедило да врши своју улогу у секуларном свету, да би дефинисала његов однос према друштву и држави, и како би формулисала становиште Цркве по питању основних проблема савременог доба. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве], документ која је усвојио архи­јерејски сабор 2000. године, представља писани доказ чињенице да Црква приступа овим питањима зрело и одговорно, и да поседује снажан интелектуални потенцијал за уравнотежен и јасан одговор. Читајући овај документ који је први текст ове врсте у целокупној историји православног хришћанства, увиђамо да припада Цркви која више не живи у гету, која није више у кризи, већ у успону снаге. Иако је милитантни атеизам у великој мери разорио Цркву, он је никада није уништио. Уместо тога, она је из тог страшног искуства прогона изашла обновљена и подмлађена. Прошавши кроз пакао и васкрнувши из мртвих, Црква има много тога да каже свету. Јединствена ситуација у Руској Православној Цркви, њено богато искуство на пољу односа Цркве и државе, њена укорењеност у европској култури и важна улога у изградњи нове Европе, призната је од стране водећих званичника Европске уније. У писму митрополиту смолемском и калињградском Кирилу 16. маја 2002. године, председник Европске комисије, господин Романо Проди, истакао је следеће: „Европа је континент где многе етничке групе живе заједно, свака има своје сопствено лице, језик и културу. Сви ови елементи су у интеракцији. Пред нама је важан задатак: да се боримо за даљи развој ових елемената који не смеју да изгубе своје карактерне особине. Управо због тога сматрам да је културни и духовни допринос Руске Православне Цркве, која је тако дубоко укорењена у многим подручјима Европе и оближњим земљама, неопходан и правовремен. Сматрам тај допринос најдрагоценијим. Руска Православна Црква има сва права на даље спровођење „Европског пројекта“: ово је условљено њеном историјом, хришћанском традицијом и њеним присуством… Убеђен сам да је сарадња са Руском Православном Црквом неопходна новој Европи.“ [види: Europaica, №1] * Други део текста биће објављен 3.8.2018. Извор: Теологија.нет
  16. Путујући по Европи увек ме запање призори цркава које су напустиле њихове конгрегације, нарочито оних које су претворене у пабове, клубове, продавнице или места намењена некој другој секуларистичкој активности. Жалосни су. Долазим из земље у којој су црквене грађевине деценијама коришћење у небогоугодне сврхе. Многе богомоље су потпуно срушене, друге су претворене у „музеје атеизма“, а некима је промењена сврха и предате су секуларним институцијама. Ово је била последица такозваног „милитантног атеизма“ који је владао мојом земљом неколико деценија и тек је недавно збачен с трона. Међутим, из ког разлога се овакав феномен јавља у Западној Европи? Зашто је место религије у друштву у тој мери раслабљено последњих деценија? Како је дошло дотле да религија има све мање простора у социјалној сфери? Осим тога, зашто се овакво ограничавање присуства религије у Европи одвија истовремено са процесом европске консолидације на политичком, финансијском, економском и социјалном нивоу? Ово излагање не претендује да пружи одговоре на сва та питања. У наставку ћу се усредсредити на неколико запажања о улози религије у савременој Европи, на могући допринос цркава и верских заједница процесу европских интеграција и на могуће перспективе развијања односа са секуларним светом. Говорићу и као званични представник Руске Цркве у Европској унији и као истраживач европске културе. Изложићу званично становиште своје Цркве, и додати пар личних коментара. I Европске интеграције и опасност од „милитантног секуларизма“ Европа је јединствени етно-културолошки феномен. На овој, условно речено, малој територији, коегзистирају различите културне традиције, од којих свака има сопствени идентитет, језик и столећима стару традицију. Током векова народи Европе су били раздвојени услед неспоразума, који су често водили до оружаних сукоба. У већини случајева акти насиља произашли су из колизије политичких интереса појединих земаља, које имају заједничко културно порекло. Неки од конфликата су, такође, имали и религиозну димензију, попут оних између римокатолика и протестаната, хришћана и муслимана. Извесна међуконфесионална и међурелигијска ривалства постоје и данас: довољно је поменути Северну Ирску и Косово и Метохију. За време доба колонијализма, када је свет био подељен од стране европских империја на подручја на којима доминирају одређени утицаји, унутаревропске противречности су претпостављале светски распоред снага. Два светска рата током двадесетог века, која су се одвијала упоредо са урушавањем колонијалистичког система, заправо су били европски ратови, јер су произашли из колизије између водећих европских држава. Ти ратови су, међутим, утицали на читав свет, штавише, открили су огроман деструктивни потенцијал унутар разноликог конгломерата европских нација и култура. Након Другог светског рата, када је Европа била у рушевинама, постало је очигледно да постоји потреба за паневропском солидарношћу ради опстанка не само континента, него и читавог света. Трећи светски рат је требало избећи по сваку цену, јер је претио да уништи читаво човечанство. То је разлог због којег је одмах након 1945. године почео да се успоставља систем заједничке подршке и солидарности, процес интеграције западноевропских земаља у „Сједињене европске државе“. Присуство „Великог брата“ иза челичне завесе је, такође, опоменуло Запад да ради на интеграцији и уједињењу. На почетку је тај процес имао само економску, војну и политичку димензију. Током времена, међутим, захтев за заједничким културним и цивилизацијским простором бивао је све гласнији. Било је неопходно развити нову универзалну идеологију која би осигурала безбедно сапостојање различитих суб-култура у мрежи европске цивилизације, умањујући идеолошке и религиозне тензије које су постојале међу људима. Да би се створила таква свеобухватна идеологија било је потребно свести све културне, идеолошке и религиозне европске традиције под заједнички именитељ. Тај именитељ би био западни „постхришћански“ хуманизам, чији су основни постулати оформљени у доба просветитељства и „тестирани“ током Француске револуције. Модел нове Европе, заснован на овој идеологији, налаже стварање секуларног друштва у којем би религија била смештена искључиво у сфери приватног. У складу са оваквим секуларним моделом, религија би требала да буде раздвојена и од државе и од друштва, не би смела да утиче на социјални развој нити да се меша у политички живот. Такав модел не само да у потпуности онемогућава било какво социјално деловање било које религије, већ и прети мисионарским императивима многих религиозних заједница. Овај модел је истински изазов за хришћанске цркве, јер подрива њихову могућност да објављују јеванђеље „свим народима“, да проповедају Христа свету. Ако је секуларни модел, у којем место религије у друштву није на завидном нивоу, безусловно наметнут Европи, религија ће бити сатерана у гето у којем ће јој бити дозвољено да постоји, али из којег ће тешко моћи да се уздигне. Верници Руске Православне Цркве су током много деценија живели у гету. Када су бољшевици дошли на власт 1917, један од првих декрета који су донели био је декрет „О раздвајању Цркве од државе и раздвајању школства од Цркве“. Увођење првог принципа, односно раздвајања Цркве од државе, заправо се дуго ишчекивало. Црква у Русији је од почетка осамнаестог столећа била под контролом државе и тражила је начин да је се ослободи. Али одвајање школства од Цркве подразумевало је да она више није могла да има никакву улогу у образовању. Убрзо након револуције, када су бољшевици усвојили доктрину милитантног атеизма, Цркви је било забрањено да води било какве образовне центре. Није јој било допуштено да објављује књиге или часописе, учи вери децу и омладину, позива младиће да учествују у богослужењу као чтечеви. Током много деценија, све до 1980. године, било је незамисливо да свештеник буде виђен у школи, наставник у цркви, или да да школарац служи у олтару. На очување границе између гета и света ван њега се стриктно пазило и прекорачења са било чије стране су се озбиљно кажњавала. У Совјетском Савезу је религија била прогоњена седамдесет година. Гоњена је на различите начине и сваки од тих начина је био другачијег карактера. Током двадесетих и тридесетих су прогони били најокрутнији: највише клирика је било погубљено, сви манастири, богословске школе и мањи број цркава били су затворени. Мање бруталан период уследио је након Другог светског рата, када су поједини манастири и неколико богословских школа поново били отворени. Нови талас окрутних прогона наступио је шездесетих, што је водило до потпуног истребљења религије до почетка осамдесетих. Међутим, средином осамдесетих, Црква не само да је и даље била жива, већ је полако почела да се обнавља. Са урушавањем совјетског идеолошког система, раст је бивао све убрзанији, држава је постала наклоњена Цркви и њен став се при таквим околностима у великој мери променио. Али једна ствар је заувек остала непромењена: религији је било забрањено да изађе из гета у који је сатерао атеистички режим; била је скрајнута и без икаквог учешћа у друштвеном животу, а друштво заштићено од било каквог религиозног утицаја. Бити верник значило је бити маргинализован у социјалном смислу. О питањима повезаним са вером се није отворено дискутовало, религиозни ставови су се крили, а разговори на духовне теме избегавали. Процес који се сада одвија у Европи је у неку руку сличан ономе који се одвијало у Совјетском Савезу. Милитантни секуларизам је постао исто толико опасан за религију као и милитантни атеизам. И један и други теже изгнању религије из социјалне и политичке сфере, гурају је у гето, у сферу приватног. Неписана правила „политичке коректности“ се, такође, све више примењују на религиозне институције. У многим случајевима верници више не могу да исказују своја уверења и отворено осуде извесне појаве у друштву, јер се јавно изражавање религиозних ставова може посматрати као угрожавање права њихових неистомишљеника. Овоме бисмо могли да додамо да је западна секуларна штампа у великој мери негативно настројена према хришћанским црквама и њен стварни живот новинаре не занима. Они су углавном више заинтересовани за скандале унутар и међу хришћанским заједницама. Не можемо цркве ослободити одговорности од ових негативних појава, али се њен живот не састоји само од њих, док се медији искључиво њима баве. Поставља се питање: да ли је овако негативно извештавање медија намерно исфабриковано да би се подривало хришћанско сведочење свету? Ако је то тако, могло би се сагледати као део шире политике у правцу даље маргинализације хришћанства и његовог изгнања из друштва. Последице овакве политике су сасвим очигледне. У појединим земљама, нарочито у оним које нису већински римокатоличке или православне, величанствене катедрале, које су деценијама примале хиљаде верника, сада су полупразне; богословске школе су затворене услед недостатка интересовања; верским заједницама се не прикључује омладина; црквена имања су распродата; цркве су претворена у места секуларних догађања. Међутим, не можемо порећи да су у многим случајевима саме цркве одговорне за овакву ситуацију, као што ни подривајуће дејство секуларизма не треба потцењивати. Религија је скрајнута из социјалне сфере; секуларно друштво је све више маргинализује. И то се одвија упркос чињенице да већина људи на Западу и у Европи и даље верује у Бога. Многи Европљани постављају исто питање: како и даље сведочити хришћанство свету? Како да друштво избегне сурвавање у амбис секуларизма? На који начин омладину вратити Богу? Како изградити мостове између Цркве, са једне стране, и државе, друштва и масовних медија, са друге? Руска Православна Црква са својим јединственим искуством опстанка под најсуровијим гоњењима, борбе са милитантним атеизмом, излажења из гета када се политичка ситуација изменила, поновног успостављања свог места у друштву и редефинисања сопствене социјалне одговорности, може бити Европи од помоћи у проналажењу одговора на нека од ових питања. За разлику од многих западноевропских земаља, Русија и друге републике бившег Совјетског Савеза преживљавају период религиозног препорода: милиони људи се враћају Богу; цркве и манастири се свуда граде. Руска Православна Црква која је несумњиво једна од најбрже нарастајућих Цркава у свету, нема проблема са призивом: чак напротив, хиљаде младих људи уписује богословске школе како би посветили животе служењу Богу. Руска Црква улаже озбиљне интелектуалне напоре како би хришћанству обезбедило да врши своју улогу у секуларном свету, да би дефинисала његов однос према друштву и држави, и како би формулисала становиште Цркве по питању основних проблема савременог доба. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве], документ која је усвојио архи­јерејски сабор 2000. године, представља писани доказ чињенице да Црква приступа овим питањима зрело и одговорно, и да поседује снажан интелектуални потенцијал за уравнотежен и јасан одговор. Читајући овај документ који је први текст ове врсте у целокупној историји православног хришћанства, увиђамо да припада Цркви која више не живи у гету, која није више у кризи, већ у успону снаге. Иако је милитантни атеизам у великој мери разорио Цркву, он је никада није уништио. Уместо тога, она је из тог страшног искуства прогона изашла обновљена и подмлађена. Прошавши кроз пакао и васкрнувши из мртвих, Црква има много тога да каже свету. Јединствена ситуација у Руској Православној Цркви, њено богато искуство на пољу односа Цркве и државе, њена укорењеност у европској култури и важна улога у изградњи нове Европе, призната је од стране водећих званичника Европске уније. У писму митрополиту смолемском и калињградском Кирилу 16. маја 2002. године, председник Европске комисије, господин Романо Проди, истакао је следеће: „Европа је континент где многе етничке групе живе заједно, свака има своје сопствено лице, језик и културу. Сви ови елементи су у интеракцији. Пред нама је важан задатак: да се боримо за даљи развој ових елемената који не смеју да изгубе своје карактерне особине. Управо због тога сматрам да је културни и духовни допринос Руске Православне Цркве, која је тако дубоко укорењена у многим подручјима Европе и оближњим земљама, неопходан и правовремен. Сматрам тај допринос најдрагоценијим. Руска Православна Црква има сва права на даље спровођење „Европског пројекта“: ово је условљено њеном историјом, хришћанском традицијом и њеним присуством… Убеђен сам да је сарадња са Руском Православном Црквом неопходна новој Европи.“ [види: Europaica, №1] * Други део текста биће објављен 3.8.2018. Извор: Теологија.нет View full Странице
