Search the Community

Ако смо се све до вечерас налазили на рубу међуправославне схизме и били свједоци прогрес никад очекиваног и виђеног (нажалост, по злу), вечерашње саопштење Васељенске Патријаршије доводи нас у прве дане нечега што већ није криза него право ратно стање. Без бирања ријечи: лудило. Човјеку који је, макар као дијете, свједочио почетку правог рата, неминовно навиру асоцијације на љето 1992. у Сарајеву. Гледаш и слушаш – оно што су у невјерици родитељи јуче наводили као врхунац немогућег безумља сутра постаје стварност. Стварност се у безумљу помјера дан за даном… Јединство УПЦ КП и ЦПЦ. Да ли је Цариград сада у јединству и са М. Дедејићем? Ево превода тог документа: Оно што посебно пада у очи јесу два „детаља“: признавање и „реституција“ вођа двије расколничке заједнице, тзв. „Кијевског Патријархата“ и „Аутокефалиста“, у њихових јерархијским чиновима (и признавање чина свештенству поменутих расколничких заједница), као и „повлачење Синодског Писма из 1686.“ којим је право хиротоније кијевских митрополита било уступљено Московској Патријаршији. Први „детаљ“ представља изненађење чак и за најбоље познаваоце методологије остваривања плана украјинске аутокефалије и представља чин којим је одбачена свака могућност да се међуправославни спор између Москве и Цариграда ријеши било чим осим брзим прекидом сваког општења између двије патријаршије. Наиме, Филарет Денисенко није само рашчињен него и анатемисан од стране Руске Православне Цркве, па је овакво „враћање чина“ Филарету заправо јасно саопштавање Московској Патријаршији да Цариград и Москва очигледно нису више дио истог Тијела Христовог, с обзиром да је немогуће бити и рашчињени и анатамисани расколник и канонски епископ у истој Цркви. Успут, имајући у виду да се поменути Денисенко и сви његови вјерници годинама налазе у „општењу“ са НВО „Црногорска православна црква“, право питање јесте да ли би свако саслуживање једног клирика СПЦ са Цариградом значило и „саслуживање“ са поменутом НВО. Индикативно је да се као „аргумент“ за овакав чин даје непостојање догматских разлика између расколника и канонске Цркве. Досљедном примјеном овог псеудо-критеријума аутокефалију је могуће (или чак потребно) дати свакој расколничкој скупини која је затражи: по први пут у историји Цркве сам чин и стварност раскола нису посматрани као напад на етос, а самим тим и биће Цркве. Овакву одлуку нико заправо није могао очекивати, мислим, чак ни највећи поборници украјинске аутокефалије. Ако уопште постоји нешто добро у том чину, онда је чињеница да је сада свима очигледно да у ствари ни до какве „нове“ и „јединствене“ Украјинске Православне Цркве неће доћи, него само до легализације и консолидације раскола. Зашто бо ти било пожељно за украјинске десничаре, свима је јасно. Зашто је Васељенска Патријаршија изгубила компас толико да је одлучила да „врати чин“ тако опскурној личности као што је Денисенко – питање је на које ће поборници досадашњих активности Патр. Вартоломеја морати да дају одговор најприје себи. Став 4. представља очекивани корак који потпуно одговара изјавама, поступцима и документима које је Цариград у најновије вријеме издавао. У квази-историјском наративу кога се Цариград сјетио посебно у најскорије вријеме, давање права Московској Патријаршији да хиротонише кијевске митрополите било је „привремено“, „изнуђено“, те га је данас, ето, могуће повући. О овом питању би се могло разговарати на неком од часова из историје помјесних православних цркава, али остаје питање зашто је исти тај Цариград до ког мјесеца уназад признавао само Митрополита Онуфрија и канонску УПЦ а сада се (одједном?) сјетио да опозове Писмо из 1686. и поново, бар у својим очима, присвоји Кијевску Митрополију (која, узгред, није обухватала простор данашње Украјине). Посебно се бесмисленим и лицемјерним чини позив на ненасиље. Он је упућен зато што и егзарси који су у Украјини били и сви који било шта знају о Украјини одлично знају да ће до насиља доћи, да се актом легализације раскола уједно легализује досадашња историја насиља од стране расколника, њиховог заузимања храмова, али и да се практично позива на ново насиље и заузимање. Сада ће, изгледа, УПЦ КП моћи да рачуна да ће се насиље моћи вршити у оквиру „канонског“ православља. Легализовати раскол настао на насиљу и позивати на ненасиље – дефиниција је лицемјерја и безочности. Чланови УПЦ КП насилно упадају и заузимају храм УПЦ МП у мјесту Птича У ком правцу ће будућност православља ићи послије данас, након оваквог, без претјеривања можемо рећи, безочног и црквено-милитантног саопштења Цариграда, можемо претпоставити само у кључу прољећа 1992. у Сарајеву. До сада су се поједине помјесне Цркве изјасниле у подршци канонској, нашој Цркви – Украјинској Православној Цркви и Митрополиту Онуфрију. Неодлучност, „дипломатичност“, „мудрост“ многих може да кошта православље много више него што смо у стању да предпоставимо. Што се потписника ових редова тиче: зебња са којом се брат свештеник у једној парохијској цркви Кијева сваки дан суочава са пријетњама Десног сектора и УПЦ КП да ће послије „Томоса“ морати да напусти своју цркву или се прикључи расколницима довољан ми је знак на чијој је страни правда. Христос је тамо гдје је и до сада био. Њега је немогуће заузети заузимањем храма, немогуће присвојити саопштењима било које патријаршије. View full Странице

Понекад сањам Кијев. И то не само Лавру. Сањам онај неразумљиви, блиски контраст огромног града и у њему велике Лавре. Сањам да путујем у дубину земље на станици „Арсенаљнаја“, свих тих 105 метара мимоилажења са лицима других људи који управо излазе из просјечене дубине тунела на свјетло дана. Сањам да улазим у неку од манастирских пештера: тамо нису „само“ мошти кијевских светитеља, тамо старац јеромонах и сада служи у малој пећинској цркви, а свијећа у његовој руци бљешти на лицу и одежди и казује: „тма его не объят…“ Сањам ону милину службе у некој од „сасвим обичних“, парохијских цркава, на Боршчаговки, код оца Николе и оца Виталија, или у „афганској“ црквици, код оца Сергија; када се мелодични гласови стапају у ритму који као да говори: ево, сав се јад овог нашег, кијевског, украјинског и свељудског живота пресаздао и узнио у ово меланхолично и потресно, до суза доводеће и окрепљујуће појање. Све зиме и све глади, сва пијанства и животна лутања, све радости и сви празници – све је стало у ову бескрајну службу: у њој јесмо сви. И пожелиш да та свјетлост и мелодија трају док Христос опет не дође, да све што човјек до тада трпи и чини другом човјеку у граду на обалама Дњепра ишчезне ту, у Цркви, у свитању Осмог дана који је ту, сасвим близу… Нама је несхватљиво колико душе, срца, човјека, уносе сви Источни Словени у богослужење. Читајући Пушкина и Достојевског, слушајући њихову музику, ми стекнемо утисак да та „руска душа“ увијек и свагда кипти од емоција и показује их цијело свијету. Отуда нас увијек изненади (и помало разочара, искрено говорећи) потпуна слеђеност лица људи на кијевским улицама, нека стална окамењеност која није она свудаприсутна престоничка индиферентност за свијет и човјека око себе. Она се сусреће не само на улици. Она остаје свагда и свугдје осим у кругу најближих. Понекад и „у Цркви“. Онолико колико сви епископи и протојереји (и сви вјерски великодостојници свих религија) имају неку очекивану фацијалну експресију која (треба да) одсликава моћ, беспристрасност за све овоземаљско и погруженост у онтологију узвишеног, у Украјини (и Русији) то је још израженије. Отуда је заправо толико потресна и изненађујућа, за душу окрепљујућа та блиска, свеобухватајућа, преданост богослужењу. Све што душа осјећа, све што има да се каже – казаће се тамо и само тамо. Литургија – једина катарза, пролом тог од камена невидљивог унутрашњег живота у словенском човјеку… Отуда свих ових дана и ноћи како траје ова мучна фаза „украјинског црквеног питања“, не могу да се не питам шта је то што људи у мом Кијеву осјећају? Шта је то што им је у души, шта је то што они читају у званичним саопштењима? И онда отварам интервју драгог познаника, Митрополита бориспољског Антонија (Паканича) за хеленску „Ромфеу“. Моја очекивања произилазе из његовог положаја (већ дужи низ година једна од најутицајнијих личности у УПЦ, ректор Кијевске Духовне академије и семинарије, „управљајући пословима УПЦ“ = човјек одговоран за спремање званичних материјала и одлука УПЦ итд) У свим приликама одмјерен човјек финих манира, дипломатичан и помало загонетан. Али тај интервју је све само не дипломатски збир информација. Штавише, у једном моменту, Митрополит говори: „сада је прошло вријеме дипломатије. Треба да говоримо отворено и искрено…“ Заиста јесте. За све нас, изван Украјине, данашњи час јесте још један моменат геополитичког и „унутарцрквеног“ навијања. За наше људе у Кијеву – вријеме је одлуке и лома у души. Како данас вјерник Украјинске Православне Цркве доживљава одлуку Цариграда да, без консултација са Митрополитом Онуфријем, пошаље два „егзарха“ како би формирали „аутокефалну цркву Украјине“? Да ли је Патријарх Вартоломеј уопште најавио такву одлику приликом њиовог сусрета 23. Јуна у Фанару? Митрополит Антоније свједочи: Уопште не. Зато се и чудимо – зашто је Патријарх Вартоломеј нашао вријеме и начин да разговара са Предсједником (Порошенком – прим. Д. Ђ) путем којег је тражио обраћања (=писма) и потписе расколника, али не и са канонском Црквом? Као да не постојимо. Као да су расколници – ми, а канонска Црква – расколници. Као да не постојимо – није то реторика о једном црквено-дипломатском пропусту Цариграда. То је онтологија негације другог (не подсјећа тек тако Митрополит Антоније на Први крсташки поход, 1096-1099, када су крсташи на „ослобођеним“ територијама Свете Земље постављали своје, латинске епископе поред постојећих Православних). Можда је и за Други и Трећи Рим данашња ситуација једна велика партија шаха, игра у којој су и Крит и Кијев и сви ми на овој планети – поље непрестаних потеза и надигравања (видим да поједини проминентни хеленски теолози попут Г. Демакопулоса читаву ствар објашњавају и позиционирају тако). У тој партији шаха неко је људима који су 26 година бранили вјеру, бранили јединство са том истом Црквом Цариграда – саопштио да не постоје. Да је њихова крв проливана у одбрани, физичкој, тјелесној, њихових Цркава – небитна. Да су њихова смрзавања небитна. Да су њихове поруге – небитне. Да они нису они. Да је партија међуправославног шаха једино за шта су „велике“ Цркве данас способне. Постоји нека базична препуштеност моћи, вољи за моћ, која је једина истинска пријетња постојању Цркве. Не Њеном физичком уништењу, колико измјени, унутрашњој трансформацији онога што она јесте – Тијело за живот свијета распетог и страдалог Богочовјека. Постоји једно базично мирење са тиме да су међуљудски односи са свим оним што у свијету свакако јесу – са жељама за доминацијом, подјармљивањем и пакостима – нормално и неизлјечино стање Цркве. Не вјерујем у такву Цркву. Или: Црква у коју вјерујем није таква. Све што јесте партија шаха – аутоматски није Црква. Црква у којој неко не постоји – није Црква. Како смо дошли дотле? Да тражимо да нас браћа по вјери, по светим тајнама, по канонском и евхаристијском јединству виде и признају да постојимо? То је питање за Цариград (а донекле и за Москву, као и за сваку од наших помјесних Цркава). Ако смо Једно – како можемо да не постојимо, да се не видимо? Можемо ли „ширином и разумијевањем“ прихватити „Цркве у расколу“ („МПЦ“ или „УПЦ КП“) када ширине и разумијевања очигледно (чим смо у овој кубанској кризи Православља) понестаје међу нама самима? Да ли је заиста у питању „брига за вјерни народ у расколима“ или је само потребно повећати шаховску таблу, убацити нове играче? Много питања. Ни на једно од њих немам одговор. Могу само да сањам Кијев. И станицу „Арсенаљнаја“, и службу. И појање. И вјерни народ који те воли зато што си брат дошао преко пола свијета. Да им кажеш да си са њима. Да постоје. Да ће за тебе увијек постојати. Извор: Теологија.нет View full Странице

Методологија пројекта украјинске аутокефалије засад се ослања на „провјерене снаге“: синоћ је из Цариградске Патријаршије издато званично саопштење које гласи: Објављује се да у оквиру припреме за давање аутокефалије Православној Цркви у Украјини Васељенска Патријаршија именује у својству њених егзарха у Кијеву, Преосвећеног Архиепископа памфилијског г. Данила из Америке и најбогољубивијег Епископа Едмонтона г. Илариона из Канаде, који у својим земљама служе украјинским православцима под Васељенском Патријаршијом. Свака од поменутих ријечи захтијева посебну пажњу. Најприје, сам гест означава спремност Цариграда да се у украјинско црквено питање умијеша једностраним чиновима, потпуно игноришући постојање канонске јурисдикције или, отвореније говорећи – канонске Цркве, што су већ примијетили из Украјинске Православне Цркве. Дакле, Цариград се понаша уједно на такав начин као да само од њега зависи шта ће се у Украјини дешавати, говорећи Митрополиту Онуфрију, свим вјерницима УПЦ и свима нама који смо у канонском и молитвеном општењу са нашом Црквом у Кијеву – да из цариградске перспективе не постоје или нису битни. На самом почетку текста се појављује сврха слања егзарха – давање аутокефалије Православној Цркви у Украјини – што је сасвим чудно с обзиром да Црква у Украјини није тражила аутокефалију. Аутокефалију јесте тражило политичко руководство које је координисало и бар привремено сложило „рогове у врећи“ из УПЦ КП и УАПЦ да траже легализацију свога раскола. Занимљиво и нама нарочито битно јесте да је свих поменутих година УПЦ КП „општио“ са Мирашем Дедејићем који је рашчињен као клирик Цариграда, па ће Цариград прихватањем „УПЦ КП“ као „Украјинске Цркве“ поништити не само основе канонског дјеловања Православне Цркве него противрјечити сопственим одлукама. Епископи који долазе припадају оној „легализованој“ јерархији УАПЦ коју је Цариград прихватио у Канади и САД. Они су и раније долазили у Украјину, давали изјаве који су подупирале наде најекстремнијих десничарских кругова и локалних власти. Иако је саопштење интонирано тако да би њихова украјинска национална припадност требало да их препоручује да обаве своју мисију, очигледно је да је управо она залог да се ствар неће рјешавати ни са каквом дозом објективности него пристрасно, сасвим навијачки. Такође, очигледно је да је потпис иза геополитичких притисака због којих се Цариград понаша на овај непримјерен начин сасвим препознатљив. Такође, управо слање украјинских епископа говори о бесмислу идеологије Цариграда данас. Цариградска патријаршија која се деценијама наметала као претендент на васељенскост, бар када је у питању дијаспора, ни сама није успјела да изврши интеграцију грчке и украјинске дијаспоре те је тиме, замјерајући другима „етнофилетизам“, заправо и сама успјела да постане простор два етнофилетизма истовремено – хеленског и украјинског. Можемо очекивати да ће поменути епископи доћи у Кијев и настојати да, у координацији са политичким властима Украјине, створе неку нову структуру. Како о. Никола Данилович примјећује, у овом случају „егзарси“ заправо више подсјећају на „комисију“ него на неку засад јасну црквену структуру, али је сам њихов долазак у функцији стварања те структуре. Видјећемо ко ће и под којим условима уопште жељети да се прикључи таквој структури, као и шта је то што Цариград уопште „нуди“, осим прања биографије и поруке да се раскол исплати. Међутим, најдубља траума која ће свакако остати јесте питање на које Православни никако да одговоре, а то је: како се то разликују „јурисдикција“ и Црква? Наиме, стара еклисиологија није познавала оно „преклапање јурисдикција“ које је постало правило у дијаспори, али се бар засад није практиковало у односима помјесних Цркава на њиховим историјским територијама. Међутим, очигледно је да се послије случаја Естоније, Молдавије, упада Румунске Православне Цркве у Тимок, наставља низ случајева у којима једна помјесна Црква третира до тада неприкосновену историјску јурисдикцију друге помјесне Цркве као, практично пусту земљу. Иако Цариград образлаже своје поступке историјом Кијевске Митрополије (која, успут, није обухватала територију данашње Украјине), више је него јасно да начело „више јурисдикција, једна Црква“ у суштини не само да није богословски утемељено него и на дуже стазе одрживо. Иначе би свака епархија било које од помјесних цркава могла да рачуна на процедуру: „мало отићи у раскол, сачекати вријеме, наћи јурисдикцију помјесне Цркве која би била спремна да легализује мој статус (а увијек се може рачунати да ће Цариград бити спреман!), легализовати статус“. Историја Цркве ХХ вијека је показала колико је саблазни овакво понашање изазвало чак и у дијаспори. Преношење тог принципа на просторе на којима то бар засад није био случај значило би да „први у љубави“ тренутно „уредује“ тако што уноси хаос у односе. Тако што, упркос обећању, „лијечи“ раскол поступцима који воде новом расколу… Извор: Теологија.нет View full Странице

Перспективе Када сам, почетком августа ове године, завршавао писање фељтона о историји, садашњости и перспективама црквене ситуације у Украјини, био сам сасвим свјестан да би догађаји који су тада били у најави (сусрет патријараха, синаксис/САСабор Цариградске Патријаршије, предстојећи избори у Украјини) утицати на убрзавање развоја ситуације. У тренутку када прегледавам текст прије коначног објављивања, чини се да се догађаји још више убрзавају а свака ријеч и гест – било да су јавно учињени или изречени, очекивани или најављени – изазивају нервозну реакцију. Са правом. Налазимо се у Кубанској кризи Православља. Ако се, силом Крста Христовог, помакнемо са руба новог великог раскола, и овог пута изазваног (гео)политиком под фирмом канона (и теологије), и даље, у благодарности и благодати, треба да се запитамо како смо уопште дошли до тог руба и није ли вријеме да Црква Божија од краја до краја васељене престане да буде подложнаодвећ људским пројектима, надањима и аспирацијама? Јер, уколико данас, на примјеру Украјине између три Рима, не научимо колико је свака политика преливена у црквену политику, штетна по Тијело Богочовјека – онда није питање да ли него само када ће нас Православне силе овога вијека одвести једне од других. А политике има и без нас. И биће је. Наш полис јесте Тијело Христово. Што прије то схватимо, мање ћемо зависити од политика, политичара и политиканата. Познаваћемо је, можда се и осјећати обавезним да у догађајима учествујемо, али нас никаква сила неће раздвајати. Православље, докле год Христос још не дође, живи историју и политику као форме живота. Али на прекретници смо времена у коме ће испливати на видјело питање да ли је политика суштина, унутрашњи садржај Цркве. Какве су перспективе црквене ситуације у Украјини, онако како је један српски посматрач види, у овом тренутку? Кијев Како ће се ријешити црквена ситуација у Украјини свакако у многоме зависи од рјешења небројених проблема које држава сама по себи носи. У најновијој историји Украјине, од 1991. до данас ово је једини моменат у коме се чини да је клатно које је непрекидно осцилирало између Москве и Запада коначно застало на западној страни, док је Москва послије пада Јануковича спашавала само оно што се спасити дало (Крим, на коме није живјело само „русофоно“ него заправо заиста руско становништво, дијелове доњецке и луганске области који данас представљају ДНР/ЛНР). Оно што је ипак за свакога било изненађење јесте колико се линија реалног осјећаја јединства са Русијом помакла ка истоку за протеклих 26 година. Рецимо, и поред немира изазваних и Мајданом и контра-мајданом, Харков је остао дубоко у украјинској територији. Русији се десило да чак и оно што се подразумијевало као „наше“ више није у домену реалног утицаја. Сам Кијев се много промијенио од 2014 до данас. Руски језик се и даље чује на улицама, али већ данас може да вам се деси да неко од продаваца од вас захтијева да одговарате на украјинском (што је 2014.