Претражи Живе Речи Утехе

Теолошка, пастирска и практична гледишта на тему свете тајне Евхаристије у доба Корона вируса у ексклузивном телефонском разговору за ”Саборник” износи Митрополит пергамски г-дин Јован Зизјулас. Желимо да чујемо Ваше виђење садашње ситуације, јер Ваша теологија игра велику улогу у актуелној кризи. Митрополит Јован Зизјулас: Моја теологија, нажалост, не може да се примени. У Грчкој су већ затворене Цркве, не врши се Литургија. Да ли у Србији служе? С обзиром на одлуку власти да се ограничи број људи на једном месту, затим по питању кретања и удаљености једних од других, социјалне удаљености, најновија одлука Патријарха је да се служи у храмовима, али без присуства више од пет људи. Митрополит Јован Зизјулас: То је прихватљиво. У Америци су одлучили да буде свештеник, појац и црквењак, како би се служила Литургија и после тога да могу да имају свете тајне за причешће људи. Шта мислите Ви о томе? Митрополит Јован Зизјулас: За мене, Црква без свете Евхаристије више није Црква. С друге стране, опасност преношења вируса другим људима намеће нам да чинимо што је неопходно, па макар и затворили Цркве. Грчка власт је донела драстичну меру пошто су врло озбиљне ствари у игри. Многи постављају питање: шта каже Јован Зизјулас? Јер, сви знају да сте говорили да у Православљу не постоји ”приватна” Литургија. Митрополит Јован Зизјулас: Литургија у садашњим условима ће се служити за живот света. Служиће је један свештеник како би омогућио народу да се причести. Не заборавимо, Литургија се служи и ”за оне који су одсутни из оправданих разлога”. То су они који не могу да дођу – а то су сада сви. Мислим да је прихватљиво решење да у храму служи свештеник са два-три човека. Како ће остале спречити да дођу, не знам. Мислим да је најбоље решење, уместо потпуног затварања цркава, да служи свештеник са пет људи. Дакле, у храму да се служи Литургија, али да се опасност преношења вируса сведе на нулу. Грчка Црква ће преносити свету Литургију телеоптички. То ће неки учинити у Америци. Шта мислите о томе? Митрополит Јован Зизјулас: Не слажем се са видео преносом свете Литургије. Ја сам затворен код куће и нема Литургије на коју бих могао да одем. Међутим, ја нећу укључити телевизор да гледам Литургију. Сматрам то изразом непобожности. Непобожно је да неко седи и гледа Литургију. Чули смо да ће верници у Грчкој пратити Литургију путем телевизије. Где ће се служити та Литургија? Митрополит Јован Зизјулас: Мислим да ће пренос ићи из митрополитског храма. Лично не волим пренос Литургије путем телевизијских канала. У Грчкој постоји макар та једна Литургија која ће се служити у Саборној цркви. По мени је могло да се служи у више храмова, али постоји бојазан од ширења заразе. На Литургији је неко присутан или није присутан, то смо већ читали код Вас. Шта да учини један хришћанин у недељу ујутро када је спречен да оде на Литургију у храм и остаје код куће? Шта бисте препоручили хришћанима за садашње прилике? Митрополит Јован Зизјулас: Нека тај хришћанин седи код куће и нека се моли. Црква може да припреми неку врсту службе како би подстакла вернике да читају, рецимо, службу јутрења у својој кући, али не да читају службу Литургију. Литургија захтева присуство. Не може се у Литургији учествовати са дистанце, са удаљености. Дакле, нека се моле хришћани. А када кажете ”молитва”, на шта тачно мислите? Да чита оно што зна од молитава или да им епископи или свештеници нешто предложе? Митрополит Јован Зизјулас: Епархије могу да предложе неки типик молитве; по мени је довољно Јутрење недеље. Нека Црква разашаље текст Јутрења, на пример, да га верници читају код куће у то време када је Литургија. Телевизијски пренос Литургије није исправна ствар. С друге стране, добро је решење да Литургију врши свештеник са два, три члана и ако могу да шаљу Свето Причешће верницима. Колико знам, то је сада тешко јер ми данас немамо ђаконе који би разносили верницима Причешће. У древној Цркви су одсутнима носили свето Причешће. Према томе, ако тога нема, нека буде Литургија са макар пет људи. Шта препоручујете верницима у погледу појединачне молитве сваког хришћана? Митрополит Јован Зизјулас: Верници треба да наставе да