Претражи Живе Речи Утехе

@Zoran Đurović Šta misliš o ovome?

Да ли нација може бити хришћанска, а црква национална? Владан Перишић Симбол Светог Римског царства, 1510. Национализам: стара или нова појава? Црква се са национализмом не среће по први пут тек сада или у блиској прошлости. Напротив, на самом свом почетку црква је имала искушење „национализма“. И заиста, сусрет са „национализмом“ и његово бескомпромисно одбацивање (у Павловом сукобу са јудаистима) био је један од конститутивних елемената првобитне цркве. Иако је и сам био Јудејац, Павле је Јудаизам (схваћен тако да свој идентитет црпе из обрезања и поштовања закона) видео као препреку за прихватање транс-националног (или над-етничког) хришћанства. Павле је врло добро разумео да националне (етничке) тензије представљају основну опасност за јединство новорођене цркве. Зато је он релативизовао значај јудејског саморазумевања кроз њихову верност закону и праксу обрезања и увео нов (транс-национални) критеријум идентитета – припадништво телу Христовом кроз крштење (без обзира на националну припадност).[1] Исто старо искушење поново се појавило у новом руху, само што му је овог пута црква подлегла. Можда не сва црква, али ипак готово свака православна црква, као и католичка црква у барем неким земљама,[2] данас себе сматра за националну цркву, што значи да свака од њих себе види као религијски израз и пројекцију одређене нације, штавише као носиоца „националног“ идентитета. Иако идеја „националне цркве“ није производ црквене теологије него црквене идеологије, у свим овим црквама влада опште мишљење, које се узима здраво за готово скоро као нека догма, да је црква део националног идентитета који служи националном јединству. Како се црква нашла у оваквој ситуацији – дуга је прича. У овом спису с тим у вези даћу тек неколико назнака. Један од круцијалних чинилаца је појава националних држава (18–20. века). Од краја 18. века постојала је романтичарско-националистичка идеја о светом тројству језика, нације и државе. Као последица тога, језик се чак и данас схвата као главна карактеристика нације која помаже да различите нације раздели у различите државе. Међутим, као што су показала научна истраживања, језик није инхерентна карактеристика нације, него је аутономан и независан од ње.[3] По правилу се границе држава не подударају са границама језика. Такав је случај у Европи[4] као и у остатку света.[5] Према томе, „потпуна синхронизација језичких, националних и државних граница може бити само (националистичка) утопија.“[6] Треба се подсетити да је изједначавање нације, државе и језика кулминирало у фашистичкој Италији и нацистичкој Немачкој (и њиховим сателитским државама) у формули „једна држава, једна нација, један језик.“ Крајем деветнаестог века неким научницима је постало јасно да се не може пронаћи дефиниција етницитета која би била прихватљива за све и истовремено била утемељена на карактеристикама попут језика, територије, државе и њима сличним. То је био разлог због којег су ти научници прихватили да се етницитет не може описати културним или социјалним терминима, па је то постало распрострањено становиште у другој половини двадесетог века. Две теорије Уопштено говорећи, постоје две различите, чак узајамно супротстављене, теорије о етницитету или нацији.[7] Прву можемо звати есенцијалистичком. Према овом гледишту нација је одређена устаљеном групом карактеристика које су (готово) непромењиве и које нацији дају тон природне датости. Нација је органска стварност која је дата природом или чак Богом, али је у сваком случају изнад својих чланова, који јој се морају покоравати, као нечему саморазумљивом.[8] Овакав приступ је уобичајен у популарном разумевању нације (али такође и код ентузијастичких представника новорођених нација, као што је био случај са Ј. Г. Фихтеом[9] у Немачкој почетком 19. века). Другу теорију можемо назвати конструктивистичком. Овај приступ, који је плод модерне социјалне антропологије, тврди да нације нису природне него да се јављају кроз процес преговора између различитих друштвених група. Као резултат, нација није тако крута него прилично флексибилна стварност. Према овој теорији, све европске нације су релативно новe конструкције.[10] Овај концепт нације можемо назвати политичким. Чини се да савремана истраживања генерално воде закључку да су нације друштвено-политичке, пре него природне, конструкције.[11] Штавише, чини се да је национализам изумео нације а не обратно.[12] То је разлог због којег не постоје ни научни па чак ни објективни критеријуми за одређивање нација. Готово да бисмо о нацији могли говорити као о миту, и то веома чврстом,[13] када схватимо да нација није стварна него само „имагинарна заједница.“[14] Један од темељних предуслова за формирање нације је (селективно) заборављање.[15] Било шта што се заиста догодило, али се не уклапа у идеализовану слику (наше безгрешне, племените, свете) нације треба препустити забораву. Уз помоћ селективне меморије нација постаје највиша вредност – свака друга вредност у поређењу са њом је нижа, што имплицира да нпр. моралне вредности (попут истинољубивости) треба да буду подвргнуте лојалности према нацији. Уз то, према националистичкој идеологији појединци не могу постојати независно од нације којој дугују не само свој идентитет него и сам свој живот. У главама тих идеолога, друштвено-политичко и културно биће сваког појединца зависи од његове нације. Они мисле да чак и њихов језик (матерњи језик) постоји захваљујући нацији. Ова апсолутна зависност од нације испољава се у свакој пори друштва. Образовни системи би могли послужити за пример: „сврха образовања је у потпуности политичка – потчинити вољу младих људи вољи нације. [тако су] школе средства државне политике, као што су то и војска, полиција или државне финансије … Сврха таквог школовања је да мозгове преокупира љубављу према држави, и због тога је то шта се подучава и начин на који се подучава, то шта се потискује а шта мења, ствар државне политике.“[16] Због тога је „једна чувена дефиниција нацију била одредила као друштво које потхрањује свеопшту обману о свом пореклу и гаји свеопшту мржњу према својим суседима. Тако гаранција бриге за нацију зависи од лажног сећања (тј. од обмане) и мржње према онима који не припадају [тој нацији].“[17] Према томе, сваки национализам укључује мит[18] о првобитној нацији, која се подудара са овом садашњом, а која је по природи различита и одвојена од нацијâ које је окружују.[19] У националистичкој идеологији нација функционише попут митског бића које постоји готово од почетка времена и наставиће да постоји до далеке будућности (у неким интерпретацијама нација ће постојати чак и у Царству Божијем). У тим митовима нација велича себе (тврдећи да је она посебно искрена и великодушна према другима), она заташкава своју сопствену кривицу (одбијајући да призна неправде које је учинила другима), она оцрњује друге (говорећи да су они културно равнодушни или да су одговорни за раније злочине или да они чак и сада имају зле намере према нашој нацији).