Претражи Живе Речи Утехе

Када о философији и теологији у контексту савремености говоримо не као о академским струкама већ као о терапеутским знањима која нам могу дати животну оријентацију и одговор на питање како треба живјети, онда треба да се запитамо на које адресе данас иду писма са философским и теолошким порукама, како те поруке уопште гласе и коме писма треба да буду уручена, уколико дакле изузмемо тзв. стручну јавност и заједницу истраживача. Да ли адресати философских и теолошких писама више имају повјерења у њихов садржај? Јер људска памет, као и било који друштвени феномен, одавно је у кризи: управо је криза ако не општа одлика оно барем преовлађујућа атмосфера у којој све постоји или се догађа; криза је постала опште стање а не преломни момент одлуке. I Наша савременост, коју карактерише глобална финансијска криза изазвана доминацијом финансијског капитализма, намеће питање како се заштитити од финансијских малверзација великих размјера. Доминација у секторима финансија и високе технологије условљава константно повећавање неједнакости (нпр. у САД 1% најбогатијих посједује близу 30% друштвеног производа), на националном и на интернационалном нивоу. Да би биле у стању да економски преживљавају многе државе зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора.[1] Тако долази до политизовања економије(економски опстанак и развој зависе од испуњавања политичких услова) и економизовања политике (политичка стабилност и политичке структуре зависе од економских уступака инвеститорима). Да би финансијске елите имале несметан утицај на власт, који онда користе да штите своје егоистичне похлепне интересе, практикује се развијена стратегија масовног медијског заглупљивања и политичке демобилизације. У том контексту народ себи „бира“ власт која потом заступа интересе утицајних група који су у супротности с интересом народа. Пут од политичке воље бирача до политичко-економских одлука владе – пут на ком се одиграва симулација легитимитета и његово процедурално изигравање – представља лавиринт у чијим ћорсокацима се губи легитимитет и у чијој централној просторији нас чека незасити минотаурус рођен из везе финансијске и политичке моћи. (Старо питање „ко кога представља?“ више се јавно не поставља него се манипулативно претпоставља: сви наводно заступају интересе грађана.) Оно што се заправо одвија јесте успостављање контроле над глобалним ресурсима, над тржиштем, финансијама и информацијама. Да би се то прикрило „глобални играчи“ намећу културне моделе и поново заоштравају стари проблем идеолошке употребе културе, наиме употребе културе у сврху оправдавања и јачања доминације изван поља културе. Такође, предузима се фрагментација друштва (нарочито у бившим социјалистичким државама) да се не би могао артикулисати један масовнији покрет економског и културног опоравка као основа политичке самосталности. С тим у вези је и то што су школе за елиту све боље а школе за остале све горе. II Шта овом данашњем економско-политичком стању ствари одговара на пољу друштвене „теорије“? Академска (интелектуална) љевица конвертовала се у постмодернизам, мултикултурализам, критичку теорију, наиме у теоријске стратегије које све у свом фокусу имају културу а не економију – која је толико доминантна да је у стању да конструише културне обрасце понашања и да их користи за манипулацију. У инвентар таквих културних образаца понашања данас неизоставно спадају вриједносни релативизам и нихилизам, чији горки плодови су патолошка равнодушност и морална индиферентност савременог човјека. На пољу философске теорије (оставимо пострани техникалије у области логике и философије науке) на сцени доминирају апликативна етика (супстанцијалној етици и етици врлине наметнуте су теоријске санкције) и квази-философија политике (која заправо оправдава постојеће структуре моћи, а не посвећује се бризи за заједницу у темељу које би било општеприхваћено заједничко добро). Уопште, друштвене науке су у барем двострукој кризи: искуство њихове злоупотребе од стране структура моћи је изобилно и евидентно, а енормни напредак природних наука омогућио је овима не само преузимање тема друштвеним наукама него и већу вјеродостојност. Али и повратно: након фасцинантног природнонаучног одговора на питање шта је све постало могуће – философија, теологија и друштвене науке треба да нам одговоре на питање шта је све допустиво. Савремени свијет живота карактеришу притисак да се одустане од животворне истине и манипулација која води губитку вриједносних оријентира, а следствено и нестајању сваке егзистенцијалне тачке ослонца.[2] Данашњем искуству стварности својствена је дискрепанци­ја између онтологије (стварни живот стварних људи) и семантике(успостављање значења у пољу моћи), услед чега се поставља питање да ли уопште имамо искуство стварности, и чак: да ли нам је више потребна стварност. Притиснути манипулацијама моћи у сфери дис­курса и заплетени у интересе о којима не одлучују – људи више не говоре оно што мисле (то се чак препоручује као веома паметно), а притом ничим не откривају шта мисле када говоре оно што не мисле. Људски ум се заплео у бескрајне интерпретације и (де)контекстуа­лизације, запао је у несавладиву информисаност и привид знања. То су дневни идејни ресурси за многе исплативе али залудне теоријске „стратегије“, које данашњем човјеку производе и продају илузије да је стабилна истина фиктивна, да је „логоцентризам“ болест у традицији ума и да су чврсте вриједности неприхватљиве. Човјек се охрабрује да се поноси својом немоћи да одговори на питање о истини и не­спремношћу да потврђује вриједности. Данас нам у подручју људских ствари итекако недостаје аристотеловски реализам и такође хришћански хипер-реализам. Јавни интелектуалци данас (наиме медијски интелектуалци, fast-thinkers, аналитичари, назовимо их ‘експертуалци’) представљају заправо препреку да критичко мишљење допре до јавности.[3] Ради се о елиминацији или парализи критичке свијести. На дјелу је суптилни, орвеловски тоталитаризам: контролише се сáмо мишљење као људска способност, а да више не постоји утврђено ‘мишљење’ – оно је дневно промјенљива роба. Комунистички и нацистички тоталитаризам настојао је да контролише мисао као идејни садржај и да наметне идеолошке догме, а данашњи тоталитаризам финансијског капитализма настоји да контролише саму способност мишљења – претварајући у флуид све духовне тачке ослонца, све животне оријентире, вриједности и увјерења. Отуда је данас главни посао медија као доминантних институција јавне сфере производња и продаја контролисане, изманипулисане и дезоријентисане публике, коју треба лажно представити као ‘јавност’. III Упорно настојање да се обесвети и обесмисли Свето (секуларизовање сакралног) а да се светим учини профано и чак скаредно (сакрализовање секуларног) такође карактерише данашњу друштвену стварност. У томе је један од разлога маргинализације Цркве у јавној сфери. Но поред стања у друштву да ли је један од разлога за ову маргинализацију и стање у Цркви? Као што маргинализација теологије (дакако и философије) у српској култури происходи како из жалосног стања српске научне и културне јавности тако и из невеселог стања домаће теологије (и философије) и теолошке (и философске) јавности.[4] Будући да у времену и простору, наиме у историји и свијету живота, хришћани виде незаобилазни (не и једини) хронотопос остварења смисла егзистенције, онда је посебно важно имати на уму опасност дискрепанције између вјерског учења и практиковања вјере, наиме несагласја између ријечи и дјела у практичном понашању. Знамо да вјерска пракса може да се претвори у задовољавање прописа и норми, па да не буде задобијање темеља за изградњу слободне и одговорне личности, чији поступци онда имају каузалитет из слободе (о чему је говорио Кант). Погодан контекст за такво понашање производи дисолуција између Цркве као институције и стварног живота стварних људи. Осим тога, услед несавладаног потискивања читавих сфера или аспеката живота долази до психопатологије и емоционалне незрелости у понашању. Настаје чак једна врста принуде на дволичност: обавеза да се показује врлина нагони на симулацију врлине онда кад ове нема, а кад се пројави не-врлина онда се она организовано прикрива. Тамо гдје се појави привид врлине заоштрава се питање: шта се догађа са истином? У јавној сфери, насупрот, може се уочити и потреба за рехабилитовањем религиозности, и то нпр. у двјема важним областима. Наиме, у области научне рационалности, након што су рационалност и научно знање показали своја ограничења, након признања да наука не исцрпљује границе људског знања, долази се до прихватања да религиозни искази имају епистемички (сазнајни) потенцијал[5], да нам доносе оно знање до ког се не може доћи другим путем. Такође, у важним питањима вриједносне саморегулације друштва све чешће се наводи уставни правник Бекенферде: „Слободна, секуларизована држава живи од претпоставки које она сама не може да гарантује.