се моле, да узносе своје појединачне прозбе Господу. Како бисте Ви назвали ово стање и ситуацију, пошто је ово сада ванредно? Рекли сте, Црква без Евхаристије није Црква, и треба Евхаристију сачувати. Овај тип или форма Евхаристије, како бисте је Ви назвали, да се не претвори у ”приватни” чин? Митрополит Јован Зизјулас: Уколико на Литургију дође пет људи она тада није приватна Литургија. Важно је да дођу они који нису у опасности и који не доносе опасност другима. По питању опасности, међутим, нико не може рећи да нема опасности по том питању преношења. Митрополит Јован Зизјулас. Како нам саопштавају здравствени радници, опасност се своди на минимум ако се држи одстојање и поштују хигијенске мере. Дакле, искључено је да Евхаристија буде сведена на приватну ствар. Ако се врши Литургија у присуству неколико верника та је опасност избегнута. Митрополит Јован Зизјулас: Боље је тако него да имамо потпуно затворене Цркве. Поједини сматрају да у овом случају лимитираног учешћа верника више не постоји Црква као евхаристијска општина и сабрање и због тога кажу да не треба да се врши Евхаристија. И додају: ако се пак не врши (што је мимо наше воље и жеље), тада нас неће оставити Бог. Зато питају: ако немамо сабрану црквену општину, зашто да служимо такву ”ограничену” Литургију? Митрополит Јован Зизјулас: Заједница (κοινωνία) или општина (κοινότητα) никад није потпуна у смислу учешћа целокупне заједнице. Увек је присутна једна мањина која, међутим, представља или заступа све оне који су одсутни. И ми се, наравно, молимо за све оне који су ”одсутни из оправданих разлога”, тј. који су спречени да присуствују. То није нека новина у нашој Цркви. Увек су постојали они који одсуствују са Литургије. Oни који у њој учествују молили су се за оне који су одсутни. Као што знамо, неко може да буде одсутан због тога што је болестан или зато што је на путу. Међутим, неко може да буде одсутан и због тога што му држава због ванредних мера не дозвољава да присуствује. Ту не постоји суштински проблем јер постоји заједница или општина оних малобројних. Боље је да имамо заједницу малобројних, него стање у коме нема никога на евхаристијском сабрању. Поједини сматрају да они који учествују у овој Литургији са три, четири члана да су они ”привилеговани” и да су тиме у предности у односу на друге? Митрополит Јован Зизјулас: Шта значи привилегован? Ти који су присутни би итекако желели да и други буду ту присутни, али су свесни да не могу. Они на то не гледају са ликовањем или задовољством што других нема. Свесни су да собом представљају оне који су одсутни. Дилема коју неки имају гласи: да ли да се лишимо Свете Евхаристије и да друге помогнемо (заустављајући тиме ширење заразе) или да служимо Евхаристију у нади да то неће донети штету другима. Да ли је довољно придржавати се свих мера да се не би пренела зараза? Митрополит Јован Зизјулас: Треба да спречавамо ширење заразе, јер је огромна опасност преношења вируса. Не само онима који су у нашој непосредној близини него и онима који су даље. То се пружа по целом друштву и зашто ми да будемо узрок таквог ширења вируса? Да ли слика Литургије коју сада имамо, где је она ограничена на неколико верника око свештеника, нарушава литургијски иконизам? Да ли то ограничено сабрање наставља да иконизује Царство Божије што је и смисао Литургије? Митрополит Јован Зизјулас: Мала заједница не умањује осликавање (иконизовање) будућег Царства. Врло често сам у многим земљама Европе ишао у парохије у чијим храмовима се служило са врло мало верника. Није било пуно православних. Па ипак, целокупна Света Евхаристија се приноси за сву васељену. Та парохија не представља само заједницу тог места, него и целокупну саборно-католичанску Цркву. Према томе, и најмањи храм представља васељену и сажима собом цео свет. Многи се боје да се из овог стања не изроди неки елитизам: оних који су у Литургији привилеговани. Да ли у томе видите опасност? Митрополит Јован Зизјулас: Не, не видим опасност. У ком смислу? Митрополит Јован Зизјулас: Довољно је да месни епископ или свештеник омогући алтернативно присуство, тако да не долазе увек исти парохијани. Ове недеље их је три-четири, следеће недеље ће бити друга