било готово незамисливо, бар не у већој мјери). Рат је учинио да људи који до тада можда и нису обраћали пажњу на питање националног идентитета данас свакако морају да се опредијеле, што је довело до помало схизофреног украјинског рускојезичног национализма. Украјина је и даље по много чему двојезична земља у којој контрасти и даље не јењавају, а становништво се масовно сели или иде на печалбу мало на Запад а много у „агресорску“ Русију. Велики градови живе животом свјетских престоница, мали градови и села излоканих путева и незамисливог сиромаштва таворе и пропадају. Олигархија се труди да умножи свој капитал, средња класа да опонаша живот западне средње класе, сиромашни да преживе и поправе у вријеме СССР-а купљену Ладу. Иако се чини да Украјина незаустављиво „срља у прогрес“, не би био ово први пут да се послије „истјеривања Москаља“, Москва на велика врата врати у Кијев. Свакако не тенсковским дивизијама и нуклеарним бомбама, јер данашњи ратови се не добијају и губе само војном силом. Заправо, Русија и није (тренутно) изгубила Украјину тенковима него геополитиком, економијом, културом. Ако постоји пут повратка, онда се мора учити на грешкама прошлости. Од судбине земље зависиће и рјешавање украјинског црквеног питања. Оно што се може са сигурношћу рећи јесте да већи проблем од УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ за опстанак веза између УПЦ и РПЦ МП представља стална и све примјетнија украјинизација самог кадра УПЦ. Са једне стране, духовних веза и личних пријатељстава и даље има и биће, али било их је и између људи који данас сачињавају кадар УПЦ КП и Москве, па нису превагнуле у неком коначном тренутку. УПЦ представља живу Цркву са којом ће, свима је јасно, украјинско друштво морати још дуго да рачуна. И сама УПЦ је на болан начин научила лекцију о близини са државним властима, будући да је близина са администрацијом предсједника Јануковича била очигледна и јавна. Данас је УПЦ јавно прокажена и непожељна, приморана да се ослони на своје снаге, онај „град у граду“ раних Хришћана. Функцију „државне цркве“ обављају сви остали, а највише УПЦ КП. Како су државне власти и структуре промијењиве, само је питање времена када ће проћи овај моменат смутње. А и за вријеме њега и послије њега остају вјечита питања: како свједочити Јеванђеље данас, како бити свима све у једном толико подјељеном и разликама избразданом друштву и уједно не престати бити со земљи? Чињеница да је УПЦ једина канонска Црква на територији данашње Украјине значи да она има одакле да почне, а не да су каноничношћу сва питања рјешена. Притом је питање међусобне друштвене и црквено-политичке конкурентности са УПЦ КП и УАПЦ, битно али мање важно од бројних питања пред којима се свака од помјесних цркана налази. Непријатељско окружење, поготово јавних медија, требало би да нас замисли над питањем да ли су наше слабости само пролазна епизода или можемо учинити нешто да слика о нама не буде ни негативни имиџ људи са лимузинама, ни заслађена пропагандистичка слика „чувара традиционалних вриједности“, него реална представа о људима који се боре са слабостима и свједоче Царство Божије. Оно што се, на жалост, углавном не зна јесте чињеница да УПЦ користи стање према коме је она заправо једина украјинска институција која функционише на територији Украјине прије присаједињења Крима и рата на истоку земље како би пружила помоћ с обје стране фронта. Ситуација је нарочито критична у зони разграничења ВСУ (украјинске војске) и војски ДНР и ЛНР, према Минском договору. У тој „ничијој земљи“, унутар које се готово сваки дан води „рат ниског интензитета“, и даље живе људи који без помоћи коју им доставља УПЦ тешко да би могли опстати. За разлику од „УПЦ КП“ као још једног ескпонента милитаризма, УПЦ тихо али непоколебљиво свједочи да Црква и без ослањања на друштвену популарност може да носи бремена оних сиромашних, обесправљених, занемарених, себи препуштених. Што се тиче конкретног рјешења питања раскола, позиције су свима у Украјини видљиве и јасне: УПЦ јесте канонска, али „московска“, све остале „цркве“ су „кијевске“ али неканонске, па би, из украјинске националистичке перспективе, најбоље било добити једну канонску и немосковску, сасвим аутокефалну Цркву. „Рјешење“ би било не само „легализација“ УПЦ КП, него се све чешће предлаже неколико нових варијанти: давање аутокефалије УПЦ од стране Цариграда (којој би онда радо приступили и „УПЦ КП“ и УАПЦ) или чак оформљивање неколико канонских јурисдикција (једне у вези са Москвом, друге у вези са Цариградом), што сугерише К. Говорун. Предлагачи свих ових рјешења одлично знају да их је немогуће провести у дјело без једностраних потеза Цариграда и одлучног одговора Москве, што значи: без могућег свеправославног раскола. Да ли ће се обећање да се „неће стварати нови раскол како би се лијечио стари“ показати као искрено или само као анестезија пред болан рез – показаће блиска будућност. Политички моменат одговара УПЦ КП и она га обилато користи, а и сама власт се, очигледно, труди да се међу ријетким успјесима укњижи „рјешење црквеног питања“. УПЦ КП (и УАПЦ) очигледно не само да лобирају за легализацију свога статуса, него упућују и безобразне и деструктивне поруке (типа: „ако нам не дате томос, значи да је Москва побједила Цариград“ итд). Чињеница да неко уопште слуша Филарета Денисенка говори о тужном стању јединства Православне Цркве данас. Укратко: иако се из аутокефалистичке и цариградске кухиње најчешће лансира теза о томе да би „давање томоса“ (који је, наводно, био већ написан на прољеће ове године), умирило и консолидовало црквену ситиуацију у Украјини, оно не би учинило чак ни то. Заиста би изазвало осјећај тријумфализма код оних структура УАПЦ, УПЦ КП и аутокефалиста унутар УПЦ (Говорун, еп. Александар Драбинко и још понеко), оправдања свега онога што су радили у протеклих 26 година, али чак ни тада – чега су свјесни и Говорун и Денисенко – УПЦ не би престала да постоји. Питам присталице рјешавања „питања јединства“ давањем аутокефалије расколничким структурама – ако су сви свјесни да такво рјешење неће створити „јединстевну помјесну цркву“ у Украјини – чиме оправдати такво рјешење? Москва Иако се о утицају Московске Патријаршије (тј. централних црквених органа власти) у Украјини причају читави митови у круговима украјинских десничара, ситуација је сасвим другачија. Насупрот миту о „москаљској централи“, насупрот ширењу панике о новцима и моштима који, наводно, из Кијево-печерске лавре иду према Москви, ситуације јесте организационо и фактички таква да, према уставу РПЦ МП, УПЦ има заиста суштинску и неповрједиву аутономију и, de facto, у својој свакодневици функционише без потребе да се за сваки потез зове или консултује Москва. Међутим, у историјском тренутку у коме је свака веза са Московом непожељна, чак и сама канонско-литургијска веза са Москвом бива разлогом за нападе и сталне напоре да се та веза прекине. Међутим, овај интуитивни осјећај украјинског десничара да је било каква веза са Московом и даље значајна није сасвим без основа: УПЦ је свакако врло битна самој РПЦ МП. Притом, чак ни сама позиција Московске Патријаршије унутар саме Русије и Украјине није једноставна јер Патријарх и сви званичи органи најчешће морају да трпе два притиска: онај руске црквене јавности и онај украјинске црквене (и парацрквене) јавности при чему су рецепцијски кодови дијаметрално супротни, па је оно пожељно за руску црквену стварност непожељно за украјинску и обратно. Свака Патријархова изјава у којој би он само споменуо коцепцију „руског свијета“, у Украјини се дочекује на нож, као доказ „руског империјализма“, док се сваки гест успостављања нормалне комуникације са украјинским постмајданским властима, чак и очигледни гестови добре воље (попут честитања П. Порошенку 25 година проглашења независности Украјине) дочекују у руској јавности као „издајнички“, а у украјинској се или игноришу или оцјењују као „лицемјерни“. Сензибилитет за стварност УПЦ и њен опстанак у Кијеву и Украјини нарочито је показан када је одлучена да се Симферопољска (= кримска) епархија УПЦ послије присаједињења Крима Русији не подчини директно РПЦ МП него да остане у саставу УПЦ. Међутим, можемо очекивати да ће се овај разборит приступ налазити пред све већим изазовима, како од стране украјинских политичких власти (које су очигледно врло одлучне да искористе тренутак и покушају да лобирају за „легализацију“ статуса „УПЦ КП“ и прављење „једне помјесне Цркве у Украјини“, нарочито у тренутку док пишемо овај текст), тако и од стране Цариградске патријаршије која се све чешће јавно оглашава поводом црквене ситуације у Украјини. За разлику од „случаја Естонија“, Украјина за РПЦ МП представља земљу од историјског, идентитетског и сваког другог значаја. Зато можемо сасвим смислено претпоставити да ће се одбрана црквене позиције УПЦ у међуцрквеним и међународним политичким односима наставити, чак и по цијену великог међуправославног раскола. Оно што је видљиво у скорашњим поступцима РПЦ МП јесте да је тон – попут руске државне дипломатије – подешен тако да изражава одлучност, али и спремност на дијалог. Предлагање конференције и разговора, одмјерен тон према Цариграду, али и јасне поруке да би било који унилатералан потез Другог Рима означио раскол – све то говори о дипломатској зрелости Москве која сигнализује: уколико до раскола дође, он ће бити искључива кривица Цариграда. Цариград Историјска веза Кијевске Митрополије са Цариградом данас се очигледно актуелизује не само из сентименталних разлога, него управо због црквено-политичке и геостратешке агенде која се тренутно одвија. Чак и сама реторика Цариграда, у његовим „најбеневолентнијим“ изјавама према канонској позицији УПЦ и РПЦ МП и даље је препуна арогантне самодовољности у којој (изгледа вјечита) „Мајка Црква“ са посебном пажњом „обраћа пажњу“ на црквену ситуацију у Украјини. Наравно, овај арогантни језик би можда био само стилски промашај да сама Цариградска Патријаршија није у оној апсурдној ситуацији у којима се деценијама налази: практично економски зависна од грчке емиграције, готово без становништва у самом Цариграду и Малој Азији, она и даље злоупотребљава свој статус „прве међу једнакима“ и „мајке Цркве“ словенских Цркава како би се наметнула као моћан фактор који, ето, и даље може да даје аутокефалије и посредује и међуправославним споровима и проблемима. Управо је геостратешка осјетљивост Цариграда разлог зашто се њему обраћа П. Порошенко ради „рјешавања украјинског црквеног питања“. Занимљиво је да је тренутни развој односа на релацији Москва – Анкара донио нови фактор у (геостратешку црквенополитичку) игру будући да је цариградски патријарх сигурно осјетљив на сугестије богате грчке емиграције у САД, Канади, Аустралији, Великој Британији, али сигурно да мора да рачуна и са ставом турских власти. Кроз читаво прољеће и љето 2018.г. сваког дана се води прави информативни рат између украјинског предсједника Петра Порошенка и УПЦ у којој се чини да, или се из Цариграда чују сасвим контрадикторни ставови у зависности од тога са ким се организује сусрет, или УПЦ и Порошенко пуштају само оне дијелове изјава који њима иду у прилог. Очигледно је и да су контакти нарочито постали учестали у новије вријеме, будући да је украјински предсједник, уз подршку парламентарних група, па чак и УПЦ КП и УАПЦ, поднио молбу цариградском патријарху да дадне аутокефалију „једној украјинској помјесној Цркви“. Затим је делегација УПЦ посјетила Фанар, као одговор на априлску офанзиву Порошенка, у којој је украјински предсједник представљао ствар давања аутокефалије УПЦ свршеном ствари. У августу 2018. наставља се медијски и друштвени притисак Порошенка и „УПЦ КП“ (заједно) великом литијом поводом 1030 година крштења Руси, али под мотом за „јединствену помјесну Цркву“ у Украјини, мада је далеко важнија чињеница да се неколико дана прије сам Порошенко сусрео са делегацијом Цариграда, а њему накоњени медији су преносили изјаву митрополита галског Емануила да је „Кијев увијек под покровом Васељенског патријарха. Тако је историјски било и тако ће бити а мајка-Црква никада није одустала од своје бриге и помоћи“. У моменту када ово пишемо, вијести из Цариграда су све више забрињавајуће. Управо на страници помињаних украјинских епархија „легализованих“ цариградским омофором, појављује се квинтесенција безобразлука и арогантности, транскрипт говора цариградског Патријарха у коме за дешавања у Украјини криви неспособност „Русије“ да ријеши ситуацију и даје сам себи за право да је унилатерално рјешава. Очигледно режиран у страним геополитичким кућама, поменути говор говори о метастази самозаљубљености болесника на Босфору који, очигледно, има све мање воље да се одупире притисцима да за туђи рачун начини велики црквени раскол. Међутим, чак и да прође тренутни моменат опасности, остаје мач кога морамо бити свјесни. Јединство Православља је очигледно пред изазовима. Теологија Цариграда која гради позицију „мајке Цркве“ која чини шта јој је и како воља, без потребе да консултује остале Цркве. Ова непотребност, излишност другог, тренутно је најочигледнија бољка свјетског Православља. Уколико Цариградска Патријаршија поступи једнострано биће то почетак великог и болног раскола, крај једне епохе у којој смо ми Православни истицали да не постоји ниједана институција у Цркви која би могла да дјелује независно од саборне цјелине Тијела Христовог. Посљедње, али не и мање важно: био би то коначни показатељ лажности основних постулата друге генерације неопатристичке теологије и нарочито еклисиологије коју је предводио Митрополит пергамски Јован (Зизјулас) а која је толико инсистирала на потреби да народним „амин“, на истовјетности и пуноти Цркве Божије свугдје и свагда гдје се вјерни на једном мјесту сабирају у име Христово, да Оцу у Духу принесу благодарење. Зизјуласово тумачење према коме је прелазак Кијевске Митрополије под јурисдикцију Москосвске патријаршије имало привремени карактер звучи изузетно лабаво али показује да чак ни некада инспиративни теолози нису лишени људског искушења да у свему буду судије. Међутим, оно што је још тужније јесте неувиђање фрапантне чињенице да би један акт црквене аутаркије за вијекове вијекова озваничио алијенацију не само Цариграда од Москве и једних помјесних Цркава од других него означио крај начела саборности као таквог. Опомена остаје: да се морамо отријезнити од малих самозаљубљености, од хеленске „богоизабраности“, од руске „величине“, од толико српских, украјинских, бугарских, румунских, америчких и осталих комплекса који нас воде директно у пропаст. Иначе, ових дана ми је један од про-цариградских пријатеља скренуо пажњу на „промијењене историјске околности“ у Украјини у односу на 1992. г. Нисам могао да задржим грохотан смијех: посљедњи институционални реликт два одавно сахрањена царства (ромејског и отоманског), позива се на „промијењене историјске околности“? Да, историјске околности се мијењају, али да не волимо онај Цариград кога више нема и да не чекамо онај будући, који ће обасјати Сунце Осмог дана, прва од историјски неоправданих институција за укидање била би фанарска администрација. Хвала Богу, па аргумент из „историјских околности“ а заправо „реал политике“ и прагматизма досада није побјеђивао у самосвијести Цркве… Уколико би Цариград „дао аутокефалију“ УПЦ КП, Српска Православна Црква аутоматски не може остати у евхаристијском општењу са Цариградом и новоформираном „јединственом“ УПЦ будући да је УПЦ КП била у јединству са игроказном скупином „Crnogorska pravoslavna crkva“, а у том театру апсурда десило се да је једна од позоришних трупа, некаква„Podgoričko-dukljanska eparhija“ приступила некаквој подједнако апсурдној „италијанској“ епархији УПЦ КП (са правом примјећујете да се радња дешава у оквирима сила осовине!) На жалост, код нас се људи и даље опредјељују сходно личним „укусима“ и инфантилним импресијама, према личним пријатељствима и антагонизмима, према процјенама како фракцијски противник котира у којој помијесној Цркви, прије него према јасно сагледаним историјским и садашњим аспектима ситуације. Можете вољети дзадзики (који Турци зову „џаџик“) или у Русији непознату „руску салату“, можда се сјећате несебичне грчке помоћи у рату или руских добровољаца, драга вам је црквеност грчког или страдалност руског народа, можемо да их волимо или и једне и друге (како их лично схватам, прихватам и волим), али данас су ствари јасне – давање аутокефалије некој замишљеној украјинској цркви од стране Цариграда уништило би начин на који је досад постојала Православна Црква. Вјечита могућност „давања“ и „повлачења“ томоса директно би се могла одразити и на статус наше помјесне Цркве, јер би „иновативно“ тумачење Митрополита пергамског о „привременим“ рјешењима отворило Пандорину кутију у међусобним односима помјесних Цркава. Мотивисање једног таквог чина „осветом“ Цариграда за руски недолазак на критски сабор сматрам такође врло инфантилним објашњењем („они су први почели“) које би заправо само потврдило оправданост скепсе према критском сабору као изразу не саборности него моћи. Нажалост, управо је реторика моћи и код Цариграда и Москве била доминантна и непосредно у вријеме између посљедње пред-саборске сједнице, за вријеме сабора, као и послије, та толико штетна и нецрквена демонстрација ко шта може на основу историјских права или сопствене величине. Она нас је довела ту гдје јесмо. У кубанску кризу међуправославних односа. Доста је више било моћи. Да покушамо сад мало силом љубави? Извор: Теологија.нет View full Странице