“[6] То значи да темељне вриједности заједнице не ствара држава него да се оне налазе у моралној и религиозној сфери, па су вјерске и етичке традиције друштвено обавезујуће.[7] Постоје додатни разлози да се изнова промисли однос теологије и политике. IV Данашњу политичку праксу карактерише између осталог искључивање све већег броја људи из реалног утицаја на политику, која све више постаје (каткад непрозирна) технологија владања. Уједно, да би манипулација у простору политичког била успјешнија, нови политички актери се креирају од маргиналних и бесперспективних друштвених група. То међутим не значи да и таква политичка пракса нема иза себе једну слику човјека, која у себи садржи и религијски момент. Традиционално, постоји евидентан утицај религије на социјална и политичка учења, а осим тога религија (због њеног духовног и емоционалног садржаја) трајно посједује потенцијал у сврху политичке мобилизације. Довољан разлог да се не заборави питање теолошких основа политике, питање које се основано може поставити радикалније: која теологија се препознаје у темељима одређене политике? Осим тога, иза политичке философије се налази једна политичка антропологија, а иза антропологије се за хришћане налази христологија. Но питање о теолошким основама политике требало би заправо да води рехабилитовању смисла политичког, са елементима како аристотеловске бриге за полис тако и хришћанског схватања заједнице. Питање о слици човјека иза одређене политичке праксе води питању идентитета. Идентитет се данас схвата не више као изнутра (тј. суштински) унификовани стабилни поредак, већ као временски и просторно промјенљив и интринсично плуралан и противрјечан. Лакан говори о субјекту као празном мјесту (недостатку): ова празнина се попуњава чиновима идентификације, праксама конкретизације. Наспрам традиционалне „људске природе“ идентитет се данас схвата као дискурзивна конструкција.[8] Но оно што се догађа на слици човјека има стварносно а не само дискурзивно постојање. Човјек постаје све више функционализован у сврху увећања профита: фармацеутска индустрија је заинтересована да будемо болесни и да управља нашом болешћу; прехрамбена индустрија нас кљука јефтином храном од које постајемо болесни (већ израз „здрава храна“ говори о томе да је храна која се масовно конзумира нездрава); информациона индустрија се бави како да од нас направи публику коју онда, као потрошаче свега и свачега, може да продаје на тржишту рекламних манипулација. Нарочито би хришћани требало да се посвете анализи и превладавању једног болног расцјепа унутар претпостављене владајуће слике човјека: на једној страни теоретишемо о идеји „личности“ схваћеној „онтолошки“ и често протумаченој схоластично и метафизички; на другој страни, у реалности, одиграва се тотална и брутална манипулација психичким и соматским капацитетима људског бића. Мислим да је међутим нужно позабавити се импликацијама хришћанског схватања личности у бројним и свеобухватним контекстима људског постојања: у економији и култури, у науци и спорту, у политици и разоноди. Једна консеквентна конкретизација и контекстуализација хришћанског концепта личности у савремени свијет живота тим прије је неопходна ако имамо на уму како енормни развој знања у појединим наукама о човјеку тако и положај човјека у данашњем економско-политичком космосу у ком он добија статус биомасе. V Какав теоријски став заузети према овако оцртаном стању ствари? – Настојећи да формулише савјете хришћанским философима, Плантинга је нарочито инсистирао на томе да хришћански философи морају показати више аутономије у односу на теме којима се баве остали философи (посебно кад су у питању помодне теме), што заправо обавезује на испитивање и развијање импликација хришћанског учења на свеукупност философских питања, као и на томе да хришћански философи морају имати више интегритета, у смислу не да калеме хришћанство на нехришћанске идеје него да све третирају управо као хришћани.[9] То између осталог значи да хришћански философ има одговорност не само према хришћанској заједници него и према широј философској заједници (па зато не смије да има ароганцију већ треба да учи од других, поготово због тога што је философија заједнички подухват). За то је потребна мисаона храброст, а за храброст самопоуздање да смо у праву у погледу схватања, одређујућег за хришћанску философију, о човјеку, свијету и Богу. Хришћански философ није, дакле, философ који је случајно и хришћанин, него је он хришћанин у философији. У данашњем свијету живота, за који је мало рећи да је „секуларизован“, сви мислећи хришћани имају реалне заједничке противнике. Са таквом мотивацијом философија и теологија треба да се у контексту савремености заложе за рехабилитовање изворног смисла политике, која би требало да има превласт над економијом, у сврху остварења општег добра и јавног интереса (res publica). Дискрепанција у јавној сфери између онтологије (тј. реалног свијета живота) и семантике (тј. дискурзивне манипулације моћи) води одустајању од истине: отуд је пред нама обавеза одбране истине и чак одбране смисла истине, њеног права на постојање, да би се уопште могла бранити нека конкретна истина, а посебно хришћанска истина. У свијету који карактерише непостојање стабилне истине и доминација „истине“ фрагмента и тренутка посебно је важно заложити се за одбрану традиционалних вриједности: политичких, моралних, сазнајних, естетских – животних, што значи и супротставити се курентном јавном изругивању вриједности. У крајњој линији, то значи успротивити се настојању да се обесвети и обесмисли Свето, да се десакрализује и из живота прогна трансцендентно, а да се светим учини манипулацијом наметнута тривијална иманенција свакодневне профитом мотивисане безначајности живота. То такође значи устати у одбрану знања, јер живимо у доба отвореног презира према знању, науци, умјетности, философији, теологији; устати у одбрану школе и образовања као вриједности по себи, без профитабилне функционализације, и одбити од наших хришћанских и црквених увјерења било какав антиинтелектуализам.[10] Притом, Црква не треба да настоји да се „снађе“ у текућој политици-економији-култури, већ се од ње очекује да генерише себи својствену политичку-економску-културну мисао, став и дјело. И за овај и за онај свијет треба се борити. Или ћемо прихватити да смо немоћни да се одупремо својој моћи самоуништења. Но, ако је све у Божијим рукама – онда је много тога у нашим хришћанским рукама. Извор: Излагање на скупу „Теологија у јавној сфери“ одржаном у Требињу од 8. до 10. фебруара 2014, објављено у: Богољуб Шијаковић, Отпор забораву: Неколико [п]огледа, Фоча: Православни богословски факултет Светог Василија Острошког, Београд: Хришћански културни центар др Радован Биговић, 2016, 11-20. [1] Уз ово упор. Б. Шијаковић, „Медији и интелектуалци у доба глобализације“ (2004), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту: О знању и вјери, предању и идентитету, цркви и држави, друго, проширено издање, Београд: Службени гласник 2011, 614-621. [2] У овом пасусу преузимам формулације с почетка есеја „Homo patiens: Философија као мудрост из патње“ (2003), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 56-63. [3] Упор. Б. Шијаковић, „Интелектуалци, експертуалци, тржиште“ (1999), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 622-630. [4] За прегледан опис стања упор. Радован Биговић, „Православна теологија у посттеолошкој епохи“, Саборност: Теолошки годишњак 7 (2013) 19-28. [5] Видјети: Јирген Хабермас, Јозеф Рацингер, Дијалектика секуларизације: О уму и религији, прев. Д. Стојановић, Београд: Досије 2006. [6] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit: Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, 42-64: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), 60. [7] Нешто више о претходном у тексту „Сусретање: вјера и знање, религија и философија“ (2009), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 23-31: 24-25. [8] Више о томе у текстовима „О памћењу и забораву: Идентитет између онтологије и дискурса“ (2005), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 64-71, и „Знање и идентитет“ (2011), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 553-559. [9] Видјети Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, Faith and Philosophy 1 (1984) 253-271. [10] Повезаност теологије, философије и социологије с обзиром на њихову заједничку посвећеност етичкој проблематици наше савремености плодно користи Hans-Joachim Höhn, Zeit-Diagnose: Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006. View full Странице