три-четири верника. Поступно ће се омогућити учешће и осталих све док се ово стање не оконча. Многи ствар постављају овако: није питање да ли Црква постоји без Евхаристије, него да ли верници могу да се суздрже да не учествују у Евхаристији месец до два дана. Постоји гледиште по коме не треба сада да служимо јер је такво стање. У неким епархијама су укинуте Литургије, где су државне власти наложиле забрану окупљања на Литургији. Епископи су морали да потпуно спрече учешће верника, као у Грчкој. Да ли сте задовољни одлуком у Грчкој да се Литургија не може служити до окончања пандемије? Митрополит Јован Зизјулас: Мислим да то није добро. Верујем да су могли да нађу друго решење где се могла служити Литургија уз мало учешће лаика. Изабрали су то решење, али сматрам да то није најбоље, и да је могла да се избегне одлука о неслужењу Литургије. Ако се то деси у целом свету, шта мислите, да ли би тада престала да постоји Црква? Митрополит Јован Зизјулас: То је само хипотеза. Не мислим да у стварности то може да се деси. Увек ће постојати људи који ће служити Литургију, рецимо у манастирима. Неки кажу да се тиме само ”одржава пламен”, што је лепа поетска слика. Да ли је то теолошки и суштински одговор? Митрополит Јован Зизјулас: Није то одговор. Када год нешто није наш избор него нужност која долази споља тада чинимо оно што се зове снисхођење или икономија. Много тога у пракси није сасвим исправно, али пошто не може да важи оно што је исправно, тада га прихватамо само икономијски. И овде данас имамо управо то: икономишемо стварима да бисмо се суочили са једним озбиљним проблемом. То посматрам као једну меру икономије. Рекли сте и писали да у еклисиологији није кључно само причешће Светињом (communio in sacris), него и учешће у заједници Светих (communio sanctorum, општење са светима). Поједини као да заборављају да се са свете Трпезе не прима нека ”ствар” која се узима и апсорбује у организам. Шта можете у епохи коронавируса да нам кажете на ту тему? Митрополит Јован Зизјулас: Та заједница Светих постоји сваком случају, чак ако је присутан мали број верника или лаика. То је заједница Светих, а не само заједница у Светињи. Да ли имате неки коментар за начин давања причешћа? Претпостављам да сте чули за актуелне расправе на ту тему. Док поједини инсистирају на причешћу из исте кашичице, други пак трагају за другачијим начином како би одговорили изазову епидемије и показали друштвену одговорност. Једна од помесних Цркава је наложила обавезну дезинфекцију кашичице, а друга је увела кашичице за једнократну употребу. Шта Ви кажете? Какву икономију или снисхођење ту треба применити? Митрополит Јован Зизјулас: У Литургији Светог апостола Јакова брата Господњег верници се причешћују тако што одвојено примају Тело а одвојено Крв Христову. Према поретку ове древне литургије, то двоје се не ставља у путир. Постоје, дакле, разни начини. Не слажем се да треба имати посебну кашичицу за сваког од верника и мислим да то није добро решење. Уместо тога, боље је да верници примају или узимају Тело Христово које ће већ бити натопљено Крвљу Христовом. На тај начин ће се избећи да преношење вируса. То је један аd hoc одговор, провизорног карактера. Али, мислим да могу да се изнађу начини. Иако Црква није много размишљала о другим начинима, мислим да би то требало да учини. Причешће кашичицом потиче из XI или XII века? Митрополит Јован Зизјулас: Да. То је прилично познија пракса и мислим да се привремено, док траје епидемија, може вратити древним решењима. И верујем да ћемо их открити. Но, ко данас о томе размишља!? Поједини су као решење предложили следеће. Свештеници припреме честице Тела и онда те честице натопе Крвљу Христовом. Потом народ приступа и узима то Причешће. Шта мислите о томе? Митрополит Јован Зизјулас: Мислим да је то врло добро решење, кад већ постоји страх код једног броја верника. Лично бих волео и желео да се верници ничега не боје. Сматрам да Тело и Крв Христова јесу заиста примање лека бесмртности и не мислим да је оно опасно. Лично, ништа ми не би сметало да се причестим из заједничког путира у време епидемије или, пак, заједничком кашичицом. Међутим, пошто постоје, како каже Апостол Павле, они