Црквена ситуација данас. Статистика – ко се како опредјељује и ко одређује питање? Статистика је свакако увијек подложна манипулацијама приликом обезбјеђивања података, свакако и у току њиховог обрађивања, а највише у тумачењу. Међутим, примјер статистичких података које имамо када је у питању опредјељивање становништва Украјине на основу религијске припадности најочигледнији је примјер манипулација питањима, методама и резултатима. Није исто када питате некога да ли је вјерник „УПЦ“ или „УПЦ Московског патријархата“. Постоји тенденција да се, нарочито у прозападним истраживањима, прикаже феномен пада вјерника УПЦ у односу на „УПЦ КП“ и да се то тумачи као протест вјерујућег народа против „агресије Русије на Украјину“. Тачно је да данашња политичка и војна ситуација погодује расколницима (Филарет Денисенко је јасно ставио на страну екстремних војних рјешења за ситуацију у Донбасу, а постоји и обичај почасног мимохода са тијелима погинулих украјинских војника од мјеста погибије у Донбасу до њиховог родног мјеста: „свештенство“ „УПЦ КП“ ове прилике често користи како би се јавно излагало у одавању почасти, насупрот „московских попова“; јавна перцепција у већини украјинских медија јасно је наклоњена расколницима и склона сатанизацији УПЦ). Међутим, постоје двије битне околности које статистике не узимају у обзир, а то су: а) није само убјеђеност опредјељивала људе да изаберу данашњем политичком тренутку и експлозији национализма подобан „УПЦ КП“ него и страх, параноја, жеља за уклапањем; б) приликом истраживања нису узимани диференцирани резултати „уцрковљених“, оних људи који заиста похађају богослужење и православну вјеру сматрају важним саставним дијелом живота него становништво уопште. Пријатељи из УПЦ ми углавном кажу да нема неког осипања парохија: људи који су и раније знали шта значи припадати канонској Цркви знају то и данас, упркос свој пропаганди. Такође, неки од резултата истраживања просто вријеђају интелигенцију: на примјер истраживање „Религија у животу грађана Украјине“ агенције ТНС очигледно умањује омјер вјерника УПЦ напрема „УПЦ“ КП када су у питању исток и југ земље. Често се истиче како је Украјина изразито религиозна земља. По једном истраживању, више од 70,6% становника Украјине себе сматра вјерујућим, док поменуто истраживање ТНС-а наводи да се као „дубоко вјерујући“ изјашњава 7%, као вјерујући 49%, а да је 28% изабрали „склонији сам ка вјеровању“ (у Бога). Међутим, већ проблематика регионалне заступљености религиозности није тако једноставна. Обично се истиче да је запад земље религиознији од Кијева и истока, али овај податак не значи да постоји нека посебна надареност Украјинаца на западу земље да буду религиозни него да није исто када живите у убогом селу негдје на Карпатима па вам је грко-католичка или нека православна црква једини облик друштвеног живота и када живите у вишемилионском Кијеву или у рударском насељу совјетског менталитета у басену Дњепра или Донбасу. Право шаренило података, међутим, влада када почнемо да говоримо о бројкама које означавају припадност једној одређеној конфесији. Нема истраживања које би показало сагласност са другим истраживањима. Тако истраживање из јесени 2016. проведено од стране фирме Ukranian Sociology Service и даље говори о томе да већина конфесионално опредјењених вјерника предност даје УПЦ. Према њиховом истраживању, украјински вјерници припадају УПЦ 39,4%, „УПЦ КП“ – 25,3%, Украјинска грко-католичка црква 21,3%, УАПЦ 4,6%. Упоредимо то сада са бројкама које даје ТНС: „УПЦ КП“ 60%, УПЦ 24%, УГКЦ 7%, док се УАПЦ уопште не спомиње. У наглашено аутокефалистичком и очигледно пропагандном чланку који се појавио 18.5.2018. на страници прозападне политичке оријентације Euromaidan Press, у коме архимандрит др Кирил Говорун агитује за интервенцију Цариграда у озакоњењу раскола дати су – гле чуда! – подаци из CIA factbook за 2014. према којима је већ тада процентуална заступљеност конфесија била сљедећа: „УПЦ КП“ 50,4%, УПЦ 26,1, УГКЦ 8%, УАПЦ 7,2. Вјероватно не чуди да БиБиСи наводи још једно истраживање које даје сљедећи омјер. „УПЦ КП“ 44%, УПЦ 21%, УГКЦ 11%. Више је него очигледно да резултати истраживања заправо зависе од онога ко истраживање спроводи, тачније, од његових црквено-политичких или геостратешких агенди. Да одвећ песимисичне процјене удјела УПЦ у конфесионалном корпусу у Украјини нису тачне можемо да видимо и по томе што се број заједница (= парохија) није драстично мијењао, а УПЦ је 2011. имала неупоредиво већи број регистрованих заједница него било која друга хришћанска деноминација. Међутим, из црквене перспективе би било далеко смисленије бавити се не квандификацијом вјерника, том заједничком опсесијом марксизма и капитализма, него питањем реалне присутности Цркве у животу „обичног“ човјека. Кијев је свјетска метропола, град у коме је све што човјек посједује статусни симбол а милиони људе живе своје егзистенцијалне драме и авантуре у једном ужурбаном темпу. Нигдје не можете видјети толико бјесних аутомобила и толико модерно одјевених људи. Да ли су ти људи који излазе из бјесних машина или из распалих волги, да ли су младе жене које су одреда обучене сходно хиперсексуалнизоавном укусу глобалне културе и које на улазу у нашу Лавру или у Сабор Св. Владимира (под контролом КП) да постоје мало и прислуже свијећу – „наши“ или „њихови“? Да ли их је у цркву (или у „цркву“) довела трагедија коју преживљавају или сујевјерје пред испит, да ли је од њиговог тренутног ковитлаца осјећања могуће начинити Цркву? Векика питања. Док се вјерници пребројавају а подацима манипулише читав један живот пролази практично поред Цркве (и „цркава“), очешавши се понекад само за утјешни мир најближег сакрализованог здања. Да ли је то једино што је на тренутном „тржишту вриједности“ (и сентимената) ми, Црква, можемо да понудимо? А како заправо изгледа данашњи колаж црквених и пара-црквених тијела у Украјини. Почињемо свакако од јединог канонског и, поред појединих наведених истраживања сигурно најбројнијег црквеног тијела у Украјини – Украјинске Православне Цркве (Українська Православна Церква). Одмах да се осврнемо на питање имена: и код нас се уобичајло да се УПЦ наводи као „Украјинска Православна Црква Московске Патријаршије“ мада је њен званични наслов просто и једноставно: Украјинска Православна Црква. Украјински медији форсирају назив са додатком „Московске Патријаршије“ како би истакли понекад прећутану, а понекад јавно изговорену оптужбу да је УПЦ „посљедња организација са сједиштем у Москви која данас постоји у Кијеву“, али и како би направили лажну слику о некаквој симетрији према којој постоје двије УПЦ – једна „московска“ и друга „кијевска“ (УПЦ КП). Занимљиво је да се понекад и руски националисти жале због изостављања наглашавања московске афилијације УПЦ сматрајући то својеврсном „прећутаном издајом“. Међутим, УПЦ носи такав званични назив (уосталом, сходно и уставу РПЦ). Иако се можда може чинити да у њој влада апсолутна русофилија и једномислије, ствар није ни изблиза таква, а ни дневнополитички ни идентитетски ставови нису монолитни. Најприје, ако изузмемо кримску и епархије на истоку Украјине, највећи дио вјерника УПЦ чине људи који се изјашњавају као Украјинци. Од готово крајњег украјинског десничарства, понекад искреног, понекад из жеље за „уклапањем“ у друштвене стандарде, преко једне помирљиве ситуације која схвата колико је конфликт између Украјинаца и Руса трагичан и штетан, до људи који шапатом (ипак) схватају себе као саставнио дио „руског свијета“ (русского мира) – у УПЦ се може наћи право разномислије. Епископат углавном настоји да одржи друштвени углед, што лични углед Митрополита Онуфрија сигурно и са правом успјева. Такође, епископат се углавном труди да држи добре везе са Патријаршијом у Москви (која, реално, готово и да нема инструмената да утиче на саму УПЦ, што због ширине аутономије коју УПЦ има сходно Уставу РПЦ, било због физичког уништавања транспортних и осталих веза Украјине и Русије од 2014 до данас) али и да нагласи сопствени украјински идентитет и патриотизам. Можда се најочигледније може представити необичност положаја УПЦ у украјинском друштву, али и унутрашње разлике у схватањима у њој, ако имамо у виду једно литургијско шаренило по два литургијска питања: помињања патријарха и помињања свјетовних власти и војске на богослужењима. Наиме, како источнословенска литургијска пракса захтева, сви свештеници приликом литургијских помињања помињу име и патријарха и свога епископа: притом је уобичајена формулација „Еще молимся о Великом Господине и отце нашем, Святейшем Патриархе (имярек) и о господине нашем преосвященнейшем митрополите (или архиепископе, или епископе) (имярек), и о всей во Христе братии нашей.“ У зависноти од тога гдје се налазе, свештеници понекад сасвим изостављају име Патријарха Кирила (позивајући се, између осталог, и на праксу осталих православних Цркава у којима помињање патријарха није уобичајено), нарочито они у најзападнијим дијеловима Украјине, гдје би и само помињање било чега што има везе са Москвом било доживљено као провокација. Неки други свештеници УПЦ изостављају синтагму „(о) Великом Господине и отце нашем“ – оправдавајући тај поступак разликом између канонског стања у коме патријарх Кирил – јесте њихов канонски патријарх али га они не доживљавају ни као „Великог Господина“ (титула коју су, подјсетимо, носили и цареви) ни „оца“. Наравно, велики број свештеника и даље помиње име патријарха Кирила сходно уобичајеној пракси. Такође, како је УПЦ једина институција која има активне епархије и у Украјини и у ДНР-ЛНР, помињање „богочуване земље наше, власти и војске њене“ („Еще молимся о Богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея“) у Кијеву обавезно садржи додатак: Еще молимся о Богохранимей стране нашей Украине, властех и воинстве ея – док је тешко замисливо да тако нешто уопште може да се деси на територији ДНР-ЛНР. Парадоксално, али у суманутим ситуацијама неминовно: свештенство УПЦ се моли за обје зараћене војске или, можда: за војнике, за обичног човјека, који сједи у рову и преко нишана гледа сопственог брата и рођака. Изузетну симболичку моћ има чињеница да је сједиште УПЦ у Кијево-печерској Лаври, мјесту која није само „духовно средиште“ Кијева, Украјине, Русије и Православља у оном смислу који није излизан употребом у туристичким водичима. Лавра је по свему благодатно, невјероватно мјесто сусрета неба и земље, светог и профаног, најаутентичнијег подвига и савременог Кијева: укратко: Лавра је небо за које се држи и на коме почива Црква на Дњепру. Оно што се и те како да видјети за посљедњих неколико година јесте да се о сама УПЦ додатно украјинизовала: од употребе језика у учионицама Кијевске духовне академије и семинарије (све више украјински, од ситуације у којој је раније доминирао руски) преко јасних аутокефалистичких тенденција појединих проминентних представника УПЦ (који би, истини за вољу, након експонирања углавном били смјењени са дотадашњих позиција, али не и драстично кажњавани). Упркос нашим предубјеђењима о некаквој „могиљанској“ Цркви заосталој у схоластичким уџбеницима и литургијском формализму (кога, као и у читавој источнословенској традицији, има још више него код нас), сусрет са врло живим парохијским и манастирским животом Цркве право је освјежење: у црквама су прелијепа, мелодична богослужења, а вјерни народ не живи од гледања хостије него од учешћа у светим Тајнама Цркве. Пљувана у украјинском друштву због своје „москаљштине“, врло често презрена у Москви али и другдје самим тим што у називу носи назив „украјинска“, УПЦ је исповједничка Црква која заврјеђује нашу молитву и мисао. Уколико имате прилику да одете у Кијев или Почајев – отиђите. И реците одакле сте. Људима тамо значиће да знају да нису заборављени. И питаће вас понешто о Светом Владици Николају. Раскол себе званично назива „Украјинска Православна Црква Кијевског Патријархата“ (Українська Православна Церква Київського Патріархату или, према њеном уставу УПЦ – Кијевски Патријархат). Од како је настала 1992. „УПЦ КП“ постојано је имала статус пројекта од суштинског национално-идентитетског значаја за већину украјинских владајућих гарнитура, а Филарет Денисенко није крио ни улогу (подршку или притисак) бившег члана ЦК КП СС и првог предсједника независне украјине Леонида Макаровича Кравчука за његова настојања да УПЦ у потпуности одвоји од било какве канонске везаности за РПЦ МП. Када је настајала, 1992. чинило се да ће УПЦ КП успјети бар да обједини неканонске националистичке снаге, све оне којима је украјинство цркве било драже од канонског статуса, будући да је епархије и парохије које су пристале уз бившег митрополита Филарета он повео у заједничку (наравно, неканонску) јурисдикцију са тадашњом УАПЦ. Међутим, послије смрти „патријарха“ Мстислава, долази до раскола у расколу и Филарет 1995 коначно постаје „патријарх умјесто патријарха“, што доводи од одвајања УАПЦ од УПЦ КП којом већ 23 године Филарет прилично самодржавно управља. Као бивши митрополит кијевски, имао је одличну стартну позицију да уз асистенцију државних органа и десничарских организација од те 1992. наовамо држи и задржи велики број храмова, међу којима се нарочито истиче Владимирска саборна црква (која и служи као „престона“ црква УПЦ КП) изграђена у „царистичком“ ХIX вијеку. Форматизована у подударању амбиција једног човјека и националистичким поривима маса, УПЦ КП увијек може да рачуна на симпатије шире јавности због свог неупитног и отвореног стављања на страну „украјинске националне ствари“ (и власти), а једној педесетомилионској нацији импонује да има самодржавног патријарха и ништа мање од тога. Занимљиво је да су управо личне амбиције Филарета Денисенка и национална мегаломанија која тражи патријарха уједно једна од препрека за било какву легализацију статуса УПЦ КП: једна помало апокрифна, али заиста карактеристична кијевска анегдота каже да је у неким од предпреговора са Цариградском Патријаршијом Филарету било предложено да Цариград поступи игноришући да је Кијевска Митрополија икада прешла у јурисдикцију Москве, али то би значило да би он у најбољем случају могао да буде цариградски егзарх за Украјину са статусом Митрополита кијевског. „А шта ће ми то, па ја сам био и Митрополит кијевски и зависан од друге Цркве?“, анегдота каже, био је Филаретов одговор. Ако је УПЦ КП и некада стварно жељела да са временом добије легализацију свога статуса, њено активно учествовање у формирању некаквог интеркомунија расколничких квази-цркава (УПЦ КП, расколнички синод БПЦ, „ЦПЦ“) учинио ју је са временом потпуно нереспектабилном било гдје у свијету. УАПЦ – као што смо видјели, ова скраћеница је кроз историју означавала неколико пара-црквених организација којима је свима заједничко да су настајале сваки пут када би ратна или геостратешка дешавања протјерала руско присуство у Кијеву (1917 и даље, 1941-1945, 1990). Одређивање „аутокефалије“ или „аутономије“ (1941-1945) у имену увијек је била више пропагандни трик него што је говорила о реалној, канонској самосталности. Са УАПЦ формираној 1990. десила се она честа шала историје: њену идеју (аутокефалија било којим средствима) али и снагу (засновану на украјинском национализму) преузела је са временом „УПЦ КП“. УАПЦ данас постоји и окупља довољно вјерника да у огромној земљи каква је Украјина не може сасвим да нестане, али ни да буде равноправан црквено-политички фактор са УПЦ и „УПЦ КП“. Начело постојања и функционисања УАПЦ лијепо је изражено натписом у њеном грбу „један народ, један језик, једна црква“ (один народ, одна мова, одна церква). Вјерници УАПЦ се углавном налазе на западу Украјине, док у централној и источној Украјини присуство УАПЦ готово да је на нивоу статистичке грешке. Међутим, и поред демографске маргиналности, УАПЦ је значајна у црквено-политичком животу Украјине и то не само зато што је била прва пара-црквена организација која је већ 1990.поечала да организује дотадашње украјинско свештенство РПЦ МП са израженим аутокефалистичким настројењима, него још више због својоји веза са украјинском дијаспором: епархије УАПЦ у САД и Канади су 1995. легализовале су свој статус приступајући јурисдикцији Цариграда и, премда су формално прекинути односи између сада „канонских“ украјинских епископа у САД и Канади и УАПЦ у Украјини, ти контакти су и даље блиски, а поменути „канонски“ епископат с времена на вријеме дође у Украјину и даје прилично запаљиве изјаве које распаљују машту националиста о могућој легализацији раскола у Украјини онако како је то учињено у САД и Канади. Да нису у питању само спекулације него и својеврстан план указује чињеница да послије смрти „патријарха кијевског и цијеле Украјине“ Димитрија Јареме (1915-2000) није биран његов наслиједник са титулом „патријарха“ него „митрополита кијевског“ (како би се, приликом „легализације“ митрополит заправо само прикључио осталим митрополитима цариградске катедре, можда са титулом „патријаршијског егзарха за Украјину“) иако „Устав УАПЦ“ и даље предвиђа избор „патријарха кијевског и цијеле Украјине“. Такође, УАПЦ је до сада давала најексплицитније приједлоге за легализацију свога статуса који су се сви ор реда заснивали на њиховој спремности да прихвате аутономан статус у саставу Константинопољске Патријаршије. Разлози за непрекидно ослањање на Цариград су свакако геополитички, али УАПЦ увијек истиче једну историјску димензију према којој је присаједињење Кијевске Митрополије било „незаконита анексија“ те тиме УАПЦ тражи „повратак на стање прије 1686“ те наглашава Васељенску Патријаршију коа своју једину мајку Цркву (што је штавише дато у члану 1.2. Статута УАПЦ). У том смислу УАПЦ формулише историјско-канонски наратив који доминира украјинском црквеном историографијом и који се све чешће може чути и од неких професора и клирика УПЦ. Међутим, ако погледамо нека од докумената УАПЦ , видјећемо да она не садрже само украјинску аргументацију него и изводе из докумената цариградских патријараха који су кроз године заиста с времена на вријеме доводили у питање присаједињење Кијева Московској Патријаршији. Од 2009. свештенство УАПЦ помиње цариградског патријарха као свог првојерарха што јесте једностран, али врло карактеристичан корак. Премда у строгом смислу не представља православну Цркву, дужни смо да дамо неколико запажања о Украјинској грко-католичкој цркви (унијaтима) и то не само због историјских разлога (чак ни руски црквени историчари попут А. В. Карташова нису престали да говоре о њој као једном облику отуђене „руске цркве) него и због постојаног утицаја које постојање и идеје УГКЦ имају на украјинско Православље (неканонско, али и канонско). Концетрисана демографски на запад земље, УГКЦ је кроз вријеме формирала сопствени менталитет, па и прави идентитет у коме доминира идеја нарочитост, посебности споја „кијевско-византијског наслијеђа“ у „јединства са светом Столицом“. УГКЦ је играла толику улогу у формулисању савременог украјинског идентитета (аутор украјинске химне Михајло Михајлович Вербицки 1815-1870. био је унијатски свештеник, као и отац Степана Бандере) да данашњи руски поглед на „украјинство“ као „аустро-угарску и пољску завјеру“ и „унијатску измишљотину“ можда није сасвим оправдано у смислу да негира језичку и менталитетску посебност Украјине/Малорусије, али није ни сасвим без основа: украјинство и украјинско унијатсво заиста дијеле једну темељну слику свијета унутар које „оно наше“ нису ни Москва ни Варшава него Љвов и Трнопољ, а од скора и Кијев. Иако изван сваке сумње вјерна Риму, УГКЦ настоји да нагласи и сопствени украјински, па чак некад и идентитет повезан са кијевском Руси (тако, рецимо, УГКЦ често себе назива „црквом кијевске богослужбене традиције“). У савременој Украјини УГКЦ игра већу улогу од сопствене демографске моћи, дјелимично захваљујући сопственој преданости националном пројекту, дјелимично захваљујући способности организације (бивша „Љвовска духовна академија“, у међувремену је проширила своју дјелатност, те данас није само вјерска академска институција за школовање кадра за УГКЦ него један од ријетких добрих приватних универзитета који дају диплому из енглеског језика, психологије, информатике итд). УГКЦ и даље има оргоман утицај на формирање украјинског историјског наратива али и савремене друштвене стварности, нарочито у истицању „европског“ па и „западног“ идентитета Украјине: понекад се чини да су изјаве П. Порошенка из 2018. заправо плагијати изјава грко-католичких великодостојника из посљедњих двадесет година. Међутим, и поред лица једне савремене прозападне хришћанске конфесије, УГКЦ је и сама врло често била актер жучне међуцрквене расправе у украјинском друштву, а њени дјелатници и сами неријетко врло агресивно сугерисали непожељност УПЦ и њеног свештенства као и било чега московског у идеалној Украјини каквом је они виде. Такође, чињеница да УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ обједињује преданост украјинском национализму (који је у данашња времена врло тешко разликовати од дојучерашње екстремне деснице) углавном чини лидере ових конфесија пожељнијим гостима медија и државне администрације, као и постојаним савезницима у дефамацији УПЦ. Индикативан симболички корак УГКЦ је начинила ове године помјерањем празновања Крштења Русa које УГКЦ редовно обиљежава 14. августа на 28. јули – заједно са „УПЦ КП“ и УАПЦ, а заправо, како поглавар УГКЦ Митрополит Свјатослав Шевчук образлаже одлуку: „да не би правили антитезу нашј православној браћи“, али и да би празновали „заједно са украјинском државом“. То, међутим, не значи да било ко од њих има високо мишљење о оним другима: као и у сваком проклетству малих разлика, и унутар самих конфесија заснованих на украјиноцентризму мржња и неповјерење уперени ка „издајницима“ тињају и ка оним „мањим издајницима“. Извор: Теологија.нет View full Странице