Из књиге "ПОД ДРВЕТОМ САЗНАЊА ДОБРА И ЗЛА" (Бања Лука, 2008) посебно од аутора уступљено за сајт Поуке.орг: Религија и философија 1. Философија, полазећи од животно датог реалитета, сматрала је бесмисленом религију која полази од Откровења. Успињала се својим анализама и домишљањима у тумачењу човека и живота, долазећи увек донекле, често и завршавајући на тим успутностима на којима се и исцрпљивала. Јасперс је говорећи уопште о философији свог доба, приметио уздржавање философије западног света да се одреди према Богу, што је сматрао проблемом, јер се тиме занемарује чворно питање валидности човековог философирања о човековом битисању или његовом битију као целовитој појави људског начина постојања. Тако су неке философеме, бивајући некритичне према себи, исклизнуле из философске истинитости у своме заносу, постајале идеологијама. Угледајући се на материјални свет односа масе и њој иманентне силе, и на биолошке претпоставке о међусобном истребљивању врста, настојале су да тумаче људску природу и њој иманентан свет, сводећи све на захтеве успостављања истребљивачког односа између народа (нацизам), као и између социјалних сталежа у људским друштвима (комунизам), проглашавајући се помагачима историје који "рашчишћавају" путеве испред њених токова, убрзавајући јој тиме ход. И све је завршило катастрофама, чији смо сведоци, током тек прохујалог столећа. 2. Керовић, у свом најновијем делу Смисао и егзистенција (Радивој Керовић, Бања Лука, 2008), на које се углавном позивам у овом делу излагања, сасвим експлицитно каже: "...филозофско мишљење мора најозбиљније са рачуна са феноменом личности и личног духа и да их тако интегрише у своје предметно поље, уколико уопште жели да се компетентно и легитимно бави проблемом човјековог битка." (стр. 47) Томе у прилог наводи и став Унамуна: "...да тај лични духовни аспект човјека представља саму супстанцију човјештва, основ његове специфичне позиције у свијету и његовог вишег одређења." Анализом читавог низа савремених философа уочава да се сви они залажу за концепцију човека као бића слободе и за личност у њему као центар свих психичких способности од интелигенције до људске осећајности. Личност је независна од било које закономерности којом бисмо покушали да је дефинишемо и уоквиримо. Слободна је у својим изборима, по своме избору дозвољава да и сама буде одабрана из слободе другог, а свет идејних концепата који креира у свом баратању с реалитетом света у свету увек је непредвидив. "Из личног битка човјека, који се може схватити само на динамичан начин, происходи сва његова дјелатност, његово искуство и размишљање", рећи ће о томе Керовић (стр. 278). Философија, углавном током друге половине XX века, ипак је смогла снаге да каже и следеће: "Чињеница о једнократности, непоновљивости и разноврсности сваког људског бића, сваког појединачног човјека и сваке личности, независно од расне, националне или културне припадности, потврда је неисцрпног богатства хумане животне супстанце." (Подвукао С.Б., стр. 278) 3. Чињеницом да се човек "уланчује" (Керовић) у редослед са стварима и живим бићима према нивоу развијености врста, врши се одређени вид насиља на човекову мисао којој се онемогућава да приђе истраживању човека као могућности његовог вишег порекла и улоге у животу. Његов самосвојан вид постојања у свету "делатни, динамични и стваралачки карактер" који "сам ради на себи, гради свој свет и културу, обликује себе и води свој живот", превазилази сам природнонаучни приступ који се учаурио као свилобуба, како то каже ава Јустин, у своје самоизаткане нити, самозадовољно. Гален ће за ту област људског рећи: "то је област истраживања на којој се може још и данас установити неодређени број невиђених и неименованих феномена" (цитат по Керовићу). Закључак о личности као појави која је сваком човеку једнократно и непоновљиво дата као могућност остварења, која је разноврсна и то независно од расе, нације и културе којој припада, могао би да прихвати сваки теолог као и сваки философ, зашто не, и сваки психијатар, као свој сопствени став. Залажући се за "искорак философије" ка признавању "невидљивих извансветовних сврха човекове егзистенције", Керовић наводи став Хајдегера који сматра да се " управо ради о том да свјетовно, коначно и смртно искуство човјека упућује даље од себе и преко себе", што говори да, у ствари, за то трансцендентирање постоје и "чисто умни разлози". 4. Коначно, када се упоређује философски концепт личности људског бића, као врхунски домашаљ човекове мисли, са ставом о природи човека, датог религијским доживљајем, разлика је само у схватању његовог порекла и његовог смисла у свету. Зато сматрам да је на овом месту интересантно да поменем и следећу чињеницу. Књига Постања по Мојсију, дакле књига на којој се заснива јудео-хришћански религијски концепт света, послужила је за полазиште две теорије савремене психијатријско-психолошке литературе о пореклу и суштини човекове личности. Једна је: - теорија о нагону смрти фројдијанске провеницијенције, а друга је: - поставка феноменолошко-егзистенцијалистичког концепта психијатријске мисли о човеку као егзистенцији слободе и одговорности пред сопственом будућношћу. Фројдова идеја о томе да је нагон смрти плод привлачне снаге "анорганске материје" или прахга земаљског од кога је човек створен, који га вуче (којом енергијом у себи?) натраг у небиће, у смрт, као део религијског концепта настајања људског бића, одломљен од целине која му даје смисао, прихваћен је од дела стручне и научне јавности као валидна научна претпоставка, па и чињеница. При томе се одбацује онај други, тако битан део о "боголикости" дат дахом Творца, чиме се предање довршава у свом целовитом и јединственом изразу. Човек истог тренутка, на исти начин, самим Творцем, енергијом његовог даха, постаје "богочежњиво" биће, које тежи "обожењу", чезнући "...за свим бескрајностима Божијим" (о.Јустин), дакле ка животу и будућности. Тиме се даје, у самом предању, објашњење човекове природе, њене усмерености ка будућности, као и порекло моралности човека што произлази из "даха Господњег" који је, самим чином стварања, постао човекова суштина. То о урођеној моралности човека, као сасвим евидентно присутној у човеку већ од самог рођења, међу првима сведочи и сама Меланија Клајн, иако је припадник психоаналитичке мисли, описујући њене тек назначене обрисе у виду "депресивне позиције", средином прве године бебства. Она, та прва, сасвим рана депресивна расположења детета, уочава и описује током шестог месеца живота, на прелазу између биолошке у социјализовану фазу развоја (Валон) и сматра их последицом гнева у себи према чину материнства, што у детету рађа рани доживљај кривице, јер му се оно јавља час као добро, час као лоше, ускраћујуће. То упућује на сасвим рану остварену контролу ваљаности садржаја сопственог психизма, дакле понашања у настајању. Кривица, као израз контроле исправности сопствених понашања према другоме, дакле као израз моралности људског бића, овде се испољава пре сваког могућег препознавања другога као чина међуљудскости у односима дете-окружење. Већ те прве пуко биолошке узајамности у равни дете-мати, побуђују њен генетски код, чије прве обрисе видимо већ на тим сасвим неочекивано раним узрастима. Моралност која одређује суштину људског бића основно је полазиште око кога се матичи религијски концепт света у самој особи или личности, као и образложење постојања света у коме, својим начином живљења, тражимо своје место. Моралност је област узглобљења религијског односа према свету са научним погледом на свет и свим осталим човековим начинима расуђивања и делања. View full Странице

По вама одговори на ова питања су: 1. Да ли је горе не успети у нечему, или никада и не покушати? 2. Ако бисте могли да изаберете само једну ствар коју можете променити у свету, шта би то било? 3. У којој мери обликујете своју властиту судбину, а колико је то ствар судбине? 4. Да ли природа обликује или негује наше личности? 5. Да ли људи треба да раде исправне радње или да радње раде исправно?