који су слаби у вери, тада треба да избегнемо да се не саблазне. Црква и за такве треба да нађе решење, да им изађе у сусрет. Треба избећи да дође до оптужби споља како ми хришћани преносимо неку заразу или болест. Примећујемо да је за Вас важна та оптужба која долази споља, или сведочанство споља. Сматрате ли да Црква треба да пази какву слику или утисак о себи оставља на свет и друштво? Митрополит Јован Зизјулас: У овом случају, уколико се рашири болест, сматрам да ће многи да оптуже хришћане да су они за то криви и да ће многи рећи да је Црква пренела заразу. Постоји ли дакле одговорност Цркве према друштву и творевини? Митрополит Јован Зизјулас: Свакако постоји. Дугујемо Вам велику захвалност Високопреосвећени за овај разговор. Дивно je што ће наши читаоци имати прилику да чују Ваше одговоре на ова актуелна питања. Митрополит Јован Зизјулас: Надам се да онај који буде то читао да ће на прави начин да прочита и да ме не протумачи погрешно. Молим се Господу да помогне да се са овим стањем суочимо на прави начин. Извор: Саборник

“Ако нам је допуштено, или чак ако смо подстакнути да у нашој култури мислимо о истинској личности (персоналности) у људској егзистенцији и да се надамо у њу, ми то изнад свега дугујемо хришћанској мисли коју је дала Кападокија у четвртом веку Хришћанства. Кападокијски Оци су развили и у наслеђе нам оставили појам Бога који постоји као заједница слободне љубави из које израњају, појављују се, јединствени, незаменљиви и непоновљиви идентитети, тј. истинске личности у апсолутном онтолошком смислу. Тиме се хтело рећи, тј. подразумевало се, да је човек „слика“ оваквога Бога. Не постоји виша и потпунија антропологија него што је ова антропологија истинске и потпуне личности. Савремени човек у целини има тенденцију да о антропологији личности, персоналитета, мисли високо, али опште и широко распрострањене претпоставке о томе шта је личност нису никако сагласне са оним што смо видели да произлази из проучавања хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Када кажемо „личност“, већина од нас данас подразумева индивидуу. То схватање иде уназад све до Августина и посебно до Боетија, у петом веку после Христа, који је дефинисао личност као индивидуалну природу обдарену разумношћу и свешћу. Кроз целокупну историју западне мисли изједначавање личности са мислећом, самосвесном индивидуом водило је култури у којој је мислећа индивидуа постала највиши појам у антропологији. То није оно што је произлазило из хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Из проучавања њихове мисли излази да је пре обратно. Јер, према њој, истинска личност се рађа не из човекове индивидуалистичке изолације од других него из љубави и односа са другима, из заједнице. Не можемо бити личности у себичној интроспективној изолацији. Једино љубав, слободна љубав, неусловљена природним нужностима, може родити личност, ипостас. Ово је истинито учење о Богу, чије је биће, како су то увидели Кападокијски Оци, конституисано и „ипостазирано“ слободним догађајем љубави узрокованим слободном личношћу која воли, тј. Оцем, а не нужношћу Божанске природе. Ово је такође тачно и о човеку, који је призван да упражњава своју слободу као љубав и своју љубав као слободу, и да се тако покаже, пројави се, као „слика Божија“. У наше време западни философи су чинили различите покушаје да би кориговали традиционално западно изједначавање „личности“ са „индивидуом“. Сусрет Хришћанства са другим религијама, као што је будизам, приморао је људе да поново размотре ово традиционално индивидуалистичко схватање личности, персоналитета. Отуда је сада можда најпогодније време да се вратимо дубљем проучавању и правилнијем разумевању плодова хришћанске мисли изнедрених у Кападокији у четвртом веку, од којих је несумњиво најважнија идеја личности, онакве какву су је Кападокијски Оци сагледали и развили.“ Митрополит Јован (Зизјулас) Извор: Епархија жичка