Готово бесана ноћ иза мене. Вијести о разговорима (не без разлога прозваним преговорима!) између Патријарха московског и цијеле Руси Кирила и цариградског Вартоломеја представљали би истинску радост за све православне вјернике да у ствари у мисли сваког од нас не постоји јасно сазнање – да се први међу једнакима архијерејских сабрања Другог и Трећег Рима не састају протоколарно, нити редовно, него (нажалост) само ријетко и при крајњој нужности. А сви знамо да је тема свих тема – Украјина, мада, сигурно не само Украјина. Сусрет се десио. А иза њега остају кратке изјаве и једног и другог Патријарха о томе да је „све добро“. Јесте, сигурно је све добро чим јединство Православних Цркава о(п)стаје упркос свим изазовима, али би свакоме од нас вјерујућих било лакше на срцу да смо чули још понеку ријеч охрабрења. Јутрошњи преглед руске, украјинске и хеленофоне штампе није ме много умирио. Тамо гдје нема заједничке и званичне изјаве бујају спекулације, наде, притисци и манипулације. Спремајћи се да служим литургију у КП Заводу Фоча питам се да ли сам можда и сам дао одвећ много пажње тренутним догађајима? Да ли је јединство Цркве заиста могуће угрозити тако лако? Кога заправо интересује украјинско црквено питање код нас данас?Одговор нисам морао дуго да тражим. При самом уласку у капелу, мој протопсалт и чтец затворске капеле К. С. пита ме „из прве“: „Видјех, оче, да су се састали Кирил и Вартоломеј. Ријешише ли шта?“ Толико и (без)значајности садашњег тренутка. Он је епохално битан. Иако нисам склон апокалиптичним виђењима „убрзања времена“, очигледно је да се догађаји одвијају брже него што можемо да их појмимо. Дубље разумијевање нам измиче, живимо у свијету импресија и информација. Размишљам колико је само тога неизреченог у до сада објављена четири наставка фељтона о украјинском црквеном питању, колико ме јучерашњи догађај претекао (будућност и перспективе би требало да буду изнијете у петом, још необјављеном наставку). Тек ме је каснији разговор са пријатељима који живе на кијевским обалама Дњепра, оцем Николом Даниловичем (иначе, „министром спољњих послова“ УПЦ) и оцем Виталијем Полишчуком (предавачем Кијевске духовне академије и семинарије и великим србофилом) помало умирио и то како оном душевном смиреношћу коју пријатељски разговор сам по себи одише, тако и мудрим, одмјереним ријечима оца Николе. А само они знају како им је да свједоче не само вјеру in abstractoнего и канонско јединство Црквеу друштву и времену у којима је самоглавост пожељнија од каноничности. Међутим, не само синоћња, прелиминарна извјештавања, него и данашња, понешто опширнија не дају повода ни за претјерани оптимизам, нити за песимизам. Званичних изјава није било, осим једног кратког „хорошо, хорошо“ Патријарха Кирила и „όλα καλά“ Патријарха Вартоломеја: општост ових фраза у руском и грчком можда најбоље говори гдје се тренутно налазимо – добрo је докле год није лоше, мада се не можемо не запитати ако је све тако добро зашто нас архијереји нису умирили неким опширнијим и јаснијим изразом рјешености да се јединство Православне Цркве никада и ничим не угрози и доведе у питање? Остаје нада да „све [je] добро“ не значи дa може бити горе, него да се кренуло путем директних разговора и осјећања да нас Православне неће на окупу држати замишљено јединство као пасивно стање, јединство као пакт о ненападању, јединство као заједнички интерес конфедералних јединица (= помјесних Цркава), него као органски осјећај припадања истом Тијелу Христовом, јединство као конкретни задатак, као бол и радост српског „протопсалта“ у фочанском КПЗ-у за питање црквене стварности у Кијеву, Москви или Царигарду. Остају нам, дакле, медијска извјештавња. По самој природи ствари, по позицији коју заузима и по чињеници да је и сам учествовао у разговорима, највјеродостојнији извор информација даје нам Митр. Иларион Алфејев. Његова прес-конференција није понудила више информација о самом састанку, тј. о садржају разговора, али је неколико пута наглашено да је разговор био „братски, срдачан и искрен од почетка до краја“. Митр. Иларион је у црквено-дипломатском маниру одбио да даје информације које би могле да послуже као извор за информативне (и остале) провокације. Врло је занимљиво да је Митр. Иларион од контроверзних изјава Митрополита галског Емануила, издвојио један иначе често прећутани детаљ, а то је онај да Цариград „неће лијечити раскол путем новом раскола“. Узгред, (про)западни и украјински медији су дали већи публицитет изјави поменутог Митр. Емануила да је (некакво) рјешење по питању украјинске црквене ситуације било донесено већ у априлу те сад, наводно, Цариград, „само“ тражи начине његове имплементације. Публицитет је дат и извјештају грчке агенције Ромфеа о томе како је, наводно, Патријарх Вартоломеј пажљиво саслушао Патријарха Кирила, али му саопштио да је „рјешење већ донесено“. Међутим, и овдје није баш сасвим јасно колико је у питању драматизација, а колико реално опасна црквена ситуација (на рубу великог међуправославног раскола). Наиме, иако прозападни и проаутокефалистички медији сугеришу да би ову епизоду требало да схватимо као одлучност, ријешеност Константинопоља да по сваку цијену једнострано „ријеши“ ситуацију у Украјини, сасвим је могуће да се ријечи Митр. Емануила односе на рјешење априлског сабора цариградске патријаршије о томе да се Цариград уопште прихвата проналажења неког статуса за „јединствену Православну Цркву у Украјини“. Врло слично медијско подметање већ су јасно оповргнули у саопштењу из Одјељења за спољне послове УПЦ (који води отац Никола) у свом ранијем саопштењу. Зато је прес-секретар „УПЦ КП“ „архиепископ“ Евстратије Зарја на свом фејсбук профилу дао своје виђење сусрета двојице патријараха (које су пренијели углавном украјински медији), и то све са психолошким псеудо-анализама и изведеним закључцима: за њега је патријарх Кирил био „видљиво нервозан и незадовољан“, а у стилу доброг обавјештајца, прес-секретар нам даје детаље као што су очекивање домаћина да ће гости остати на ручку, које се није испунило. Не чуди нас, свакако, да расколнички прес-секретар сасвим једнострано тумачи ријечи митрополита Емануила на фону: „Цариград је ријешио да превазиђе раскол и да аутокефалију и то ће се рјешење имплементирати“. Ако изузмемо још неколико детаља који говоре о обавјештајним и контра-обавјештајним способностима млађаног „архиепископа“, утисак је да се у УПЦ КП мало надају, а још више навијају да ће Цариград ући у директан конфликт са Московом, мада је чак и прес-секретар „УПЦ КП“ свјестан да ће ријечи у званичном саопштењу бити другачије од онога што је сам представио као истину о сусрету два патријарха. Очигледно је, пак, да је њему, као и свима који стоје иза пројекта аутокефализма данас стало да се у медијски простор лансира идеја о некаквом „томосу“. Међутим, није сасвим јасно – и та се нејасноћа намјерно оставља – коме би тај томос био дат и упућен? Из УПЦ га нико није тражио и, премда се спорадично јављају аутокефалистички гласови код појединих епископа УПЦ, незамисливо је сасвим да би јерарси који су 1992. давали отпор расколничкој дјелатности Филарета Денисенка, међу којима је први данашњи Митрополит кијевски и цијеле Украјине Онуфрије – били вољни да напусте канонско јединство са Московском Патријаршијом и свим помјесним православним Црквама. Као што смо већ писали, ни у „УПЦ КП“ ситуација поводом „добијања аутокефалије“ није сасвим једноставна и премда свакако постоје клирици вољни да жртвују „патријаршију“ зарад легализације статуса, није сасвим извјесно да ли би Филарет Денисенко пристао на такво рјешење. Оно што је, међутим, још већи проблем јесте питање канонског јединства: с обзиром да је „УПЦ КП“ до сада активно учествовала у подршци некаквој конфедерацији неканонских „цркава“, у intercommunio-у расколника из Бугарске и религијске скупине под називом „Crnogorska pravoslavna crkva“са Цетиња, смислено је поставити питање да ли би легализација „УПЦ КП“ подразумијевала легализацију цјелокупне историје раскола, са свим оним што је расколничка „јерархија“ чинила од 1992. до данас?Отуда, ма колико реторика стварања „јединствене православне Цркве у Украјини“ много обећава, суштински проблеми који данас (по)стоје не би били ријешени било чијим томосом. Како често говори о. Никола Данилович: рјешење украјинског црквеног питања не налази се ни у Москви ни у Цариграду него у Кијеву. Какво ће бити коначно рјешење, остаје да чекамо. Понешто од перспектива дајемо у посљедњем дијелу фељтона о Украјини који ће бити објављен у петак. До тада се можемо само надати да ће зид ћутања који омогућава манипулације полако падати. Ћутање је злато само ако живимо оно што је изнад ријечи. Ћутање из принуде – тужна је и страхом испуњена тишина. Бора Ђорђевић свједочи да се у току рата, преко радио-везе, чуо са Арсеном Дедићем. Много тема су заобилазили. На крају му је рекао Арсеније Дедић: „Боро, оно што сам ти прећутао, немој ником рећ’.“ Извор: Теологија.нет View full Странице

Револуција и „масе које траже аутокефалију“[1] Година 1917. отворила је пандемонијум свега онога што се крило и сакривало у Руској империји. Уколико су Револуција и Грађански рат на територији Русије били незапамћена трагедија, по свеобухватности страдања народа и Цркве, по братоубилаштву, онда је та трагедија, чини се, још трагичнија и компликованија за поимање у случају Кијева и Украјине. Кијев је од 1917-1923 мијењао господара сваких неколико мјесеци: разни типови украјинских националиста, црвени, бијели, Пољаци, па опет у круг… Много боље и скликовитије, дубље и потресније од уџбеника историје о овом периоду у граду на обали Дњепра говори Бијела гарда Кијевљанина Михајла Булгакова. Митрополита Владимира стрељају недалеко од Лавре. Њега замјењује митрополит Антоније Храповицки, те затим организује сабор 1918. г. који прихвата статус аутономије Украјинске Православне Цркве у оквиру РПЦ. Настаје државни беспоредак у коме се власти које се смјењују различито односе према питању Цркве, али у начелу ситуација се може описати тако што се све чешће чују гласови који траже независну Украјину и аутокефалну цркву. Ти гласови су углавном представљени у тијелу које се назвало Свеукрајински православни црквени сабор (Всеукраинская православная церковная рада), али без подршке јерархије и углавном без подршке свештенства. Већ 1919. за вријеме једне од националистичких власти доноси се „Закон о аутокефалији УПЦ“ и већ тада се шаље прва делегација у Цариград, како би се на Босфору захтијевала легализација неканонског статуса „цркве“ која се покушава формирати. Како у том моменту, послије смрти патријарха Германа, још није био устоличен нови патријарх, митрополит Доротеј Мамелис, патријаршијски мјестобљуститељ дао је један дипломатски одговор језиком који уједно напомиње потребу за каноничношћу рјешења, али и не одриче се од могућности интервенције. Као што ћемо видјети, од овог првог одговора до ситуације данас овакав образац понашања Цариграда није се суштински измијенио. Ситуација се мијења када Кијев 1920. заузима националистичка Армија Украјинске народне републике (УНР) па поменуто тијело ВУПЦР проглашава аутокефалију, и то по врло чудноватом систему: најприје прогласи аутокефалију, а затим тражи епископат и свештенство за тај пројекат! Од епископата на страну на овакав начин проглашене „Украјинске аутокефалне Православне Цркве“ стаје само један канонски рукоположени епископ, архиепископ полтавски Партеније Левицки (1858-1922), који се, ипак, с временом удаљава од ове дивљачки створене структуре. Међутим, рад на организовању „аутокефалне“ цркве наставља се чувеним „Софијским сабором“ из јуна 1920, у чијем раду , од преко 400 делегата, није било нити једног јединог епископа! Након што су утврдили да је Украјинска Црква – аутокефална, делегати су морали да рјешавају питање рукополагања епископата, а како нису налазили епископе који би рукоположили „новоизабраног архиепископа“ Василија Липовског, делегати су узели руку, мошти свештеномученика Макарија (+ 1497) митрополита кијевског и тако „рукоположили“ свога „јерарха“! Овај врачарски поступак не говори нам само о сили дивљачких сентимената „маса“ које траже „аутокефалију“ тада – нешто специфично насилно, паганско, укоријењено у ирационалној и никад сасвим артикулисаној жељи „масе“ да оствари своје циљеве ма по коју цијену остало је и у свим „покретима маса“ за аутокефалијом и данас. Украјина је простор унутар кога врло брзо видите колико је танка и порозна граница између „искрене“ вјере и фанатизма, преданости човјека његовоме Богу (или „богу“) и насилног заузимања цркава, упада и туча на литијама и осталим светим догађајима и временима. Крај УНП и учвршћивање совјетске власти донијело је какву-такву стабилност и, премда је Црква бивала гоњена, стаљинистичка жеља за униформношћу совјетске стварности није трпјела исцјепкану слику канонских и неканонских црквених тијела. У вријеме између два свјетска рата спада и једна од највећих идентитетско-историјских контроверзи између доминантног украјинског и руског националног наратива. Просте чињенице говоре да је у периоду 1932-1933. г. у цијелом Совјетском Савезу, а нарочито у УССР, као и дијеловима РСФСР дошло до ужасне глади која је истријебила милионе становника. Као несумњиви узроци могу се навести суша, колективизација сеоских домаћинстава, идеолошко слјепило совјетског руководства, некомпетентност итд. Међутим, у украјинској историографији али и савременој идентитетској самосвијести, овај реални ужас добија размјере намјерног геноцида којим је совјетска (= руска) власт хотимично циљала да истријеби Украјинце. За савремену Украјину „голодомор“ је аналог холокаусту, један од основних разлога зашто је цјелокупно вријеме проведено у СССРу било „окупација“ и „геноцид“. Оно што се данас често заборавља јесте чињеница да је вријеме СССР-а такође вријеме нагле (и често насилне) индустријализације, која је такође мијењала демографску структуру, али је имала и друге посљедице за вјерску слику Украјине. Како је металургшка индустрија била нарочито концентрисана на донски басен, Запорожје, централне и источне дјелове УССР, тамо се формирају друштвене структуре које и данас Исток чине потупно различитим од Запада: умјесто сеоског украинофоног релативно религиозног домаћинства на Западу (било да је у питању унијатска или православна побожност), на Истоку живе људи сасвим наслоњени на (велико)руску културу и стварност, по много чему „совјетски људи“, рудари и индустријски радници. Други свјетски рат У вријеме Другог свјетског рата, њемачка релативно брзо продире кроз Украјину и то не само захваљујући тактичким грешкама совјетских војсковођа него и добродошлици дијела украјинског становништва. Поново се успостављају и жеље за црквеном аутономијом, а на територијама под њемачком окупацијом успоставља се „Украјинска Православна аутономна Црква“. И Други свјетски рат представља битну, тренутно можда и најбитнију идентитетску раздјелницу између Руса и Украјинаца. Наравно, ријеч је о односу према украјинском националистичком покрету ОУН (Организација украјинских националиста) чије је војно крило званичног назива „Украјинска устаничка армија“ УПА (Українська повстанська армія) познатија у рускоговорном подручју као „бандеровци“ по једном од вођа УОН – Степану Андријовичу Бандери (1909-1959). Однос према УПА је данас најконтроверзнија тема у руско-украјинским али и унутар украјинским односима, као и добар индикатор промјене односа према антифашистичкој прошлости у данашњој Европи. Можда би се тријумф украјинског екстремног национализма у читавој држави могао најбоље приказати ако схватимо ноторну чињеницу да сам лично гледао билборде на којима су представљени борци УПА као интегрални дио украјинске војне традиције на сред кијевског Хрешчатика 2016 године – ствар незамислива само неколико година раније, бар када је у питању вишемилионски и рускоговорећи Кијев (тргова, споминеика и постера са ликовима С. Бандере или Романа Јосиповича Шухевича, још једног од украјинских националиста и нацистичких колабораната било је у Западној Украјини од 1992. наовамо, Галиција и Волињ и јесу биле области гдје је подршка УОН УПА одувијек била јака). Данашња украјинска историографија у Бандери, Шухевичу и борцима УПА углавном гледа борце за независну Украјину а њихову сарадњу са нацистичком њемачком релативизује било истичући чињеницу да односи са Нијемцима нису увијек били пријатељски, било сматрајући да је анти-совјетски и анти-руски ангажман довољан да покрије и колаборацију са њемачком и масовне злочине над пољским становништвом које је починила УПА (занимљиво је да је данашња НАТО олигархија углавном спремна да такво квази-контексуализовање прихвати: биће да су обје стране свјесне аналогије са данашњом ситуацијом, те украјински националисти и данас радо прихватају пакт са ђаволом са којим не дијеле сасвим идентичне циљеве, док западне војне и екомонмске структуре у украјинском национализму поново налазе корисног идиота за своју стратегију „обуздавања Русије“). За данашње Русе (али и Пољаке!) – „бандеровци“ су напросто били и остали кољачи и њемачки колаборанти, ништа мање или више од тога. Не треба, међутим, пренебрегнути и један демографски велики проценат украјинског становништва чији преци јесу учествовали у анти-фаишстичкој борби на страни Црвене армије, а који су у данашњој украјини углавном сабијени на друштвену маргину, шиканирани као „руски експоненти“, „остаци проклетог Совјетског Савеза“. Чињеница јесте да је ово моменат бандеровштине у Кијеву. Али чињеница јесте да је Кијев неки облик петљуровштине-бандеровштине заузимао небројено пута у току ХХ стољећа и то само онда када Русија није била довољно јака да се врати у Кијев. Међутим, уколико уопште постоји начин да се улога ОУН УПА („бандероваца“) контекстуализије и њихова колаборација са Вермахтом прикаже као коалиција против заједничког непријатеља, не постоји начин да се од директно учешћа у борбама за рачун Нијемаца, као и у злочнима оправда СС „Галичина“, јединица састављена од Украјинаца (углавном, како само име каже, из Галиције). Експлицитна подршка руководства Украјинске грко-католичке Цркве овој формацији и даље додатно обиљежава односе УПЦ и УГКЦ и данас. Успостављање совјетске власти (не без жестоког и континуираног отпора остатака ОУН УПА и СС Галичина практично од 1944 до 1955. г) значило је поновно црквено обједињавање свих квази-аутономних јурисдикција и иницијатива које су се у току Другог свјетског рата у Украјини појављивале. УГКЦ је практично укинута 1946. г. Совјетско вријеме је било вријеме обједињене Православне Цркве, привременог отопљавања односа према Цркви, али и вријеме страдања, друштвеног подсмијеха и маргинализације. Совјетско вријеме је такође било вријеме када је из побожне и сиромашне Украјине у семинарије и на академије Московске Патријаршије долазило сразмјерно много више кандидата него из ма ког другог дијела СССР-а- То је вријеме и врло обећавајуће црквене „каријере“ Филарета Денисенка (1929–), човјека кога данас познајемо само по његовом учешћу у црквеном расколу и његовом настављању до данас, али човјека који је – што се данас заборавља – прошао са наградама и одликовањима све „степенице“ унутар Московске патријашрије, од предавања и инспектората у духовним академијама, до бивања викарним епископом, активним епархијским архијерејем. Врхунац (како ће се касније испоставити) у његовој „канонској каријери“ јесте био кратки период (5.5.-9.6.1990) када је, као Митрополит кијевски, уједно био и мјестобљуститељ московске патријарашке катедре (између смрти Патријарха Пимена и избора Патријарха Алексеја). С обзиром да сам имао прилику да у Кијеву разговарам са старијим свештеницима и ђаконима који се сјећају Филарета Денисенка из тога времена, занимљива су ми била њихова лична запажања која донекле објашњавају потоња дешавања за вријеме изницања раскола који је направио. Сви га се сјећају као амбициозног, прилично организацијски способног али суровог човјека и својеврсног макијавелисте: неколико људи ми је штавише напоменуло да је, као неко ко је „сакупљао бодове“ за успињање на московски патриаршијски престо, углавном био склон да забрани употребу украјинског језика чак и у приватној комуникацији међу клирицима кијевске митрополије. Раскол[2] Први гласови о потреби за некаквом „незалежном“ (независном) украјинском државом и аутокефалном украјинском православном Црквом могли су се чути већ касних осамдесетих година, за вријеме „Гласности и перестројке“. Како је историја пошла путем распада СССР-а и заиста остваривања идеје Украјине као независне државе (најприје проглашавањем независности, за шта је формално послужио „државни удар“ од 19.8.1991, па потврђивањем Акта о независности на референдуму одржаном 1.12.1991), било је само питање времена када ће се новоуспостављене власти, али и масе опијене узаврелим национализмом досјетити пројекта „један народ, једна држава, једна (православна) црква“. Године 1990-већ се чују отворени гласови који траже аутокефалију, што је кулминирало „Свеукрајинским сабором“ који у јуну 1990.г. бира митрополита Мстислава Скрипника (1898-1993), тадашњег „епископа“ за украјинску сјеверноамеричку емиграцију, иначе посљедњег свједока и учесника УАПЦ формиране на простору Рајхскомесеријата Украјина, личност прилично занимљиве и контраверзне биографије за „патријарха кијевског и цијеле Украјине-Руси“. Међутим, она и даље не окупља ни приближно довољан број присталица да би било ко могао да рачуна да ће УАПЦ бити та „једна Црква“. Оно што је, ипак, занимљиво јесте да ова украјинска емиграцијска „јерархија“ долази у Украјину, тамо рукополаже епископат и свештенство новоформиране УАПЦ те тиме полаже основе за данашњу (неканонску) УАПЦ иако су саме украјинске епархије у Сјеверној Америци 1995.