- Хришћанска вера живи од Крста, не од теологије и њених спекулација - Тај је Крст не само симбол вечног живота, већ пре свега симбол напуштености, распетости, патње и страха узрокованог непоседовањем сигурног знања. Крст је искуство властите коначности и временитости, бачености у ону унутарсветскост која не пружа никакву другу извесност осим саме неизвесне егзистенције као битка - при - смрти. Тек на темељу тог искуства властитог битка - при - смрти постаје могуће и нешто попут искуства "Светог" и "Бога", никако на разини теологије као науке. То мишљење није пак устројено онто - теолошки, него ниче управо из оног примордијалног искуства хришћанске религиозности, у којој библијска повест добија значење егзистенцијалне повести. Деструкција онто - теолошког поимања хришћанског искуства састојала би се утолико управо у њеном усидривању у хоризонту фактичког искуства вере, у којем свака категорија унапред промашује ствар и занемарује изворни смисао вере. Јер само тако живот може доћи до експликације свог смисла и избећи свођење под категорије моралне, фундаменталне, егзегетске или било које друге специјалне теологије која у том животу види једино те категорије, али не и сам живот!

http://otacnik.blogs...11/10/2011.html 1. Петар Јевремовић, Патрологија у огледалу херменеутике, едиција Кључ, књ. 6. 2. Оскар Кулман, Крштење у Новом Завету, превод: Маријана и Срећко Петровић, едиција Кључ, књ. 7. 3. Етјен Жилсон, Увод у хришћанску философију, превод: Лазар Нешић, едиција Кључ, књ. 8 (саиздавач Бернар). 4. Давор Џалто, Plus Ultra, едиција Полис, књ. 1 (саиздавач радио Слово љубве). 5. Алексеј Лосев, Жена мислилац (роман), заједничко издање са Агенцијом за издаваштво Бернар.

Објављено у ПРАВОСЛАВНОМ МИСИОНАРУ јул-август/2008 Императив обожења и расцеп субјекта и објекта Обожење је био својеврсни императив понуђен од Бога човеку, да сједињен са Богом, кроз то своје сједињење приведе и целокупан свет Богу, да на крају Бог буде све у свему. Наравно, човек је најпре морао у себи да превазиђе многострукости и деобе. Те његове деобе управо одсликавају деобе света, односно макрокосмос у микрокосмосу. Човек, односно философија као пројава човековог духа, просто тежи свеобухватном знању, интердисциплинарности. Философија и почиње питањем „шта јесте?“ Но, како један немачки философ XX века, Карл Јасперс, примећује, „постоји много онога што долази и онога што одлази“, свет који опажамо представља мноштво појава у сталном кретању и промени. Прво питање и први проблем философије, тако, јесте онтолошки проблем: једног и мноштва. Несумњиво је, позивајући се на учење Св. Максима, да су деобе, прво у самом човеку а потом и у целој творевини, последица човековог неодговора на Божији призив. Тај призив јесте намера Божија о обожењу читаве твари кроз сједињење свега са Богом. Падом у грех, односно отуђењем од свог Творца, а самим тим и од циља свог постојања, човек није направио само деобу између себе и Бога, већ и деобу васцеле творевине. Уместо јединственог склада, човек испред себе има природну стихију и мноштвеност у којој питање „шта јесте?“ тешко да има ваљани одговор и смисао. Како то Јасперс каже, „оно што мислимо, оно о чему говоримо, увек је нешто друго него ми сами...према чему смо управљени ми, субјекти, као према ономе што стоји наспрам нас, то јест, као према објекту...Тај основни налаз нашег мисаоног постојања називамо расцепом субјекта и објекта.“ Знати нешто значи знати га као објекат различит од себе, одвојен од себе као субјекта, као не-Ја биће. О расцепу или деобама у свету говори и Свети Максим. Прва од њих је деоба између створене и нестворене природе која је примила биће стварањем. Друга је она по којој се сва створена природа дели на духовну (умну) и чулну. Затим, трећа, по којој се чулна природа дели на небо и земљу; четврта, по којој се земља дели на рај и васељену и пета, по којој се човек дели на мушко и женско. Превазилажење свих ових подела, заправо, јесте једна истинска философија. Једном истинском, делатном философијом, односно вером и аскетизмом, човек треба да доврши себе као личност и оствари смисао свог постојања: обожење. А обожење и јесте стање када „ћемо сазнати и суштину постојања (свих) бића, то јест шта су, којим начином постоје и ради којег циља постоје и нећемо више желети да се крећемо ка ничему“, каже Свети Максим. Ето одговора на питање „шта јесте?“ и остварења жеље философа свих времена. Заиста, самим тим што философира човек показује икону Божију у себи. Философија је слутња Бога. Она тежи своме циљу, апсолуту, био човек тога свестан или не. Његова природна воља чезне за својим Творцем, али она друга, гномичка, слободна воља, како учи Свети Максим, вуче га у бесмисао, расцеп и многострукост. Ту слутњу Бога осећа у себи и Карл Јасперс: „Очигледно да биће као целина не може бити ни објекат ни субјекат, него да мора бити оно свеобухватно, које се пројављује у том расцепу.“ Иако не може да помири философију и откривење, Јасперс увиђа да се „као егзистенција односимо према Богу, трансценденцији, и то посредством језика ствари, које језик претвара у шифре и симболе. Ни наш разум ни наша животна чулност не схватају стварност овог бића шифри.“ Осећа се јасан признак за потребом мистичног искуства у којем би човек био „кадар да прекорачи расцеп субјекта и објекта и доспе до потпуног сједињавања субјекта са објектом.“ Међутим, то тражи одређену жртву, извесни аскетизам. Превазилажење расцепа субјекта и објекта, достизање свеобухватног, могуће је „под условом да ишчезне сва предметност и да се угаси наше Ја“, каже Јасперс. Управо то Ја јесте та изопачена воља човекова, злоупотреба његове слободе. Та злоупотреба води човека у незнање, односно у прикованост за објекте, коју Јасперс назива „празноверјем“, „док се вера заснива на свеобухватном.“ „Разум познаје двоструко знање“, учи и свети Максим. „Једно релативно, које су само у речи и појмовима и по дејству онога што познајемо кроз искуство,...и друго: заиста истинско, које у самом искуству по енергији, без посредства разума и појмова, даје свецело осећање Познаванога по благодати заједничарења, кроз које у будућем животу примамо натприродно обожење...“ Дакле, питање „шта јесте?“ јесте питање чији се одговор налази у коначном одређењу и коначном циљу човека, а кроз њега и целе творевине, у обожењу. Сазнање мора превазићи наивну форму полицијског, категоријалног, сазнања које од сазнаванога нужно прави објекат. О том нашем стању мишљења које је расцеп субјекта и објекта, Свети Максим каже: „Свако је мишљење састављено од мислећег и од мишљеног, а Бог није ни мислеће нити мишљено, већ оба превазилази...Тако нити је Бог појмљив као да је мишљење, ни као да је мишљено, пошто је изнад мишљења и мишљеног.“ Значи, истинско сазнање, оно, како Јасперс каже, свеобухватно, се мора препустити доживљају личности, „без посредства разума и појмова“. Обожење не само да је крајња сврха и смисао човековог постојања, истинско остварење човека као личности, већ је оно и истинско познање, „свецело осећање Познаванога по благодати заједничарења.