[20] Другим речима, наш национализам је патриотизам, њихов национализам је шовинизам. Исто тако, што се биологије тиче нема националног континуитета. Када се ово схватило, биологија је замењена културом. Због тога сви национални идеолози сада говоре о културном идентитету. Међутим, слично биологији, и за културу је показано да није она основа на којој су настале нације. Тако на пример, културне границе не одговарају ни језичким, ни националним, ни географским границама.[21] Као последица тога, постоје културе које обухватају више нација, али такође и нације које обухватају више култура.[22] Поред тога, насупрот политичком концепту нације, културни концепт (баш као и језик) показао се извором бескрајних конфликата. Надаље, сваки национализам има псеудо-религијске елементе: „он функционише уз помоћ сличних средстава као и црква и има сакрално-литургијске облике. Људи поздрављају националну заставу као нешто најсветије, певају државну химну као да је Te Deum, окупљају се на масовним митинзима као на верским свечаностима, имају процесије према националним светилиштима као што их верници имају према местима ходочашћа.“[23] Таква ситуација произлази можда и из чињенице да се религија понекад користи на такав начин да снажно доприноси социо-културном јединству нације.[24] Национално јединство Према томе, национално јединство може постојати само као дискурзивна конструкција. Постоје многе теорије о томе од чега се ово јединство састоји. Поменућу три. Према једној (S. Hall) ова конструкција имплицира пет аспеката.[25] Први је приповест о нацији (у књижевности , медијима и уопште у свакодневној култури, са циљем да се створи мрежа заједничких искустава и интереса, победа и пораза, тако да се свакодневни живот повеже са „судбином нације“). Други је нагласак на порекло, континуитет, традицију и безвременост (укратко, национални карактер је насликан као непромењив и једнообразан а национални идентитет као да постоји у самој природи ствари, додуше понекад успаван, чекајући да буде пробуђен из овог дремежа). Трећи је проналазак традиције[26] (којом је неред трансформисан у заједницу). Четврти је мит о пореклу (или оснивачки мит који, стављајући порекло нације толико далеко у ‘митска’ времена (у ‘време пре времена’), игра једну од водећих улога у изумевању националне културе). И пети је фиктивна идеја о чистом, изворном народу (која снажно подржава национални идентитет). Национални идентитет сачињен од ових пет елемената постоји само као дискурзивна конструкција. Ова анализа је у сваком случају непотпуна и мањкава,[27] зато што се, да поменем само то, може показати да су сва последња четири елемента зависна од првог. Због тога је анализа која следи (L. Kolakowski), а која такође национални идентитет чини зависним од пет елемената, можда успешнија.[28] Први је национални дух (или ‘Volkgeist’, који није предмет историјских искустава, али ипак руководи умом и понашањем многих људи, нарочито у тренуцима кризе). Други је историјско памћење[29] (које је conditio sine qua non националног идентитета, без обзира на то да ли је његов садржај истина или легенда, или пак мешавина ово двоје). Трећи је антиципација и оријентисаност ка будућности (још један sine qua non националног идентитета: нације су окренуте ка будућности покушавајући да опстану и бринући се о томе шта све може бити са њима). Четврти елемент је национално тело (које себе показује у расправама о националним територијама, величини и ограничењима нације, као и о броју њених чланова и томе слично). Коначно ту је и утврдив почетак (тј. легенде о оснивачком догађају или о ‘оснивачким оцима’, обоје без прецизног времена, који се односе на почетак историјског времена – exordium temporis). Према трећој категоризацији (A. D. Smith) постоји шест елемената националног идентитета или „шест главних атрибута етничке заједнице.“[30] Прво, постоји колективни правилни назив (који изражава ‘суштину’ заједнице). Друго, мит о заједничком пореклу (који производи илузију о породичним везама које нацију чине ‘над–породицом’ (Horowitz) – можда је ово најкруцијалнији од свих ових елемената).[31] Треће су заједничка историјска памћења (о јунацима из претпостављене славне прошлости). Четврти аспект се тиче једног или више разликовних елемената заједничке културе (попут обичаја, религије или језика). Пети је повезивање са одређеним ‘завичајем’ (који може бити и само симболички, као у случају дијаспоре). И на крају ту је и осећај солидарности према значајним секторима популације. Као што је очигледно, различити елементи ове три теорије се преклапају а постоји и значајна сагласност у погледу главне идеје о томе шта сачињава идентитет и јединство нације. Нација и црква Међутим, шта ако ‘национални идентитет’, као што то толике анализе показују, није природно дат него је социјална конструкција, и ако ‘национално јединство’ није ништа друго до вештачка конструкција националистичких елита са претензијом да оно треба да се схвати као ‘природно’ или чак вечно својство људских бића? Ако је то, дакле, тако, где је онда улога цркве у свему томе? Сви смо сведоци тога да се од цркве очекује да једној таквој (имагинарној, вештачкој, митској, лажној) конструкцији (званој нација) треба да служи тако што ће постати ‘национална црква’! Тако би допринос цркве националном јединству[32], у крајњој анализи, значио допринос политичкој (и економској) моћи владајуће елите. Што се тиче цркве, она је одувек, за разлику од садашње ситуације, од самог свог почетка, одређивана географским границама (црква у Коринту, црква у Риму итд) и тај принцип је записан у њеним канонима. Она никада није била одређивана уз помоћ језика, културе, нације и сл. Ово географско одређење (или принцип територијалности) је спољашње (тј. оно нам не говори шта црква јесте, него само где је можемо наћи). Исто, примера ради, важи и за одређење примата: црква у Риму је имала примат зато што је Рим био престоница (и отуда политички најважнији град) царства. (Тврђење да је погубљење Петра и Павла било разлог за примат припада традицији која почиње тек крајем другог века. Он је секундарни и такође се не помиње као разлог за примат у канонима.) Да је неки други град био престоница, онда би црква која обитава у том граду имала примат над другим црквама. Исто тако, црква Константинопоља је била друга по реду, зато што је тај град био сматран за нови (тј. други) Рим. Ни у једном од ова два случаја нема ни трага од теолошких разлога. У обзир су узети једино спољашњи, не-теолошки разлози, што значи да су те ствари (границе цркве, примат[33] итд) сматране