г. прихватиле омофор Цариграда и тако, бар формално „легализовале“ свој статус. Ипак, ова „легализована“ јерархија УАПЦ у саставу Цариграда и даље ће, како ћемо видјети, наставити да игра значајну улогу у црквеној смутњи у Украјини данас. Гласови о потреби за неким обликом самоуправе у епархијама РПЦ МП у Украјини чули су се унутар саме Цркве већ од средине осамдесетих година 20.в. Међутим, никоме тада није могло бити јасно какву и колику самоуправу би евентуално једна црквена структура могла да добије. Тек су смутна времена почетка деведесетих година омогућила да се и најсмјелији снови националиста и аутокефалиста чине (готово) остваривим. Одвијање догађаја у украјинском црквеном расколу из 1992.године показује изузетну драматику, развој догађаја који је по много чему обиљежио црквену ситуацију и данас. Међутим, као што ћемо видјети, линије раздјељивања уопште нису ишле сходно шаблонима које бисмо могли замислити: епископи за које је важило да су одани идеји очувања црквеног јединства пристајали су уз Филарета Денисенка, неки други, попут Митрополита Онуфрија (Березовског), људи који и данас руски говоре течно али са задршком и помало нагласка, показивали су непоколебљиву одлучност да ни под којим условима не праве раскол. Упркос нашим предрасудама да су се клирици па и вјерни народ (онај „уцрковљени“) опредјељивали за или против искључиво на основу „промосковских“ или „аутокефалистичких“ личних порива, ствари нису ни изблиза биле тако једноставне. Поред личног сентимента, код клирика је нарочито владао страх од осветољубивости дојучерашњег Митрополита Филарета (познате су његове ријечи епископима који су хтјели да се саберу у Кијеву ради архијерејског сабора да, „ако дођу у Кијев, из њега неће изаћи“), страх од нове политичке ситуације (нове власти су се отворено стављале на страну раскола који се оставривао) – не треба подцјењивати ни просту инерцију једне чврсте хијерархијске структуре јер дојучерашњи Митрополит Филарет није проглашавањем себе за патријарха одлучио да напусти дотадашње просторије, ресурсе, све оно и свакога ко му је стајао на располагању. Са друге стране, нису се за останак у канонској Цркви људи опредјељивали само због русофилије – многи су се опредјељивали за останак и поред сопственог горљивог украјинског патриотизма (нарочито у Волињу и Западној Украјини) свјесни тежине раскола, али и цијенећи личне особине епископата који је остао вјеран црквеном јединству (у том смислу је назначавање дотадашњем Митрополита ростовског Владимира Сабодана за новог Митрополита Кијевског било одличан корак: Митрополит Владимир је био човјек неприкосновено одан својим монашким завјетима, епископској служби, благ на ријечи и непоколебљив и тешким тренуцима, уједно несумњиво искрени украјински патриота и човјек свјестан потребе за јединством цијеле РПЦ МП). Када год се говори о украјинском црквеном расколу, увијек се помиње један једноставан, али, на жалост, сасвим тачан детаљ који је играо велику улогу у његовом организовању, а то је каријеризам и превртљивост човјека који је чувао упражњену катедру московских патријараха, многи би рекли, надајући се да ће да се у њој задржи, да би кроз врло кратко вријеме одлучио да, у немогућности да буде патријарх московски и цијеле Руси(је) постане – „патријарх кијевски и цијеле Украјине-Руси“. Детаљи су још бизарнији: од заклињања на јеванђељу у Москви да неће правити раскол и да ће се повући, до одрицања од сопствене заклетве и отвореног хода у раскол прошло је само неколико дана априла 1992.године. Нама су данас тешко замисливе смутне околности под којима се све дешавало тог прољећа 1992. године, али и поред јасног протежирања од стране државе, поред непрекидног шиканирања од УНСО и осталих десничарских организација, највећи дио украјинског клира остао је вјеран црквеном јединству са Москвом. Не треба никада изгубити из вида да је и сама Московска патријаршија дала најширу могућу аутономију УПЦ, што је чињеница коју клир и вјерни народ увијек истичу у први план: ипак, од 1992. до данас усијаним главама украјинских националиста ништа осим буквална аутокефалија није било довољно. Као и у случају МПЦ – ако је каноничност требало да се жртвује да би се постигла „аутокефалија“ овдје и сад – каноничност се жртвовала, са надом да ће бројност раскола (психологија масе), чекање (методологија Бугарског егзархата) и промјењене геополитичке околности (потпуна пропаст Русије, итд) довести до накнадног озакоњења неканонског статуса тзв „Кијевског Патријархата“. У извјесном смислу сам раскол из 1992. наслањао се на историјске традиције раскола из 1917, 1923, 1941: у смутним временима, када се чини да је „москаљска“ моћ отишла из Кијева, појављују се масе жељне „незалежне Украјине“ и некакве од Москве „незалежне“ цркве: пориви који до тада можда вјековима или деценијама трају као субверзивна нада и прећутани токови експлодирају у масама Украјинаца који тада, тражећи „своју Цркву“ потпуно губе хришћански обзир те литија у трену постаје руља за „захват“ /заузимање/ неке „москаљске“ Цркве, а побожне бакице и билдери у фантомкама заједно избацују непоћудног „кацапског“ попа (иако су готово сви свештеници УПЦ – Украјинци и то углавном врло патриотски настројени). У извјесном смислу, црквено-идентитетска револуција која је у Украјини почела 1917. никада није сасвим престала, као ни њена актуелизација из 1992. Сасвим недавно, 2014, непосредно послије Еуромајдана, она се опет наставила заузимањем парохија УПЦ. Чињеница да није било још већег експлицитног притиска, да није заузета Кијево-печерска лавра или значајније измјењена наклоност украјинског народа према УПЦ упркос моменту који је изузетно погодовао расколничким амбицијама можемо да објаснимо простом чињеницом да је у Украјини избор у извјесном смислу код већине клирика и уцрковљених људи већ извршен: они којима је до припадања канонској, једној, Православној Цркви – иду у УПЦ. Они којима је до украјинства као јединог мјерила „црквености“ – иду у УПЦ КП или УАПЦ. Избор из 1992. и данас стоји пред сваким украјинским Православцем. ------------------------------------------------ [1] Детаљнију историју појављивања првих неканонских настојања за црквеном самосталношћу у Украјини послије 1917. можете видети овде. [2] Прегледне хронологије црквеног раскола у Украјини: Тасс, затим РИА Новости Украина; од видео материјала најбољи приказ даје документарни филм „Анатомија раскола“. Извор: Теологија.нет View full Странице

„Реч посполита“, Унија, Украјина према Западу и према самој себи. У кључу потпуно обрнутог валоризовања историјских чињеница морамо прочитати готово све битне моменте украјинске или „руське“ историје послије монголског освајања и ослобођења углавном сјеверних руских кнежевина од њиховог јарма. Као што је познато, јужне и западне руске земље, оне које ће у XX в. ући у састав Украјине, углавном су кроз касни средњи вијек и рани нови вијек припадале држави коју наша историја назива Државна заједница оба народа (пољског и литванског), позната и као Rzeczpospolita. Однос према овој дуготрајној и врло занимљивој држави сасвим је супротан у руској и украјинској историографији. Руска историографија[1] има сасвим негативан однос према њој, инсистирајући на непрекидној полонификацији „руськог“ становништва, систематској репресији према православном свештенству, па чак и на самој „концептуализацији“ Украјине као анти-московског „русь-ког“ пројекта, језичко удаљавање московског и „западно-русьског“ језика итд[2]. У украјинској историјској и националној свијести однос је куд-и-камо компликованији[3] и већ овдје се појављује једна врло важна подјељеност унутар самог украјинског историјскоги идентитетског самосазнања. Наиме, један дио украјинске историографије, нације и нарочито данашње политичке „елите“ на периоду пољско-литванске окупације заснива данас политички важан и пробитачан наратив о некаквом припадању културолошком Западу те живот православног руско-украјинског становништва гледа као процес уклапања у једну модерну, демократску, (квази)наднационалну државну заједницу унутар које је Украјина постојала у својеврсној „Европској унији“ којој она насупрот „Московији“ припада и у којој би, „без московске окупације“ Украјина била и данас. Овај наратив по својим детаљима неодољиво подјећа на хрватски културолошки комплекс „предзиђа Кршћанства“ насупрот „Истоку“ оличеном у Србима (у украјинском случају „Москаљима“) и Турцима. Овакве дневно-политички ангажоване реинтерпетације добија на популарности нарочито од 2014. до данас, али у суштини и даље нису сасвим обликовале свијест ширих маса која Украјину гледа као свијет по себи, подједнако културолошки удаљену од „москаља“ и „љаха“ (= Пољака), као некога за кога не постоје културолошке референце у које она, Украјина, треба да се интегрише: није Украјина дио Европе него Европа треба да се упозна са Украјином. Управо ове двије различите концепције долазе до изражаја када се говори о једном од најболнијих питања украјиснке, источнословенске, свесловенске и међухришћанске историје: ријеч је, наравно, о Брестовској унији (1596) која је у Украјини и даље жива контроверза. Историчари и данас оцјењују мотиве власти за наметање али и локалног епископата за прихватање уније: ако је, попут готово истовременог наметања Марчанске уније (1611) православним Србима у Хабсбуршкој монархији, она наметнута православном становништву Речи Посполите такође требало да послужи лаганој али потпуној полонификацији, тај процес никада није извршен до краја. На основу уније формирала се и кроз вијекове учврстила заједница која се данас назива „Украјинска Грко-католичка Црква“ као посебан свијет који никада није прекинуо ни да се интересује за православне са којима су дијелили простор, нити да утичу на црквену стварност православне цркве. У тим вијековима односи су се сигурно мијењали, у зависности од политичке ситиуације (док су у Ријечи посполитој и Хабсбуршкој монархији грко-католици имали не само привилегован положај него у почетку били практично једина легална „источна“ црквена организација у Речи посполитој, у Руској империји ствар се дијаметрално обрнула, да би у СССР-у УГКЦ била фактички забрањена), али несумњиво је да је унијатска самосвијест темељно утицала и данас утиче на одређене битне моменте украјинске националне самосвијести, штавише, на осјећај посебности Украјине. На примјер, осјећај несхваћености и од стране Пољака и Руса, својеврсна црквена изврност у којој су спојени византијска и нарочито „кијевска“ литургијска традиција и римски примат – све су то елементи самосхватања украјинског унијатског свијета који су темељно утицали и на самосвијест Украјинаца уопште. Удио унијатског свештенства и популације у креирању идентитетских одредница Украјине увијек је био много већи него реални проценат у украјинској популацији: иако се то понекад објашњава посебном ученошћу грко-католичког свијета и његовом наслоњеношћу на Запад, чињеница је да је управо унијатско становништво било носилац обликовања украјинског идентитета у XIX в. и то не само у Закарпатју него и у самој тадашњој „Малороссији“ (како је званична царска администрација називала већи дио данашње Украјине која се налазила у саставу Руске империје). Осјећај украјинске посебности је управо унутар грко-католичког наратива уобличен је у оно што јесте данас. Насупрот већини наших предрасуда о украјинским грко-католицима као про-пољском елементу у украјинском друштву, таква перцепција у суштини не одговара стварности. Украјински грко-католици су свијет за себе, центар њиховог свијета није у Варшави, него у Љвову, Трнопољу и Ивано-Франковску. Онолико колико је сама Украјина по себи земља супротности, још је више то Западна, углавном унијатска Украјина; од Љвова (који заиста одаје утисак западноевропске архитектуре и амбијента) до неког убогог закарпатског или трнопољског села стиже се за сат или два, али цестом која подсјећа на макету површине мјесеца док ћете у њему видјети најбједније, убоге уџерице од дрвета или печене цигле које човјек у Европи може да сретне. Ако вас пут кроз тај меланхолични крај наведе ноћу, видјећете врло мало осим освјетљеног кипа Богородице, можда цркве чија естетика није претјерано различита од православне и рекламу за пут у Међугорје на панелу испред кипа (или цркве). Међутим, много је занимљивији феномен који је у данашњој Украјини такође веома распрострањен, а то је украјински православни национализам. Унутар њега Брестовска унија (1596) сигурно представља катастрофу, али каснија историја, нарочито улазак Украјине у састав Руског Цаства и интеграција Кијевске митрополије у Московску патриајршију посматрају се код многих Украјинаца данас практично идентичним очима катастрофе: као негација „украјинства“. Овдје већ долазимо до момента када се унутар украјинског историјског наратива појављује козаштво, које се уобличава у политички, војни, али и културни и црквени фактор (сјетимо се само да Гогољев Тарас Буљба синове школује на Кијевској духовној академији, а занимљиво је да се у записима из XVII в. спомиње оклијевање кијевских митрополита да уопште уђу у преговоре о новој унији „страха ради козацкого“). Козаци се данас углавном посматрају као суб-етнос и унутар украјинског и унутар руског идентитета (у току ратних операција 2014-2017. постојале су војне јединице и на страни снага ДНР-ЛНР и на страни Украјине које су естетски настојале да оживе козачку војну традицију), али чињеница јесте да су у XVII вијеку они представљали посебну друштвену, политички и етничку цјелину одану идеји очувања православља, рускости земље на које живе. Тај „руськи“ етнос био је језички близак данашњем украјинском и кубанском источнословенском језику/дијалекту и као политички ентитет су били независни и од Варшаве и од Москве („Запорошка Сеч“ је сваима нама позната). Такође, почевиши од XVI в. топоним „Украјина“ се стварно све чешће употребљава за шири ареал од онога који је до тада подразумијевао, мада и даље без икакве супростављености према одредници „Русь“ која је остала да живи у називима „Галицка Русь“ или у називу језика (руська мова). Тако су се на простору данашње Украјине у периоду владања Речи Посполите формирале реалије које практично и данас одређују неке од битних одлика украјинског идентитета, али и тензија које структурално постоје у украјинском друштву. Иако се, како смо споменули ово доба код савремених политичара (и историчара) понекад идеализује и супротставља каснијој „московској окупацији“, оно што можемо да видимо из историјских извора не даје за право таквим политичким читањима. Православно становништво је заиста кроз читав овај период било изложено притисцима који су имали за циљ да га полонификују и „приведу у унију“. Тачно је да је локална аристократија православне вјероисповјести имала тенденцију да тражи учешће у политичком животу Речи Посполите, да постане и сама дио шљахте, као и да се поменута аристократија, као и епископат углавном угледао на пољску шљахту и римокатолички епископат свога времена. Нарочито од времена објављивања Путева руског богословља оца Георгија Флоровског, све „малоруско“ и украјинско почело се везивати са „могиљанском псеудо-морфозом“ и посматрати искључиво у негативним тоновима поређења „могиљанског крипто-латинизма“ наспрам некаквог замишљеног „живог византијског Предања“. Тачно је свакако да је утицај литургијских образаца (па и конкретних текстова и књига) на кијевског митрополита Петра Могилу несумњив и значајан. Године 2011 објављени његови лични записи[4] откривају полиглоту и човјека кога су интересовала црквенословенске службе и житија, али и пољски историјски и практично-животни записи, али и зналца латинског језика и оновремене латинофоне теологије. Међутим, не смије се пренебрегнути чињеница да Могила пред собом и није могао имати других академских образаца него што су то биле језуитеске пољске школе тога времена, али и да је захваљујући њему битно поправљено стање образовања православног свештенства у тадашњим западним „руським“ земљама. Отуда – и поред несумњивих ограничења и данашње превазиђености могиљанске теологије и модела образовања – не можемо сасвим превидјети и тешке историјске околности под којима је дјеловао као и позитивне резултате (којих је, поред „извјештачености“ и „сентиментализма“) такође било. Могили дугујемо бар онолико разумијевања колико и Митрополиту Стратимировићу[5]. Притисци централне власти, Унија, отпор од стране аристократије, отпор од стране становништва (козаци), потреба да се „огњем и мачем“ али и словом и академијом одбарни вјера, сјај шљахте, слобода козака, биједа сељака – све то обиљежава читаве вјекове који и данас говоре, понекад сасвим контрадикторно, у осјећају Украјинца. Хмељницки, присаједињење Московској Русији, Кијевска митрополија у саставу Московске Патријаршије. Године 1653-1654, након читавог низа историјских догађаја, побуне против Пољака и свеопштег рата, козаци предвођени атаманом Богданом Хмељницким траже и добијају припајање московском Царству. Иако се и послије овог догађаја козаштво неколико пута бунило и мијењало савезнике (ратујући понекад и са Пољацима и Татарима против Москве), присаједињење Украјине са лијеве обале Дњепра (и града Кијева) Руском московском царству постало је историјска стварност. За црквену ситуацију је нарочито значајно да је након превирања и коначне стабилизације московске државне власти наступила и интеграција Кијевске митрополије која је од свог оснивања у Х в. до тада била подчињена Цариграду. И тај процес није прошао без отпора, како од локалног епископата, тако и од самог Цариграда. Колико је тај отпор био јак говори чињеница да је између Перејаславског договора о присаједињењу Украјине (московској) Русији до коначног подчињавања Кијевске митрополије московском патријарху прошло безмало три деценије (1654-1685) у којима су се, сходно промјењивим политичким и војним околностима усталиле за извјесно вријеме три, а затим двије јерархије (једна подчињена Москви, на „лијево-обалној Украјини“, друга „независна“, ослоњена на пољску власт, на „десно-обалној Украјини“[6]). Међутим, када је Москва 1685. године поставила, за вријеме патријарха Јоасафа за кијевског митрополита Гидеона, цариградски патријарх Дионисије, уз консултацију других патријараха Истока, послао је 1687 грамату којом је потврдио тај избор. Ни сам А. В. Карташов (на кога се ослањамо за историјске податке у овом случају), не негира да је присаједињење Кијевске митрополије Москви наилазило на много отпора, још од времена Хмељницког (и митрополита Силвестра) па све до коначног подчињавања[7]. Међутим, када су се историјске околности донекле стабилизовале крајем XVII, па све до најновијег времена, Цариград у суштини није проблематизовао такву одлуку: о томе колико је Руско Царство од XVII до почетка ХХ в. помагало цариградску патријаршију и колики је удио консетлације снага у којима је Трећи Рим био битан за опстанак Другог, познато је историје Цркве. Данас су политичке околности битно промјењене; изгледа да су управо оне допринијеле наглом „присјећању“ Цариграда да је до 1685-1687. Кијевска митрополија била у њеном саставу, али и актуелизацији статуса „мајке Цркве“ цјелокупног источнословенског Православља из перспективе једне чудновате супермацијске еклисиологије унутар које, изгледа, „мајка“ жели да има реалну контролу и онда када је већ одавно „бака-Црква“, а њене „кћерке“ не само пунољетне него и зреле помјесне Цркве. Као што ћемо видјети, ово „нагло присјећање“ Цариграда има паралелу у актуелним аспирацијама неканонских „Цркава“ (као и аутокефалиста унутар УПЦ) да точак историје насилно врате у стање прије 1685. Остатак „царског“ периода данас се углавном дијаметрално супротно посматра у украјинској и руској самосвијести: у првој као период „репресије“, „русификације“ и „гушења свега украјинског“, у другом као нормално стање јединства Руса, Малоруса/Украјинаца и Бјелоруса. И поред црно-бјелих наратива, очигледно је да нити једно ни друго не представља историјску реалност у цјелини, а нарочито се показује бесмисленом „русификација“ Украјине која, очигледно, није била успјешна чим се толико људи и данас осјећају као Украјинци (а велики дио њих и говори украјински језик). Тачно