Православно предање је, у својој суштини, литургично (евхаристијско, светолитургијско). Јер, у Православљу, „Црква живи у Евхаристији и кроз Евхаристију“, и конкретна форма Цркве јесте храм у коме се служи Света Евхаристија (Света Литургија) и којем је православни народ, због тога, дао њезино име, назвавши храм црквом. У ствари, за православље, целокупни свет космос, јесте једна литургија, „космичка литургија“, која целокупну творевину „узноси“ („анафери“ анафора) пред престо Божји. Зато је и православна теологија, у ствари, доксологија (славослов) Богу, тј. један литургијски, евхаристијски израз. Она је евхаристијска теологија. Али, шта све то има да значи за човека наше епохе? Данашње виђење света и живота (савремени поглед на свет) у односу на византијски толико је промењен, и под притиском новијих философских, научних, социјалних и других развоја толико се мења, да се човек данас пита: шта има њему да пружи православни литургијски живот, конкретно Света Евхаристија (Литургија)? Ово питање добија размере агоније када се има у виду да савремени човек пролази кроз једну озбиљну кризу у својим односима са Црквом. Западна цивилизација, која је одрасла на идеалима Хришћанства, нагло се дехристијанизује, а Црква, која још“говори језиком прошлости“ и „бави се проблемима минулог доба“, све мање интересује савременог човека. Западни хришћански свет постаје већ свестан проблема секуларизације у свој његовој озбиљности. Али, могућности којима располаже његово (западно) предање, предање које живи под бременом дихотомије, дељења и цепања света на „свето“ и „световно“, одводи га само у још више проблема а у све мање решења. У таквој ситуацији православни литургијски живот стоји пред нама као једино сведочанство које пружа наду. Јер православно евхаристијско виђење света и историје, које се садржи у православном литургијском животу, а због неимања литургијског васпитања није, на жалост, схваћено ни од стране самих православних, јесте виђење које не дели судбину философских и теолошких система, који су, због негирања истих од стране модерне мисли, довели до кризе у односима између теологије и живота. Православни литургијски живот има једно посебно виђење света, посебан поглед на сву творевину Божију, и преношење тог виђења, те визије у савремени живот, могуће је и неопходно. Он има, такође, и једно такво виђење човека, схватање о човеку, које је особито потребно данас. Он, на крају, садржи у себи иједно тумачење историје и њених проблема, сагледавање моралног живота и његових могућности, које би виђење и тумачење требало са посебним нагласком истаћи у наше време. Али, како ми замишљамо Свету Евхаристију када говоримо о једном „евхаристијском виђењу света“? Одговор на ово питање од првостепене је важности, јер појам Евхаристије (Литургије) је често веома погрешно схваћен и штавише изопачен, нарочито од времена западне схоластике. Да би употребили тај појам са његовим древним, светоотачким православним садржајем, потребно ће бити претходно изнети извесна основна разјашњења. Евхаристија је у нашој свести обично везана са испољавањем пијетизма који Свету Евхаристију посматра првенствено као објекат, као ствар и као средство испољавања наше побожности, или само као услугу нашем спасењу. Међутим, древно схватање, светопредањско искуство Свете Евхаристије види у њој не само и не пре свега ствар, него као и радњу („праксис“), црквену богослужбену радњу литургију како то карактеристично показује сам њен православни назив („лит – ургија“ значи опште, заједничко и јавно народно дело). Литургија, дакле, значи акт и радњу црквеног скупа сабрања („синаксиса“), тј. општу, католичанску (саборну) пројаву и манифестовање целокупне Цркве, а не само као вертикалну везу сваког појединца са Богом. Карактеристично је да православни Исток, који се често и несвесно држи овог старог схватања, никада није дошао на мисао да уведе индивидуалне литургије, нити поклоњење и созерцавање Часних Дарова у смислу истицања њих као предмета обожавања и клањања. Света Евхаристија Литургија Цркве јесте у основи нешто што се догађа, једно дело (праксис), и то не сваког појединца него целе Цркве. Исто тако ми често сматрамо Евхаристију као једну свету Тајну између осталих. Међутим, стара Црква није имала ово доцније схватање о „тајнама“, него о једној и јединој Тајни, „тајни Христа“, како се она назива у Светом Писму (Ефес. 3,3; Кол.4,3). Евхаристија се да замислити једино христолошки, јер је она