  17. 1. Образовање као културни идеал и његова социјална функција То да „сви људи природно теже знању“ као фундаментално човјеково својство истакнуто је на саморазумљив начин управо првом реченицом Аристотелове Метафизике (А 1. 980а 21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει). Знање се организовано и систематично задобија у процесу образовања, чији је резултат образованост.[1] Образовање је усвајање културних норми и идеала и овладавање знањима и вјештинама да би се човјекове разне и свестране способности развиле према неком узору прихваћеном у датој култури. У начелу образовање би се могло одредити као начин остваривања људских могућности, и то упркос свим ограничењима са стране природе, генетске диспозиције и животних околности. Отуд се вриједност и смисао образовања односе на моћ самоодређења човјека и самообликовања личности, што је у директној вези са људском слободом, аутономијом и напретком. Образовање схваћено уже као стицање знања потребује на комплементаран начин васпитање као обликовање моралне воље ради исправног хтијења и поступања. У овом свом персоналистичком аспекту васпитање је дјелатност која човјека посматра као самосврху и обликује га као културну и слободну личност (у когнитивном а посебно у моралном погледу), док је у функционалистичком аспекту васпитање дјелатност која изражава потребу заједнице да промишљено репродукује свој друштвени и духовни идентитет сходно вриједностима и нормама те заједнице и циљевима људског знања и хтијења. У контексту образовања и васпитања култура има двоструки смисао: с једне стране културу затичемо као објективисане вриједности и добра, а са друге култура се остварује као комплексни процес настајања културног субјекта, као напор самоусавршавања према социјалним узорима (који су традиционално схватани као божански и стога утемељени на култу и у крајњем исходишту на жртви). Одговоре на питања о суштини и смислу образовања, васпитања и културе требало би да формулише једна философија културе[2], изведена из једне философске антропологије. Наиме, овдје прво и последње питање гласи: каква слика човјека се налази иза савремене образовне, васпитне и културне теорије и праксе? Образовањем човјек конституише свој динамички идентитет, будући да овај настаје у размјени и узајамности. Управо образовање понајбоље илуструје способност субјекта, који иначе постоји у идентитету и диференцији, да себе моделује тако да не добије коначну затворену форму. Образовање је модус дјеловања и остваривања културе у субјекту, оно је процес настајања културног субјекта (који је претпоставка културног објекта, и као његов стваралац и као прималац); образовање је процес самоуспостављања културне личности. Појам образовања претпоставља одговор на питања у ком правцу, са којим циљем и за коју сврху се образовати, па је отуд образовање чврсто повезано с друштвеним нормама, вриједностима, идеалима, тј. с питањем смисла живота у заједници. О томе говори образовна традиција, која је на темељу философских (а не само педагошких) циљева образовања одавно развила посебан образовни дискурс. С тим у вези је увјерење да је философија надређена педагогији не само због методичке фундаменталности и тематске општости (то је проблем утемељења педагогије као науке) него и због природе образовања и васпитања као предмета науке (то је проблем објашњења педагошких феномена). Тако је Дилтај (Wilhelm Dilthey, 1833–1911) мислио да васпитање као једна од институција објективације живота потребује педагогију као духовну науку (Geisteswissenschaft)[3], а Наторп (Paul Natorp, 1854–1924) је у новокантовском духу тврдио да је философско заснивање педагогије последица аксиолошке заснованости васпитања[4]. Образовање као процес човјековог самообликовања одвија се не само телеолошки, наиме сходно општим сврхама образовања у смислу усвајања културних норми и идеала као услова настајања културног и образованог субјекта, него и функционално, наиме сходно реалним потребама друштва у смислу овладавања знањима и вјештинама да би се човјекове способности развиле према узорима и комплексним потребама прихваћенима у датој заједници. Човјек је у социјалном контексту образовања вишеструко функционализован и економизован, а такве су већ и образовне институције. Захтјев да образовање промишљено (ре)продукује друштвени и духовни идентитет заједнице сходно у њој прихваћеним вриједностима и нормама стоји пред изазовом универзализације, што не смије бити схваћено апстрактно, јер је смисао вриједности и норми у њиховом конкретном важењу. А захтјев да образовање промишљено (ре)продукује привредни и безбједносни интегритет заједнице сходно њеним економским и популационим потребама и могућностима стоји пред изазовом конкретизације, што не смије бити схваћено фрагментарно, јер су интереси друштва као комплексне заједнице организмички испреплетени и међузависни. У погледу реализације социјалних функција образовање је условљено знањем и слободом одлучивања елите која има институционалну легитимацију и компетенцију у области образовања. Уколико та елита уважава знање (до ког се долази кроз научне и стручне процедуре и које важи интерсубјективно а не приватно) и има слободу одлучивања (која је израз аутентичне а не индуковане политичке воље и која је усмјерена на опште добро), онда су тиме задовољена два основна услова за реализацију улоге образовања и образовних институција. Онда би брига била усредсређена на добре услове за рад у културно-образовним институцијама, а добробит појединаца у њима била би последична. То би значило да образовна дјелатност има карактер највеће друштвене вриједности. Остали услови су углавном техничке природе и потребују одговарајућу финансијску потпору. Будући да је улога државе, једноставно речено, да становништву на одређеној територији обезбиједи мир, правду и просперитет, наиме држава би уз стабилан демократски политички поредак и паметно коришћење ресурса и произведених добара морала да брине превасходно о здрављу и образовању становништва, онда статус културно-образовних, као и правних и здравствених институција, представља неку врсту аутобиографије сваког друштва. 2. Проблем образовања данас – иронија „Образовање – лудом радовање!“ (Изрека на Волстриту, приписује се Џону Смиту, и на пинк-телевизијама, у лаким забавним емисијама, гдје се узгаја трава општег заборава.) Она прва реченица Аристотелове Метафизике да „сви људи природно теже знању“ данас би у редакцији неког образовног реформатора могла да гласи: „сви људи принудно теже да буду ресурс на тржишту рада“. Иронија наше образовне стварности састоји се у первертовању еманципаторске улоге образовања у инструмент овладавања. Савремени образовни мит о ‘друштву знања’, које би требало да буде карактеристика богатог и тиме бољег и праведнијег друштва, изведен је из ‘друштва информација’. Термин ‘информација’ (informatio) имао је два основна значења: давање облика (форме), обликовање (формирање) и подучавање, образовање поучавањем, да би од четрдесетих година XX вијека све више означавао ‘преношење вијести’. У ‘друштву знања’, у ком је образовање сведено на технички аспект условљен доминацијом економских вриједности, у ком су ‘тржиште’ и ‘конкуренција’ обавезни рефрен у мелодијама образовних идеологија, знање је постало способност репродуковања атомизованих информација и њиховог утилитарног повезивања у сврху профита. Химна данашњег глобализованог човјечанства гласи „Economy über alles“. Наука и образовање постали су ancillae oeconomiae. Прокламовано ‘друштво знања’ није превладавање индустријског друштва већ се заправо догодило индустријализовање знања: наиме, настоји се да се производи знања што брже трансферишу у технологије тј. у сферу економске искористивости, па се стога догађа да се универзитети трансформишу у предузећа. Ово је само једна од многих кристализованих теза у већ утицајној књизи Конрада Лисмана Теорија необразованости: Заблуде друштва знања.[5] Необразованост која је својствена ‘друштву знања’, подвлачи Лисман, није интелектуални дефицит ни недостатак информисаности, нити дефицит когнитивне компетенције, већ одрицање од хтијења да се разумије и осмисли сопствена ситуација (данас знање не укључује разумијевање и критичко мишљење), што је нужна консеквенција капитализације духа (Kapitalisierung des Geistes) а не тек резултат погрешне образовне политике; тако је необразованост постала наш усуд (Schicksal). Дескрипција стања коју критички развија Лисман постала је нападно видљива као глобални феномен: Знање као такво и образованост више не представљају вриједност, немају сврху по себи, него се третирају као квалификација на тржишту рада и средство за економски просперитет. Последица је морална индиферентност знања. Елиминише се усмјереност на сазнање истине као битно одређење знања, а доминира познавање информација и података ради економске добити и искористивости комплексних научних истраживања у привреди. Знање је комерцијализовано и под притиском конкурентности и услужне мобилности. Због тога су многобројне реформе образовног система усмјерене на индустријализовање и економизовање знања, студије се прагматизују по начелу „примјенљивости“, растерећују се наводно непотребне теорије и комерцијализују према начелу „запосливости“ (employability), па су тиме представе класичних теорија образовања преокренуте управо у своју супротност. Реформе с циљем да се скрати вријеме студирања и повећа број академски образованих грађана претварају универзитете у високе струковне школе повезане превасходно са привредом (последица је да се свакаква високошколска импровизација данас назива универзитетом упркос томе што је не одликује ни научност ни рефлексивност) и тако се деструише традиционална идеја и природа универзитета. Дискурс реформе образовања карактеришу појмови ‘елита’ и ‘изврсност’ у којима су садржане представе о науци уско повезане с инвестирањем у тржишно исплатива подручја. Друштво знања је заправо друштво необразованости које у име економске ефикасности и контроле оставља мало простора за мишљење слободно од предузетничке идеологије. Упоредо с трансформацијом образовања у стручну инструктажу која економизује знање и чини га потрошном робом, већина свјетске популације је необразована, а све више „образованих“ не може да нађе посао упркос „стручности“ или служе за једнократну употребу, уколико су укључени у систем експлоатације, било као „људски капитал“ било као потрошачи.[6] Држава, која би требало да ограничи приватне интересе и кад је у питању сфера образовања, подређена је финансијским и економским елитама, чијим незаситим жељама мора да удовољава. Многе државе да би биле у стању да економски преживљавају зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора. Економску зависност таквих држава прати њихова образовна и академска зависност.[7] Ово узрокује да су и универзитети данас предмет функционалне манипулације у циљу економске ефикасности и профитне искористивости знања, што не одговара изворном смислу универзитета нити суштински говори о квалитету универзитетског образовања, које се под притиском тржишта сада вреднује кроз процедуре компаративне квантификације.[8] Тако је парадоксално могуће да истовремено расту незнање/необразованост и хиперпродукција научних радова, да „знање“ постаје масовно и истовремено банално. Ријалити шоу (reality show, reality television), који настоји да реализује симболику ‘животињске фарме’, има свој пандан у академском контексту ‘друштва знања’, које се тривијализује до ‘фарме знања’. Развија се провинцијална идолатрија према sci-листама часописа, према тзв. „видљивости“ у научној периодици и цитираности као апсолутном критеријуму; ствара се илузија да постоји неки јединствени свјетски центар научног знања као нека „база“; високо се вреднују скупи међународни научни скупови а дискриминаторно се спречава слободан приступ знању; без објашњења се форсира публиковање чланака (посебно на енглеском) а суспендује писање научних монографија; долази до (планираног?) губитка научног интерпретативног суверенитета, нарочито у историографији и културалним и идентитетским студијама; глобални феномени се третирају као научно фундаментални; итд.[9] У истраживању и објашњавању друштвених појава доминира квантитативни приступ и чак опсесија фактографијом (емпиријским подацима и бројкама које остављају утисак сазнајне јасноће а заправо замагљују социјалну стварност), што је социолог културе Питирим Сорокин (1889–1968) као патологију у друштвеним наукама именовао ‘квантофренија’ (quantophrenia).[10] Квантификација, мјерљивост, ефикасност, изврсност – све то говори о истраживачу као врсти робе и ресурса. Менаџери тј. кадрови рјешавају све! – што би рекао Лењин-Стаљин-Тито. Дакле, умјесто образовања добили смо обучавање, умјесто факултетских студија имамо струковне инструктаже. Изван „тржишта“, више се не поставља питање сврхе и смисла знања и учења. Наше фрагментаризовано и функционализовано знање губи интегритет и моћ синтезе, своди се на информисаност која нас удаљава од мудрости: „многозналост не учи памети“ (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει), давно је изрекао опомену Хераклит (фрг. 40). Друштвено-хуманистичке науке боре се за опстанак тако што постају сервис за брзе идеолошке услуге. То што се из образовања избацују логика, философија и класични језици само је илустрација да је питање будућности хуманистичких наука драматично заоштрено.[11] „Најлакши начин да подигнете рангирање [универзитета] је да оборите хуманистичке науке“ (the easiest way to boost rankings is to kill the Humanities) – каже Елен Хазелкорн (Институт за технологију из Даблина).[12] Ово је владајући контекст у ком треба поновити питање: каква слика човјека се налази иза савремене образовне, васпитне и културне теорије и праксе? Универзитет је под притиском да се лиши хуманистике, а човјек се принудно лишава хуманости. Осим кад је „хуманост“ бизнис. Дошао је моменат када поново треба писати расправе на тему de hominis dignitate. Онда са носталгијом треба да се присјетимо хуманистичког схватања образовања, утканог у модерну идеју универзитета, образовања које је имало сврху да обликује слободну мислећу личност. Извор: Теологија.нет -------------------------------------------------------------------------------- [1] У наредном користим и проширујем поједине уводне формулације из своје студије „Универзитет и теологија: Православни богословски факултет у културно-историјском и проблемско-систематском контексту образовања“ (2007/2010), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 211-233; такође као прво поглавље у: Б. Шијаковић, А. Раковић, Универзитет и српска теологија: Историјски и просветни контекст оснивања Православног богословског факултета у Београду: Истраживања, документација, библиографија, друго, допуњено издање, Београд: Православни богословски факултет 2014 (12010), 7-33. Неке основне идеје у сажетој форми приложио сам као писано учешће у анкети „Шта је основна улога образовања у Србији и који су неопходни услови за њено остварење?