је да је царска цензура у суштини забрањивала печатање књига на „малоросијском дијалекту“, али је чињеница да су Тарасу Шевченку, родноначелнику савремене украјинске књижевности, кодификатору језика добродошлицу указивали најеминентнији руски књижевници његовог времена (занимљиво је да је Шевченко дио својих личних дневничких записа водио на руском језику!) Такође, сви дијалози у Љековљевом Некрштеном попу чија се радња дешава у Украјини дати су на „дијалекту“. Читав XIX в. на подручју данашње Украјине постоје и боре се неколико идентитетских пројеката: империјалне власти ни саме сасвим немају јасан став да ли да промовишу искључиво „росијску“ писменост или да подрже „малоруски“ и „јужноруски“ регионални идентитет. Са друге стране, ноторна је чињеница да је много источнословенског становништва које је говорило „мову“ остало да живи у оним дијеловима бивше Руси који су припадали Пољској и, касније, Аустро-Угарској. Чињеница је да су власти ових земаља и унијатско свештенство снажно радили на оформљењу идентитетског осјећаја „украјинства“ као антипода „Московији“. Побједу „украјинског“ имена и националног пројекта у ХХ вијеку можемо објашњавати злонамјерношћу и русофобијом совјетских револуционара, али је чињеница да је концептуално украјински национални пројекат имао много јаснију идеју (посебност Украјине у односу на Москву), лингвистичку базу и подршку Беча и Варшаве: јужноруски и „малоросијски“ идентитет је у Руском царству посматран у најбољем случају као нужно зло и груби провинцијализам. Можда као показатељ амбивалентности односа према свом сопственом наслијеђу у данашњој Русији и Украјини можемо да узмемо судбину Н. В. Гогоља: данашњи украјински национализам ни сам не зна да ли да у њему види „издајника“ који се продао „москаљима“ или „великог Украјинца“ кога је само „цензура“ приморавала да се покори „великоруском“ пројекту[8]. У читавом спору се данас, на жалост, ријетко када нађе довољно пажљивих читалаца да у самом Гогољу виде подједнако „украјинског“, „руског“ али и писца чија је ингениозност заиста свјетска културна баштина, Гогоља који припада свијету. И сам читавог живота свјестан да у њему подједнако битишу „малоруска“/“украјинска“ и (велико)руска душа, Гогољ је сигурно већи од сваке оптужбе против Гогоља. Језик и култура који не увиђају оно што је Гогољ видио по себи су губитници, заробљеници партикуларизма и провинцијализма. Црквена стварност је текла очигледно у јединство са Московом, али тај утицај није био једносмјеран: штавише, више би се могло тврдити да је Кијев, све до средине XIX в. више утицао на Москву, њену теологију па и на религијски менталитет него што је Москва то учинила према Кијеву. Међутим, и поред данашње украјинске аверзије према свему царском и „росијском“, упркос руском честом идеализовању царског периода руске државности и синодалног периода црквене управе, остаје чињеница да је кроз читав XVIII и XIX вијек прошао у обједињеном духовном и материјалном животу Украјине/Малорусије и Русије: биједе и недаће „руског човјека“ нису се много разликовале у данашњој Украјини, Бјелорусији или Русији, као ни живот духа, културна или црквена стварност. Сам град Кијев доживио је лијепе дане изградње и афирмације, а Кијевска духовна академија дала низ врло уважених богослова и црквених историчара, од којих се и данас издвајају Сергеј Леонтјевич Епифанович (1886-1918), прерано преминули патролог чији радови о Св. Максиму Исповједнику ни данас нису изгубили на актуелности. Кијевској духовној академији је, због њене прошлости у којој је велику улогу иргала ослоњеност на латинску патристику, крајем 19.в. повјерен превод Св. Августина и великих западних Отаца Цркве. Кијевски митрополити кроз читав овај период уживају велики углед у Руској Цркви. Изузетно је занимљив богословски спор око превода Светог Писма на савремени руски језик у коме су учествовали кијевски митрополит Филарет Амфитеатров (1779-1858), који се противио превођењу Писма на савремени „росијски језик“ и митрополит московски Филарет Дроздов (1783-1867) који је снажно подржавао превод. У њиховом спору на видјело су изашле разлике између двије различите концепције црквене стварности, језичког идентитета, мјеста научног (библијског) истраживања у животу Цркве. Митрополит кијевски Филарет снажно се залагао за приљежније изучавање (црквено)словенског језика, сматрајући (црквено)словенски превод, начињен са Септуагинте, сакралним и неприкосновеним, а сам „росијски“ (= савремени руски) језик неадекватним и мањкавим. Његову позицију не можемо приписати само теолошком, библијском и идентитетском конзервативизму или недостатку увида у стање ствари тадашње сверуске културе: и сам је био врло образован човјек и члан Руске академије. Међутим, точак историје се није могао зауставити: очигледна потреба за разумљивијим преводом мотивисала је Митрополита московског Филарета Дрозодова да успјешно иницира руски синодални превод, са масоретског текста: превод који се у своје вријеме користио најбољим издањима текста, а чији је језик у пушкиновској епохи показао да је савремени руски језик и те како у стању да донесе светописамске истине, не кидајући сасвим континуитет са својим словенским наслијеђем. Тако је настао превод који је подједнако могао да чита сваки „декабриста“ у Санкт Петерсбургу, сваки чиновник у Москви и Кијеву и сваки писемни сељак на самим источним границама Царства: питање је колико је тај нови превод могао бити разумљив сељаку на самој западној граници Царства, у неком „русначком“ закарпатском селу. Руска Православна Црква је канонизовала оба митрополита-имењака, у њеној пракси се усталило рјешење према коме се и даље служи на црквенословенском језику, а библијска читања се произносе углавном на руском (или у Украјини на украјинском). Иако његова схватања о потреби да се у свему и сасвим истрајава на употреби искључиво црквенословенског језика данас изгледају као анахрони конзервативизам, интуиција Митрополита кијевског Филарета Амфитеатрова добро је наслутила да ће питање језика богослужења и Писма још вјековима бити једно од основних идентитетских питања у Кијеву: свака експлозија жеље за украјинском црквеном самосталношћу у ХХ вијеку биће праћена протјеривањем словенског и увођењем украјинског језика у богослужење Цркве. Извор: Теологија.нет View full Странице

Између „дивизија“ и стварности: наша перцепција Украјине Иако се вијести о рату и осталим дешавањима у Украјини данас углавном мање присутне него што је то био случај прије неколко година, свако кога интересује реална ситуација на терену може данас да се увјери да не прође нити један дан без мањих или већих ратних активности (о којима извјештавају обје зараћене стране и војске ДНР и ЛНР и украјински информативни портали). За разлику од код нас омиљеног кафанског „Ризика“, унутар кога се сати проводе у савјетовању В. В. Путина како би требало заузети Кијев, уз помоћ којих армија и из ког правца, информације о рату подразумијевају и данас, баш као што је то био случај и у току интензивнијег рата, извјештавање о конкретним војним акцијама мањих јединица (понекад само диверзантских)[1]. И ту се одмах сусрећемо са једним парадоском, са једним типично „нашким“ обртањем стварности: када се говори о односу Украјине и Русије занемарује се ужасна и нама у суштини несхватљива величина и једне и друге (или у ширем смислу руског, источнословенског простора у цјелини), када се праве велики планови и разматра геостратегија. Са друге стране, свако ко је, рецимо, аутомобилом путовао кроз потресна пространства источноевропске низије зна какав је то непрегледни простор, зна шта би „масштабна“ војна 150 милиона Руса и 48 милиона Украјинаца уопште могла да значи. Док руски (и украјински) медији извјештавају сваки дан о пушкарањима на подручју одређеног села, извјештавају колико је људи рањено и која је коса, цеста или мост заузет, у нашој свијести и даље су атомске бомбе и тенковске дивизије. Тамо свако дише сопствену демографску и географску величину и препричава детаљ. Овдје је та величина незамислива. Можда зато и тако лако помјерамо дивизије по карти. А када се помјере дивизије нема више мира у свијету. Тог момента више ништа неће бити какво је било прије. А и без атомских бомби и дивизија, војне се воде не само ради територије него, можда још више – због идентитета и разлике у доживљајима истог простора. Отуда војне и политике акције не значе ништа ако немају идентитетске посљедице[2], управо као што је све добијено у рату могуће изгубити на пољу идентитета. Потпуно исти феномен имамо и када је у питању црквена ситуација. У овом моменту се и унутар наше помјесне Цркве све чешће чују питања узрокована својеврсним (неодговорним) потезима Цариградске Патријаршије, а који као да најављују неки могући расплет црквене ситуације у Украјини. И док се српски архимандрити, баш као и грчки и руски, свађају око канонских граница и јурисдикција, о могућностима и дометима утицаја, између ручка и вечере у Солуну, Риму или Београду, нико претјерано не обраћа пажњу на свакодневицу, тако „ситну“ и безначајну, неког од храмова наше сестринске УПЦ у, рецимо, луцкој области. А Црква би требало, ваљда, да се равна према том „малом човјеку“ који у њу долази, који живи њеним животом. Који је у западној или централној Украјини често и физички брани и чува. Украјински и руски идентитет: ко је онај други? Русь. Да би нам била јасна украјинска црквена ситуације није довољно погледати само статистику којој од „цркава“ припада колико православног живља. Коријен сложеве украјинске црквене ситуације лежи у међусобном односу украјинског и руског идентитета, у схватању Москве у Кијеву и Кијева у Москви. Данас нарочито украјински историчари говоре о двије „историјске парадигме“ (кијевска и московска)[3], али те историјске парадигме нису само начини на које историчари доживљавају и причају прошлост него начин на који то чини „обични“ човјек. Непобитне чињенице говоре да и Руси и Украјинци за своју прву државу сматрају ону који и једни и други називају „Русь“ (именица женског рода, мијења се као српска „кост, -и“ – Русь, ген. Руси“) . То је заправо, данас, једино заједничко у несумњиво заједничкој историји. Та држава је имала свој процват под Олегом (882–912) и Светиславом (Свѧтославъ 942–972), њен кнез Владимир (980-1016) је примио крштење из Цариграда (око 988.), што је чињеница од примарног значаја и за савремену руску и украјинску националну свијест. Та држава је имала своју експанзију, процват и пад, Кијев, пословично увијек доживљаван као „мајка руских градова“. Међутим, чак ни најстарије и најбитније чињенице из историје Руси данас не обједињују него разједињују Украјинце и Русе. За црквену ституацију је изразито символички битно питање мјеста крштења кнеза Владимира. Наиме, иако се данас „крштење Руси“ посматра као истовремен или уско повезан чин са крштењем самог кнеза Владимира, данас постоји немала контроверза у источнословенској историографији у вези мјеста и времена крштења самог кнеза Владимира: да ли се оно десило већ за вријеме похода на Корсун (= Херсон), да ли касније, заједно са народом у Кијеву или, како је тврдио А. В. Карташов, вјероватно у својој љетњој резиденцији, граду Васиљеву, југо-западно од Кијева[4] или, пак на самом Корсуну (Херсону)? Да није у питању проста занимљивост староруске историје побринула се данашња политичка ситуација па се тако празновања „крштења Украјине-Руси“ свечано обиљежавају у Кијеву[5] и на Криму[6] са дијаметрално супротним политичким порукама: тако украјински политички наратив у крштењу Руси увијек види чин оснивања данашње украјинске државе, а недавно је пажњу јавности привукао украјински предсједник Петар Порошенко изјавом да је кнез Владимир избором хришћанства начинио „европски избор“[7]. Са друге стране, В.В. Путин је истиче крштење Руси као основу јединства руског народа и чин заснивања велике и моћне Руске државе[8]. Оно што се, међутим, може уочити јесте да се послије Путинове изјаве која је за мјесто Владимировог крштења једнозначно одредила Корсун = Крим, тежиште руског историјског наратива пренијело на Крим, потиснувши Кијев у други план. Наравно, одсликавање тренутне политичке ситуације више је него очигледно. Међутим, поставља се питање: да ли је руско символичко измјештање крштења Руси из Кијева (на Крим) само ствар тренутка или се (ново)руска идентитетска парадигма свјесно гради са свијешћу да је Кијев – „мајка градова руских“ – неповратно изгубљен за „русский мир“? Такође, питање наслијеђа и значења Руси увијек изазива велико размимоилажење данашњег украјинског и руског историјског наратива али и националног идентитета: док је под монголским хордама и у међусобним зађевицама нестајала и фрагментисала се стара Русь, њена даљња судбина се у руској историјској самосвијести доживљава кроз наратив о монголском јарму, али и опорављању, о постепеном преношењу тежишта „руских земаља“ према сјеверу, према граду-републици Новгороду и Москви. Украјинска идентитетска самосвијест увијек је остала географски фиксирана за сам простор најсатрије руске државе те је у монголском јарму гледала прекид постојања свега дотадашњег, а у формирању Москве – формирање нечега сасвим страног и далеког, „Московије“, земље која у најекстремнијим десничарским и неонацистичким наративима (који су, на жалост, популарни у широким народним масама) и није „исконски словенска“ него „угрофинска“ и „татарска“. Тамо гдје руска свијест гледа континуитет, украјинска гледа прекид континуитета. Тамо гдје руска свијест Кијев и највећи дио Украјине посматра(или је бар до недавно посматрала) као простор са кога је руска државност пошла, украјински национални идентитет форсира апсолутну раздвојеност и различитост. Успут, врло је битан и један историјски детаљ који показује амбивалентност савременог односа према прошлости, и код једних и код других. Наиме, док је Русь данас у националном идентитету Руса актуелизована кроз концепт „Свете Руси“ (Святая Русь), једног надвременског простора смјештеног у заједничку прошлост, историјско искуство и врједносно заједништво (врло сличног нашој Небеској Србији, дотле већина Украјинаца у њему не види ништа друго до некакав облик великоруског империјализма. Међутим, и сами Украјинци имају веома амбивалентан однос према наслијеђу раносредњевјековне Руси. Наиме, од како је у ХХ вијеку коначну превагу у себеименовању народа који себе данас углавном назива Украјинцима однијело управо име „Украјина“ и „украјински“, поставља се питање шта са „непријатним чињеницама“ да се сам назив „Украјина“ појављује тек 1187–1189. године, али још увијек у значењу за оно има данас – штавише, назив „Русь“ је још дуго био у употреби чак и за најзападније дијелове источнословенског простора (Галицију, рецимо), а језик који се данас назива „украјинским“ све до XVII в. је самог себе називао и звао „руська мова“. Данашњи Украјинац тако мора да нађе начина да новији облик националног наратива у коме доминира управо украјино-центричност помири са исконском русь-кошћу своје прошлости. Проблем измирења „украјинскости“ садашњице и русь-кости прошлости добијао је разне облике, од М. Грушевског до данас, али никада није успјешно ријешен. Међутим, „русь-кост“ Украјине у том националистичком наративу никада није појмљена као спајајући, или чак заједнички фактор историје и идентитета са Русијом и Русима. Управо супротно: Рус је увијек и искључиво „россиянин“ а „русский язык“ – „российска мова“ (ако не већ „москал“ и „кацап“), неко ко је и језички поистовјећен са стварношћу која настаје и самоименује се тек од XVII в.надаље[9]. Иако је данашњи Украјинац углавном спреман да прича митологеме о томе како је чак и у вријеме „Руси“ народ који је настаљивао Кијев себе називао „Украјинцима“, а своју земљу, наводно „незванично, присно“ – „Украјином“, а званично „Руси“, таква рјешења не рјешавају него појачавају схизофренију. Већ је поменути М. Грушевски предлагао да се говори о „Украјини-Руси“, а његов приједлог украјинолози и данас користе како би премостили очигледан проблем недостатка конзистентне употребе придјева „руски“ и „украјински“ за један језик, простор, народ. Зашто је то битно за нашу црквену ситуацију, осим што илуструје колико се и оно заједничко (као „Русь“) може преметнути у симбол различитости ако се историјске чињенице подвргну политичкој интерпретацији? Нашој широј црквеној стварности је непознато, али „званична“ титула расколничког псеудо-патријарха тзв. „Кијевског Патријархата“ – Филарета Денисенка јесте „Патријарх кијевски и цијеле Руси-Украјине“ (Патріарх Київський і всієї Руси-України), као очигледан пандан „патријарху московском и цијеле Руси“ (Патриарх московский и всея Руси). Управо као што је украјински национални идентитет не само анти-руски, него, тако-рећи, „паралелни“ (анти)руски идентитет, тако је и проблем оснивања „аутокефалне“ украјинске православне цркве за Московску патријаршију много више од јурисдикцијског и црквено-политичког питања. То је питање идентитета, правог наслијеђа „Руси“, могућности постојања „двије Руси“ и двије цркве засноване на Владимировом бацању идола и крштењу у Дњепру поред Кијева (или на Криму?). По томе оно донекле подсјећа не само на питање „македонског раскола“ из српске него и из грчке визуре, па би се од хеленофоних цркава морало очекивати да за руску позицију имају онолико сензибилитета колико саме траже и добијају за своју позицију према „македонској“ Цркви. Извор: Теологија.нет View full Странице