Тело Христово, она је сам Христос свецели Христос. Не треба, дакле, да гледамо на Св. Евхаристију, тј. Литургију наше Цркве, само као на једно средство благодати, благодати апстраховане и независне од Христологије, него као на самога Христа, Који спасава човека и свет, Који измирује у себи нас са Богом. Отуда, сви они проблеми којима се толико много бавио западни Средњи век, као што су проблеми о елементима Евхаристије, о реалном или нереалном присуству Христа, о трансубстанцијацији итд, сви ти проблеми нас просто напросто враћају на схватање Евхаристије као једне ствари, као објекта. Међутим, основна карактеристика Свете Евхаристије лежи у томе да је она црквено сабрање (синаксис) и црквени акт (праксис) и што се у њој и кроз њу сагледава и рекапитулира и доживљава целокупна Тајна Христова спасење света. Ако са оваквим предусловима приступимо Светој Евхаристији, онда смо дужни да је посматрамо не као једно голо и засебно (аутономно) учење о тајнама, него као конкретну Литургију, као што се она врши у православном храму. Тек тада ће се открити пред нама оно посебно виђење или поглед на свет и историју које Православље садржи у Литургији (Евхаристији) као својој најаутентичнијој пројави и манифестацији, као испољавању самога свога бића и живота. Света Литургија је најпозитивније, на делу („у пракси“), показано прихватање света и све твари. У старој Цркви, а и данас у Православљу тамо где још светоотачка наслеђена побожност није замењена једном другом тобож „свесном“ побожношћу, верници не иду сами у цркву (храм), него заједно са њима иду и дарови творевине Божије: хлеб, вино, уље. И ови дарови обратите пажњу колико је и то карактеристично преносе се у литургијској процесији и свечаном уласку да би били предати у руке Епископа који стоји на улазу, тј. на Царским дверима (то и јесте данашњи „Велики вход“ на Литургији) и који ће затим да их „узнесе“ (тј. уздигне и принесе) пред престо Божији као Евхаристију. Очекивало би се да верници, долазећи у храм, забораве своје животне потребе, међутим Света Литургија их позива да их ту донесу и да се моле за њих: „За благ и добар ваздух и ветрове, за изобиље плодова земаљских… за оне који плове и путују, за болеснике… “ итд. Ова велика богослужбена радња, о коју се неке „благочестиве“ душе саблажњавају (као што се, за чудо, саблажњавају и због преношења таса кроз цркву, иако је то једно црквено испољавање истога евхаристијског духа), јесте богослужбени акт који нам открива да се на Светој Литургији управо свршава једно кретање, покрет целога света (све творевине) према Светој Трпези, и то света какав он јесте и какав ће мало после опет бити када се заврши есхатолошки бљесак и предокушај Раја, и када верници буду позвани да поново „у миру изиђу“ из храма у свет. Ово искуство и доживљај кретања целокупног људског живота ради преношења истога у литургијски простор, не представља просто само потврду и афирмацију која би превиђала да свет више није „веома добар“, као што гаје Бог видео у часу стварања (Књига Постања 1,12,21), тј. не представља прелажење преко чињеница греха. Грех је трагични елеменат на који се често враћа свест и сазнање Цркве на Светој Литургији: „Нико није достојан од оних који су везани телесним похотама и сластима да приђе, или да се приближи, или да служи Теби, Царе славе“. „Али ипак „… грех за Свету Литургију није оно што је он за савремену теологију кризе: агонијски и неразрешиви проблем света. Пропадљивост која прати творевину нити се афирмише нити се негира у Литургији, те зато не треба да се поводимо за том дилемом. Свет који улази у литургијски простор, на Свету Евхаристију, јесте овај пропадљиви свет, и у прихватању тога света унутар храма обавља се његова афирмација, његово признавање и прихватање. Ствар се, међутим, не зауставља само на томе. Јер тај свет улази овде, у храм, баш зато да не остане онакав какав је. Евхаристија је „лек бесмртности“, по речима св. Игњатија Антиохијског, и то баш зато што својим прихватањем и признавањем света, Евхаристија у ствари стоји против његове пропадљивости. Евхаристија свет освећује и „узноси“ га Творцу као праву, аутентичну творевину, зато и кажемо у средишту Свете Литургије: „Твоје од