као мање важне за хришћански идентитет. Било би занимљиво запитати се сада где треба трагати за критеријумом о томе да ли је нација природни или вештачки производ: у протологији или у есхатологији? Ако у протологији, онда би требало признати да не знамо како су тачно ствари изгледале у почетку. Па ипак, сумњам да је Бог створио нације. Ствари не постају ни мало лакше ако је наш критеријум у есхатологији, о којој знамо још мање. Међутим, оно што нас овде интересује јесте да ли ће у Царству Божијем постојати нације или само појединци без нације? Иако су многи теолози склони оном првом, ја сам склон овом другом. С друге стране, можемо се запитати: ако су карактеристике нације произвољне, зашто неке хришћанске особине не би биле неке од тих карактеристика? На пример, ако, хипотетички, националистичка елита почне да се заузима за то да истинољубивост треба да буде једна од карактеристика њене нације, и ако се она за то заузима из генерације у генерацију, онда би истинољубивост можда и могла постати препознатљиви елемент баш те нације. Само што истинољубивост није ексклузивно хришћанска врлина: неко може бити изузетно истинољубив, па ипак не бити хришћанин. Исто важи и за поштење, верност и друге врлине. Стога остаје питање: које су то ексклузивно хришћанске карактеристике које једна нација треба да има да би била препозната као хришћанска нација? Одмах нам пада на памет један одговор: крштење и евхаристија? То је тачно, али субјект крштења и евхаристије је појединац а не нација. Па када онда можемо рећи да су хришћански не само појединци него и сама нација? Остављајући по страни чињеницу да нема ситуације у којој су апсолутно сви чланови друштва крштени и редовно се причешћују, можда ће бити довољно да већину популације чине чланови цркве. Мећутим, чак и да су сви чланови друштва хришћани, чини се да ни то не би било довољно па да друштво буде хришћанско (осим у неком удаљеном, метафоричком смислу). Ово можемо схватити на основу једне паралелне ситуације: чак и да је цела популација једне нације плава, још увек не можемо рећи да је и нација плава; или чак и ако сваки члан нације има мајку, још увек не можемо рећи да нација има мајку, итд. Чини се ипак да ове стварности (појединац и нација) припадају различитим нивоима. Према томе, чини се да не постоји смисао у којем оправдано можемо рећи да је једна нација хришћанска. Наравно, овде можемо додати и историјске аргументе против претензије да ипак постоје хришћанске нације, питајући шта је тачно хришћанско у тако много акција које су разне нације (или националне или транс-националне државе) предузимале против својих противника, попут мучења, прогона или погубљења (хришћана и нехришћана)? Шта је тачно хришћанско у предузимању ратова или у пљачкању чланова других нација? Шта је тачно хришћанско у свим овим и у многим другим сличним стварима које су заједничке скоро свим нацијама? Како нација може бити хришћанска ако њени чланови раде такве ствари? Одговор не може бити да су кривци за поменуте злочине владе или владари, зато што, чак и ако све почиње са њима, хришћани би требало да одбију да учествују у таквим акцијама. Преостаје да се запитамо још и то шта за цркву значи да је национална? У сваком случају то да је црква национална значи да она служи нацији, посебно доприносећи (наводно духовном) јединству нације.[34] На тај начин цркви је додељена улога чувара националне митологије. У овом браку нација је увек глава а црква тело, нација је циљ, а црква његово средство. Једном речју, црква у овом односу није оно што би требало да буде, а што год би требало да буде – не треба да буде слушкиња било које нације. Ипак, сведоци смо тога да многи клирици свих нивоа јерархије вољно или чак радо играју ову улогу слушкиње са најдубљим уверењем да тиме (наоружани својим националним поносом) служе најсветијој сврси. Што се тиче ове врсте поноса већ је примећено да „најјефтинија врста поноса јесте национални понос, зато што он у ономе ко је њиме унесрећен одаје недостатак индивидуалних карактеристика на које би тај могао бити поносан, тако да, [када би их имао] не би морао да прибегава ономе што му је заједничко са милионима других. Онај ко има значајне личне карактеристике далеко ће више бити кадар да јасније препозна недостатке своје нације, зато што их стално запажа. Али сваки бедни глупан који нема ничег на свету на шта би могао бити поносан, као до последњег прибежишта досеже до поноса у нацију којој припада. То му омогућава да се опорави и он је вољан да рукама и ногама са захвалношћу брани све недостатке и глупости своје нације… Због тога ћете нпр. тешко наћи више од једног у педесет Енглеза који ће се сложити када са дужним презиром говорите о глупавој и деградирајућој нетрпељивости [према другима] његове нације: такав је, међутим, обично човек од ума.“[35] Можда би било занимљиво приупитати шта се догађа са мојом националношћу када приступим цркви. Да ли ће она остати и бити спасена или ће, пак, бити поништена? Чини ми се да би нација могла (што није исто што и требало) да остане у цркви исто колико и друге природне (плаве очи, риђа коса итд) и вештачке (одређени језик, одређена култура итд) особине, под условом да мом новом идентитету не доприноси суштински. Нација може остати, али она не би требало да има икакву суштинску улогу у мом хришћанском животу. Другим речима, нација би требало да буде превазиђена. Она може бити присутна, али као и да није ту. Она може бити присутна само као путоказ чија је једина улога да показује према нечему што је бесконачно узвишеније од ње. После свега, чини ми се да се може рећи да је национализам инфериорнији облик људског постојања него не-национализам. Ако је уопште тачно да је Бог, у својој провиденцијалној икономији, себе прво открио једној нацији, а тек онда (на вишем степену људског развоја и самим тим и божанског откривења) целом људском роду, то можда може бити објашњено поменутом инфериорношћу. Ако су природне разлике (нпр. између мушког и женског) превазиђене у Христу, колико више треба да буду превазиђене не-природне разлике попут разлика између нација? На крају остаје главно питање од кога све друго зависи: да ли ја заиста живим у Христу или не? И такође: одакле ја добијам свој идентитет? Ако сâм Христос (као творац и искупитељ свемира) није толико значајан да ми дâ мој пуни идентитет, онда је моје крштење затајило. А моја нација то неће поправити. Извор: Vladan Perišić, “Is it Possible for a Nation to be Christian and for the Church to be National?”, Philotheos 15 (2015), 232–239. [1] Упореди: Christos Karakolis, “Church and Nation in the New Testament: The Formation of the Pauline Communities”, St Vladimir’s Theological Quarterly 57:3–4 (2013), стр. 361–380. [2] И у католичком свету могу се пронаћи слични примери споја између нације и