I Први назив, или бар један од првих назива за Цркву јесте Пут. Наравно, могуће је рећи да је пут само једна од бројних метафора, људских покушаја да у приступачном искуству нађе ријеч за неизрециво. Али метафоре нису случајне, а имена су увијек више од метафоре. Црква је заувијек остала Пут. Већ је најранија црквена теологија проширивала значење тога Пута додајући најчешће етичке и метафизичке атрибуте: Пут добра, Пут свјетлости. Али Црква јесте по ономе што јесте Пут и то не само као оно куда се иде него још више оно како се иде, начин на који јесмо јесте – Пут. Стварност најраније Цркве била је стварност људи који путују. Богочовјеково прво људско исксуство било је путовање, избјеглиштво, измјештеност у Египат. Уколико читав Његов живот до доласка на Јордан, под руку Крститеља, јесте био живот „дрводјељиног сина“, једино што о том животу до почетка његовог проповједања и странствовања знамо јесте онај Лукин извјештај (Лука 2, 41–51) о његовом путовању у Јерусалим, са породицом, када му бијаше 12 година. Када започиње његово спаситељско сијање свијету – оно се увијек дешава на путу. Очигледно да су најранијој Заједници те стопе Богочовјека кроз Галилеју и Јудеју, Његова брођења по Тиверијском „мору“ била битна. Ми немамо ниједан опис спољашњег лика Христовог данас сачуван у јеванђељу, не знамо да ли му се одјећа и по чему разликовала од одјеће сваког зрелог Јеврејина тога доба у Палестини. Али знамо како се односио ка људима, шта им је казивао, гдје је и чиме путовао, прије него што се у-пут-ио ка Јерусалиму. Из Јерусалима га је пут водио на Голготу. Даље: ка Јутру Васкрсења. Затим Га опет видимо како путује, Васкрсао. Вазнесењем се упућује Оцу. Његов Пут затим постаје Пут Заједнице или, како рекосмо, просто „Пут“. Све што је Христос чинио, све што је био и јесте, све што је обухватио и пригрлио – освећено је тим Божанским Свеобухватом. Христос је Путник, невољник, избјеглица. Ако јесмо хришћани, ми смо путници, невољници, избјеглице. Црква од тада путује и јесте: то двоје код Ње се никад не могу раздвојити. Павле среће Христа на путу за Дамаск: тиме почиње његово непрекидно путовање. Нису та путовања посао, нису свакако „туризам“. На посљедње креће Павле у Рим, пред кесара, сигурно, не сасвим вољно, сада већ напола сужањ, али и без очаја. Павле путује зато што се путовањем живи и свједочи. Јер само на путовању човјек упознаје себе. Само измакнут из простора са којим се стопио, простора на коме јеси оно што нужно јеси – човјек спознаје лице Христа и своје истинско биће. Понекад је то трагична измакнутост избјеглице: питање „гдје сам ја?“ унутар кога заправо звучи преболно а неизречено „ко сам ја?“ – „Ко сам?“ – онај јесам који остане када се под мојим ногама измакну све дјечачке стазе, све сигурности дома, сва мјеста у којима у очима других људи одмах могу да прочитам ко сам за њих. „Ко сам“ сазнајем у непознатости. Непознатост је понекад насилна, дезоријентишућа, застрашујућа непознатост деветогодишњака који у Пинц-Гауеру, шћућурен уз мајку и брата априла 1992. путује из Града, из једног живота у Непознато. Понекад је она лака, окрепљујућа: када као један од хиљаде путника негдје хиљадама километара од куће спознаш да нема никога у чијем би погледу видио оно очекивање тога ко јеси, када ти нико од хиљада сапутника, полицајца, службеника и пилота у својој ужурбаној самоћи не казује да јеси неко за њега, па тада схватиш да јеси све то што јеси не због мјеста у коме живиш, него због људи којима јеси отац, брат, пријатељ. Понекад насилно, без своје воље, понекад сасвим својевољно, а како то често у животу бива, најчешће у току послова у којима је оно што се жели и мора тешко разлучити, човјек учи да јесте Хришћанин тек на путу. Да јесте свештеник тек на путу. Тек када нема никога на видику ко би нам указао почасти са којима се јадан човјек са временом сроди, када нема никога ко би од нас очекивао било шта, ми схватамо да јесмо биће за другог човјека. Да бити-биће-за-другога не почиње од почасти и очекивања, него од Лица и говора. Отуда је теже бити Апостол него свештеник: свештеник јесте то што јесте само унутар заједнице у чијим очима он већ заузима свештеничко мјесто. Бити Апостол значи непрекидно се измицати оном очекиваном и непрекидно служити свима. Свештеник заузима мјесто у погледу једне конкретне Заједнице. Апостол је свештеник космоса. Али само Апостол може бити добар свештеник. Сви велики свештенослужитељи су били Апостоли: Павле, Игњатије, Атанасије Велики, Григорије Богослов, Златоуст, Владика Николај. Ако си Апостол, можеш бити лаик, јереј или епископ, у прогонству, метрополи, било гдје. Путоваћеш и твоје служење ће путовати са тобом. Не постане ли, пак, свештеник Апостол – неће бити ни свештеник. Жречева, врачева и литургијских занатлија било је и има и мимо Пута. II Моћ, тај паразит на бићу Добра, не познаје путовања. Њеном погледу измиче потреба да се путује, јер моћ нема потребу да упозна себе са свијетом него свијет са собом. Отуда нико опсједнут моћи не путује ако предходно не обезбједи да његова моћ путује са њиме. Наћи се, попут Христа, пред лицем непознатих, попут Апостола проходити читав свијет тако што са нама путује Блага Вијест оцртана на лицу Другога, а не помпезно најављивати своје моћно присуство симболима моћи – то је Моћи непојмљиво. Да би био Хришћанин, човјек мора путовати. Да би путовао, мора се одрећи било које моћи, осим силе Крста. Не носи Павле, не носи Игњатије, не носи Златоуст на својим путовањима моћ. За путовање је моћ непотребна. Моћ „у Цркви“ познаје само географију безличнога: „бољу“ и „гору“ епархију/парохију, појмове унутар којих нестаје несводивост човјека на бројеве, унутар којих постоји само „сада“ и овдје“. А докле год јесте у домену безличнога, докле год неколицина, оних 17 Хришћана Неокесарије којима је Григорије био епископ не постану у очима служитеља Црква подједнако „достојни“ служења – још ништа од Цркве није допрло до нас. Простори се разликују само кроз лица која простор сачињавају. Један човјек може бити онај који испуњава и осмишљава мјесто. Један човјек може бити наш свијет. Наша парохија, епархија, Црква. Па опет: уколико се не измакнемо, физички, и од тог једног човјека, од тих седамнаест Хришћана или хиљада људи којима служимо, уколико чак и њих не погледамо из перспективе Апостола, Путника, Страника – ни њима нећемо припадати. Тек у измицању, тек на прашњавим путевима, ми знамо колико волимо лица, колико су тренутци са њима проведени – бескрајни и несводиви. Апостоли су оснивали заједнице, Цркве, сада већ много статичније, везане за један конкретан живот, на једном конкретном мјесту. Али без путовања, без непрекидног кружења људи који су носили благодат, без измицања да би се боље видјело, ниједне од великих „помјесних“ Цркава не би било. Отуда Црква није била „мисионарска“ кроз све вијекове своје прошлости само зато што је функционално жељела да благовјести свим крајевима земље да је Спаситељ ту а Царство се чека. Она је заувијек остала „апостолска“ – Црква на путу. Свугдје тамо гдје смо мислили да располажемо мјестом, да смо га учинили за вјекове и неумитно хришћанским, теолошка историја нас је подсјећала на прву лекцију теолошке географије: ми смо на путу, немамо овдје сигурна града. Путујемо. Ако се ми не одмакнемо од градова, други ће их одмаћи од нас. Ако не заваолимо Цари-Град, Александрију, Призрен, и када више не буду „наши“, уколико им се не будемо враћали и када нас тамо не буде чекала пријатна сигурност „наших“ него и трагична неспашеност свијета – никада их нисмо ни вољели. Цари-Град, Александрија, Призрен нису наши јер смо их испуњавали војном, политичком, „демографском“ моћи. Наши су јер гдје год да јесмо, они са нама вапију: „Да, дођи, Господе Исусе!“ III Како онда припадати? Нема једноставног одговора. Припадати се може само на путу, вољети се истински може само у непрекидним смјенама Присутности и Присутности-у-Одсутности. Христа волимо тако, Њему припадамо и Он нама у непрекидној Чежњи за Парусијом и трагичном осјећају да још није Стигао. Христос јесте овдје, пред нама, можемо да се причешћујемо Њиме: Он још није коначно Дошао, живимо икону, чекајући Стварност. Само је Стварност која је у стању да се опире потреби за непрекидном физичком близином истинска Стварност. Опет: у нашој потреби да јесмо стално „на истом мјесту“, окупљени у Цркви као у Царству, дат је залог доласка Стварности која није само физичка близина. Шта је оно што чини храм – црквом, зидове – домом? Управо догађај припадања. Црква је оно чиме не располажемо, него оно што располаже нама, према чему или према Коме смо немоћни у апсолутној погођености Љубављу којом Јој припадамо. Припадати се може и на путу. Милиони људи пролазе сваки дан поред олтара без икаквог осјећаја припадања. Припадање је избор који се дешава на простору, али не због простора коме се припада. Средином ХХ вијека Карл Јасперс се питао „да ли је човјек и даље на раскрсници?“ Требало би да он то увијек јесте: то што је свијет постао „доступан“, чини се, човјека чини све мање замишљеним над сопственим мјестом у свијету. Човјек, ипак, јесте увијек на раскрсници, увијек тражи пут. Христос јесте Пут, Истина и Живот. Да би се истиновало и живјело, треба путовати са Њиме. Извор: Теологија.нет View full Странице

Култура је вишемиленијумски феномен али је као тема људске мисли и дјелатности (дакле, и као тема саме себе) постала интлектуална опсесија тек у XIX вијеку. Иако су односи између хришћанства и културе такође старији од теолошке рефлексије ка том односу, тек је проблематика XIX в. (питање хеленизације хришћанства) дала шире мисаоне одразе у теологији XX вијека. Ако на полицама наших библиотека и књижара потражимо наслове на тему односа хришћанства и културе, све три књиге на које можемо да наиђемо биће написане од стране теолога XX вијека, јер би то највјероватније биле Хришћанство и култура оца Георгија Флоровског (сам средишњи есеј у књизи је заправо насловљен као Вера и култура), Основе хришћанске културе Ивана Иљина, а и у српским књижарама се донедавно могао наћи и класик западне хуманистике, Теологија културе Пола Тилиха. Оно што одмах пада у очи јесте да је сваки од поменутих аутора рачунао са културом као, тако рећи, „референтним системом“ спрам кога је хришћанство, тј. хришћанско богословље успостављало извјестан однос. Иако је данас више него очигледно да не живимо ни у Фукујамином „крају историје“, чак ни у „пост-религиозном“ или „пост-хришћанском“ свијету, тачније: у свијету који није монолитан тиме што је (увелико) глобализован, ипак је очигледно да тематика односа хришћанства и културе данас ни изблиза не може да рачуна са оном очигледношћу са којом су велики теолози ХХ вијека ипак могли да рачунају. Но није ствар само у добу „пост-хришћанства“. По много чему живимо у доба „пост-културе“ (бар колико и „пост-хришћанства“). Није само лице хришћанства у ХХI вијеку оно које гледамо са другачијим распоредом свјетлости и сјенки. И култура, у свим својим значењима, није оно што су XIX и XX вијеку под њом подразумијевали. Култура је прилично уопштен појам за један још општији феномен. Зато немамо намјеру да дисертујемо теоријске односе између хришћанске теологије и културе као такве (уосталом, Тилих и Иљин су по том питању писци на које се и даље могуће поуздано ослонити). Оно што јесте тема овог списа јесте однос хришћанске вјере (= теологије) и српске културе данас. Наравно, могуће је дати примједбу коју добровољно прихватам као тачну, а то је примједба да је српска култура данас релативно маргинална појава у глобалним културалним токовима, а да је притом моја перспектива сасвим провинцијална (јер не узима за мјеродавно оно најбоље или најактуелније у средиштима културног живота, у Београду, Новом Саду или Бањалуци). Проблем нереципрочности односа „малих“ и „великих“ култура сажео је већ Данило Киш (у јединој реченици коју му Н. Васовић није оспорио) говорећи о свом односу према француској култури: „све њихове теме су и моје теме, али све моје теме нису и њихове теме“. То значи да једна маргинално-провинцијална перспектива не мора бити нужно ни тематски ужа, ни дометима инфериорнија (није ли Е. Кустурица, иако прашки студент, свој режијски живот започео у Сарајеву, граду који никада није постао већи од сопствене чаршије?) Такође, сматрам провинцијално-маргиналну културу једино вриједном тога назива. Ако је култура заправо начин живљења и осмишљавања свијета, не само да тај начин не може бити фиксиран географски (не може се више бити човјек у Београду него у Ужицу), него је њену физиономију могуће схватити само тамо гдје се она, тако рећи, не очекује. Култура је заправо само онолико постојећа и јака, колико је присутна на својим „наслабијим“ мјестима. Културе има не онолико колико је мора бити у ЈДП, него онолико колико је има у Калиновику, вјере има онолико колико је има не на Светој Гори него у свакидашњем животу „обичног“ вјерника. À la recherche d’une culture perdue Можда би један ламент над том културом у свакодневици морао започети неким хронолошким фиксирањем доба губљења културе. Међутим, успоставити границу није лако, најприје зато што нити је онда све било прожето свемоћном културом, нити је данашње стање безнадежно лоше а култура непостојећи феномен. Па, опет, уз све обзире, култура као свакодневни феномен, а поготово као извјестан педагошки циљ друштвеног система очигледно се изгубила у распону од почетка деведесетих година ХХ вијека до данас. Култура, наравно, није престала да постоји, али је постала инцидентна појава у друштву у чијој свакодневици она не представља готово ништа. Када сам 2014–2015, пишући Гностички мит и мит о гностицизму схватио да не постоји ниједан велики српски писац који би за себе рекао да јесте хришћански писац (а постоје бар двојица, Б. Пекић и Д. Киш који су у некој прилици, ма шта под тим подразумијевали, рекли за себе „моје схватање живота је гностичко“), чинило ми се да не постоји дубља туга од оне коју хришћанин може да осјети када спозна да је давно ишчезла синкретистичка религија значајнија као културални оријентир српским писцима, него што би то било хришћанство. Међутим, једина туга већа од те јесте она коју сам осјетио послије, сазнањем да данас немамо ниједног великог писца (нека ми опросте другови-чланови свих удружења књижевника), реда величине једног Пекића или Киша. У међувремену сам, наравно, наишао на својеврсну хришћанственост поетике Горана Петровића у Опсади цркве Светог Спаса, дивне есеје Миодрага Павловића (Свечансоти на платоу)… Али утисак остаје исти. Поезија нам је, са друге стране, куд и камо богочежњивија од прозе, али чак је и она изгубила много од оне своје обредности, свештене епифаничности са којом је живјела у мом дјетињству када је пјесник по себи био нека врста божанског гласа, свештеника, небеског бића. Тачно је да су нам живи и здрави Матија Бећковић, Гојко Ђого и Рајко Петров Ного, али данас се гимназијске љубави углавном не одвијају у напону између сублимисане поетике и пробуђене чежње, нити икоме пада на памет да пјева у ова највуненија од свих вунених времена. Култура је престала да буде обзир (само петнаест година уназад студенти из провинције би се уписивали на факултете Универзитета у Београду макар правдајући се жељом да им пред очима буде Атеље 212 а не сплавови или недефинисано пространство „великог града“). Култура и даље постоји, али је престала да буде суштинска потреба друштва унутар кога постоји. На основу чега то можемо да видимо? На основу тога што нас култура данас не мијења. Пјесму/слику/књигу/представу не морамо нужно да разумијемо. Али послије ње – управо као послије литургије – не можемо тј. не би требало да можемо да останемо исти. А остајемо, као друштво постајемо отпорни на катарзу. Зашто је за вјеру толико битна култура? Управо овдје долазимо до једног суштински битног утиска који повезује вјеру и културу. Иако се чини да данас Црква има повољнији друштвени положај, него што је то било у периоду 1945–1990, и даље нисмо свједоци поправљања него декаденције друштва на српском културном подручју. Многи од разлога за такво стање напросто нису могли бити у моћи ни црквене јерархије, нити свих људи који себе поистовјећују са Црквом као Тијелом Христовим. Међутим, чињеница је да питање „зашто је тако како јесте у друштву, култури (и Цркви)“ представља по себи (врло важно) теолошко питање. Заправо, код нас, чини се, и у култури и у свакодневици црквеног живота, питање стварности се увијек поставља на два подједнако промашена начина: или се ламентира над неадекватношћу стварности спрам усвојених идеала („ох, зашто није боље?!“), или се прагматизам политичке и друштвене пропасти олако узима као једина могућа стварност, једини могући оквир живота који се у суштини и не може много измијенити („тако је како је и шта да се ради“). Оба ова погледа, која се понекад наизмјенично јављају код истог човјека и подједнако код поклоника либерализма и конзервативизма, суштински промашују оно што је концепту културе и вјере одувијек било суштинско, а то је педагошка диманзија која мијења стварност тако што мијења сваког појединачног човјека унутар шире заједнице. Ни култура, као ни вјера, није проста чињеница, него позив да човјек живи дубље, племенитије, смисленије. Култура, као и вјера, јесте потрага за смислом постојања, али човјек никада не трага сам. Ту потрагу човјек доживљава као потребу, али тек васпитање/образовањем. Управо зато је питање културе у суштини одувијек било нераздвојиво од питања образовања/васпитања. То је оно што је су још хеленски философи знали (данашњи свеопшти презир према философији и наводна нечитљивост античних философа подједнако дубоко говори о декаденцији друштва колико и баналност онога што се нашем човјеку данас да читати. Презрени Платон нас гледа из сваког примјерка масовно конзумираног шунда). Човјек је биће на размеђу свјетова, са способношћу да необразован буде гори од животиње. Управо је култура, живот у једној средини која није пука заједница интереса, него заједница потраге за племенитијим начином доживљаја стварности чинила један πόλις а из њега проистичу πολιτεία и πολιτισμός – један начин живљења потраге за смислом чини стварност и друштва и културе. Међутим, да би човјек управо постао „друштвено биће“, мимо инстинкта крда, потребно је образовање – оно што чини да човјек буде ζωόν πολιτικόν јесте παιδεία. Није зато чудно да је у најпознатијој изреци којом се већ стољећима истичу супротности између хеленског и хришћанског, оном саблажњеном Тертулијановом усклику „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et christianis? “ сам хришћански доживљај свијета (Јерусалим, Црква, хришћани) појмљен као, макар у супротстављености аналогна потрага за једним мјестом у коме се остварује оплемењивање човјековог бића. Иако је хришћанство вијековима градило понекад врло амбивалентан однос према античкој култури, усвајајући и негирајући њене тековине, оно што ниједном од Отаца Цркве не би пало на памет јесте да одустане од задатка оплемењивања човјековог бића као суштинског задатака Цркве, задатка који је нераздвојив од спасења свијета и човјека. Када је кападокијска мисао човјека, ону Аристотелову „друштвену-политичку-културну животињу“ (ζωόν πολιτικόν) позвала да постане „животиња-којој-је-могуће-обожење“ (ζωόν θεούμενον), тај позив није значио одустајање од продубљивања човјекових потреба да свијет доживи кроз културу, него је потреби за културом дао надвременски, есхатолошки смисао: обожење се остварује тако што човјек тражи и његује оно племенито, благородно у себи. Отуда култура није прости додатак – култура је мјесто спасења, култура има сотириолошки и есхатолошки смисао. Културе ће проћи тек кад човјечанство драматичним космичким догађајима досегне културу Небеског Јерусалима, пред лицем Јагњета. То значи да је не-култура немогућа као просто не-стање, као индиферентност спрам културе која не би имала никакав вриједносни предзнак из перспективе хришћанске вјере. Отуда хришћанско ширење писмености није било ствар техничког омогућавања комуникације између Заједница: хришћанство јесте неодвојиво од културе. Ако је о. Георгије Флоровски знао да истакне конститутивну вриједност хеленске културе за хришћанство позивом да „будемо више Хелени, како бисмо били више хришћани“, онда је његов позив данас потребно проширити у друштву у коме није очекивано да хришћанин нужно мора бити културан човјек (те тиме баштинити и хеленизам као један од конститутивних елемената јудео-хришћанске, европске или српске културе). Дакле: „будимо културни, како бисмо били више хришћани!