Твојих, Теби приносимо ради свих и за све“. Ово прихватање света од стране Свете Литургије указује на то да за евхаристијско виђење твари свет никада није престао да буде свет Божији, и да грех и распадљивост нису створили једног „туђег Бога“ Маркионовог или Харнаковог. И још се указује на то да све што ми јесмо и што чинимо и што нас занима у овом свету, све то може и треба да прође кроз руке свештенодејствујућег литургоса (Епископа или свештеника) као принос и „узнос“ Богу. Али, свакако не зато да би остало онако какво јесте. Нити пак да престане да буде оно што по суштини својој јесте. Него зато да би постало оно што стварно јесте а што грех собом унакази и поквари. Тај парадокс истовремено и потврдног и одречног става према свету од стране Свете Литургије, тј. преображење света, које свет не уништава; препород света који не ствара свет ех нихило; обнављање света које не представља обнову из самог почетка то у ствари и јесте у Евхаристији оно јављање у простору и времену Тајне самога Христа, у Којем се стари Адам обнавља али не упропашћује, људска природа бива од Христа узета на себе и прихваћена али не и измењена, човек постаје обожен али не престаје да буде човек. Такво схватање света од стране Свете Евхаристије не оставља места за дихотомију, за двојење и расцеп између природног и натприродног, до које је човека довела западна теологија поставивши га у дилему да изабере једно између двога. Ова чињеница, мислим, од велике је помоћи када се ради о односу Цркве према човеку наше епохе. Данашњем човеку је тешко, ако не и немогуће, да чини двојење између природног и натприродног. Он већ не може, због новијег научног и философског развоја, да схвати натприродно као нешто „с ону страну“ природе. И зато његова хришћанска свест, оптерећена том дихотомијом коју му је оставила у наслеђе западна теологија, нема куда него да га одведе било у потпуно одбацивање натприроднога, било у једно цепање (дихотомију) унутар саме његове свести, у једно стање шизофреније, у којем он час прихвата натприродно (да не би издао своју веру), час је опет равнодушан према њему (јер му то намеће свакодневни живот). Међутим, за једно литургијско виђење и искуство евхаристијског доживљаја света не постоји природно и натприродно. Постоји природа и творевина као јединствена реалност, која долази од Бога и која се „узноси“ (приноси ) Богу. Постоји потпуни сусрет, до поистовећења, небеске и земаљске реалности („Ми који тајанствено представљамо Херувиме и Животворној Тројици трисвету песму певамо“, кажемо у свакој Литургији). То је сусрет у којем и сам Бог престаје да се замишља као „с ону страну“ природе и постаје, у Лицу Сина Свога, „Онај који са Оцем седи горе, и овде је са нама невидљиво Присутан“. На тај начин Света Евхаристија пружа могућност избављења човека од једне дихотомије, због које савремени човек долази у опасност да одбаци Бога, јер је његова западна теологија стављала Бога у неку сферу коју човек није више могао да схвати. Али, евхаристијско виђење и схватање света иде још и даље: у отклањање још једног супротстављања или антитезе, у коју је човека поставила гностички и јелинистички мислећи теологија Запада, а то је антитеза између вечности и времена. Историја и време, који се обично сматрају или као нужно зло или као „претсобље“ вечности, у Светој Евхаристији се укрштају са вечношћу, која на тај начин престаје да буде нешто што је пре или после времена, и у једном мистичком прожимању прошлости, садашњости и будућности настаје управо она димензија у којој време, као поље остварења предвечног плана Божијег о нашем спасењу, може да нађе своје потпуно прихватање и освећење. Сходно светолитургијским речима: „Сећајући се сада ове спасоносне заповести и свега што се нас ради десило (збило): Крста, Гроба, Тридневног Васкрсења, Вазнесења на небо, Седења с десне стране, и још Другог и славног Доласка, Твоје од Твојих Теби приносимо ради свих и за све„. Исто тако, православни литургијски живот има и једно посебно виђење и схватање самог човека, поглед на човека који излази у сусрет савременом човеку и његовим потребама. Модерни човек опет из своје западне теолошке традиције последњих векова вуче за собом агонију