религије (Пољска, Хрватска, Ирска, …). Према томе, оваква врста односа није само православни специјалитет. [3] Упореди: H. Haarmann, “Kriterien ethnischer Identität”, Language Problems and Language Planning 7/1, (1983) 21–42, 28; „сами по себи језик и нација су независни једно од другог“, D. Blum, Sprache und Politik, Heidelberg (2002), стр. 4. [4] „У Европи се границе језика и границе државе никада нису подударале“, G. Schubert, “Einzelaspekte neuer Mehrsprachigkeit im ehemaligen Jugoslawien”, Sociolinguistica 11, (1997) стр. 83–93, 86; „оне [границе језика и државе] у Европи никада нису биле синхронизоване па тако нису ни данас“, H. Haarmann, Sociologie und Politik der Sprachen Europas, München (1975), стр. 81. „западноевропске нације – нпр. француска, њемачка, аустријска, швицарска, низоземска, шпањолска, британска – нису формиране на основу подударања језичних, религијских, етничких и државних граница“, Snježana Kordić, Jezik i nacionalizam, Durieux, Zagreb (2010), стр. 213. Многи цитати у овом спису који се тичу национализма преузети су из ове изванредне књиге. [5] „Већина држава у свету садржи више од једне језичке заједнице; према томе многојезичност је нормална појава“, M. Buchler, Sprachplanung im Schafspelz?!, Bochum (2002), 21. Према M. Payer, “Sprache als Ausdruck von ethnischer und nationaler Identität”, (http://www.payer.de/kommkulturen/kultur033.htm#13.) само 12 од 132 државе су језички хомогене, у 50 држава постоји главни језик који је матерњи језик за око 75% становништва, док у 39 држава највећа језичка група чини мање од половине популације. [6] H. Haarmann, Sociologie und Politik der Sprachen Europas, München (1975), стр. 83. [7] Ово двоје су овде синоними. Ако бисмо међу њима хтели да повучемо разлику онда бисмо можда рекли да „етницитет тежи да нагласи уверења о [сопственом] пореклу од претпостављеног заједничког претка или предака као да је етничка група продужена породица, док је нација усредсређена на територијално порекло … Обично свака нација у себи садржи бројне етничке групе“, Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford (2005), стр. 14. [8] „Национализму је особено уверење да је нација једини циљ којем је вредно тежити – тврђење које често води уверењу да нација захтева неоспорну и бескомпромисну лојалност“, Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford (2005), стр. 5. [9] Упореди његове Говоре немачкој нацији (1808) који се могу тумачити као да садрже националистичку мржњу према другим нацијама. [10] Види нпр. B. Gröschel, Das Serbokroatische zwischen Linguistik und Politik. Mit einer Bibliographie zum postjugoslavischen Sprachenstreit, München (2009). [11] „нације не постају саме по себи него их праве државе и националисти“, E, Gellner, Nationalismus, Berlin (1999), 10; „национални идентитет није дат (тј. кроз ентитете попут ‘природе’, ‘карактера’, ‘менталитета’ или ‘подсвести’ народа или индивидуа), него је створен“, E. J. Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions”, E. J. Hobsbawm & T. Ranger (eds), The Invention of Tradition, Cambridge (1984), стр. 1–14; „нације су конструкције. Оне не постоје природно, него су направљене“, R. Rürup, “Zur Einführung”, B. Faulenbach/H. Timmermann (eds), Nationalismus und Demokratie, Essen (1993), стр. 32–34, 34. Према томе, „нације су људске творевине“, Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford (2005), стр. 27. [12] „Национализам изумева нације, а државна елита их прави и уобличава“, C. Esbach, Nationalismus und Rationalität, Berlin (2000), стр. 71. [13] „Свака нација је лаж којој време и историја – као старим митовима и класичним легендама – дају само илузију истине. Ниједна нација се не јавља природно“, M. V. Llosa, Nationalismus als neue Bedrohung, Frankfurt am Main (2000), стр. 56; „све нације настају политичком самовољом, отимачином, владарским интригама, огољеним економским интересима, комбинацијом сировог насиља и [коришћењем] прилике“, ibidem, стр. 55. [14] M. Billig, Banal Nationalism, London (1995), стр. 24. [15] Упореди: „Колективна амнезија може бити подједнако важна као и колективно сећање“, U. Altermatt, Das Fanal von Sarajevo, Paderborn etc., (1996), стр. 55. [16] E. Kedourie, Nationalism (1993), Oxford, стр. 78. Због тога је „изградња националне свести ствар интелектуалаца“, G. Konrad, “Von den Schwierigkeiten der Sheidung”, D. Schlagel (ed), Derr neue Nationalismus, Schwalbach (1994), стр. 36. Упореди Фихтеово Национално образовање. [17] Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Harvard University Press, 76. [18] Упореди: „Национализам обезбеђује у модерном свету можда најубедљивији мит о идентитету“, Anthony D. Smith, National identity, London etc., (1991), Introduction. [19] „Нације су заједнице које, захваљујући историјској обмани, верују у заједничко порекло [својих чланова] и имају заједничког непријатеља“, U. Altermatt, Das Fanal von Sarajevo, Paderborn etc., (1996), 42; „не може бити ‘нас’ без ‘њих’“, M. Billig, Banal Nationalism, London (1995), стр. 78. [20] S. van Evera, “Hypotheses on Nationalism and the Causes of Wars”, C. Kupchan (ed), Nationalism and Nationalities in the New Europe, Ithaca, Cornell University, 1995, стр. 136–157, 150. „Типични мит сваког национализма је да је властита нација била паћеник, жртва изложена повијесним неправдама које је данас потребно исправити“, S. Kordić, Jezik i nacionalizam, стр. 347. [21] Упореди: U. Ammon, Die deutsche Sprache in Deutschland, Österreich und der Schweiz: das Problem der nationalen Varietäten, Berlin/New York, 1995. [22] E. Lemberg, Nationalismus, I–II, Reinbek (1964), II, 45. Слична ситуација је са нацијом и државом: „историјска је реткост да једна нација има државу и да једна држава има нацију“, Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford (2005), стр. 22. [23] Упореди: U. Altermatt, Das Fanal von Sarajevo, Paderborn etc., (1996), 110. Уопште не би било погрешно рећи да је „национализам како га схватају националисти замена за Бога“, (ibidem, 465). [24] Види: Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford (2005), 24: „Ово је очигледно у православљу, традицији у којој свака нација има свог сопственог свеца и цркву, попут светог Саве у Српској православној цркви.