“, у: Образовање – развојни потенцијал Србије, Зборник радова са научног скупа одржаног 23. и 24. новембра 2012, ур. Александар Костић, Београд: Српска академија наука и уметности 2015, 299-300. [2] Тако је нпр. Кершенштајнер (Georg Kerschensteiner, 1854–1932) педагогију схватио као философију културе (упор. његову Theorie der Bildung, Leipzig: Teubner 1926, 21928, 31931 = Теорија образовања, прев. М. и Ж. Ђорђевић, Београд: Геца Кон 1939). – Уопште уз проблем видјети Шелеров (Max Scheler, 1874–1928) спис Die Formen des Wissens und die Bildung, Bonn 1925 (прештампано у Шелеровој књизи Philosophische Weltanschauung, Bonn: Friedrich Cohen 1929 = Bern, München: Francke 21954, 31968 = Gesammelte Werke, Bd. 9: Späte Schriften, hg. v. M. S. Frings, Bern, München: Francke 1976, 85-119 = „Forme znanja i obrazovanje“, prev. D. Hohnjec, Luča II/1-2 (1985) 187-212), који се завршава увјерењем да је све знање у крајњој линији од Божанства и за Божанство. – О религиозним исходиштима њемачког појма Bildung (образовање) и његовом каснијем развоју видјети Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Gesammelte Werke, Bd. 1, Tübingen: Mohr 51986, 15-24: „Bildung“ = H. G. Gadamer, Istina i metod: Osnovi filozofske hermeneutike, prev. B. Zec, Beograd: Fedon 2011, 38-49: „Obrazovanje“; упор. Ernst Lichtenstein, „Bildung“, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, Stuttgart: Schwabe, Bd. 1 (1971) 921-937; „Bildung“, Theologische Realenzyklopädie, Berlin, New York: Walter de Gruyter, Bd. 6 (1980) 568-635: 569-582 (R. Lennert), 582-584 (D. Michel), 584-595 (N. Oswald), 595-611 (P. Riché), 611-623 (I. Asheim), 623-629 (K. Dienst), 629-635 (R. Leuenberger). – Корисно је консултовати чланак: Aleksandar Dobrijević, „Bildung – pojam, koncepcija, ideal“, Filozofija i društvo, br. 2 (2007) 101-119 = A. Dobrijević, Između obrazovanja i samoobrazovanja, Banja Luka: Art print 2010, 11-38. [3] Нпр. W. Dilthey, „Über die Möglichkeit einer allgemeingültigen pädagogischen Wissenschaft“, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Stuttgart, Göttingen 51968, 56-82. – Упор. U. Herrmann, Die Pädagogik Wilhelm Diltheys, Göttingen 1971; R. B. Huschke-Rhein, Das Wissenschaftsverständnis in der geisteswissenschaftlichen Pädagogik, Stuttgart: Klett-Cotta 1979. [4] P. Natorp, Sozialpädagogik: Theorie der Willenserziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft, Stuttgart 1899, 61925, Paderborn 71975; Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpädagogik, I-III, Stuttgart 1907, 21922; Pädagogik und Philosophie: Drei pädagogische Abhandlungen, Paderborn 1964. – Упор. J. Ruhloff, Paul Natorps Grundlegung der Pädagogik, München, Freiburg 1966; Erwin Hufnagel, Der Wissenschaftscharakter der Pädagogik: Studien zur pädagogischen Grundlehre von Kant, Natorp und Hönigswald, Würzburg: Königshausen & Neumann 1990 = Filozofija pedagogike: Studije o Kantovom, Natorpovom i Hönigswaldovom temeljnom pedagogičkom nauku, Zagreb: Demetra 2002, 157-294. [5] Konrad Paul Liessmann, Theorie der Unbildung: Die Irrtümer der Wissensgesellschaft, Wien: Paul Zsolnay Verlag 2006 = Teorija neobrazovanosti: Zablude društva znanja, prev. S. Muhamedagić, Zagreb: Jesenski i Turk 2008. [6] Упор. Vinej Lal, Ašis Nandi, prir., Budućnost znanja i kulture: Rečnik za 21. vek, Beograd: Clio 2012, 218-223: Gustavo Esteva, Madu S. Prakaš, „Obrazovanje“. [7] Видјети: Syed Farid Alatas, „Academic Dependency and the Global Division of Labor in the Social Sciences“, Current Sociology 51.6 (2003) 599-613 = Sajed Farid Alatas, „Akademska zavisnost i globalna podela rada u društvenim naukama“, Treći program Radio Beograda, br. 150 (2011) 247-261. [8] Више о томе: Ivana Gačanović, „Problem globalnog rangiranja univerziteta ili o iskušenjima savremenih visokoobrazovnih sistema“, Етноантрополошки проблеми 5.2 (2010) 185-204. [9] О свему томе детаљно у: Ivan Kovačević, Antropologija između scijentizma i disolucije, Beograd: Srpski genealoški centar, Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta 2010, 67-167; Ivan Kovačević, „Lažne dileme srpskih društveno-humanističkih nauka“, Antropologija 13.3 (2013) 163-175; Ivan Kovačević, Miloš Milenković, „Članak vredniji od knjige?! Razaranje interpretativnog suvereniteta srpskog društva“, Етноантрополошки проблеми 8.4 (2013) 899-925. [10] Pitirim A. Sorokin, Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago: Henry Regnery 1956. [11] Више о томе Душан Крцуновић, „Humanitas rediviva“, Луча / Sociološka luča, бр. 1 (Никшић 2014) 34-43. Упор. Ivan Bubalo, „Obrazovanje duha ili obučavanje za zvanje“, Latina et Graeca, n. s. br. 20 (2011) 5-12. [12] Ellen Hazelkorn, Impact of Global Rankings on Higher Education Research and the Production of Knowledge, Paris: UNESCO 2009; E. Hazelkorn, „Rankings and the (re)Construction of Knowledge“, International Symposium on University Rankings, University of Leiden, 6-7 February 2009.
  18. У овом чланку настојим најприје да дефинишем образовање и да истакнем његову културну и социјалну функцију, потом описујем данашње ‘друштво знања’ и економизацију знања, осврћем се на традиционалну и неохуманистичку идеју универзитета и најзад изражавам скептичку наду у рехабилитовање еманципаторске улоге образовања. 1. Образовање као културни идеал и његова социјална функција То да „сви људи природно теже знању“ као фундаментално човјеково својство истакнуто је на саморазумљив начин управо првом реченицом Аристотелове Метафизике (А 1. 980а 21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει). Знање се организовано и систематично задобија у процесу образовања, чији је резултат образованост.[1] Образовање је усвајање културних норми и идеала и овладавање знањима и вјештинама да би се човјекове разне и свестране способности развиле према неком узору прихваћеном у датој култури. У начелу образовање би се могло одредити као начин остваривања људских могућности, и то упркос свим ограничењима са стране природе, генетске диспозиције и животних околности. Отуд се вриједност и смисао образовања односе на моћ самоодређења човјека и самообликовања личности, што је у директној вези са људском слободом, аутономијом и напретком. Образовање схваћено уже као стицање знања потребује на комплементаран начин васпитање као обликовање моралне воље ради исправног хтијења и поступања. У овом свом персоналистичком аспекту васпитање је дјелатност која човјека посматра као самосврху и обликује га као културну и слободну личност (у когнитивном а посебно у моралном погледу), док је у функционалистичком аспекту васпитање дјелатност која изражава потребу заједнице да промишљено репродукује свој друштвени и духовни идентитет сходно вриједностима и нормама те заједнице и циљевима људског знања и хтијења. У контексту образовања и васпитања култура има двоструки смисао: с једне стране културу затичемо као објективисане вриједности и добра, а са друге култура се остварује као комплексни процес настајања културног субјекта, као напор самоусавршавања према социјалним узорима (који су традиционално схватани као божански и стога утемељени на култу и у крајњем исходишту на жртви). Одговоре на питања о суштини и смислу образовања, васпитања и културе требало би да формулише једна философија културе[2], изведена из једне философске антропологије. Наиме, овдје прво и последње питање гласи: каква слика човјека се налази иза савремене образовне, васпитне и културне теорије и праксе? Образовањем човјек конституише свој динамички идентитет, будући да овај настаје у размјени и узајамности. Управо образовање понајбоље илуструје способност субјекта, који иначе постоји у идентитету и диференцији, да себе моделује тако да не добије коначну затворену форму. Образовање је модус дјеловања и остваривања културе у субјекту, оно је процес настајања културног субјекта (који је претпоставка културног објекта, и као његов стваралац и као прималац); образовање је процес самоуспостављања културне личности. Појам образовања претпоставља одговор на питања у ком правцу, са којим циљем и за коју сврху се образовати, па је отуд образовање чврсто повезано с друштвеним нормама, вриједностима, идеалима, тј. с питањем смисла живота у заједници. О томе говори образовна традиција, која је на темељу философских (а не само педагошких) циљева образовања одавно развила посебан образовни дискурс. С тим у вези је увјерење да је философија надређена педагогији не само због методичке фундаменталности и тематске општости (то је проблем утемељења педагогије као науке) него и због природе образовања и васпитања као предмета науке (то је проблем објашњења педагошких феномена). Тако је Дилтај (Wilhelm Dilthey, 1833–1911) мислио да васпитање као једна од институција објективације живота потребује педагогију као духовну науку (Geisteswissenschaft)[3], а Наторп (Paul Natorp, 1854–1924) је у новокантовском духу тврдио да је философско заснивање педагогије последица аксиолошке заснованости васпитања[4]. Образовање као процес човјековог самообликовања одвија се не само телеолошки, наиме сходно општим сврхама образовања у смислу усвајања културних норми и идеала као услова настајања културног и образованог субјекта, него и функционално, наиме сходно реалним потребама друштва у смислу овладавања знањима и вјештинама да би се човјекове способности развиле према узорима и комплексним потребама прихваћенима у датој заједници. Човјек је у социјалном контексту образовања вишеструко функционализован и економизован, а такве су већ и образовне институције. Захтјев да образовање промишљено (ре)продукује друштвени и духовни идентитет заједнице сходно у њој прихваћеним вриједностима и нормама стоји пред изазовом универзализације, што не смије бити схваћено апстрактно, јер је смисао вриједности и норми у њиховом конкретном важењу. А захтјев да образовање промишљено (ре)продукује привредни и безбједносни интегритет заједнице сходно њеним економским и популационим потребама и могућностима стоји пред изазовом конкретизације, што не смије бити схваћено фрагментарно, јер су интереси друштва као комплексне заједнице организмички испреплетени и међузависни. У погледу реализације социјалних функција образовање је условљено знањем и слободом одлучивања елите која има институционалну легитимацију и компетенцију у области образовања. Уколико та елита уважава знање (до ког се долази кроз научне и стручне процедуре и које важи интерсубјективно а не приватно) и има слободу одлучивања (која је израз аутентичне а не индуковане политичке воље и која је усмјерена на опште добро), онда су тиме задовољена два основна услова за реализацију улоге образовања и образовних институција. Онда би брига била усредсређена на добре услове за рад у културно-образовним институцијама, а добробит појединаца у њима била би последична. То би значило да образовна дјелатност има карактер највеће друштвене вриједности. Остали услови су углавном техничке природе и потребују одговарајућу финансијску потпору. Будући да је улога државе, једноставно речено, да становништву на одређеној територији обезбиједи мир, правду и просперитет, наиме држава би уз стабилан демократски политички поредак и паметно коришћење ресурса и произведених добара морала да брине превасходно о здрављу и образовању становништва, онда статус културно-образовних, као и правних и здравствених институција, представља неку врсту аутобиографије сваког друштва. 2. Проблем образовања данас – иронија „Образовање – лудом радовање!“ (Изрека на Волстриту, приписује се Џону Смиту, и на пинк-телевизијама, у лаким забавним емисијама, гдје се узгаја трава општег заборава.) Она прва реченица Аристотелове Метафизике да „сви људи природно теже знању“ данас би у редакцији неког образовног реформатора могла да гласи: „сви људи принудно теже да буду ресурс на тржишту рада“. Иронија наше образовне стварности састоји се у первертовању еманципаторске улоге образовања у инструмент овладавања. Савремени образовни мит о ‘друштву знања’, које би требало да буде карактеристика богатог и тиме бољег и праведнијег друштва, изведен је из ‘друштва информација’. Термин ‘информација’ (informatio) имао је два основна значења: давање облика (форме), обликовање (формирање) и подучавање, образовање поучавањем, да би од четрдесетих година XX вијека све више означавао ‘преношење вијести’. У ‘друштву знања’, у ком је образовање сведено на технички аспект условљен доминацијом економских вриједности, у ком су ‘тржиште’ и ‘конкуренција’ обавезни рефрен у мелодијама образовних идеологија, знање је постало способност репродуковања атомизованих информација и њиховог утилитарног повезивања у сврху профита. Химна данашњег глобализованог човјечанства гласи „Economy über alles“. Наука и образовање постали су ancillae oeconomiae. Прокламовано ‘друштво знања’ није превладавање индустријског друштва већ се заправо догодило индустријализовање знања: наиме, настоји се да се производи знања што брже трансферишу у технологије тј. у сферу економске искористивости, па се стога догађа да се универзитети трансформишу у предузећа. Ово је само једна од многих кристализованих теза у већ утицајној књизи Конрада Лисмана Теорија необразованости: Заблуде друштва знања.[5] Необразованост која је својствена ‘друштву знања’, подвлачи Лисман, није интелектуални дефицит ни недостатак информисаности, нити дефицит когнитивне компетенције, већ одрицање од хтијења да се разумије и осмисли сопствена ситуација (данас знање не укључује разумијевање и критичко мишљење), што је нужна консеквенција капитализације духа (Kapitalisierung des Geistes) а не тек резултат погрешне образовне политике; тако је необразованост постала наш усуд (Schicksal). Дескрипција стања коју критички развија Лисман постала је нападно видљива као глобални феномен: Знање као такво и образованост више не представљају вриједност, немају сврху по себи, него се третирају као квалификација на тржишту рада и средство за економски просперитет. Последица је морална индиферентност знања. Елиминише се усмјереност на сазнање истине као битно одређење знања, а доминира познавање информација и података ради економске добити и искористивости комплексних научних истраживања у привреди. Знање је комерцијализовано и под притиском конкурентности и услужне мобилности. Због тога су многобројне реформе образовног система усмјерене на индустријализовање и економизовање знања, студије се прагматизују по начелу „примјенљивости“, растерећују се наводно непотребне теорије и комерцијализују према начелу „запосливости“ (employability), па су тиме представе класичних теорија образовања преокренуте управо у своју супротност. Реформе с циљем да се скрати вријеме студирања и повећа број академски образованих грађана претварају универзитете у високе струковне школе повезане превасходно са привредом (последица је да се свакаква високошколска импровизација данас назива универзитетом упркос томе што је не одликује ни научност ни рефлексивност) и тако се деструише традиционална идеја и природа универзитета. Дискурс реформе образовања карактеришу појмови ‘елита’ и ‘изврсност’ у којима су садржане представе о науци уско повезане с инвестирањем у тржишно исплатива подручја. Друштво знања је заправо друштво необразованости које у име економске ефикасности и контроле оставља мало простора за мишљење слободно од предузетничке идеологије. Упоредо с трансформацијом образовања у стручну инструктажу која економизује знање и чини га потрошном робом, већина свјетске популације је необразована, а све више „образованих“ не може да нађе посао упркос „стручности“ или служе за једнократну употребу, уколико су укључени у систем експлоатације, било као „људски капитал“ било као потрошачи.