“ Вољом човека, и свет и човек лишавају се благодати заједничарења. И свет и човек су једно схизофрено мноштво, подељени на индивидуе које се боре за свој природни опстанак, за своје остварење унутар граница рађања и смрти. Свет је тамница у којој влада нужност: нужност разума и нужност природе. Човек је окренут наопачке. Нужност природе гута личност и слободу, уместо да личност и слобода превазиђу природу и одреде човека као егзистенцију, као слободу. Парадоксално, човек је роб у свиленим ланцима властитог разума и воље а да тога није ни свестан. Божију трансцеденцију, то шта Бог јесте, човек нити било ко осим самог Бога, није кадар да спозна. Човек зна Бога онолико колико му се Бог открива. Пуноћа Божијег откривања човеку јесте Његово оваплоћење. У пуноћи Божијег откривења, у оваплоћењу и јављању Логоса Божијег као самог смисла човековог бивствовања, налази се и тајна одговора на питање „шта јесте?“ Коначно, у Њему, односно у Телу Његовом, у Цркви, налази се и одговор на питање једног и мноштва. Тајна Христа, израз светог Максима, јесте и Тајна човека. Тајна Христа, Христос као врхунац Божијег откривања човеку, је темељ на којем је назидана комплетна мисаона делатност Светог Максима Исповедника. Тај темељ показује се као неопходан да би се превазишао један од највећих расцепа у самом човеку, а то је расцеп између разума и вере, разума људског и срца људског. На том темељу треба да стоји истински човек као јединствено и целовито биће које у себи сједињује свој разум, веру, срце и емоције. Такав човек је и истински философ, мудар човек и љубитељ мудрости. Тајна Христа је својеврсна синтеза протологије и есхатологије[1]. Христос је почетак свега створеног као Логос који у себи садржи све логосе (платонистички речено, идеје), извесна Божија хтења и замисли свега што је створено. Но, тај Божији замисао свега створеног у Логосу, Христу, јесте и идеал човековог постојања, призив који му је упућен, својеврсни смисао и крај свега створеног: „да Бог буде све у свему“ (1.Кор 15, 28). Христос, Алфа и Омега, Почетак и Свршетак, јесте, дакле, Пут ка превазилажењу сваког расцепа, поделе и мноштва; Истина која даје одговор на питање: шта јесте? и Живот који доноси човеку смисао постојања: обожење и обогочовечење. Александар Милојков <hr align="left" size="1" width="33%" /> [1] Протологија и есхатологија: учења о почетку и свршетку, односно о стврању света и човека и свршетку времена и Суду Христовом

„Исцелитељна " или „литургијска " еклисиологија?(Синтеза светог Максима Исповедника) митр. Јован Зизјулас Еклисиологија се на природан начин развила из очекивања Јудеја, која је делио и запечатио Сам Христос Својим учењем, а пре свега Својим делом и животом. Они су очекивали да ће сав расејани народ Божији некад, односно „последњега дана" историје, бити призван на једно место да би представљао једну заједницу око личности Месије, који је имао различите називе. Некада је, као код пророка Исаије, називан „чедом Божијим", оним који ће узети на себе све грехе овога света, а некада, као у апокалиптичкој књижевности, углавном код про-рока Данила и касније, називан је „Сином човечијим". Ова имена, којима су Јевреји описивали Месију, Господ је користио за Себе; према томе, поистоветио се са Оним есхатолошким Месијом који ће представљати епицентар сабрања расејаног народа Божијег. Због тога су у Јеванђељу по Јовану све ове идеје веома развијене. У самом средишту налази се идеја Сина човечијег као Онога који у себи садржи многе, и то углавном тако што даје Своје Тело да би се њиме хранио народ Божији и да би представљао једну заједницу. Исто тако, у Јовановом Јеванђељу је веома изражен и појам есхатолошког сабрања. Код апостола Павла такође постоје сличне идеје, и тако је, на основу тога очекивања које је Христос пренео на Себе, развијено убеђење да сви они који су поверовали у Христа и који су, кроз крштење и свету Евхаристију постали сателесници Његовог Тела, представљају народ Божији сабран на једно место. Према томе, чињеница Цркве представља есхатолошку стварност. После Васкрсења Христовог, а још више после свете Педесетнице, хришћани су веровали да су последњи дани већ ступили у историју, и да је ова месијанска есхатолошка заједница већ сада пос-тајала стварност у сваком поједином месту - сваки пут када се овај расејани народ Божији сабирао на једном месту, углавном ради савршавања свете Евхаристије. Евхаристија је представљала утеловљење многих у Једном Месији, а самим тим представљала је и остварење есхатолошке заједнице. Као што сам раније већ разложио, ово представља основу на којој се изграђује еклисиологија. То је историјско искуство народа Божијег који је расејан, а сада се сједињује на једном месту, односно око личности Христове, у којој проналази своје јединство. Одатле полази еклисиологија и у том правцу се развија после апостолске епохе - и то углавном у 2. веку, са Оцима као што је свети Игнатије Антиохијски. Наиме, то је јовановска и павловска еклисиологија сабрања народа Божијег на једном месту, углавном на светој Евхаристији; ова чиње-ница не само да је прихватљива него се нарочито наглашава и постаје основа целокупне еклисиоло-гије. Тако код светог Игнатија појам Црква углавном представља сабрање есхатолошке заједнице на једном месту. Али Игнатије даје и конкретнији опис тога сабрања. Код апостола Павла ствари још увек нису у потпуности развијене када је у питању структура тога сабрања; наиме, он нам пружа уопштену слику заједнице. На пример, јасно видимо да је заједница тамо била састављена од оних који предводе заједницу и началствују на све-тој Евхаристији и оних који одговарају са „Амин". У Павловој Првој посланици Коринћанима већ пос-тоји основна разлика између свештенства и народа; код светог Игнатија наилазимо на још јаснију поделу: наиме, поред поделе на свештенство и народ, истиче се да и међу свештеницима постоји један који предводи то сабрање, кога Игнатије назива епископом; затим постоје свештеници који га окружују и постоје ђакони, који ову свештену групу повезују са народом сабраним на једно место, односно око личности епископа. Према томе, ова есхатолошка слика сабрања народа Божијег на једном месту, односно око личности Христове, са-да се преноси и изображава у богослужењу Цркве. Ова чињеница представља основу целокупне струк-туре Цркве. Епископ представља средиште око кога се сједињује народ Божији. Као што се око Хри-ста сједињује сав народ Божији, тако и око епи-скопа треба да се сједине сви верници, сав народ, односно сви чланови заједнице. Епископ је окружен „већем" презвитера; а то „веће" (συνέδριο) представља слику Већа апостола, који у есхатолошкој заједници заузимају место Судије племенима Израиљевим. „У последњи дан сешћете на дванаест престола и судићете