“ [25] Види: Stuart Hall, (1996a). “The Question of Cultural Identity”. In Hall, Stuart, Held, David, Hubert, Don and Thompson, Kenneth (eds). Modernity: An Introduction to Modern Societies. Cambridge, Mass. and Oxford, стр. 595–634. [26] Хол је ово очигледно преузео из Eric J. Hobsbawmand and Terence Ranger, (eds) (1983), The Invention of Tradition. Cambridge, 1. [27] И сам Хол помиње да његова листа ни у ком случају није исцрпна, види нпр. Ruth Wodak, Rudolf de Cillia, Martin Reisigl and Karin Liebhart, The Discursive Construction of National Identity, Edinburgh University Press (1999, 2nd eds 2009), стр. 24–25. [28] Види: Leszek Kolakowski, “Über kollektive Identität.” in Krzysztof Michalski, (ed.). Identität im Wandel: Castelgandolfo-Gespräche (1995), Institut für die Wissenschaften vom Menschen. Stuttgart, стр. 47–60. [29] Налик на ‘колективно памћење’ о којем говори Maurice Halbwacks, La mémoire collective, Paris (1997). [30] Види: Anthony D. Smith, National identity, London etc., (1991), стр. 21. [31] „Осећај ‘откуда долазимо’ средишни је за одређивање тога ‘ко смо’“, Anthony D. Smith, National identity, London etc., (1991), стр. 22. „Често се мисли да је континуитет нације резултат претпостављеног порекла од заједничког претка, а примери за то су веровање древног Израелца да су Израелци потомци Аврама, веровање да су Јапанци потомци првог цара, веровање Римљанина да су Римљани потомци древних Дачана и за Кину веровање да раса Хан постоји. Таква веровања у претпостављено заједничко порекло су у многим случајевима без чињеничке основе; па ипак она се кроз историју стално изнова јављају”, Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford (2005), стр. 12. [32] А све три поменуте теорије о елементима или аспектима националног јединства показују да је то јединство произвољна конструкција коју је смислила националистичка интелигенција. [33] Наравно, свестан сам да многи теолози сматрају да је проблем примата од највишег значаја, али ја ипак мислим супротно. [34] Било да је нација природни или вештачки ентитет (већ према есенцијалистичкој или конструктивистичкој теорији), национална црква у оба случаја себе разуме као ону чија је улога да духовно доприноси националном јединству. У првом случају да доприноси јединству богомданог (природног) бића, а у другом бића које је дискурзивна или социјална конструкција. [35] Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke Band 4: Parerga und Paralipomena 1 (2. издање). Frankfurt am Mein (1989), стр. 459. Владан Перишић Национализам Преводи и преписи Владан Перишић 15. марта 2018. Рудолф Бултман

Poštovani, Imam 33 godine. Master diplomu ekomije i preko 10 godina radnog iskustva. U meni se rodila želja da otpočnem sa teološkim obrazovanjem. Počeo sam sa samostalnim čitanjem Biblije i druge teološke literature. Međutim to mi nije dovoljno, a zbog posla, porodice i godina smatram da nisam u mogućnosti da upisujem teologiju. Pa me interesuje da li postoji neko neformalno ili dopisno obrazovanje iz teologije. Hvala unapred.

Danas, u vrijeme snažnog kontrarevolucionarnog zamaha klerikalnih struktura i njima bliskih subpolitičkih pokreta, mapiranje emancipatornih potencijala različitih religioznih teorija i praksi od strateške je važnosti za promišljanje ekonomski i socijalno pravednijeg društva. Donosimo vam pregled razvoja feminističke teologije, jedne od teorija oslobođenja koja iz rodne perspektive kritizira religijske tekstove i historiju kršćanstva, a materijalističku analizu koristi kao alat za prokazivanje sprege crkvenih institucija i vladajućih struktura, pozivajući rodno, klasno i rasno deprivilegirane grupe na solidarnost u otporu sistemskom nasilju i u crkvi i u društvu. Rad Roberte Nikšić o feminističkoj teologiji nastao je u okviru ženskostudijskog obrazovnog programa Centra za ženske studije, studijske grupe 15/16, uz mentorstvo Ankice Čakardić. Sažetak Rad prati nastanak i razvoj feminističke teologije kao jedne u nizu teologija oslobođenja koja u svojim počecima izrasta kao feministička kritika religije, biblijskog teksta, historije kršćanstva, postojeće religiozne tradicije i religijskih institucija. Vremenom će uz kritiku postojećeg stanja i prakse ponuditi i alternativne metode poput čitanja Biblije kao političke knjige i društvenih implikacija tog i takvog čitanja. Stoga ćemo se pobliže upoznati s dvije klasične struje unutar feminističke teologije (biblijskom i post-biblijskom feminističkom teologijom), njihovim glavnim značajkama, mjestima otpora i predstavnicama (E. Schüssler Fiorenza, R. Radford Ruether, M. Daly). Isprva usidrena u salonsku sigurnost akademske zajednice, vremenom će meandrirati od sjeverno-američkih i zapadno-europskih dvostruko povlaštenih glasova bijelih teologinja sve do granica nepoznatog svijeta za tadašnju feminističku teološku misao. Oglasit će se teologinje iz Latinske Amerike i Azije. Od teorijskih znanstvenih promišljanja napravit će se pomak prema narativnim teologijama, autobiografskim feminističkim teologijama kroz koje progovaraju kako akademske teologinje, tako i ne-akademske građanke i ne-akademske radnice teologinje te promišljaju o ulozi i utjecaju religijskih praksi na život osiromašenih i potlačenih žena i muškaraca, sustavno izrabljivanih od centara moći, društva i religijskih institucija. Promišljat će se izazov tih glasova, kao i izazovi koje pred feminističku teologiju stavljaju feminističke teologinje oslobođenja Latinske Amerike i minjung teologije koje stavljaju naglasak na praktično djelovanje i ukazuju na ekonomske aspekte religiozne i društvene opresije siromašnih žena i muškaraca. Slijedeći taj povijesni i geografski put razvoja i umnažanja feminističkih teologija rad će nastojati ukazati i na važnost promišljanja o utjecaju religijskog nasljeđa na živote i djelovanje žena i društva u cjelini te razmotriti koje je mjesto i uloga te možebitna snaga feminističke teologije u borbi protiv opresije neoliberalnog kapitalizma u 21. stoljeću. U tom smislu, rad će se pozabaviti i pitanjem kako se artikulira i pozicionira feministička teologija u Hrvatskoj te koji su njeni dometi i snaga. Feminističke teologinje u većini slučajeva djeluju unutar nevladinih organizacija i nereligijskih institucija, balansirajući između teorijskog promišljanja i praktičnog djelovanja, na vjetrometini kako akademske, tako i društvene margine. Na početku Kada se promišlja o razvojnim počecima feminističke teologije, uobičajen je postupak dovoditi u vezu njen nastanak s institucionalizacijom feminističke teologije na sjevernoameričkim sveučilištima, a pod utjecajem ljudskopravaških feminističkih udruga na tlu Sjeverne Amerike i nadahnjujućim impetusima teologije oslobođenja Latinske Amerike. Sve to stoji, no ipak postoji još par nijansi koje bi trebalo dodati u priču o njezinim počecima. Istina je i da feministička teologija ima više rodnih mjesta, od kojih nisu sva akademska. Jedno od utemeljujućih mjesta feminističke teologije bio je članak studentice teologije Valerie Saiving iz 1960-te: „The Human Situation: A Feminine View“ (Saiving, 1960, 110-119), koji problematizira poimanje grijeha u kršćanskoj tradiciji koje se temelji na naučavanju Augustina i Origena, te grijeh povezuje s ponosom i sebeljubljem. Ukazujući na rodnu dihotomiju i konstruiranje cjelokupne teološke znanosti iz muškog kuta, posebice poimanja i tumačenja doktrine grijeha, njen članak ubrzat će proliferaciju feminističkih teoloških djela koja tematiziraju način mišljenja i djelovanja Crkve isključivo iz kuta muškog promatrača. Vremenom se kristalizira feministička teologija koja promatra teološka pitanja iz ženskog kuta. Zanemareno iskustvo žena tako postaje jedno od izvora teologije, pored Biblije i crkvenog učiteljstva. Feministička teologija izrasta kao kritika religije, biblijskog teksta, historije kršćanstva, postojeće religijske tradicije i religijskih institucija (Dickey Young, 1995, 47-71). Propituje se autoritet Biblije, Crkve, crkvenog učiteljstva, postavlja se pitanje ređenja žena. Paralelno se događa II. Vatikanski koncil (1962.