[6] Држава, која би требало да ограничи приватне интересе и кад је у питању сфера образовања, подређена је финансијским и економским елитама, чијим незаситим жељама мора да удовољава. Многе државе да би биле у стању да економски преживљавају зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора. Економску зависност таквих држава прати њихова образовна и академска зависност.[7] Ово узрокује да су и универзитети данас предмет функционалне манипулације у циљу економске ефикасности и профитне искористивости знања, што не одговара изворном смислу универзитета нити суштински говори о квалитету универзитетског образовања, које се под притиском тржишта сада вреднује кроз процедуре компаративне квантификације.[8] Тако је парадоксално могуће да истовремено расту незнање/необразованост и хиперпродукција научних радова, да „знање“ постаје масовно и истовремено банално. Ријалити шоу (reality show, reality television), који настоји да реализује симболику ‘животињске фарме’, има свој пандан у академском контексту ‘друштва знања’, које се тривијализује до ‘фарме знања’. Развија се провинцијална идолатрија према sci-листама часописа, према тзв. „видљивости“ у научној периодици и цитираности као апсолутном критеријуму; ствара се илузија да постоји неки јединствени свјетски центар научног знања као нека „база“; високо се вреднују скупи међународни научни скупови а дискриминаторно се спречава слободан приступ знању; без објашњења се форсира публиковање чланака (посебно на енглеском) а суспендује писање научних монографија; долази до (планираног?) губитка научног интерпретативног суверенитета, нарочито у историографији и културалним и идентитетским студијама; глобални феномени се третирају као научно фундаментални; итд.[9] У истраживању и објашњавању друштвених појава доминира квантитативни приступ и чак опсесија фактографијом (емпиријским подацима и бројкама које остављају утисак сазнајне јасноће а заправо замагљују социјалну стварност), што је социолог културе Питирим Сорокин (1889–1968) као патологију у друштвеним наукама именовао ‘квантофренија’ (quantophrenia).[10] Квантификација, мјерљивост, ефикасност, изврсност – све то говори о истраживачу као врсти робе и ресурса. Менаџери тј. кадрови рјешавају све! – што би рекао Лењин-Стаљин-Тито. Дакле, умјесто образовања добили смо обучавање, умјесто факултетских студија имамо струковне инструктаже. Изван „тржишта“, више се не поставља питање сврхе и смисла знања и учења. Наше фрагментаризовано и функционализовано знање губи интегритет и моћ синтезе, своди се на информисаност која нас удаљава од мудрости: „многозналост не учи памети“ (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει), давно је изрекао опомену Хераклит (фрг. 40). Друштвено-хуманистичке науке боре се за опстанак тако што постају сервис за брзе идеолошке услуге. То што се из образовања избацују логика, философија и класични језици само је илустрација да је питање будућности хуманистичких наука драматично заоштрено.[11] „Најлакши начин да подигнете рангирање [универзитета] је да оборите хуманистичке науке“ (the easiest way to boost rankings is to kill the Humanities) – каже Елен Хазелкорн (Институт за технологију из Даблина).[12] Ово је владајући контекст у ком треба поновити питање: каква слика човјека се налази иза савремене образовне, васпитне и културне теорије и праксе? Универзитет је под притиском да се лиши хуманистике, а човјек се принудно лишава хуманости. Осим кад је „хуманост“ бизнис. Дошао је моменат када поново треба писати расправе на тему de hominis dignitate. Онда са носталгијом треба да се присјетимо хуманистичког схватања образовања, утканог у модерну идеју универзитета, образовања које је имало сврху да обликује слободну мислећу личност. Извор: Теологија.нет -------------------------------------------------------------------------------- [1] У наредном користим и проширујем поједине уводне формулације из своје студије „Универзитет и теологија: Православни богословски факултет у културно-историјском и проблемско-систематском контексту образовања“ (2007/2010), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 211-233; такође као прво поглавље у: Б. Шијаковић, А. Раковић, Универзитет и српска теологија: Историјски и просветни контекст оснивања Православног богословског факултета у Београду: Истраживања, документација, библиографија, друго, допуњено издање, Београд: Православни богословски факултет 2014 (12010), 7-33. Неке основне идеје у сажетој форми приложио сам као писано учешће у анкети „Шта је основна улога образовања у Србији и који су неопходни услови за њено остварење?“, у: Образовање – развојни потенцијал Србије, Зборник радова са научног скупа одржаног 23. и 24. новембра 2012, ур. Александар Костић, Београд: Српска академија наука и уметности 2015, 299-300. [2] Тако је нпр. Кершенштајнер (Georg Kerschensteiner, 1854–1932) педагогију схватио као философију културе (упор. његову Theorie der Bildung, Leipzig: Teubner 1926, 21928, 31931 = Теорија образовања, прев. М. и Ж. Ђорђевић, Београд: Геца Кон 1939). – Уопште уз проблем видјети Шелеров (Max Scheler, 1874–1928) спис Die Formen des Wissens und die Bildung, Bonn 1925 (прештампано у Шелеровој књизи Philosophische Weltanschauung, Bonn: Friedrich Cohen 1929 = Bern, München: Francke 21954, 31968 = Gesammelte Werke, Bd. 9: Späte Schriften, hg. v. M. S. Frings, Bern, München: Francke 1976, 85-119 = „Forme znanja i obrazovanje“, prev. D. Hohnjec, Luča II/1-2 (1985) 187-212), који се завршава увјерењем да је све знање у крајњој линији од Божанства и за Божанство. – О религиозним исходиштима њемачког појма Bildung (образовање) и његовом каснијем развоју видјети Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Gesammelte Werke, Bd. 1, Tübingen: Mohr 51986, 15-24: „Bildung“ = H. G. Gadamer, Istina i metod: Osnovi filozofske hermeneutike, prev. B. Zec, Beograd: Fedon 2011, 38-49: „Obrazovanje“; упор. Ernst Lichtenstein, „Bildung“, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, Stuttgart: Schwabe, Bd. 1 (1971) 921-937; „Bildung“, Theologische Realenzyklopädie, Berlin, New York: Walter de Gruyter, Bd. 6 (1980) 568-635: 569-582 (R. Lennert), 582-584 (D. Michel), 584-595 (N. Oswald), 595-611 (P. Riché), 611-623 (I. Asheim), 623-629 (K. Dienst), 629-635 (R. Leuenberger). – Корисно је консултовати чланак: Aleksandar Dobrijević, „Bildung – pojam, koncepcija, ideal“, Filozofija i društvo, br. 2 (2007) 101-119 = A. Dobrijević, Između obrazovanja i samoobrazovanja, Banja Luka: Art print 2010, 11-38. [3] Нпр. W. Dilthey, „Über die Möglichkeit einer allgemeingültigen pädagogischen Wissenschaft“, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Stuttgart, Göttingen 51968, 56-82. – Упор. U. Herrmann, Die Pädagogik Wilhelm Diltheys, Göttingen 1971; R. B. Huschke-Rhein, Das Wissenschaftsverständnis in der geisteswissenschaftlichen Pädagogik, Stuttgart: Klett-Cotta 1979. [4] P. Natorp, Sozialpädagogik: Theorie der Willenserziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft, Stuttgart 1899, 61925, Paderborn 71975; Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpädagogik, I-III, Stuttgart 1907, 21922; Pädagogik und Philosophie: Drei pädagogische Abhandlungen, Paderborn 1964. – Упор. J. Ruhloff, Paul Natorps Grundlegung der Pädagogik, München, Freiburg 1966; Erwin Hufnagel, Der Wissenschaftscharakter der Pädagogik: Studien zur pädagogischen Grundlehre von Kant, Natorp und Hönigswald, Würzburg: Königshausen & Neumann 1990 = Filozofija pedagogike: Studije o Kantovom, Natorpovom i Hönigswaldovom temeljnom pedagogičkom nauku, Zagreb: Demetra 2002, 157-294. [5] Konrad Paul Liessmann, Theorie der Unbildung: Die Irrtümer der Wissensgesellschaft, Wien: Paul Zsolnay Verlag 2006 = Teorija neobrazovanosti: Zablude društva znanja, prev. S. Muhamedagić, Zagreb: Jesenski i Turk 2008. [6] Упор. Vinej Lal, Ašis Nandi, prir., Budućnost znanja i kulture: Rečnik za 21. vek, Beograd: Clio 2012, 218-223: Gustavo Esteva, Madu S. Prakaš, „Obrazovanje“. [7] Видјети: Syed Farid Alatas, „Academic Dependency and the Global Division of Labor in the Social Sciences“, Current Sociology 51.6 (2003) 599-613 = Sajed Farid Alatas, „Akademska zavisnost i globalna podela rada u društvenim naukama“, Treći program Radio Beograda, br. 150 (2011) 247-261. [8] Више о томе: Ivana Gačanović, „Problem globalnog rangiranja univerziteta ili o iskušenjima savremenih visokoobrazovnih sistema“, Етноантрополошки проблеми 5.2 (2010) 185-204. [9] О свему томе детаљно у: Ivan Kovačević, Antropologija između scijentizma i disolucije, Beograd: Srpski genealoški centar, Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta 2010, 67-167; Ivan Kovačević, „Lažne dileme srpskih društveno-humanističkih nauka“, Antropologija 13.3 (2013) 163-175; Ivan Kovačević, Miloš Milenković, „Članak vredniji od knjige?! Razaranje interpretativnog suvereniteta srpskog društva“, Етноантрополошки проблеми 8.4 (2013) 899-925. [10] Pitirim A. Sorokin, Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago: Henry Regnery 1956. [11] Више о томе Душан Крцуновић, „Humanitas rediviva“, Луча / Sociološka luča, бр. 1 (Никшић 2014) 34-43. Упор. Ivan Bubalo, „Obrazovanje duha ili obučavanje za zvanje“, Latina et Graeca, n. s. br. 20 (2011) 5-12. [12] Ellen Hazelkorn, Impact of Global Rankings on Higher Education Research and the Production of Knowledge, Paris: UNESCO 2009; E. Hazelkorn, „Rankings and the (re)Construction of Knowledge“, International Symposium on University Rankings, University of Leiden, 6-7 February 2009. View full Странице
  19. Велики део простора који би у Подсахарској Африци требало да припада економији и политици заузели су „предузетници вере“ и „јеванђеља просперитета“ која чине темељ њихових идеологија. Њихова главна порука је обично веома једноставна – „дођите да искусите своје чудо“.[3] Њихова популарност прати раст „окултне економије“ која израста на веровању да су акумулација и поседовање богатства засновани на „коришћењу техника које се не могу објаснити конвенционалним појмовима практичног разума“,[4] односно да је економски успех првенствено везан за коришћење магијских средстава и поступака и помоћ из невидљивог света. Модерност, у смислу неолибералне реалности обележене огромним неједнакостима, делује изузетно нетранспарентно, противречно и узнемирујуће.[5] Бројни припадници афричких друштава, чију историју је дуго карактерисао традиционални егалитаријанизам,[6] једино разумно објашњење огромног богатства новобогаташа виде у бављење окултним радњама које подразумевају једнако велику жртву, каква је, рецимо, „ритуално убиство слабо вредноване деце“.[7] У Подсахарској Африци – и у најсиромашнијим, неуспелим земљама, као што је ДР Конго, и у Јужној Африци, највећој и глобално најинтегрисанијој економији у региону – прихватање неолиберализма довело је до нове експанзије активности које имају везе са окултним. То је у великој мери последица чињенице да је наметање неолибералног поретка правдано месијанским дискурсом који је капитализам „представљао као јеванђеље спасења“.[8] Ипак, „окултне економомије се не могу свести на симболичко, фигуративно или алегорично“[9] значење. Срастање есхатолошких страхова и магије са потрошњом, као кључним означитељем пожељне и ускраћене модерности, важан је део постколонијалне политичке економије. Ипак, то није феномен који је искључиво везан за просторе екстремне „духовне конфузије“[10] и нестабилности, велике територије на глобалном Југу где живе највећи „губитници глобализације“. Религија је и у САД, баш као у највећем делу Подсахарске Африке, све више практична и модерна. Верским тржиштем доминирају постпротестантски предузетници који вешто спајају веру и потрошњу, јеванђеље и просперитет, који тврде да је исплативо бити верник. Међу најуспешнијим су оне хришћанске цркве које „пентакостализам[11] спајају са неолибераним подухватом“, чији проповедници успевају да убеде „милионе чланова да Други долазак не евоцира Исуса који спасава, већ онога који плаћа дивиденде. Или, тачније речено, онога који обећава чудесну зараду у замену за ограничену духовну инвестицију.“[12] Али однос пентакосталаца и јеванђеоских хришћана, као и неких других цркава и верских покрета „поново рођених“,[13] према месту духовности у хришћанству посебно је близак религијском искуству житеља Подсахарске Африке (и афричке дијаспоре у обе Америке) и представља изузетно погодну основу за синтезу атрактивних хибридних форми.[14] У Подсахарској Африци „испод површине видљиве реалности увек вреба друга реалност“.[15] За разумевање свих друштвених и економских промена у Подсахарској Африци, укључујући последице глобализацијских процеса, неопходно је имати у виду да је вештичарење, које је широм региона остало блиско везано са концептом моћи и свим облицима акумулације, „постало саставни део визије модерности“[16] и да ирационално има одлучујући утицај на саморазумевање и поступке подсахарских актера. „Свима нама који смо схватање света извели из европског просвететљства изузетно је тешко да појмимо (место) вештичарења у свакодневном животу у Африци.“[17] Подједнако је важан и са вештичарењем блиско „повезан аспект духовне несигурности“,[18] у коме су афрички актери нашли задовољавајуће објашњење нових неизвесности, опасности и неједнакости које су донели процеси турбоглобализације и неолиберализације. Став да је вештичарење, веровање да се окултним силама може интервенисати у овом („видљивом“) свету, нешто што не спада у поље политичких наука или економије спречило би нас „да разумемо живот у Африци“.