племенима Израиљевим" (Мат. 19,28). Наиме, у есхатону Христос, односно Месија, неће бити сам, него ће Га окруживати Дванаесторица апостола. Веома је значајна чињеница да Дванаесторица, када су изабрани од стране Христа, нису изабрани само као апостоли да шире и проповедају Јеванђеље, него су изабрани у есхатолошком смислу као они који ће окруживати личност Христову, како би последњега дана кроз те апостоле био одржан суд Израиљу и свету. Када пред собом имамо икону есхатона, есхатолошке заједнице, није нам довољно да имамо само икону Христа, него је потребно да буду изображени и Дванаесторица апостола, који, према Откривењу, представљају темељ есхатолошке заједнице. Према томе, по учењу светог Игнатија, апостоли су изо-бражени у лику свештеника који окружују епи-скопа. А пошто је епископ тај који ће судити свету и који ће га сјединити у име Очево, у име Божије, а не само у име Христово, због тога Игнатије сматра да је у личности епископовој изображен Бог (Отац). Он је „на месту и у обличју Божијем". Видите, овде имамо типолошку еклисиологију, у смислу прихватања есхатолошке стварности. Према томе, Црква, то јест њено биће, није само оно што је у историји, него је и оно што је у есхатону, односно представља будућу стварност, која се унапред појављује и доживљава на сваком месту где се савршава света Евхаристија. Самим тим, да би се изобразила есхатолошка заједница, неопходно је сабрање народа, али и присуство лика који представља Оца или Христа, и који ће бити окружен Дванаесторицом апостола. Тако, на осно-ву ове есхатолошке слике - а ово има веома велики значај за период о коме говоримо (2. век), јер се еклисиологија мења (касније ћемо видети какве облике поприма) - Црква јасно црпи свој идентитет из онога што ће се збивати у будућности, од-носно изображава будуће ствари. Да бисмо описали развој еклисиологије, сада ћемо прећи на следећи велики стадијум историје, где овакво схватање о Цркви као о икони есхатона почиње полако да се мења и да његово место заузимају другачија схватања. Та промена наступа са појавом александријских богослова, такозваних хришћанских гностика, који се крајем 2. и почетком 3. века појављују у оквирима александријске катихетске школе. Главни представници тих нових схватања по питању којим се ми овде занимамо, јесу Климент Александријски и Ориген. Они екли-сиологији дају потпуно нов правац. Јер, као што сам већ објаснио, док на основу библијских датости и учења светог Игнатија Црква изображава Есхатон, односно оно што ће се збивати, Климент и Ориген сматрају да Црква не представља икону последњих ствари, него оних првобитних - оних које су у почетку постојале. Дакле, карактеристика ове школе, коју можемо приписати утицају платонизма, јесте у томе да оно, првобитно стање ствари сматра савршенством, а све што се после тога збивало сматра некаквом врстом пада у односу на пр-вобитно савршенство; а све што ће се догодити у будућности, односно есхатолошко стање, посматра као повратак оном првобитном стању. Савршенство се, дакле, налази у почетку; ово у основи представља старогрчко и платоновско схватање. Свет је некада био савршен; у почетку свега налази се свет идеја, а све што се збива јесте понављање оног првобитног, односно предствља пад у односу на оно првобитно. Стога, за ове писце које сам по-менуо, Црква представља стварност која је некада, у своме почетку, била савршена. Сматра се, дака-ко, под утицајем платонизма, да то савршенство у целости почива у логосима бића Овде је присутан космолошки приступ Цркви, а не историјски, као што је то у Библији. Не ради се, дакле, о историј-ској заједници, него о савршеном стању читавог света. Сва бића имају своје корене у логосима би-ћа, који су постојали одувек, односно и пре него што је свет створен; а ти логоси бића представљали су јединство у једном Логосу Божијем. Према томе, јединство Цркве, то јест сама та Црква о којој смо малочас говорили, није повезана са есхато-лошким стањем ствари, него је вечно повезана са јединством бића, кроз њихове логосе који су у једном Логосу. Другим речима, овде се радило о вечном прапостојању Цркве, а самим тим одавде црпимо не само идентитет Цркве, него и њен са-држај и њену улогу. Све ово има веома велике последице на све аспекте еклисиологије. Из овог поређења можете схватити да, за разлику од библијске и игнатијевске екслисиологије - где велики значај имају службе и установе као слике будућих (есхатолошких) стања - у еклисиологији Оригена и Климента све ово има другостепени, или чак ни-какав значај. Овде нарочити значај задобија Логос, а не установа. На овај начин се, дакле, ствара нека врста мистичне логократије. Не ради се о логократији рационализм, него о мистичкој логократији, што значи да спасење није у томе да очекујеш некакав нови свет, са некаквом новом структуром, односно неку нову заједницу, него је у томе да се душа сједини са Логосом, и у покушају очишћења душе од свега што је спречава да се сједини са првона-чалним Логосом, који претходи материјалном свету. Према томе, очишћење значи очишћење и од материје, од чувствених ствари, и сједињење са Логосом од пре стварања; у том Логосу су, као што је познато, постојале и душе као вечне стварности пре стварања материјалног света - Црква се тамо налази у јединству са вечним Логосом. На тај начин формира се еклисиологија која не придаје нарочити значај службама Цркве; те службе, у нај-бољем случају, могу бити сматране помоћним делатностима које нас доводе у то првобитно стање јединства душе са Логосом, или, другим речима, доводе нас до очишћења. Овде се налазе корени многих ствари које нас данас заокупљају. Тачније речено, из еклисиологије александријских богослова Климента и Оригена извире схватање да најзначајнија ствар у Цркви, оно што јој даје идентитет, јесте чињеница да Црква представља место исце-љења од страсти и место очишћења људи, односно душа, како би те душе могле да се сједине са Логосом-Богом. Из оваквог схватања развило се чита-во предање. Рецимо још одређеније, у историјском смислу ово предање је повезано са монаштвом. У монашким круговима, где су непрекидно читани Оригенови текстови, негована је еклисиологија која не придаје прворазредни значај службама и установама Цркве, него ономе што смо назвали исце-љењем душа. Са друге стране, међутим, и упоредо са тим правцем, развијала се и еклисиологија све-тог Игнатија. Она се настављала са светим Кипри-јаном и са многим светим Оцима; на тај начин је дошло до паралелног тока два еклисиолошка прис-тупа. Тај паралелни ток временом се претворио у једну органску и јединствену целину. Али тамо где је требало да се ти паралелни токови сусретну, често се дешавало да се у потпуности размимоиђу; ти токови су се разилазили, и често су се јављале дилеме који је од ова два правца еклисиолошки исправнији. Коначно, шта је то Црква? Шта чини њену ипостас? Где је можемо пронаћи? У епископу и у онима који га окружују? У