-65.) koji poziva na vidljivost žene u crkvi i veliča žensko dostojanstvo, no u stvarnosti ne donosi ništa novo, osim što ozakonjuje hijerarhiju uloga u crkvenom životu, zabranjujući i dalje pristup ženama oltaru. Taj događaj utjecat će na Mary Daly, najpoznatiju pobunjenicu u katoličkoj crkvi, koja će značajno utjecati na proliferaciju feminističkih teoloških djela. Ona je nakon razočaranja raspletom II. Vatikanskog sabora osudila konzervativnu teologiju kao demonsku, te kao odgovor napisala knjigu Crkva i drugi spol (1968), okrenuvši leđa crkvenoj tradiciji i tradicionalnoj teologiji. Uslijedilo je djelo Beyond God the Father (1973) u kojem odbacuje poimanje Boga kao Oca, koje je duboko premreženo ljudskom ograničenom imaginacijom. Ako je bog muškarac, onda je muškarac Bog, smatra Daly. Takvo antropomorfno poimanje boga je demonsko, kao što je i demonsko ako boga poimamo kao vrhovnog suca, idola tako često prisutnog u kršćanskoj ikonografiji. Te idole treba svrgnuti, jer su naročito pogubni za žene, i stoga u sljedećoj knjizi Gyn/Ecology: The metaethics of Radical Feminism (1978), namjesto muške falocentričnosti predlaže ženama da se povežu sa svojom divljom stranom kroz duhovnost vještica (Radford Ruether, 2002, 3-20). U međuvremenu, događa se i konferencija Women doing Theology (Graillville, Ohio, 1972), te sastanak sekcije Women in Religion (Los Angeles, 1972) čime se inauguriraju feminističke studije religije (Schüssler Fiorenza, 1998, 1-5). Desetljeće prije navedene institucionalizacije unutar sveučilišnih kurikuluma iz 1972. godine, događa se još jedan paralelan proces – nastanak i razvoj teologije oslobođenja Latinske Amerike, koja u svojoj programskoj osnovi navodi preferencijalnu opciju za siromašne i marginalizirane te proizlazi iz iskustva opresije marginaliziranih skupina, temeljeći analizu društvene situacije na marksističkim zasadama. Duboko je obilježena vlastitim kontekstom, odnosno iscrpljujućom ekonomskom neokolonijalističkom politikom Sjedinjenih Američkih Država i izrabljivanjem siromašnih. Pod siromašnima i izrabljivanima ne misle samo na one koji nemaju novca i imovine, nego i na izrabljivane radnike, sezonske radnike i radnike migrante, koji u kapitalističkom sustavu ne uživaju u plodovima svoga rada, nego druge čine bogatima. Konferencijom u Medelinu 1968. udareni su njeni temelji, a već 1975. godine na konferenciji u Detroitu teolozi oslobođenja se susreću s crnačkim teologijama oslobođenja i feminističkom teologijom, čime počinje dug period uzajamne razmjene utjecaja (Gibellini 1999, 347-360). Teolozi oslobođenja (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jose Segundo) promišljaju materijalne uvjete postojanja, sistemsku opresiju i grijeh struktura moći, naročito crkve koja staje uz bok bogatim kapitalistima, a ne uz izrabljivane, ali ne promišljaju rodno pitanje – feminizam je za njih tek buržujska izmišljotina, pa tema dvostruke opresije žena ne dolazi u fokus njihova djelovanja. Upravo taj nedostatak utjecat će na razvoj feminističke teologije oslobođenja Latinske Amerike, ali i značajno obogatiti promišljanja feminističkih teologinja koje utiru put razvoju feminističke teologije i njene institucionalizacije na sveučilištima, poput Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether, Letty M. Russell, Dorothee Sölle i mnogih drugih (Radford Ruether 2002, 15). Primjerice, Rosemary Radford Ruether se izravno poziva na teologiju oslobođenja kada se bori kao civilna aktivistkinja za ljudska prava crnaca, ili kada govori protiv crkvenog nauka o kontracepciji pozivajući se na stanje beznadnog siromaštva u Meksiku. U knjizi Liberation Theology: Human Hope Confronts Christian History and American Power (1972) kritički se osvrće na kršćansku tradiciju koja je diskriminirajuća prema Židovima, crncima, ženama, i Latinoamerikancima. Kao i Daly, opirala se nepopravljivom crkvenom seksizmu, ali nije napuštala crkvenu tradiciju, željela je reformu iznutra. Zabrinjavala ju je i slika Boga Oca: Kao alternativu predlaže da slika Boga polazi od aktivnosti radnika i seljaka, ljudi s dna društva. Vremenom je odustala od reforme i pozvala žene da osnuju žensku crkvu te inkorporiraju liturgiju božice u svoju liturgiju što je i razradila u djelu Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities (1985). Njezina najutjecajnija knjiga Sexism and God talk: Towards a Feminist Theologypredstavlja nacrt feminističke teologije kojoj je temeljni zadatak promoviranje punog dostojanstva žene, a sve što to dostojanstvo niječe ili umanjuje prokazuje se kao neotkupiteljsko, neovisno radi li se o biblijskom tekstu, tradiciji ili dogmi. Kao i Daly, ona napušta kršćansku tradiciju i uobičajeno je takve teologinje zvati post-kršćanskim ili post-biblijskim teologinjama. Najčešće se u teološkim krugovima feministička teologija dijeli na spomenute dvije skupine biblijskih i post-biblijskih teologinja (Gibellini, 1999, 420-426). Ovdje ćemo se posvetiti i biblijskim teologinjama, iako se nećemo strogo držati te podjele jer sam sklonija feminističku teologiju promatrati kao veliku riječnu struju s mnoštvom izvora i pritoka, obilježenu lokalnim kontekstima i vremenom u kojem se javlja, u stalnoj igri razmjene i preispitivanja vlastite pozicije u odnosu na samu sebe, akademsku zajednicu, društvene i religijske strukture te iskustvo žena u različitim historijskim kontekstima. Feministička teologija u okrilju američkih sveučilišta bit će pod kritikom marginalnih glasova žena iz drugih historijskih i manje privilegiranih konteksta, ali će upravo biblijska struja s američkih sveučilišta utjecati na artikulaciju teoloških misli teologinja s drugih kontinenata – dok će i njihova kritika utjecati na stalno preispitivanje akademske teologije u odnosu na teologinje iz globalnog Juga. Osim kritikom postojećeg stanja, to će stalno preispitivanje uroditi i alternativnim modelima teološkog promišljanja i življenja vjere u pluralnom svijetu. Jedan od alternativnih modela jest čitanje Biblije kao političke knjige.