[19] Када посматрамо догађаје и процесе јужно од Сахаре, морамо увек узимати у обзир „невидљиве силе“. Такође, ирационално не треба разумети као не-рационално, већ као кључни састојак свега што верујемо да се може анализирати у рационалним и научним категоријама. У Подсахарској Африци практично не можемо говорити о раздвајању цркве и државе или процесу секуларизације. Подсахарска Африка је данас један од најрелигиознијих делова света. У већини земаља „девет од десет становника сматра да религија има важно место у њиховом животу“.[20] У свих 19 држава региона у којима је у првој половини 2009. године обављено испитивање јавног мњења више од половине хришћана верује да ће се Исус вратити за време њиховог живота, а, изузев у Сенегалу,[21] више од једне трећине муслимана да ће дочекати обнову калифата и успостављање поретка из времена посланика Мухамеда.[22] Већина истраживања обављених током претходне деценије показује да је у подсахарским земљама број „атеиста, агностика и нерелигиозних“ мањи од 1%.[23] Малобројни атеистички активисти се жале да су неверници често мета „насилног обраћења, репресије [и] дискриминације“ и да су принуђени да се претварају да су религиозни и да „живе у клозету“.[24] Верске слободе су у многим државама схваћене као слобода да се изабере вера,[25] а не слобода да се не верује. Није реч само о институционалној дискриминацији. Свако ко се декларише као неверник „ризикује да буде изопштен из своје породице и заједнице“.[26] Сви расту у окружењу у коме је снажно укорењено схватање да не постоји алтернатива религиозности. Људима који долазе са секуларизованог запада Европе делује невероватно колико многи Африканци нису у стању да разумеју концепт атеизма. Штавише, спој овако велике религиозности и сиромаштва представља један од разлога зашто су становници Подсахарске Африке, чак и они који су толерантни по питању свих других разлика, изузетно хомофобични. У условима хроничне и свеприсутне беде библијске и куранске слике су „живе“, оне неретко одражавају животне околности и делују „стварно“. То треба имати у виду када покушавамо да разумемо зашто у Подсахарској Африци чак и само помињање хомосексуалности обично изазива хистеричне реакције. Схватање да је хомосексуалност „неафричка“ је толико распрострањено да неки аутори сматрају да можемо говорити о „консензусу“ који укључује и „оне који су најобразованији, најизложенији западној култури“.[27] Овако раширена хомофобија има комплексне корене. Поред религиозности, важна је и „сложеност афричких односа са Западом: делимично дивљење, делимично завист, делимично љутња и кључајући јед. Све што оставља утисак нечега што Западњаци намећу Африканцима одмах изазива презир; то евоцира сећање на горку историју колонизације и експлоатације.“[28] * Други део текста биће објављен 16.7.2018. Извор: Теологија.нет
  20. У условима хроничне беде, екстремне непредвидивости и нетранспарентности путева који воде до успеха, новац је стекао мистериозно својство.[1] Његово поседовање је најчешће веома тешко довести у везу са уобичајеним изворима акумулације, укључујући власништво, наслеђивање, рад и таленат. „Перцепција да се новац, моћ и живот покоравају закону вероватноће постаје стално све присутнија.“[2] Раширило се схватање да богатство и успех леже са оне стране рационалног и моралног. Велики део простора који би у Подсахарској Африци требало да припада економији и политици заузели су „предузетници вере“ и „јеванђеља просперитета“ која чине темељ њихових идеологија. Њихова главна порука је обично веома једноставна – „дођите да искусите своје чудо“.[3] Њихова популарност прати раст „окултне економије“ која израста на веровању да су акумулација и поседовање богатства засновани на „коришћењу техника које се не могу објаснити конвенционалним појмовима практичног разума“,[4] односно да је економски успех првенствено везан за коришћење магијских средстава и поступака и помоћ из невидљивог света. Модерност, у смислу неолибералне реалности обележене огромним неједнакостима, делује изузетно нетранспарентно, противречно и узнемирујуће.[5] Бројни припадници афричких друштава, чију историју је дуго карактерисао традиционални егалитаријанизам,[6] једино разумно објашњење огромног богатства новобогаташа виде у бављење окултним радњама које подразумевају једнако велику жртву, каква је, рецимо, „ритуално убиство слабо вредноване деце“.[7] У Подсахарској Африци – и у најсиромашнијим, неуспелим земљама, као што је ДР Конго, и у Јужној Африци, највећој и глобално најинтегрисанијој економији у региону – прихватање неолиберализма довело је до нове експанзије активности које имају везе са окултним. То је у великој мери последица чињенице да је наметање неолибералног поретка правдано месијанским дискурсом који је капитализам „представљао као јеванђеље спасења“.[8] Ипак, „окултне економомије се не могу свести на симболичко, фигуративно или алегорично“[9] значење. Срастање есхатолошких страхова и магије са потрошњом, као кључним означитељем пожељне и ускраћене модерности, важан је део постколонијалне политичке економије. Ипак, то није феномен који је искључиво везан за просторе екстремне „духовне конфузије“[10] и нестабилности, велике територије на глобалном Југу где живе највећи „губитници глобализације“. Религија је и у САД, баш као у највећем делу Подсахарске Африке, све више практична и модерна. Верским тржиштем доминирају постпротестантски предузетници који вешто спајају веру и потрошњу, јеванђеље и просперитет, који тврде да је исплативо бити верник. Међу најуспешнијим су оне хришћанске цркве које „пентакостализам[11] спајају са неолибераним подухватом“, чији проповедници успевају да убеде „милионе чланова да Други долазак не евоцира Исуса који спасава, већ онога који плаћа дивиденде. Или, тачније речено, онога који обећава чудесну зараду у замену за ограничену духовну инвестицију.“[12] Али однос пентакосталаца и јеванђеоских хришћана, као и неких других цркава и верских покрета „поново рођених“,[13] према месту духовности у хришћанству посебно је близак религијском искуству житеља Подсахарске Африке (и афричке дијаспоре у обе Америке) и представља изузетно погодну основу за синтезу атрактивних хибридних форми.[14] У Подсахарској Африци „испод површине видљиве реалности увек вреба друга реалност“.[15] За разумевање свих друштвених и економских промена у Подсахарској Африци, укључујући последице глобализацијских процеса, неопходно је имати у виду да је вештичарење, које је широм региона остало блиско везано са концептом моћи и свим облицима акумулације, „постало саставни део визије модерности“[16] и да ирационално има одлучујући утицај на саморазумевање и поступке подсахарских актера. „Свима нама који смо схватање света извели из европског просвететљства изузетно је тешко да појмимо (место) вештичарења у свакодневном животу у Африци.“[17] Подједнако је важан и са вештичарењем блиско „повезан аспект духовне несигурности“,[18] у коме су афрички актери нашли задовољавајуће објашњење нових неизвесности, опасности и неједнакости које су донели процеси турбоглобализације и неолиберализације. Став да је вештичарење, веровање да се окултним силама може интервенисати у овом („видљивом“) свету, нешто што не спада у поље политичких наука или економије спречило би нас „да разумемо живот у Африци“.[19] Када посматрамо догађаје и процесе јужно од Сахаре, морамо увек узимати у обзир „невидљиве силе“. Такође, ирационално не треба разумети као не-рационално, већ као кључни састојак свега што верујемо да се може анализирати у рационалним и научним категоријама. У Подсахарској Африци практично не можемо говорити о раздвајању цркве и државе или процесу секуларизације. Подсахарска Африка је данас један од најрелигиознијих делова света. У већини земаља „девет од десет становника сматра да религија има важно место у њиховом животу“.[20] У свих 19 држава региона у којима је у првој половини 2009. године обављено испитивање јавног мњења више од половине хришћана верује да ће се Исус вратити за време њиховог живота, а, изузев у Сенегалу,[21] више од једне трећине муслимана да ће дочекати обнову калифата и успостављање поретка из времена посланика Мухамеда.[22] Већина истраживања обављених током претходне деценије показује да је у подсахарским земљама број „атеиста, агностика и нерелигиозних“ мањи од 1%.[23] Малобројни атеистички активисти се жале да су неверници често мета „насилног обраћења, репресије [и] дискриминације“ и да су принуђени да се претварају да су религиозни и да „живе у клозету“.[24] Верске слободе су у многим државама схваћене као слобода да се изабере вера,[25] а не слобода да се не верује. Није реч само о институционалној дискриминацији. Свако ко се декларише као неверник „ризикује да буде изопштен из своје породице и заједнице“.[26] Сви расту у окружењу у коме је снажно укорењено схватање да не постоји алтернатива религиозности. Људима који долазе са секуларизованог запада Европе делује невероватно колико многи Африканци нису у стању да разумеју концепт атеизма. Штавише, спој овако велике религиозности и сиромаштва представља један од разлога зашто су становници Подсахарске Африке, чак и они који су толерантни по питању свих других разлика, изузетно хомофобични. У условима хроничне и свеприсутне беде библијске и куранске слике су „живе“, оне неретко одражавају животне околности и делују „стварно“. То треба имати у виду када покушавамо да разумемо зашто у Подсахарској Африци чак и само помињање хомосексуалности обично изазива хистеричне реакције. Схватање да је хомосексуалност „неафричка“ је толико распрострањено да неки аутори сматрају да можемо говорити о „консензусу“ који укључује и „оне који су најобразованији, најизложенији западној култури“.[27] Овако раширена хомофобија има комплексне корене. Поред религиозности, важна је и „сложеност афричких односа са Западом: делимично дивљење, делимично завист, делимично љутња и кључајући јед. Све што оставља утисак нечега што Западњаци намећу Африканцима одмах изазива презир; то евоцира сећање на горку историју колонизације и експлоатације.“[28] * Други део текста биће објављен 16.7.2018. Извор: Теологија.нет View full Странице
  21. Имајући то у виду, многим особеностима православног хришћанства, и православној култури уопште, није поклоњена адекватна пажња. У начелу постоји консензус око тога да је православна вера облик хришћанства, и онa се у историјском смислу од давнина развијала другачије од западног хришћанства. Дакле, постоји сагласност око тога, али на томе се све завршава, јер у крајњој линији преовладава неизмењено становиште о европском хришћанству као целовитом. Недовољно пажње се поклања разноликости хришћанске религије, која несумњиво постоји унутар Европе, као и далекосежним последицама које из тога произилазе. Православни хришћани, условљени својом јединственом историјом, развили су другачији однос према исламу од западних хришћана. Желео бих да илуструјем ово занемаривање православног хришћанства и његове специфичне културе – иако има изузетака[1] – на основу два актуелна примера. Најпре бих се осврнуо на књигу британске социолошкиње Грејс Дејви ο Европи као посебном религијском случају у поређењу са остатком света.[2] У својој књизи, која је наишла на изузетно позитиван интернационални пријем, она покушава да покаже, на основу разних примера из Сједињених Држава, Латинске Америке, Африке и Далеког Истока, да се религијски развој ван граница Европе не може мерити појмовима развоја својственим европском континенту. Раније је, тврди она, методолошка грешка била посматрати Европу као мерило развоја света у целини (не само у сфери религијског). Данас, наставља она, примењује се обрнута процедура, тако да се Европа сагледава више као изузетак од извесних постојећих шаблона који постоје, mutatis mutandis, широм света. Свакако, морамо признати допринос теорији која је изнесена у књизи, али пажљиво читање ће открити да се религијске разлике унутар Европе суштински игноришу. Ауторка се, као што је познато, бави нарочитим кретањима у Западној Европи (нпр. секуларизацијом као последицом модернизације), која су одредила њену слику у савременом свету и такође имала утицај у другим деловима света. Али никаква нарочита пажња није поклоњена Источној и Југоисточној Европи, што и сама ауторка признаје. Разлози које наводи прагматичне су природе: данас је немогуће рећи са дозом извесне сигурности, да ће се у будућности остварити одређени облици религијског развоја у Источној Европи, нарочито након радикалних промена уведених у посткомунистичком свету.[3] У кратким цртама помиње се пример Грчке, њена религијска ситуација се карактерише као „јединствена“.[4] Специфичности Грчке у поређењу са Западном Европом постављене су у две колоне, у којима се просечне грчке вредности с обзиром на религијска уверења и учесталост присуства у цркви пореде са онима у већини западноевропских земаља, укључујући римокатоличке, протестантске и земље мешовитих вероисповести.[5] Поставља се питање каква је ситуација у европским земљама које су већински православне и који се закључци из тога могу извући. Да ли се према њима треба односити као према изузецима у поређењу са Западном Европом? Јесу ли, управо из тог разлога, кренули истим путем, са истим последицама као и Западноевропљани? Одговори на ова питања могли би да нас спутају да извучемо закључке релевантне за ове проблеме на које сам указао на почетку чланка. Такође би требало нагласити да у другим публикацијама у којима се бави овом темом, пажња Грејс Дејви усмерена је и ка Западној Европи, иако наслови тих издања указују на нешто свеобухватније.[6] Други пример тиче се збирке есеја која је такође наишла на веома позитиван пријем и која је посвећена питању заједничких културних вредности и одговарајућег идентититета Европе, [7] тема којој се ових дана прилази из различитих углова и често узрокује бурну и контроверзну дискусију.[8] Као што је добро познато, ширење Европске уније на просторе Источне и Југоисточне Европе и почетак приступних преговора са Турском, интензивирали су расправе о идентитету и вредностима. Разговори око Европског устава и дебате из 2004. на тему да ли у преамбули нужно, или не изричито, треба да се помиње хришћанство, други су јасни знаци значаја ове теме. Наслов поменуте књиге гласи Die kulturellen Werte Europas („Културне вредности Европе“, „Werte“ у значењу „вредности“). Мада би, по мом мишљењу, могла да има другачији наслов: Die kulturellen Werte des Abendlandes, тј. „Запада“. Разлог због којег то тврдим највише се састоји у томе што су у есејима фокусираним на развој у Западној Европи, православни Исток и Југоисток у малој мери узети у разматрање и у основи посматрани као маргинални. Штавише, и при бављењу древном Грчком, главни акценат је на утицају који је она имала у време ране модерне и модерне ере западноевропске историје,[9] која се, примера ради, нужно не подудара са њеним значајем за савремену Грчку.