“ Културни рат против замишљених противника и потрага за једном хришћанском културом И гдје смо онда у потрази за једном хришћанском културом данас? На жалост, чини се да ствари стоје понешто горе него прије неколико десетљећа уназад. Наиме, сигурно је да су деценије изопштености хришћанске вјере из српске културе оставиле свога трага, али је очигледно да смо данас у горој позицији чак и у односу на осамдесете године и сами почетак деведесетих година ХХ вијека. Наиме, данас је тако недосежна она међуповезаност тада младих епископа и јеромонаха и српске књижевне и културне сцене којој су свједочиле осамдесете године: од занимљиве полемике А. Радовића са Н. Милошевићем, преко чињенице да је А. Радовић говорио на сахрани Д. Кишу, а чак и побуна против драме Свети Сава С. Ковачевића говори колико је тај однос био жив, динамичан и суштински битан и за културу и за Цркву. То је доба када А. Јевтић у готово сваком свом предавању прави књижевне и драмске екскурсе, када се чини да је саставни дио теолошког свједочења – потреба да се хришћанска вјера опет доживи као саставни дио српске културе, а култура као референтни систем теологије, оно „ка чему“ и „у чему“ теологија говори. Тада настају обриси једног од најзначајнијих (и на жалост мало познатих) подухвата интеграције српске теологије и српске књижевности. Милан Радуловић, сарадник Института за књижевност и уметност уврштава о. Јустина Поповића и Еп. Николаја Велимировића у токове српске модерне књижевности. Чињеница да они тамо припадају, раме уз раме са једном Исидором Секулић као да није допрла ни до ширих књижевно-теоријским кругова, нити наишла на разумијевање „у Цркви“. Као да се понавља она скепса са којом су још у вријеме прије Другог свјетског рата гледали Владику Николаја: сумњив књижевницима због своје „религиозности“ и „мистицизма“, сумњив „у Цркви“ због своје „слободе“ и „књижевности“. А управо на таквим напорима и на плећима таквих људи гради се једна хришћанска култура. О томе колико су ратови деведесетих и како уназадили нашу свакодневицу не вриједи, нити има потребе казивати много. Али оно што се да највише видјети када је у питању изградња једне хришћанске културе јесте потпуни промашај да се увиди нова, изобличена стварност. Стварност унутар које је сама култура престала да постоји. Inter arma silent musae. Међутим, не би било сасвим право рећи да је однос Цркве и културе потпуности нестао. Чак и у златно доба заједништва, чини се да је било пукотина на тијелу још сасвим неуобличене хришћанске културе, идеолошки различитих позиција које је само опозиција према систему држала на окупу. Наше трагично искуство рата и глобалне несхваћености неминовно је појачало антизападни сентимент који је с временом растао у прави мали културни рат. Међутим, сам избор противника у културном рату који је деведесетих у Цркви још увијек био актуелан био је више плод инерције несхватања стварности унутар које је сама култура, чак и поп-култура, изгубила своје мјесто, па је битка била унапријед осуђена на ирелевантност. Пред очима великих личности наше црквене стварности, као и оних које су то тек постајале, као непријатељски се појављивао један културни образац чије је вријеме присутности престајало у српском културном простору. Док смо се ми обрачунавали са Доситејевим просветитељством, нашу дјецу већ нису у духу деизма и рационализма воспитавали совјети здраваго розума ни писма Харалампију, него су их масовно о-не-васпитавали смеће турбо-фолка, анималност нездравог разума и душе. Док смо ми још слушали сатанистичке поруке у пјесмама Лед Цепелина, наша дјеца нису постајала ни рокери, ни металци, у њима пориви за бунтом нису расли, јер их оно најдубље од живота никада није дотицало у затупљеној, банализованој и стално наметаној стварности која им се турбо-фолком проповиједала и која је са временом постала замјена за културу, вјеру и било који други поглед на свијет. Сви се сјеаћамо како се српска јавност прошле године узбуркала по питању односа шире научне и академске заједнице, па и оне теолошке, према теорији еволуције. То је, бар донекле, очекивано будући да је расправа о теорији еволуције од објављивања Поријекла врста увијек била препуна симболичког набоја. Много више од питања валидности научних истина, она је била и јесте питање о животињском (у) човјеку, о односу човјека и свијета. Међутим, свједоци смо да пред нашим очима, оно животињско се успоставља као нормативни начин постојања не научном расправом него свеобухватном окупацијом стварности музичким и визуелним садржајима који у човјеку управо афирмишу искључиво живот нагона. Више људи данас „прави мајмунима“ турбо-фолк стварност са својим вулгарним пансексуализмом, својом проповјеђу нормалне промискуитетности и свеопште животне плиткости него било која научна теорија и културна идеологија. Па зашто онда неспутани нагони и даље понекад звуче из наших порти, док смо на жалост спремни да према савременој науци, култури, па доенкле и технологији заузмемо унапријед резервисан или непријатељски став? Отуда данас наш задатак као Цркве није да дијелимо феномене културе и не-културе према „мјесту производње“ него према дометима у човјеку. Не може Хендл бити „туђи“ а Цеца „наша“., Борхес „туђи“ а „звијезде“ ријалити емисија „наше“, уколико „ми“ јесмо они који чекају Христа и свједочимо ту потрагу као нашу културу а не проста биолошка скупина (каквих има и изван боголиког људског рода). У међувремену се један свеопшти презрив став према било ком облику „западњачке“ културе раширио још више и постао суштински опасан за културно, црквено, па и национално биће српског народа. Опасан, зато што је проповједати данас „страх од клавира“ за нашу дјецу подједнако убитачно и дезоријентишуће колико и било који други облик културне капитулације. Не, управо супротно: данас су нам потребни епископи попут Владике Николаја, свештеници-пјесници, народ дубок, и у вјери и у култури. Не-култура није недостатак културе него негација потраге за Вјечношћу. Не-култура јесте негација не само културе – не-култура је негација литургије, човјекове тежње да свијет принесе Творцу. Отуда, данас тешко да има пречег задатка за нас као Цркву од отпора не-култури и стварања културе. Црква је и даље сабрање народа. Али Њу не може да интересује само оно „у Цркви“ него мора и оно „око Цркве“. Јер оно „око Цркве“ остаје засад препуштено стихији, ономе „шта народ жели“. Отуда више људи сабира Цеца у порти него Христос у храму. Тај простор „око“ засад је исупњен (у бољем случају) „етно“ садржајем, покушајем реминисценције прохујалог времена и прилика, упризорењем прошлости. У лошијем случају он је сасвим препуштен комерцијалном неукусу и не-култури „маса“. Са једне стране: одустајемо од педагогије, од вјежбања укуса, са друге стране, у нашој црквеној стварности толико је културних идеологија које се сукобљавају и троше: док се свештеник и појац договоре да ли ће се пјевати Барачки, Мокрањац или Византија, турбо фолк и даље доминира ушима и не-укусима највећег броја вјерника. Занимљиво је да, рецимо, црквена хорска музика и даље бива доживљена као нелитургијска иако је она заслужна за проповјед Јеванђеља на Западу од краја револуције до данас, за хиљаде обраћења Христу људи који су је слушали. Мени је лично било просвјетљујуће искуство руског Православља, гдје иста та, код нас често критикована „хорска“ музика, у „обичним“ црквама Москве и Кијева не само да не звучи „нелитургијски“ него, пјевана из гласа и срца хиљада музички образованих вјерника звучи управо литургијски, као израз саборног предавања своје муке Богочовјеку. Антагонизам „хор“ и „обичан народ“ може се ријешити и тако што ћемо укинути хор, али и тако што ће читав народ постати хор. То, наравно, захтијева својевољан напор, који је уједно напор за Цркву, са Сабрање и за културу. Слушајмо, зато и Чајковског, да бисмо били бољи хришћани. Гдје је тренутно хришћанска култура? Изгледа у настајању. Књижевност иначе као да не може да нађе магистрални правац, опсједнута углавном осјећајем увријеђености, располућена иземђу широких тема и оних наших, још увијек не налази начина да буде и своја и величанствена. Хришћанска књижевност, засад, бљесне, у поезији која је и данас боља од свега другог што имамо: од Ивана В. Лалића до Злате Коцић, она као да никада није заборављала поетику хришћанства. Понеко од прозних дијела није добило пажњу коју заслужује, макар се и трудили да књижевним поступком то буду сасвим савремени романи (поменута Опсада Цркве Св. Спаса и Цариградски друм о. Ненада Илића су прве асоцијације). О књижевним дометима Еп. Григорија Дурића књижевна јавност тек треба да каже свој суд. Можда ниједно од наведених прозних дијела не плијени величанственошћу Црњанског, оном вјером у људскост Селимовића и историјском проницљивошћу Андрића, али култура се не гради само на Достојевском, него и на Тургењеву. Битно је почети пут, из инерције и не-културе, као једној хришћанској култури. Извор: Теологија.нет View full Странице

Требиње је довољан разлог да се у Требиње дође. Ако вас Требињу зову драги пријатељи да неколико дана са њима бесједите о Богу и човјеку, о теологији, друштвеној стварности, науци, економији, о животу и нашим животима – онда тај позив не можете да не прихватите јер знате да ћете неколико дана живјети радост. Управо на такав начин доживљавам, као прилику да видим лице и чујем глас пријатеља, и овогодишњи, пети по реду симпосион „Теологија у јавној сфери“. Петар Лубарда, Разрушено село Чекање, 1948. Требиње је довољан разлог да се у Требиње дође. Ако вас Требињу зову драги пријатељи да неколико дана са њима бесједите о Богу и човјеку, о теологији, друштвеној стварности, науци, економији, о животу и нашим животима – онда тај позив не можете да не прихватите јер знате да ћете неколико дана живјети радост. Управо на такав начин доживљавам, као прилику да видим лице и чујем глас пријатеља, и овогодишњи, пети по реду симпосион „Теологија у јавној сфери“. Иако и сам симпосион по себи представља освјежење својом концепцијом дијалога између теологије (као ријечи Цркве) и јавне сфере у њеној свеукупности, организатори су од прошле године као додатно освјежење увели занимљив и похвале вриједан садржај: централно предавање некога од еминентних савремених теолога. Прошле године је то био Пантелис Калаидзидис, српској богословској јавности већ познати директор Академије за богословске студије из грчког града Волоса, чувен по својим критичким примједбама према поједним тужним аспектима савремене стварности Православних Цркава као што су етнофилетизам и културолошки неуротична реторика одбојности према другим цивилизацијским обрасцима. Више од самог предавања у сјећању ми је остала каснија вечера и разговор са Калаидзидисом, у коме сам га замолио да ми појасни зашто је на једном мјесту у излагању понешто, чини ми се, преоштро, сврстао о. Александра Шмемана и Христа Јанараса у блок антизападних православних мислилаца. Са извјесним шармом са којим еминентни професори иначе говоре млађим колегама, прожет уједно ерудицијом и оном сусретљивошћу са којим Хелен увијек грли саговорника, било да прича о теологији, или му продаје сладолед, проф. Калаидзидис ме је упутио на поједине њихове ставове, нарочито на оштру критику секуларизма од стране о. Александра Шмемана и врло оштру критику западне еклисиологије и имплицитну критику тековина западне цивилизације код Х. Јанараса. Морам признати да ни тада, а ни данас нисам успeо да схватим да ли тако постављен критеријум „антизападњаштва“ значи да је запрвао било каква – па макар и врло разложна – критика појединих феномена савременог западног друштва довољан разлог да се доспије на листу идејних твораца једног ригидног православног антизападњаштва? Притом, као човјек који се, ако ничег и никог другог, бар начитао Шмемана и Јанараса, и данас остајем зачуђен да неко на такав начин схвата иначе у културолошки и идеолошки најригористичнијим круговима најоцрњеније православне мислиоце попут Шмемана и Јанараса, људе којима се било каква врста сентименталне везаности и културолошке пристрасности тешко могу приписати. Није ми се допао тај одговор, и поред свег Калаидзидисовог шарма. Чинила ми се својеврсна културолошка нормативност Запада коју проф. Калаидзидис подразумијева док говори са својим саговорницима као зачетак некакве искључивости. Рекао бих: контра-искључивости, искључивости која протестује против најпознатијег облика „православне“ искључивости, оне алергијске несвјесне реакције затварања у себе. Па ипак: такође искључивости. Мој утисак је сигурно појачавао тај ваздух слободе, који човјек дише у Требињу, та неспутана и непосредна стварност пријатељске љубави која надилази било какву једностраност цензуре или аутоцензуре. Требиње је исувише лијепо да бисте у њему могли Шмемана да назовете анти-западњаком или идеологом неутемељеног конзервативизма. Признајем да ме је тај понешто горак утисак држао данима. Требиње, пријатељи, толико слободе и отворености. И један облик протестне искључивости. Чему? И откуда? Како већ све у животу бива, горки утисци се заборављају. Остају само успомене и жеља да поново видиш драга лица и чујеш разговор: да под платанима наставиш дискусију започету тога јутра, да чујеш толико освјежавајућих гласова у полифонији окуљеној око Једног. Чак ме је и хеленски, сладоледџијско-професорски шарм држао даље него идејно неслагање. Ове године је централно предавање држао други наш еминентни савременик, амерички православни теолог грчког поријекла Аристотел Папаниколау, човјек који је већ стекао име у нашој теологији својим значајним књигама The Mystical as Political Democracy and Non–RadicalOrthodoxy (Мистичко као политичко: демократија и нерадикално Православље) као и код нас преведеном Бити са Богом: Тројица, апофатичка теологија и богочовјечанска заједница. Управо као неко ко је читао његове књиге, заиста сам се радовао могућности да чујем „Телија“ Папаниколау уживо. И заиста, говорио нам је човјек дивних манира, спољашности која је подједнако говорила о грчком поријеклу и финој углађености америчког универзитетског професора. Опет: код Аристотела Папаниколауа та грчка физиономија и амерички манири нису накалемљени, него су, стиче се утисак, некако срасли у једно лице и идентитет у коме непосредност није она „нашка“ наметљивост а америчка суздржаност није дистанца. Оно што је, ипак, привукло моју пажњу јесте садржај Папаниколауовог излагања. Оно се у суштини није много одмакло од нацрта једне „нерадикалне“ православне политчике теологије какав смо имали прилику да упознамо у „Мистичком као политичком“. Заснована на (оправданој) критици својеврсне „неснађености“ православних Цркава и теологија да у посткомунистичком друштву изграде аутентичан глас који се неће заснивати само на реторици анти-западне хистерије. Критика коју даје Папаниколау настоји да оде и корак даље тиме што ће оцртати теолошке оквире једне могуће православне политичке теологије. У Требињу је ствар додатно заоштрена позивом на један „хришћански секуларизам“, унутар кога би православни, ослобођени империјалне свијести, инхерентне жеље за наметањем сопствених етичких норми цијелом друштву, требало да нађу начина да активно свједоче своју вјеру унутар (претпостављеног) плурализма. Упаљивo ми се учинила понешто лабава веза између халкидонског догмата и политичке теологије, каквом је замишља Папаниколау. Међутим, то је једна од жртава сваког пробоја теолошког хоризонта, а како у Православљу скоро па да немамо „политичку теологију“, читава да слаба веза Халкидона и политичке теологије не чини ми се ни изблиза тако битним проблемом колико неке елементарне поставке друштвене стварности каквом је види наш теолог. Оно што ми је много више привукло пажњу јесте апсолутни недостатак било каквог елемента и признака критике према друштвеној стварности либералних демокатија које су биле постављене као својеврстан меритум. Не само да се, тако рећи, „радња“, унутрашња динамика Папаниколаувљевог излагања дешавала у једној умивеној варијанти либерално-демократског друштва, у пожељном имиџу тог друштва, у његовој најпривлачнијој представи о себи самом, него је општи тон био готово космолошки: стицао се утисак да је једино у таквом друштво могуће или бар вриједно живјети (нужно човјеку у главу долазе аоцијације са империјалном свијешћу Рима, Новог Рима, осталих „Римова“). Притом је доминирао постмодернистички новоговор, онај добро нам познати „дискурс“ плурализма и међусобног уважавања у мјери у којој се човјек пита да ли је уопште могуће да питања социјалне и расне неједнакости, рецимо, могу бити заобиђена од стране некога ко жели да говори о политичкој теологији. Није ли позив на једну православну политичку теологију не само протест против спреге власти и православистичке идеологије, него отварање простора за једну теологију која говори друштву у цјелини? У мјери у којој је критикована жеља Руске Православне Цркве да буде битан, ако не коначни меритум руског друштва, у мјери у којој је иста критика упућена америчким „јеванђеоским“ десничарима, нисмо чули критику доминантног либерално-демократског „наратива“. Он је остао да постоји као својеврстан природан ток ствари, у једном наметнутом спонтанитету који сугерише да је тако и да тако треба бити. Да, рецимо, либерална демократија јесте својеврсно „природно стање ствари“ или бар пожељно. Отуда још горчи утисак у мојим устима послије предавања. Православна теологија, онаква кавом је бар свједоче Калаидзидис и Папаниколау, у својој жељи да постане дневна, свакидашња, актуелна, савремена, опет касни. Њена фиксираност времену је овај пут застала у почетак деведесетих година прошлог вијека и у „очигледност“ хладноратовске побједе само једног начина живота. Док геополитичка стварност свједочи крај постојања искључиво једног центра економске, политичке и цивилизацијске надмоћности, док се у хуманистичким наукама већ одавно увиђа да је прокламована свеопшта, готово онтолошка нормативност „западног начина живота“ ствар прошлости (или, како би рекао сам Фукујама: „да Индонезија никад неће постати Данска и да то не треба да буде“), док смо свједоци да уједињење свијета у друштвеним мрежама не значи искључиво једносмјерни трансфер вриједности и „вриједности“, православна теологија пост-неопатристичког усмјењења и даље живи у Фукујамином свијету „краја историје“, у једном идејном топосу унутар кога јесте храбра када треба да преиспита сопствена идеолошка скретања и странпутице, али јој не пада на памет да преиспита идеолошке координате које је некритички усвојила. Можда је разлог за то она свакидашња бука јефтиних антизападних парола која толико пута заглушује реални садржај вјере код толико православних теолога, којој смо свакидашњи свједоци. Али зар обриси једне идеологије преокренути наопачке неће дати – (контра)идеологију? Зар потреба да се укаже на лицемјерје „православног“ утилитаризма који уједно неуротично мрзи и презире Запад (којим је опсједнут) и користи сваку тековину Запада без идентитетске схизофреније неминовно води ка усвајању једног (од многих) културолошких образаца и цивилизацијских оквира на један вриједносно неупитан, и заправо императиван начин? И нису ли и негативна опсједнутост Западом и апсолутна инклузија западног друшвеног устројства и политичког наратива подједнако тужна свједочанства осјећаја културолошке инфериорности, осјећаја за који не постоји нити један реалан разлог? Није ли православна теологија – каквом је виде Калаидзидис и Папаниколау – посљедње упорште Фукујаминог „краја историје“? Такође, са правом се морамо питати: да ли је православна теологија која је спремна да усвоји друштвену праксу „либералне демократије“ неминовно упућена да заједно са технолошким дометима и социјалном сигурношћу понесе и бреме геополитичког лицемјерја, експанзионизма и еколошке катаклизме које западни цивилизацијски образац такође подразумијевају? На питање о чудноватој ситуацији у којој руски „империјализам“ тренутно свијет и даље мање кошта него геополитичка пракса либерално-демократских друштава, наш Папаниколау је – у маниру сваког америчког универзитетског професора – одговорио са пар ријечи критике и неслагања са политиком америчке Владе. Али – и то је суштински проблем либералне демократије као такве – ограђивање од политичке праксе према другима и даље нема никакав реалан учинак: либерална демократија и даље пребива у хипокризији прокламоване моралне супериорности „слободе за све“, осим за оне који морају да плаћају цијену либералне демократије. И даље су све животиње из врсте homo sapiens равноправне, али оне рођене у првом свијету (ипак) равноправније од нас рођених у другим свјетовима. Отуда православна теологија или идеологија која прихвати либералну демократију као друштвени норматив мора бити спремна да понесе терет глобалног учинка „нашег“ норматива. Да ли за тако нешто постоји потреба? И зашто би отклон од идеологије повратка у константиновску или руско-империјалну стварност неминовно морао да подразумијева „једно секуларно хришћанство“ које подразумијева један други облик империјализма као свој и нормативан, империјализам који то за себе неће никада стварно признати, империјализам унутар кога је истински Други – дакле свако ко не дијели вриједности либералне демократије – и даље посматран као цивилизацијски ретроградан и културолошки инфериоран? Није ли православни позив ка апсолутној љубави ка Другоме уједно вјечита критика рефлексивног антизападњаштва и инхерентног западњаштва, поносног источњаштва и презира према не-либерално-демократским Православљима? Неће ли нам се, усвајањем једне нове идеологије десити онај већ уочени парадокс постмодернистичког става који настоји да релативизује сваку идеологију као само један фрагментарни поглед на свијет осим оне идеологије која неосјетно опстаје унутар наратива постмодернисте самог? За путеве православне теологије у будућности свкако да је неопходан критички отклон према фантазмагоријама повратка у (византијску, руску, српску, ма коју другу) прошлост. Идеалних друштава и држава нема. Постоји само Црква, Тијело Христово, наша стварност, у стању да Пасхално Јутро свједочи нама у било којим временским и просторним координатама. Она то чини увијек у одређеном друштву. Она свакако не може игнорисати друштвене околности јер теологија мора бити друштвено релевантна да би била теологија. Али она је критичка перспектива сваког друштва, сваке политичке праксе: управо да би била политичка, она мора бити изнад идеолошких преференци. Теологија увијек јесте позив на живот, на отресање свега онога што се на историјском путу ка Царству скори. Теологија је простор идеје. Али не идеологије. Ни контра-идеологије. Уколико жели да буде теологија. извор: Teologija.net http://teologija.net/da-li-nam-je-potrebna-jos-jedna-pravoslavna-kontra-ideologija/ View full Странице