Teolog o bibliji, darwinu, evoluciji, ateizmu i hriscanstvu. http://www.youtube.com/watch?v=mEwrkjTbWgU

Када говоримо о црквеној јерархији, о њеним богочовечанским вредностима и и димензијама, јерархија је од Вечног Архијерејa, Богочовека Господа Исуса Христа.. Зато је Богочовечност и суштина и мерило Јерархије, Јерархичности. Она је од Њега, и Он је у њој ( Еф. 4, 11-13) Отуда где год је Богочовек Исус Христос – Вечни Архијереј, тамо је јерархија и вечно свештенство ( Лк. 10, 16).[1] Христос је Архијереј који стоји на челу небеске јерархије и читавог земаљског свештенства .[2] Јерархија свој почетак има у Старом Завету, али не у чину Ароновом већ по " чину Мелхиседекову" ( Јевр. 5, 6). Мелхиседекцар Салимски[3] јесте човек који је праобраз Христа Вечног Архијереја. Ово нам потврђују и речи Ап. Павла који каже да је Христос " Свештеник по чину Мелхиседекову, а не по чину Аронову." ( Јевр. 7, 12 ). Мелхиседек је једини цар и свештеник Бога Вишњега. Он је у себи објединио два дара: царско и свештеничко. Мелхиседек је праслика Христова : - Он се назива " цар правде" а знамо да се тај назив односи на Христа.; - Мелхиседек је цар Салимски тј. цар мира и ово указује на Христа јер је Он " Бог мира "( Фил. 4, 9).; - За Мелхиседека се каже да " његови дани немају почетка нити му живот има свршетка" а знамо да је Бог Логос Друго Лице Свете Тројице, и Он је надвремен и вечан; - За Мелхиседека се каже да је " без оца, без матере, без родослова". (Јевр. 7, 3) и ове три карактеристике се односе на Христа Тј. на његову Божанску природу; - Мелхиседеково свештенство је вечно као и Христово. - Мелхиседек нема наследнике: Његово свештенство је узвишеније од левитског ( Јевр. 7, 4 – 10). - Мелхиседек је пред Аврама изнео хлеб и вино, што представља паобраз Тела и Крви Христове. - Када се све погледа повезаност између Мелхиседека и Христа постоји. Мелхиседек је образац а Христос је Истина.[4] Христос је средишња личност за коју је везана тајна новозаветног свештенства и новозаветне јерархије. Апостол Павле када у посланици Јеврејима каже да веће благосиља мање (Јевр. 7, 7 ) у теологији ово није дошло до изражаја, док није Дионисије Ареопагит рекао да црквена јерархија подражава небеску јерархију.[5] Када говоримо о црквеној јерархији разликујемо три чина : епископски, свештенички и ђаконски. Епископи су непосредни наследници апостола, јер знамо да су апостоли рукополагали епископе, који су народу објављивали живу веру Цркве. Ту привилегију су епископи задржали и данас, јер је Црква заснована на живој вери и предању. Епископи су од првих векова били веома поштовани јер су , тада а и сада, свој идентитет епископа градили у Евхаристији. Служећи Евхаристију, са свештенством и верним народом они уствари остварују потпуну заједницу и свет који је створен вољом Божијом приносе његовом Творцу. Епископ је средиште целе црквене општине и цела црквена општина тежи ка сједињењу. У првим вековима хришћанства епископи су , били ти, који су вршили " ломљење хлеба" тј. служили Евхаристију и све Свете Тајне. У ретким случајевима свештеници су их замењивали у вршењу Светих Тајни. Свети Игњатије, епископ Антиохијски каже да " су епископи слике и подражаваоци Бога Оца, свештеници представљају апостолски колегијум који окружује Христа, а ђакони као непосредни помоћници епископа, јесу слика Христа, или подражаваоци небеских сила.[6] Власт епископа може бити апсолутнија од власти апсолутног монарха, али то није сврха и циљ епископске службе. Циљ је у братској љубави и саслуживању, тако например апостол Петар се обраћа верном народу приликом избора новог апостола уместо Јуде ( Дап. 1, 15-16 ), исти случај је и приликом избора ђакона. Ова апостолска пракса је остала и данас тако да на рукоположењу за епископа, свештеника и ђакона, народ потврђује избор својим Аксиос да је кандидат достојан за ту узвишену службу. Без присуства народа и народног амин свака свештена радња неби имала никакве везе са стварношћу. Јерархија Свете тајне не смије вршити без присуства верног народа. Ова чињеница се може повезати и са богослужењем у синагогама, јер служба у синагогама не сме да почне ако нема између седам и десет особа. И поред чињенице да верни народ заузима важно место у Цркви, ипак има ствари у којима верници нису имали посредног учешћа, то је било на васељенским и помесним саборима.Ово не треба сматрати да је епископски сталеж изнад народа, већ да је епископ тај који је представник одређене црквене општине. Разлог за то је управо народни Аксиос на избору епископа. "Јединство Цркве је истинско само ако је епископ у сагласју са вољом Божијом, када у свему следује Господу Христу"[7]. Једина граница која одваја јерархију од народа јесте вршење Светих Тајни од стране јерархије. Епископско првенство је есхатолошке природе, и то потврђује вером у Исуса Христа. У историји Црква се сабира око епископа као свог средишта, и у евхаристијској заједници се остварује предокушај вечности. И на тај начин исказује веру да ће у Царству Небеском бити у заједници са Христом Богочовеком. Увек и у свему верни народ треба да следује Христу а то ће исказати следујући епископу као икони Христовој. У евхаристијском сабрању епископ иконизује Христа. Епископска служба је подражавање Христу у потпуности, а не у административном управљању. Епископ целу творевину узноси Творцу, ради тога треба разумети и то што епископ управља и материјалном страном Цркве. Рекли смо да је епископ у првим вековима вршио Свете Тајне, а пре свега Евхаристију. Међутим у четвртом веку, порастао је број хришћана па су епископи неке своје пренадлежности уступали свештеницима. Тада се јављају прве парохије на које су одлазили свештеници, али су били у сталној заједници са епископима. Заједница се превасходно односила на Евхаристију. Од тада па до данас свештеник на Евхаристији помиње надлежног епископа као " икону Христову" исказујући на тај начин своју веру у Христа на непосредан начин. И на антиминсу који стоји на Часној Трпези налази се епископско име, што опет потврђује вечну везу између епископа, свештеника и верног народа на светој Евхаристији. " У првим вековима постојао је тзв, ферментум ( лат. fermentum– део Агнеца – Тела Христовог ) који је епископ , када је служио Евфаристију, слао у парохије. Презвитери су га мешали са Светим Даровима које су приносили, тако да је парохијско сабрање имало живу заједницу и јединство са Евхаристијом коју је вршио епископ."