[10] Дискусија о јудеохришћанском наслеђу Европе узима у обзир бављење латинским, али не и православним хришћанством,[11] мада, док свеобухватан есеј о плурализму вредности у средњем веку укључује византијску културу,[12]он, према нашем мишљењу, не пружа било какав посебан третман специфичних односа међу православнима (у смислу исправности вере) и плурализму и његовим последицама. У испитивању промена вредности у Европи, помињу се, између осталог, религијске оријентације,[13] али се Источној Европи приступа само овлаш као свеопштем конгломерату различитих случајева без било какве посебне везе са православном традицијом. Читава сфера православног хришћанства, која је имала одлучујући утицај на образовање Источне и Југоисточне Европе и чији су лидери пропагирали вредности које су у неким случајевима биле прилично различите од Европе у целини,[14] у суштини је занемарена. Уистину, постоји есеј посвећен исламу и расправи о вредностима,[15] али не садржи ништа о православној критици Запада, која има запањајуће сличности са оном која долази из ислама. О проблемима који произилазе из тренутних културних конфликата такође се говори без било каквог осврта на православни Исток и Југоистог Европе, [16] иако је тај специфичан аспект такође истакнут у озлоглашеној тези Семјуела П. Хантингтона. Примера ради, уопште се не узимају у обзир руски славенофили XIX столећа. Многи од њих (попут Ивана Кирејевског) остварили су снажан утицај на православну традицију, и њихов систем вредности засигурно није идентичан са западноевропским (видети њихову критику западног индивидуализма).[17] Нити се уопште помиње историјска или савремена критика Запада и западних вредности од стране православног Истока,[18] нарочито у погледу људских права, индивидуализма, либерализма, мултикултурализма и хуманизма.[19]Без обзира да ли та становишта сматрамо истинитим или лажним, различите дебате међу православнима истичу разлику између православног Истока и латинског Запада на многим пољима, укључујући и систем вредности. Велика схизма која је поделила хришћанске цркве на Истоку и Западу, у тим дискурсима се посматра као јемство одлучујућих параметара за дефинисање потоње, уопштеније разлике између ове две културе. Овакве идеје, адекватно распрострањене, уживају велику популарност у различитим православним круговима, иако су последице свега тога у пракси, примера ради у сфери политике, занемарљиве. Овде треба направити јасну дистинкцију између различитих политичких (прозападних) и религиозних (антизападних) представника православних земаља. Основно питање је, међутим, зашто приређивачи тог зборника говоре о свеобухватном, паневропском систему вредности, а не узимају у обзир постојећу религијску и културолошку разноликост Европе на релацији Исток–Запад. Као што смо већ указали, постоје савремене студије које се баве европском религијском разноликошћу и последицама које оне узрокују. Треба поменути збирку есеја, „Религија у експанзивној Европи“ [Religion in an Expanding Europe], где су расветљене многе религијске и културолошке појединости православних култура у односу на западно хришћанство, и испитивао се њихов значај за процес уједињења Европе.[20] Но, ипак, два примера која смо изнели, показују да то није учињено у многим другим студијама. Источна и Југоисточна Европа су често, као географски, религијски и културни региони, занемарени или им је дато мало или недовољно пажње у садашњим дискусијама о Европи и њеној култури и идентитету. Претпоставља се да је Европа углавном хомогена и да свуда показује исте фундаменталне карактеристике. Стога се у основи сматра да су све европске поткултуре, упркос локалним разликама, компатибилне. Развој на Западу је у жижи интересовања у пренесеном и уопштеном смислу. Дискурс о уједињењу Европе који је развијен у римокатоличким круговима последњих година, показује да је западњачки концепт конститутивни елемент владајућих расправа о Европи. У тим иступањима „хришћански Запад“ је постављен као идеал коме треба тежити, што наликује на средњи век, када се говорило о западној Европи уједињеној под под вођством Римокатоличке цркве.[21] Другим речима, начињен је покушај да се одреди темељ европског јединства у идеји хришћанског Запада. То заправо и није нов феномен. Поставља се питање: каква је, ако је уопште има, улога Византије у таквим расправама? Одговор је у већини случајева негативан. Чак и када је православни Исток укључен у истраживања, често се сагледава кроз оптику западних религиозних и културних образаца. Вратио бих се сада питању постављеном на самом почетку: да ли су православна Источна и Југоисточна Европа толико различите у односу на латински Запад да их је потребно испитивати засебно? Како су се ствари развијале након урушавања бившег Источног блока? Какав напредак је постигнут стварањем „паневропске куће“? Исток и Запад у Европи Питање религијске и културне различитости између Истока и Запада у Европи свакако није новијег порекла. Начини на који се до сад приступало тој теми били су разнолики, као и понуђени одговори.[22]Постојање неједнакости засигурно указује и на постојање заједничких ствари. Не постоји консензус међу истраживачима око тога да ли разлике превладавају над сличностима или обратно. Међутим, треба обратити пажњу на употребу терминологије. Исувише је уопштено говорити о западном или латинском хришћанству, или насупрот томе о источном или православном хришћанству. У Западној Европи, као што је познато, преовладава римокатолицизам и протестантизам, са веома широким спектром интензитета. Шведска у том погледу није једнака са Шпанијом, и Енглеска ништа мање са Италијом. У православној Источној и Југоисточној Европи постоји дијапазон сличности, јер православни свет карактерише мноштво аутокефалних и аутономних Цркава. Руско православље, примера ради, није исто као грчко православље. Можда је могуће наћи извесне сличности и заједничке карактеристике (на пример, текући напори да се формулише православни идентитет и пројектује одговарајућа слика Цркве у јавности).[23] С друге стране, искуства тих двеју Цркава у XX веку нису била ни једнака ни упоредива, што, на пример, доводи до веома различитих последица по Руску православну цркву данас.[24] Слично је стање у православној Цркви у дијаспори, рецимо у Западној Европи. Неке од разлика, захваљујући локалним околностима, треба узети у разматрање, али истовремено треба поменути многе елементе који везују читав православни свет. Дијалектика између јединства и различитости стога је важна карактеристика православног света.[25] Но, у контексту напредујуће глобализације и неумитног приближавања култура, чини се да ће многе историјске разноликости између Истока и Запада у сфери религије и хришћанства нестати или изгубити на значају. Ове околности су објашњиве у склопу догађаја који су се одвијали током последњих деценија. Најпре, зближаваље између хришћанских цркава у Европи током ХХ столећа (у форми међуконфесионалних дијалога, екуменског покрета и других међуцрквених иницијатива) узроковало је процес који је допринео „превазилажењу“ историјске поларизације и конфликата. Догодило се 1965. године међусобно поништење анатема од стране Рима и Константинопоља, којима су се две цркве формално раздвојиле у ХI веку; а затим и посета Ватикану грчког архиепископа Христодула 2006. године. Блиски контакти били су успоставњени између Римокатоличке и Православне цркве током последње посете папе Бенедикта XVI Истанбулу исте године, коју су медији пропратили са великом пажњом. Међутим, ови кораци ка приближавању нису прошли без проблема. Имамо пример наставка тензије између Москве и Рима у вези са питањем „канонске територије“; такође и негативне последице ратова у бившој Југославији који утичу на неслагање између две цркве. Даље, присутан је известан број зилотских православних група и покрета са негативним и чак непријатељским ставом према било каквим покушајима и приступима те врсте. Ипак, хијерархије различитих православних Цркава задржавају прагматичан приступ по том питању и траже ближи контакт са Западном Европом на више нивоа, на пример, на политичком и црквеном. То је, до извесне мере, учињемо под покровитељством Европске уније, следећи њену религијску и црквену политику, у коју су хришћанске цркве укључене као корисни сарадници и незаменљиви посредници.[26] Као део програма „културне европеизације“ хришћанске цркве, попут других религијских заједница, настоје да преузму већу одговорност; то чине и Православне цркве. У прилог томе говори и чињеница да три велике православне Цркве (Константинопоља, Атине и Москве) имају званичне представнике у Бриселу као и контакте с европским институцијама, упркос томе што постоје многи радикални православни дискурси антиевропског тона и садржине, засновани и на историјским и на текућим догађајима.[27] Штавише, кораци начињени ка приближавању између религија Истока и Запада покривају широк делокруг на различитим нивоима, један се, примера ради, односи на религијску праксу. Тако, није необично видети иконе осликане у визнатијском стилу у западним Црквама и наћи их у неправославним црквеним продавницама, што је покушај да се замагле традиционалне разлике између две Цркве у сфери теологије иконе и поштовања икона. Примери које сам навео јасно стављају до знања да више не постоји никаква херметички затворена граница између Цркава у Европи данас, која нужно утиче на перцепцију коју имају једне о другима, њихове стратегије за унутарњи и спољни дијалог и заједништво и целокупну њихову слику у јавности. Друго, током последњих неколико деценија спроведено је доста транзиционих статистичких прегледа и студија о културном и религијском пејзажу Европе данас. То показује да у многим гледиштима и даље постоје разлике, одвија се такође и известан процес хомогенизације, а јасно је и да становници Европе деле различите обрасце религиозног понашања широм свих граница вероисповести, културе и географије. Најважнији извори којима сам се служио – изузев мањих студија – јесу две опширне студије које су спровођене у континуитету у различитим фазама: „European Values Survey“ (од осамдесетих година прошлога века)[28] и „European Social Survey“ (од 2002. године).[29] Већа пажња, у обе студије, дата је земљама Источне и Југоисточне Европе. Несумњиво је да ова два истраживања бацају ново светло на данашњу слику Европе. Међутим, проблем са таквим статистичким подацима јесте тај што су ограничени на одређени временски период и то има тенденцију да пренагласи њихову вредност као критеријума за доношење закључака. Другим речима, статистике могу да се промене или да покажу знатне флуктуације у кратком временском периоду. Када је, на пример, Грчка укључена у „European Values Survey“ 1999. године, бројке везане за религију су у многим областима биле много више од просека Западне Европе. Потврду смо добили неколико година касније од „European Social Survey“ из 2002–2003. Разлике између православних и других земаља у Европи се такође могу видети и у другим истраживањима.[30] Ово је посебно видљиво у вези са улогом религије у друштву, култури и политици, религијских осећања младих и поверењу у јавне институције уопште, укључујући и Цркву.[31] Осим тога, те разлике не треба посматрати као апсолутне, јер западноевропске земље имају изражене сопствене особености. Занимљиво је и да Република Ирска и Северна Ирска показују веома висок ниво религиозности у поређењу са другим западноевропским земљама, док су по питању броја верника сличне православним земљама. Штавише, православне и римокатоличке земље око Медитерана, упркос конфесионалним разликама, постижу сличне резултате на бројним пољима. Треба поменути да учесталост доласка у цркву у појединим православним земљама није много већа него у Западној Европи.[32] Ово такође покреће питање кредибилитета статистичких података. Према скорашњим проценама,[33] не постоје меродавни модели за развој религиозности у Европи, религијске промене се региструју у веома широком временском периоду и простору. То доводи у питање чињеницу да је Европа истински секуларизована као што се уопштено претпоставља. Религијско осећање у Европи може се описати као променљиво, флексибилно и прилагодљиво, и као такво не допушта никаква крајња предвиђања будућег религијског развоја. Узимајући у обзир ове параметре, поставља се питање да ли се може подвући коначна линија поделе између Источне и Западне Европе по питању религије, што чини се утире пут „зближавању“ између два располућена континента. Изнова се у студијама истиче да нису присутне само паралеле и сличности већ и неједнакости у погледу религијског развоја између Источне и Западне Европе.[34] Из наведених разлога, свакако би било претерано тврдити да су Источна и Југоисточна Европа изузетак по питању религије. Примереније би било говорити о извесним посебним одликама православних култура у поређењу са Западном Европом, које имају историјске темеље и чије се крајње последице могу осетити и у садашњости, мада у измењеној и често прикривеној форми. Говорећи о православном контексту, императив је дефинисати подручја дискурса која имамо на уму у дато време. Православни свет је изузетно мултидинамичан. Постоји званична црквена хијерархија, која покушава да функционише међу мноштвом различитих праваца и усвоји умерено становиште; православно монаштво, које има сопствену културу и претежно је традиционалистичко; православни модернисти и реформатори, који образују мањину и изложени су жестокој критици; теолози и интелектуалци различите провинијенције који настоје да одбране своје изузетно идиосинкратично становиште; православни фундаменталисти и зилоти, који, заједно са монаштвом, усвајају бескомпромисна становишта и врше притисак на црквену хијерархију; и на крају масе верника, које су изложене утицајима, упутствима и инструкцијама свих претходно поменутих. То узрокује слику мултифокалне православне културе, којој само назив „црква“ није довољан.[35] Задатак сваког облика религијских студија која се користи социолошким техникама и анализира дискурсе и културне трендове, требало би да буде да установи те одреднице и наративе у њиховој свеукупној различитости. * Други део текста биће објављен 5. јула. Извор: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203. Превод: Јована Пантелић [1] На пример, Miklós Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion Able to Deal with Differences Between Eastern and Western European Developments?