структури, у сабрању народа ради савршавања свете Евхаристије, или у манастиру, у испосници, уз покушаје очишћења од страсти? Ово се током историје много пута наметнуло као дилема. Наравно, у богословском и у догматском смислу ово не би требало да представља дилему; међутим, једно је оно што би требало да буде, а друго је оно што се у стварности збива. А ова двополност еклисиологије, по моме мишљењу, најозбиљнији је проблем који се данас сусреће у Православној Цркви - јер, још увек нисмо у стању да га решимо на стваралачки начин. Ову двополност нисмо могли да превазиђемо. Наравно, проблем је, у суштини, духовне природе. Да Црква пружа исцељење од страсти, то није спорно. Лако се може видети колики је значај служби и свете Евхаристије. Али исцељење од страсти је најтеже, пре свега за оне који чине подвиг да се исцеле од страсти. Онога часа када се у подвижнике који чине напор да се исцеле од страсти, макар и у најмањој мери усели некакав егоизам, сместа се јавља из-вестан презир према општим служитељима Цркве. Понављам: проблем је духовне природе. Но, ис-куство показује да овај презир, свакако, није свој-ствен ономе који се заиста исцелио од страсти! Исцељени ће гледати на епископа са потпуним уважавањем, немајући при том никакав унутарњи проблем. Али онај који има макар и најмањи оста-так страсти, рећи ће: Шта је он (епископ)? Шта ће нам? Ја као духовник могу да извршавам суштинско дело Цркве. И он окупља око себе духовну де-цу, утиче на њих, ствара своју властиту заједницу, и каже: На крају крајева, зар не видите како су нам епископи лоши? На тај начин се у пракси распада еклисиологија, и тада епископ, користећи се црквено-правним путем и истичући значај установа, намеће свој ауторитет монаштву. Другим речима, да бисмо ствари назвали правим именима, рецимо слободно и без страха да у Цркви постоји проблем односа између епископа и монаха. А историјски ко-рени овог сукоба су тамо где сам вам говорио. Потребно је, дакле, имати историјску свест, односно потребно је прибећи некој врсти психоанализе да бисмо могли да сагледамо своје проблеме. Свакако да није случајно то што се корени овог сукоба управо тамо налазе. И није случајно ни то што су један Ориген и један Климент у мањој мери одступили од исправног веровања Цркве. Могло би се, дакле, рећи да је потпуно погрешан еклисиолошки приступ уколико се полази од тога да је Црква, посматрана било кроз космолошку било кроз плато нистичку призму, окренута ка почетку, а не ка кра-ју, односно ка есхатону. Једини који је заступао такву еклисиологију и који је био у стању да доведе у везу те две тежње, а да при том не наруши њихову међусобну равнотежу и не западне у јерес, био је свети Максим Исповедник. Ако имам иједан разлог да овога светога Оца смат-рам највећим богословом у историји, онда је то чињеница да је он уистину био једини кадар да космолошки моменат доведе у везу са есхатолошким. Нико други то није могао да учини. Ако следимо светог Максима, нећемо никада залутати. Но, то је веома тешко; због тога и постоје толика скретања. Свети Максим је есхатологизовао Оригеново учење. Есхатологизовао је његову космологију. Према томе, одстранио је платонизам - погодио га је право у срце. Због тога западни истраживачи, иако су о светом Максиму написали много књига, ипак никада нису могли да разумеју његов дух, јер полазе од нретпоставке да и он припада светим Оцима којима је платонизам близак. Наиме, омотач и терминологија његових дела јесу платонистички. Али, у суштини, он уништава платонизам јер нас одвраћа од повратка у прошлост и усмерава нас према будућности, пре-ма есхатону. Према томе, у личности светог Максима Црква поново постаје она есхатолошка заједница која - насупрот библијском, али и игнатијевском схватању - има космичке размере, односно има чисто космолошке аспекте. Дакле, ако па ства-ралачки начин повежемо космологију са есхатологијом, еклисиологију Игнатија или Кипријана са космолошким моментом, тада доспевамо до светог Максима, који унутар структуре и устројства Цркве и Евхаристије види есхатолошку заједницу, а не само идеје и обрасце прошлости. Таква есхатолошка заједница у себи садржи логосе бића, света, али они представљају стварност будућности. Према то-ме, опет се враћамо игнатијевској иконолошкој еклисиологији, где Црква изображава будуће, есхатолошке стварности. Али те последње ствари (= есхатон) нису само служења и догађаји сабрања народа Божијег, него представљају чињеницу космолош-ког значаја, чињеницу сабрања свих у личности Логоса, односно оваплоћенога Логоса, а не Логоса пре оваплоћења, то јест оваплоћенога последњега (есхатолошкога) Адама. На тај начин еклисиологија поприма облик антропологије, јер последњи Адам и као човек рекапитулира све у својој личности, а то нас ослобађа подвојености између, назови-мо је тако, исцелитељне и литургијске еклисиологије. То је веома жалосно јер, у време у коме живи-мо, ова дилема је веома присутна у Православној Цркви. Можеш видети једне како се занимају само исцелитељном еклисиологијом и како тврде да је то све, или друге како се занимају само литургијском и установном (= институционалном) еклисиологи-јом, и како нису у стању да ова два правца усагласе. Провалија међу њима је све шира, и имаће страш-не последице за православну еклисиологију. Ви мла-ди сте прве жртве таквог стања, и било би добро -а даће Бог да хоће - да вас неко предухитри пре не-го што будете заведени у ту провалију између две еклисиологије. Према томе, на следећим предавањима ћемо ове теме подробније изложити. Питања Питање - Желео бих да мало конкретније раз-мотримо питање разлике у еклисиолошком учењу између Игнатија и Оригена. Какав је однос између индивидуалне молитве-очишћења и молитве евха-ристијске заједнице у вези са остварењем спасења? Одговор - Не бих имао никакве потешкоће да на ово питање одговорим у име светог Максима, односно да кажем да молитва пре свега јесте зајед-ничка молитва службе на светој Евхаристији. На-равно, и појединачна молитва у келији има велику важност, али не верујем да она може представљати средство човековог спасења и да може имати исти значај као и молитва у заједници Цркве. Дакако, када неко заузме став да већи значај придаје молит-ви у келији, сигурно да је ближи Оригеновој него Максимовој еклисиологији. Било да то посматра-мо под призмом еклисиологије било космологије, света Евхаристија је онај простор где се остварује јединство са Богом. Мислим да је то одговор све-тог Максима. Према томе, можда ће неко упитати: може ли верник достојно учествовати у светој Евхаристији без властитог очишћења и без инди-видуалне молитве? Међутим, можда ће једном мо-наху, из чисто васпитних и аскетских разлога, неко понудити такав метод који полази од једнога и доспева до другога; ја мислим да истовремено пос-тојање оба ова начела представља аутентичну ка-рактеристику православних манастира. По моме мишљењу, онај ко, заједно са својом