[8] Презвитери су саслужитељи епископа и они врше дело просвећења, како каже Дионисије Ареопагит. Презвитер ( старац, старешина) јесте продужетак старозаветног свештенства. Свештеници су потчињени епископу по служби и по власти. Обе службе су неодвојиве и врше се у Цркви узајамно. " Епископ и свештеник представљају две допуњујуће и нераздвојиве службе, тако да једна не може постојати без друге. У олтару, престо епископа окружују сапрестоли презвитера, који су саслужитељи и сарадници епископа.Та сарадња се не одвија само у литургијском делу , него и у пастирској активности.На пример, свештеници су учествовали на помесним саборима, додуше, без права гласа."[9] Служење свештеника не смије да буде механичко или магијско, него пре свега претпоставља духовно учешће оног који је посредник у преношењу Божије благодати. Свештеник, посредујући између Бога и човека, у Светој Тајни, сводећи у њој Духа Светог постаје оруђе и одриче се себе самог , жртвено умире, поистовећујући се тако са првосвештеником Христом, ово жртвено умирање јесте самопокорна љубав. Што потврђује да веза између свештеника и народа јесте веза љубави. Јерархијска љубав је старатељско – очинска, а од стране пастве захвално – синовска.[10] Ђаконска служба прожета је непрекидним служењем. Њихова служба своју пуноћу добија у Евхаристији. Тада су ђакони , са једне стране, продужена рука сужшчег ( епископа или свештеника ) а са друге стране продужена рука народа, јер дарове које донесе народ ђакон доноси служашчем. Ђаконска улога је подражавање служења Христу што нам је најбоље посведочио Св. архиђакон Стефан који је своју службу потврдио мученичком смрћу.[11] У првим вековима они су били ти који су поучавали катихумене, али немају пастирску одговорност коју имају свештеници и епископи. Јерархијска овлаштења се тичу : 1) Свештенодејства, 2) Пастирства и 3) Учитељства. Свештенодејство се огледа у вршењу Светих Тајни , пре свега Евхаристије. Ово служење је слично ангелском и служашчи задржавају своје слабости, али у Богу постају Свети јер се преко њих збива освећење. Ово није њихова лична светост већ благодат Духа Светог. То је светост Христова, коју Он дарује својим чедима и на тај начин се људи могу приближити Светињи. Пуноћа вршења Светих Тајни је пре свега одлика епископа који део овлаштења преносе на свештенике приликом рукоположења. Свештеник иако је у канонској зависности од епископа, ипак је у одређеној граници самосталан у вршењу Светих Тајни. Пастирско служење се пре свега односи на служење брижне љубави. Пастир брине о душама верних кроз брижну љубав и подстиче верне на заједницу са Богом примењујући разне методе нпр. кроз показивање разумевања за њихове невоље, а са друге стране и кроз укоре. Пастир је средиште црквене општине ка коме теже сви верни. Потпуна заједница верних управо се остварује у Евхаристији. Учитељство се пре свега односи на проповедање речи Божије и чување учења Цркве која су изнета на васељенским и помесним саборима. Учитељство се не исцрпљује у проповеди већ се оно простире и изван граница храма. У првим вековима хришћанства и мирјани су могли да проповедају у Цркви, али врменом то им је ускраћено због појаве лажних учења, па се поучавање поверило јерархији. Римокатолици и протестанти имају погрешно схватање јерархије. Римокатолици у папи гледају врхоног вођу и кардинали су његови помоћници и они су пре свега титуларни епископи. Ако кардинал није у заједници са папом онда он није део једне цркве. Ово учење има корене у погрешном схватању великих теолошких истина. На Западу је начело Божанства безлична суштина, а не личност Бога Оца како се то схвата на Истоку. Према Римокатоличком учењу које каже да је начело суштина, а лица су делови Божанства јавља се учење о папизму. Протестанти су прихватили ово учење али су одбацили личност папе. Протестантски пастор јесте начелник једне општине и сва одговорност је пренета на њега. Према православном учењу епископ своје звање добија у односу на Христа, јер је епископ икона Христова. Он је у односу на Христа, а не као бискупи у односу на папу, или пастор у односу на црквену општину. Код протестаната се одомаћила пракса да се жене рукополажу за свештенике, што је несхватљиво са гледишта Православне Цркве. Преимућство човека као свештеника се огледа у томе да спасење жене зависи од човека; Спасење света зависи од човека, а човеково спасење зависи од Христа и спасење нам је објављено Христовим Оваплоћењем.[12]Епископи, свештеници и ђакони као чланови јерархије, свој идентитет граде на заједници са Богом. Епископи и презвитери служећи Евхаристију целу творевину и верни народ уводе у заједницу са вечним Богом. Велика је ово одговорност, али јерархија се не ослања на своје способности, већ помоћ добија од Бога који је извор дарова. Кроз Евхаристију се остварује предокушај вечности у овом свету. [1]Архим. Др Јустин Поповић, Догматика Православне Цркве, књига трећа, Београд 1978, 634 [2]Игуман Острошки Јован, Лествица Тајноводственог Путовања, Тврдош – Цетиње – Врњци 2004, 335. [3]Мелхиседек се у Старом завјету помиње у првој књизи Мојсијевој, 14. глава. [4]Уп. Мирко Ђ. Томасовић, Мелхиседек и тајна свештенства Господа Исуса Христа, Богословскифакултет СПЦ, Београд 2004, 110- 114 [5]Протојереј др Јован Брија, Речник Православне Теологије, Београд 1999, 240 [6]Протојереј Јован Брија, нав. дјел., 241 [7]Здравко М. Пено, Катихизис, Основи Православне вере, Манастир Острог, 2005, 172 [8]Нав. дјел., 174 [9]Протојереј Др Јован Брија, нав. дјел.,243. [10]Уп. Игуман Острошки Јован, нав. дјел., 338 [11]Први ђакони су изабрани још у апостолско време и о томе налазимо сведочанство у Делима апостолским ( 6.глава). [12]Јерархијска овлаштења и погрешна учења о јерархији су парафразирана из књиге Игумана Острошког Јована, која је наведена у литератури, од 338 до 343 странице. Извор: https://www.pouke.org...id=8572&do=view