“, Social Compass 53 (2006) 251–265. [2] Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London 2002. [3] Ibid., xi. [4] Ibid., 13. [5] Ibid., 6f. [6] Grace Davie, „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“, Archives Européennes de Sociologie 47 (2006) 271–296. [7] Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/Main 2005. [8] Bettina Bock/Rosemarie Lühr (Hg.), Normen und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost- und Westeuropa, Frankfurt/Main 2007. [9] Christian Meier, „Die griechisch-römische Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 93–116. [10] Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève 1986. [11] Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 69–92. [12] Michael Borgolte, „Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte“, ibid., 117–163. [13] Helmut Thome, „Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung“, ibid., 386–443. [14] Peter Wagner, „Hat Europa eine kulturelle Identität?“, ibid., 494–511. [15] Gudrun Krämer, „Wettstreit der Werte: Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, ibid., 469– 493. [16] Dieter Senghaas, „Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe“, ibid., 444–468. [17] Ivan Kireevskij, „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen [1852]“, in: Dmitrij Tschižewskij/Dieter Groh (Hg.), Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959, 248–298. [18] Vasilios N. Makrides/Dirk Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda“, in: Jonathan Sutton/Wil van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven 2003, 87–120. [19] Мисли се на критику грчког теолога и философа, Христа Јанараса (Christos Yannaras), Ἡ ἀπανθρωπία τοῦ δικαιώματος, Atina 1998. [20] Timothy A. Byrnes/Peter J. Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge 2006. [21] С тим у вези видети истраживање на тему „Entsäkularisierung in Europa: Die Vision vom Abendland als eine Wiederkehr der Politisierung von Religion“, које је било део програма „Mobilisierung von Religion in Europa“ немачког Министарства образовања и науке на Универзитету у Ерфурту (2005–2008). Видети Alexandra Lason, „Die Rede vom Abendland im Kontext der Einigung Europas. Der Abschied vom Ende des christlichen Abendlandes“, in: Jamal Malik (Hg.), Mobilisierung von Religion in Europa, Frankfurt/Main 2010, 135–148. [22] Gerhard Podskalsky, Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Chris­tentums, 2), Erfurt 2002, према коме основна разлика лежи у неједнакој процени и употреби филозофије и теологије на Истоку и Западу. [23] Irena Borowik, „Orthodoxy Confronting the Collapse of Communism in Post-Soviet Countries“, Social Compass 53 (2006) 267–278; Victor Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, in: Victor Roudometof/Alexander Agadjanian/Jerry Pankhurst (eds.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek, CA 2005, 84–108. [24] Alexander Agadjanian, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society“, Social Compass 53 (2006) 169–184. [25] Vasilios N. Makrides, „Relazioni intero
  22. Сагледавање проблематике Да ли се религијска ситуација у Европи данас мора посматрати као засебан феномен или постоје значајне разлике између Истока и Запада? Можда су те разлике само мале и деликатне? Јесу ли претежно православне земље Источне и Југоисточне Европе (посебно Русија, Украјина, Грчка, Србија, Бугарска, Румунија и Кипар) изузетак у европском религијском крајолику? Или само носе обележја и особености у складу са сопственим религијском и свеукупним културним развојем? Иако су на ова и слична питања којима ћемо се бавити у овом чланку, одговоре понудила релевантна (западна) истражавања, и даље су, по нашем мишљењу, у многим аспектима ти одговори незадовољавајући. За то постоји неколико разлога, и треба их сагледати у контексту нарастајућих европских интеграција и покушаја да се кривотворе културна и религијска једнодушност као одговор на оно што поједини виде као озбиљну претњу Европи од стране ислама. Данко Страхинић, Крст над реком, Земун, 2018. Имајући то у виду, многим особеностима православног хришћанства, и православној култури уопште, није поклоњена адекватна пажња. У начелу постоји консензус око тога да је православна вера облик хришћанства, и онa се у историјском смислу од давнина развијала другачије од западног хришћанства. Дакле, постоји сагласност око тога, али на томе се све завршава, јер у крајњој линији преовладава неизмењено становиште о европском хришћанству као целовитом. Недовољно пажње се поклања разноликости хришћанске религије, која несумњиво постоји унутар Европе, као и далекосежним последицама које из тога произилазе. Православни хришћани, условљени својом јединственом историјом, развили су другачији однос према исламу од западних хришћана. Желео бих да илуструјем ово занемаривање православног хришћанства и његове специфичне културе – иако има изузетака[1] – на основу два актуелна примера. Најпре бих се осврнуо на књигу британске социолошкиње Грејс Дејви ο Европи као посебном религијском случају у поређењу са остатком света.[2] У својој књизи, која је наишла на изузетно позитиван интернационални пријем, она покушава да покаже, на основу разних примера из Сједињених Држава, Латинске Америке, Африке и Далеког Истока, да се религијски развој ван граница Европе не може мерити појмовима развоја својственим европском континенту. Раније је, тврди она, методолошка грешка била посматрати Европу као мерило развоја света у целини (не само у сфери религијског). Данас, наставља она, примењује се обрнута процедура, тако да се Европа сагледава више као изузетак од извесних постојећих шаблона који постоје, mutatis mutandis, широм света. Свакако, морамо признати допринос теорији која је изнесена у књизи, али пажљиво читање ће открити да се религијске разлике унутар Европе суштински игноришу. Ауторка се, као што је познато, бави нарочитим кретањима у Западној Европи (нпр. секуларизацијом као последицом модернизације), која су одредила њену слику у савременом свету и такође имала утицај у другим деловима света. Али никаква нарочита пажња није поклоњена Источној и Југоисточној Европи, што и сама ауторка признаје. Разлози које наводи прагматичне су природе: данас је немогуће рећи са дозом извесне сигурности, да ће се у будућности остварити одређени облици религијског развоја у Источној Европи, нарочито након радикалних промена уведених у посткомунистичком свету.[3] У кратким цртама помиње се пример Грчке, њена религијска ситуација се карактерише као „јединствена“.[4] Специфичности Грчке у поређењу са Западном Европом постављене су у две колоне, у којима се просечне грчке вредности с обзиром на религијска уверења и учесталост присуства у цркви пореде са онима у већини западноевропских земаља, укључујући римокатоличке, протестантске и земље мешовитих вероисповести.[5] Поставља се питање каква је ситуација у европским земљама које су већински православне и који се закључци из тога могу извући. Да ли се према њима треба односити као према изузецима у поређењу са Западном Европом? Јесу ли, управо из тог разлога, кренули истим путем, са истим последицама као и Западноевропљани? Одговори на ова питања могли би да нас спутају да извучемо закључке релевантне за ове проблеме на које сам указао на почетку чланка. Такође би требало нагласити да у другим публикацијама у којима се бави овом темом, пажња Грејс Дејви усмерена је и ка Западној Европи, иако наслови тих издања указују на нешто свеобухватније.[6] Други пример тиче се збирке есеја која је такође наишла на веома позитиван пријем и која је посвећена питању заједничких културних вредности и одговарајућег идентититета Европе, [7] тема којој се ових дана прилази из различитих углова и често узрокује бурну и контроверзну дискусију.[8] Као што је добро познато, ширење Европске уније на просторе Источне и Југоисточне Европе и почетак приступних преговора са Турском, интензивирали су расправе о идентитету и вредностима. Разговори око Европског устава и дебате из 2004. на тему да ли у преамбули нужно, или не изричито, треба да се помиње хришћанство, други су јасни знаци значаја ове теме. Наслов поменуте књиге гласи Die kulturellen Werte Europas („Културне вредности Европе“, „Werte“ у значењу „вредности“). Мада би, по мом мишљењу, могла да има другачији наслов: Die kulturellen Werte des Abendlandes, тј. „Запада“. Разлог због којег то тврдим највише се састоји у томе што су у есејима фокусираним на развој у Западној Европи, православни Исток и Југоисток у малој мери узети у разматрање и у основи посматрани као маргинални. Штавише, и при бављењу древном Грчком, главни акценат је на утицају који је она имала у време ране модерне и модерне ере западноевропске историје,[9] која се, примера ради, нужно не подудара са њеним значајем за савремену Грчку.[10] Дискусија о јудеохришћанском наслеђу Европе узима у обзир бављење латинским, али не и православним хришћанством,[11] мада, док свеобухватан есеј о плурализму вредности у средњем веку укључује византијску културу,[12]он, према нашем мишљењу, не пружа било какав посебан третман специфичних односа међу православнима (у смислу исправности вере) и плурализму и његовим последицама. У испитивању промена вредности у Европи, помињу се, између осталог, религијске оријентације,[13] али се Источној Европи приступа само овлаш као свеопштем конгломерату различитих случајева без било какве посебне везе са православном традицијом. Читава сфера православног хришћанства, која је имала одлучујући утицај на образовање Источне и Југоисточне Европе и чији су лидери пропагирали вредности које су у неким случајевима биле прилично различите од Европе у целини,[14] у суштини је занемарена. Уистину, постоји есеј посвећен исламу и расправи о вредностима,[15] али не садржи ништа о православној критици Запада, која има запањајуће сличности са оном која долази из ислама. О проблемима који произилазе из тренутних културних конфликата такође се говори без било каквог осврта на православни Исток и Југоистог Европе, [16] иако је тај специфичан аспект такође истакнут у озлоглашеној тези Семјуела П. Хантингтона. Примера ради, уопште се не узимају у обзир руски славенофили XIX столећа. Многи од њих (попут Ивана Кирејевског) остварили су снажан утицај на православну традицију, и њихов систем вредности засигурно није идентичан са западноевропским (видети њихову критику западног индивидуализма).[17] Нити се уопште помиње историјска или савремена критика Запада и западних вредности од стране православног Истока,[18] нарочито у погледу људских права, индивидуализма, либерализма, мултикултурализма и хуманизма.[19]Без обзира да ли та становишта сматрамо истинитим или лажним, различите дебате међу православнима истичу разлику између православног Истока и латинског Запада на многим пољима, укључујући и систем вредности. Велика схизма која је поделила хришћанске цркве на Истоку и Западу, у тим дискурсима се посматра као јемство одлучујућих параметара за дефинисање потоње, уопштеније разлике између ове две културе. Овакве идеје, адекватно распрострањене, уживају велику популарност у различитим православним круговима, иако су последице свега тога у пракси, примера ради у сфери политике, занемарљиве. Овде треба направити јасну дистинкцију између различитих политичких (прозападних) и религиозних (антизападних) представника православних земаља. Основно питање је, међутим, зашто приређивачи тог зборника говоре о свеобухватном, паневропском систему вредности, а не узимају у обзир постојећу религијску и културолошку разноликост Европе на релацији Исток–Запад. Као што смо већ указали, постоје савремене студије које се баве европском религијском разноликошћу и последицама које оне узрокују. Треба поменути збирку есеја, „Религија у експанзивној Европи“ [Religion in an Expanding Europe], где су расветљене многе религијске и културолошке појединости православних култура у односу на западно хришћанство, и испитивао се њихов значај за процес уједињења Европе.[20] Но, ипак, два примера која смо изнели, показују да то није учињено у многим другим студијама. Источна и Југоисточна Европа су често, као географски, религијски и културни региони, занемарени или им је дато мало или недовољно пажње у садашњим дискусијама о Европи и њеној култури и идентитету. Претпоставља се да је Европа углавном хомогена и да свуда показује исте фундаменталне карактеристике. Стога се у основи сматра да су све европске поткултуре, упркос локалним разликама, компатибилне. Развој на Западу је у жижи интересовања у пренесеном и уопштеном смислу. Дискурс о уједињењу Европе који је развијен у римокатоличким круговима последњих година, показује да је западњачки концепт конститутивни елемент владајућих расправа о Европи. У тим иступањима „хришћански Запад“ је постављен као идеал коме треба тежити, што наликује на средњи век, када се говорило о западној Европи уједињеној под под вођством Римокатоличке цркве.[21] Другим речима, начињен је покушај да се одреди темељ европског јединства у идеји хришћанског Запада. То заправо и није нов феномен. Поставља се питање: каква је, ако је уопште има, улога Византије у таквим расправама? Одговор је у већини случајева негативан. Чак и када је православни Исток укључен у истраживања, често се сагледава кроз оптику западних религиозних и културних образаца. Вратио бих се сада питању постављеном на самом почетку: да ли су православна Источна и Југоисточна Европа толико различите у односу на латински Запад да их је потребно испитивати засебно? Како су се ствари развијале након урушавања бившег Источног блока? Какав напредак је постигнут стварањем „паневропске куће“? Исток и Запад у Европи Питање религијске и културне различитости између Истока и Запада у Европи свакако није новијег порекла. Начини на који се до сад приступало тој теми били су разнолики, као и понуђени одговори.[22]Постојање неједнакости засигурно указује и на постојање заједничких ствари. Не постоји консензус међу истраживачима око тога да ли разлике превладавају над сличностима или обратно. Међутим, треба обратити пажњу на употребу терминологије. Исувише је уопштено говорити о западном или латинском хришћанству, или насупрот томе о источном или православном хришћанству. У Западној Европи, као што је познато, преовладава римокатолицизам и протестантизам, са веома широким спектром интензитета. Шведска у том погледу није једнака са Шпанијом, и Енглеска ништа мање са Италијом. У православној Источној и Југоисточној Европи постоји дијапазон сличности, јер православни свет карактерише мноштво аутокефалних и аутономних Цркава. Руско православље, примера ради, није исто као грчко православље. Можда је могуће наћи извесне сличности и заједничке карактеристике (на пример, текући напори да се формулише православни идентитет и пројектује одговарајућа слика Цркве у јавности).[23] С друге стране, искуства тих двеју Цркава у XX веку нису била ни једнака ни упоредива, што, на пример, доводи до веома различитих последица по Руску православну цркву данас.