браћом не учествује у светој Евхаристији и у заједничком богослужењу, тај још увек није пронашао пут спасе-ња. Чињеница да се могу чути и другачије тврдње, нагнала ме је да малочас кажем да се данас у Православљу сусрећемо са великим проблемом. Но, због тога све ово и говоримо, како бисмо увидели где се крије опасност и шта је то што треба да избегавамо. Не знам да ли бих могао говорити још конкретније и да ли сам на задовољавајући начин одговорио на ово питање. Питање - Каква је веза између очишћења и светих Тајни? Да ли очишћење претходи Тајнама или се одвија кроз човеково учешће у њима? Одговор - Очишћење нема целовитост без литургијског живота. Може, наравно, постојати неки почетак, али он не доводи до потпуног очишћења, јер остављење грехова, односно само очишћење, јесте последица благодати, односно сједињења са Христом; то сједињење се остварује унутар заједнице свете Евхаристије. Но, да бисмо одговорили онима који противно тврде, рецимо да нико не може рећи да је доспео до очишћења без искуства свете Литургије. Са друге стране, са извесним. проблемима сусрећу се и они који можда сматрају да је света Евхаристија довољна и да није потребно очишћење. У сваком случају, рекао бих да је очиш-ћење које пружа света Евхаристија, коначно, највеће и најузвишеније. Црква на два начина може да изгуби свој идентитет. Један је тај да се толико погрузи у овај свет да изгуби занимање за свој есхатолошки идентитет; у оваквом стању се, у великој мери, налазе Протестантске Цркве. Друга опасност је у томе да Црква нзгуби занимање за долазак последњих ствари (= есхатона) и на тај начин доспева до истог стања, тако да не очекује ништа више од онога што сада има - било у облику светитеља, било у облику разних искустава есхатона, односно искустава Светога Духа, или, у сваком случају, искустава благодатних дарова. Када се на свету Педесетницу дају благодатни дарови Светога Духа, то не бива због тога да бисмо рекли како је све завршено, не-го да бисмо предокусили оно што ће на послетку доћи. Према томе, Црква је заједница која предо-кушава оно што ће бити на послетку, очекује до-лазак последњих ствари, односно зна да се њен идентитет налази у есхатону, а не овде. Али, тако-ђе, зна и то да се тај њен идентитет, који она црпи из есхатона, налази унутар историје, те да пред-ставља оно што Господ, у Јеванђељу по Јовану (15,19), вели за своје ученике: „У свету сте, али ни-сте од света"; према томе, идентитет Цркве није из историје, него из есхатона - међутим, почива унутар света. У Оригеновом случају доспевамо до не-каквог религиозног индивидуализма, а то пред-ставља веома озбиљан проблем. Немамо потребе за другим човеком. Ка спасењу свако од нас иде сам! То је основна последица оваквог учења. Другим речима, постоји појам спасења без љубави, јер љубав нас упућује ка другом човеку. Према томе, овде је реч о исцељењу од страсти, што у суштини представља потчињавање страсти егоизма. Друга основна последица Оригеновог учења и целокупне оригеновске традиције јесте у томе што губимо везу са чувственим, материјалним светом. Ствара се известан презир - ако не чувствена, а оно макар логичка одбојност - то јест долази до помањкања односа према материјалном свету. А то нам, нарав-но, ствара и многе проблеме медицинске природе, јер, нажалост, чињеница је да постоје и такви проблеми; наиме, бива нарушен наш однос, не само према материјалном свету око нас, него и према материјалном свету који је у нама и на нама, од-носно према властитом телу. Уопште, настају страш-не аномалије у човековом животу, а презирање материјалног света може довести и до тих феноме-на које данас сусрећемо: до презира према околини и до равнодушности према њој и према многим другим стварима. Може неко рећи: шта се нас тиче ако шуме страдају у пожару, или ако се мора за-гађују, јер ми се молимо, очишћујемо се од страсти итд? Али, здраво стање духа ће учинити да се молиш и за њих (за шуме и за мора) и да заплачаш када угине ова птица или она животиња. Но, сада вам описујем изопачења и стања до којих можемо доспети када превлада оригеновска еклисиологија. Дакле, егзистенцијалне последице су веома озбиљ-не. Однос између еклисиологије и пневматологије веома је повезан са овом дихотомијом коју смо по-кушали да разложимо. У сваком случају, исцелитељна еклисиологија није јеретичка ни оригеновска. Наравно, њено пре-наглашавање на штету литургијске еклисиологије води ка оригенизму. Јер, уколико обратите пажњу, видећете да ни код Оригена нигде нећете наићи на литургијску или установну еклисиологију. Напро тив, наићи ћете на противљење у вези са тим. Игнатијево учење се ни на који начин није могло сместити у Оригенову еклисиологију. Чак и у песмама се може видети истицање тог исцелитељног елемента. Овде је, свакако, присутан значајан утицај његове еклисиологије, али ни богослужбене песме Цркве не исцрпљују њену еклисиологију. Оне, напросто, узимају, у зависности од песмописца и заједнице, само поједине аспекте и њих истичу. Не смемо, наравно, заборавити да су богослужбене песме које имамо у Цркви, узете из манастира, односно да су их писали монаси. То се мпого пута може јасно видети и у начину на који су писани тропари и на који су изабирани светитсл.и. Сваки пут када учествујем у богослужењу, видим да постоји извесна наклоност ка претпоставкама и борбама, односно подвизима монаха - као по правилу, монах је писац службе. Са друге стране, ако узмете Литургију, евхаристијску Анафору, чији је састављач увек епископ (нема евхаристијских Анафора које су писали монаси, нити има Литургија које су писали свештеници: кажемо Литургија светог Василија Великог, светог Јована Златоустог итд.; наиме, епископ је тај који је на челу свете Евхаристије, па су у прво време те Анафоре биле произвољне, а затим је, мало-помало, због проблема ко-је су у 4. веку створиле јереси, настао један избор Анафора, те су се поједине од њих усталиле, а неке су чак стекле ауторитет и име великих Отаца и епископа), видећете да је њихов садржај потпуно другачији. Уверићете се у то да у њима постоји отвореност према космологији, према свету, према читавој творевини, према животним потребама, према току читавог човековог живота, док истовремено почиње да се збива нешто друго: есхатолошка синтеза у смислу учествовања у Царству Божијем. Све ово у Цркви истовремено постоји, и може да постоји. Довољно је да се не држимо само једнога а да заборавимо на друго. У сваком случају, ова опасност почива у у најдубљем садржају еклисиологије. Као и у другим околностима где је потребно да ходамо као по ужету, и овде се човек лако може оклизнути. Наравно, могу се срести случајеви оних који не само да су се оклизнули, него су се заглибили у једностраност једне или друге еклисиологије. Но, нећемо се овде занимати тим конкретним стварима, јер је жалосно све то што се збива. Из књиге : митр. Јован Зизјулас, Еклисиолошке теме, Беседа, Нови сад 2001, стр. 35 - 51.