[24] Слично је стање у православној Цркви у дијаспори, рецимо у Западној Европи. Неке од разлика, захваљујући локалним околностима, треба узети у разматрање, али истовремено треба поменути многе елементе који везују читав православни свет. Дијалектика између јединства и различитости стога је важна карактеристика православног света.[25] Но, у контексту напредујуће глобализације и неумитног приближавања култура, чини се да ће многе историјске разноликости између Истока и Запада у сфери религије и хришћанства нестати или изгубити на значају. Ове околности су објашњиве у склопу догађаја који су се одвијали током последњих деценија. Најпре, зближаваље између хришћанских цркава у Европи током ХХ столећа (у форми међуконфесионалних дијалога, екуменског покрета и других међуцрквених иницијатива) узроковало је процес који је допринео „превазилажењу“ историјске поларизације и конфликата. Догодило се 1965. године међусобно поништење анатема од стране Рима и Константинопоља, којима су се две цркве формално раздвојиле у ХI веку; а затим и посета Ватикану грчког архиепископа Христодула 2006. године. Блиски контакти били су успоставњени између Римокатоличке и Православне цркве током последње посете папе Бенедикта XVI Истанбулу исте године, коју су медији пропратили са великом пажњом. Међутим, ови кораци ка приближавању нису прошли без проблема. Имамо пример наставка тензије између Москве и Рима у вези са питањем „канонске територије“; такође и негативне последице ратова у бившој Југославији који утичу на неслагање између две цркве. Даље, присутан је известан број зилотских православних група и покрета са негативним и чак непријатељским ставом према било каквим покушајима и приступима те врсте. Ипак, хијерархије различитих православних Цркава задржавају прагматичан приступ по том питању и траже ближи контакт са Западном Европом на више нивоа, на пример, на политичком и црквеном. То је, до извесне мере, учињемо под покровитељством Европске уније, следећи њену религијску и црквену политику, у коју су хришћанске цркве укључене као корисни сарадници и незаменљиви посредници.[26] Као део програма „културне европеизације“ хришћанске цркве, попут других религијских заједница, настоје да преузму већу одговорност; то чине и Православне цркве. У прилог томе говори и чињеница да три велике православне Цркве (Константинопоља, Атине и Москве) имају званичне представнике у Бриселу као и контакте с европским институцијама, упркос томе што постоје многи радикални православни дискурси антиевропског тона и садржине, засновани и на историјским и на текућим догађајима.[27] Штавише, кораци начињени ка приближавању између религија Истока и Запада покривају широк делокруг на различитим нивоима, један се, примера ради, односи на религијску праксу. Тако, није необично видети иконе осликане у визнатијском стилу у западним Црквама и наћи их у неправославним црквеним продавницама, што је покушај да се замагле традиционалне разлике између две Цркве у сфери теологије иконе и поштовања икона. Примери које сам навео јасно стављају до знања да више не постоји никаква херметички затворена граница између Цркава у Европи данас, која нужно утиче на перцепцију коју имају једне о другима, њихове стратегије за унутарњи и спољни дијалог и заједништво и целокупну њихову слику у јавности. Друго, током последњих неколико деценија спроведено је доста транзиционих статистичких прегледа и студија о културном и религијском пејзажу Европе данас. То показује да у многим гледиштима и даље постоје разлике, одвија се такође и известан процес хомогенизације, а јасно је и да становници Европе деле различите обрасце религиозног понашања широм свих граница вероисповести, културе и географије. Најважнији извори којима сам се служио – изузев мањих студија – јесу две опширне студије које су спровођене у континуитету у различитим фазама: „European Values Survey“ (од осамдесетих година прошлога века)[28] и „European Social Survey“ (од 2002. године).[29] Већа пажња, у обе студије, дата је земљама Источне и Југоисточне Европе. Несумњиво је да ова два истраживања бацају ново светло на данашњу слику Европе. Међутим, проблем са таквим статистичким подацима јесте тај што су ограничени на одређени временски период и то има тенденцију да пренагласи њихову вредност као критеријума за доношење закључака. Другим речима, статистике могу да се промене или да покажу знатне флуктуације у кратком временском периоду. Када је, на пример, Грчка укључена у „European Values Survey“ 1999. године, бројке везане за религију су у многим областима биле много више од просека Западне Европе. Потврду смо добили неколико година касније од „European Social Survey“ из 2002–2003. Разлике између православних и других земаља у Европи се такође могу видети и у другим истраживањима.[30] Ово је посебно видљиво у вези са улогом религије у друштву, култури и политици, религијских осећања младих и поверењу у јавне институције уопште, укључујући и Цркву.[31] Осим тога, те разлике не треба посматрати као апсолутне, јер западноевропске земље имају изражене сопствене особености. Занимљиво је и да Република Ирска и Северна Ирска показују веома висок ниво религиозности у поређењу са другим западноевропским земљама, док су по питању броја верника сличне православним земљама. Штавише, православне и римокатоличке земље око Медитерана, упркос конфесионалним разликама, постижу сличне резултате на бројним пољима. Треба поменути да учесталост доласка у цркву у појединим православним земљама није много већа него у Западној Европи.[32] Ово такође покреће питање кредибилитета статистичких података. Према скорашњим проценама,[33] не постоје меродавни модели за развој религиозности у Европи, религијске промене се региструју у веома широком временском периоду и простору. То доводи у питање чињеницу да је Европа истински секуларизована као што се уопштено претпоставља. Религијско осећање у Европи може се описати као променљиво, флексибилно и прилагодљиво, и као такво не допушта никаква крајња предвиђања будућег религијског развоја. Узимајући у обзир ове параметре, поставља се питање да ли се може подвући коначна линија поделе између Источне и Западне Европе по питању религије, што чини се утире пут „зближавању“ између два располућена континента. Изнова се у студијама истиче да нису присутне само паралеле и сличности већ и неједнакости у погледу религијског развоја између Источне и Западне Европе.[34] Из наведених разлога, свакако би било претерано тврдити да су Источна и Југоисточна Европа изузетак по питању религије. Примереније би било говорити о извесним посебним одликама православних култура у поређењу са Западном Европом, које имају историјске темеље и чије се крајње последице могу осетити и у садашњости, мада у измењеној и често прикривеној форми. Говорећи о православном контексту, императив је дефинисати подручја дискурса која имамо на уму у дато време. Православни свет је изузетно мултидинамичан. Постоји званична црквена хијерархија, која покушава да функционише међу мноштвом различитих праваца и усвоји умерено становиште; православно монаштво, које има сопствену културу и претежно је традиционалистичко; православни модернисти и реформатори, који образују мањину и изложени су жестокој критици; теолози и интелектуалци различите провинијенције који настоје да одбране своје изузетно идиосинкратично становиште; православни фундаменталисти и зилоти, који, заједно са монаштвом, усвајају бескомпромисна становишта и врше притисак на црквену хијерархију; и на крају масе верника, које су изложене утицајима, упутствима и инструкцијама свих претходно поменутих. То узрокује слику мултифокалне православне културе, којој само назив „црква“ није довољан.[35] Задатак сваког облика религијских студија која се користи социолошким техникама и анализира дискурсе и културне трендове, требало би да буде да установи те одреднице и наративе у њиховој свеукупној различитости. * Други део текста биће објављен 5. јула. Извор: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203. Превод: Јована Пантелић [1] На пример, Miklós Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion Able to Deal with Differences Between Eastern and Western European Developments?“, Social Compass 53 (2006) 251–265. [2] Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London 2002. [3] Ibid., xi. [4] Ibid., 13. [5] Ibid., 6f. [6] Grace Davie, „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“, Archives Européennes de Sociologie 47 (2006) 271–296. [7] Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/Main 2005. [8] Bettina Bock/Rosemarie Lühr (Hg.), Normen und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost- und Westeuropa, Frankfurt/Main 2007. [9] Christian Meier, „Die griechisch-römische Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 93–116. [10] Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève 1986. [11] Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 69–92. [12] Michael Borgolte, „Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte“, ibid., 117–163. [13] Helmut Thome, „Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung“, ibid., 386–443. [14] Peter Wagner, „Hat Europa eine kulturelle Identität?“, ibid., 494–511. [15] Gudrun Krämer, „Wettstreit der Werte: Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, ibid., 469– 493. [16] Dieter Senghaas, „Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe“, ibid., 444–468. [17] Ivan Kireevskij, „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen [1852]“, in: Dmitrij Tschižewskij/Dieter Groh (Hg.), Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959, 248–298. [18] Vasilios N. Makrides/Dirk Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda“, in: Jonathan Sutton/Wil van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven 2003, 87–120. [19] Мисли се на критику грчког теолога и философа, Христа Јанараса (Christos Yannaras), Ἡ ἀπανθρωπία τοῦ δικαιώματος, Atina 1998. [20] Timothy A. Byrnes/Peter J. Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge 2006. [21] С тим у вези видети истраживање на тему „Entsäkularisierung in Europa: Die Vision vom Abendland als eine Wiederkehr der Politisierung von Religion“, које је било део програма „Mobilisierung von Religion in Europa“ немачког Министарства образовања и науке на Универзитету у Ерфурту (2005–2008). Видети Alexandra Lason, „Die Rede vom Abendland im Kontext der Einigung Europas. Der Abschied vom Ende des christlichen Abendlandes“, in: Jamal Malik (Hg.), Mobilisierung von Religion in Europa, Frankfurt/Main 2010, 135–148. [22] Gerhard Podskalsky, Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Chris­tentums, 2), Erfurt 2002, према коме основна разлика лежи у неједнакој процени и употреби филозофије и теологије на Истоку и Западу. [23] Irena Borowik, „Orthodoxy Confronting the Collapse of Communism in Post-Soviet Countries“, Social Compass 53 (2006) 267–278; Victor Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, in: Victor Roudometof/Alexander Agadjanian/Jerry Pankhurst (eds.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek, CA 2005, 84–108. [24] Alexander Agadjanian, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society“, Social Compass 53 (2006) 169–184. [25] Vasilios N. Makrides, „Relazioni interortodosse nell’Europa contemporanea“, Archivio Teologico Torinese 11 (2005) 355–390. [26] Thomas Jansen, „Europe and Religions: The Dialogue Between the European Commission and Churches or Religious Communities“, Social Compass 47 (2000) 103–112. [27] Makrides/Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism“, passim. [28] Loek Halman/Ruud Luijkx/Marga van Zundert, Atlas of European Values, Leiden 2005. [29] Видети: http://ess.nsd.uib.no/ (мaj 2010). [30] Jürgen Gerhards/Michael Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union. Ein Vergleich zwischen Mitgliedsländern, Beitrittskandidaten und der Türkei, Wiesbaden 2006. [31] Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion“, 252–255. [32] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 68. [33] Loek Halman/Veerle Draulans, „How secular is Europe?“, The British Journal of Sociology 57 (2006) 263–288; eidem, „Mapping Contemporary Europe’s Moral and Religious Pluralist Landscape: An Analysis Based on the Most Recent European Values Study Data“, Journal of Contemporary Religion 20 (2005) 179–193. [34] Yves Lambert, „A Turning Point in Religious Evolution in Europe“, Journal of Contemporary Religion 19 (2004) 29–45; Irena Borowik, „Between Orthodoxy and Eclecticism: On the Religious Transformations of Russia, Belarus and Ukraine“, Social Compass 49 (2002) 497–508; Miklós Tomka, „Tendances de la religiosité et de l’orientation vers les Églises en Europe de l’Est“, Social Compass 49 (2002) 537–552. [35] Проблеме који се с тим у вези јављају сјајно су показали многи савременици из окриља Руске православне цркве након промена 1989–1991. О томе видети: Christopher Selbach, „The Orthodox Church in Post-Communist Russia and her Perception of the West: A Search for a Self in the Face of an Other“, Zeitschrift für Religionswissenschaft 10 (2002) 131–173; Stella Rock, „Fraternal Strife: Nationalist Fundamentalists in the Contemporary Russian Orthodox Brotherhood Movement“, in: Sutton/van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, 319–342. View full Странице
  23. Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел. Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом. Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет. Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“. Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије. Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено. С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота. Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија. Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси.
  24. При читању теолошко-егзегетских текстова из различитих области библијских наука или из разних теолошких дисциплина уопште, све чешће се намеће питање: шта је њихов смисао, каква је функција и сврха такве теологије у животу Цркве? Таквом питању замах дају многе стручне студије које већина људи (верујућих или не) не може да разуме. Нововековна научно-теолошка истраживања као да нису довољно помогла савременој теологији у њеној намери да савременом човеку сведочи Истине вере. Јежи Новосјелски, Без наслова, 1984. Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел. Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом. Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет. Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“. Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије. Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено. С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота. Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија. Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси. View full Странице
×