дихотомије и подељености човека на душу и тело, на дух и материју, и то на начин који ствара дилему избора између овога двога, пошто је чисто духовна област за савременог човека несхватљива. Али, у православном литургијском животу, са његовим толико наглашеним старањем о телу и његовим потребама, са материјом која је толико заступљена у његовом дневном реду, тако да се не само хлеб и вино поистовећују са самим Господом, него и дрво и боје постају као нека оваплоћења Светих (на светим иконама), и њихове кости (свете мошти) бивају носиоци и изрази личног освећујућег присуства, у једном таквом литургијском предању, у којем људи учествују у спасењу као целосни интегрални људи, а са затвореним очима по обрасцу западног пијетизма да би тобож тако срели Бога у једном наводно продуховљеном ( а у ствари само психолошком) односу са Богом, у једном, дакле, таквом литургијском живом предању и искуству, у коме је природа људска очувана јединственом, шта би могао савремени човек да нађе као неприхватљиво, он који је одавно престао да мисли на основу платонских и аристотеловских антрополошких категорија (а зато, ко би га још могао осуђивати?. Осим овог очувања целосности своје, човек у Светој Евхаристији налази и једно друго основно својство своје, чији губитак у наше дане ствара стварну кризу у савести и животу његовом. Нагласили смо у почетку, а то треба увек подвлачити и наглашавати, да Света Евхаристија (Литургија Цркве) није простор једног вертикалног сусрета појединца са Богом, него је она изузетно заједнична („киноники“, социјална) и црквена (еклесијална) појава и пројава, а као таква је, очувана баш на православном Истоку. Вероватно ни у једној другој од својих манифестација осим у Евхаристији хришћани не престају да делују као индивидуе и преображавају се у Цркву. (Грчка реч Црква „Екклисиа“ значи: сабрање сабор заједница). У Евхаристији: молитва, вера, љубав, милостиња, тј. све оно што ван Евхаристије, изван Литургије, верници чине сваки понаособ, престају да буду моје манифестације и претварају се у наше, а сав однос човека са Богом постаје однос Бога са Својим народом, са Својом Црквом. Евхаристија није само заједница („кинониа“) сваког појединца са Христом, него је она особито заједница свих верних са Христом и свих верних међусобно. „Не многа тела, него једно тело“, као што запажа св. Јован Златоуст, тумачећи сасвим тачно Апостола Павла. На тај начин, библијска истина да пут ка Богу неизбежно пролази кроз ближњега, особито се доживљава у евхаристијском виђењу и схватању човека. На овај начин човек престаје да буде индивидуа и бива схватан као личност, тј. као реалност која не представља делић једне машине који ће послужити неком циљу, макар тај циљ био и најсветији. Човек није средство за остварење неког циља, него је циљ сам по себи, јер је слика и подобије Божје, и као такав само у заједници са Богом и другим налази своје оправдање. Данашњи човек живи свакодневно под теретом супротности између јединке и друштва. Његов друштвени живот није (заједничко општење), него societas (друштво), и његово нагло и праведно реаговање на колективизам одводи га у индивидуализам који, парадоксално, представља предуслов за тај исти колективизам, Јер у ствари нема другог избора. Западно хришћанско предање није дало савременом човеку антропологију која би га оправдала као личност, јер је у Западној Цркви човек увек посматран или под призмом индивидуализма или под призмом колективизма. Међутим, Православна Литургија има у основи својој, а и сама води у такву антропологију, у којој се човек не схвата друкчије него као „нова твар у Христу“. Православна Литургија, која не теологише, нити дефинише, него показује и открива, одговара на питање „шта је човек“ указујући на Христа као на правог човека, тј. као на човека сједињеног с Богом, као на човека обоженог. У заједници „светих“ (тј. светих дарова на св. Литуригији) који се дају “светима“, стрелица компаса аутоматски указује на „јединог Светог, јединог Господа, Исуса Христа“, Онога у коме човек, сједињен кроз свету заједницу (тј. свето причешће), постаје оно што стварно и јесте: потпуни човек. Све ово до сада речено представља искуство и доживљај онога који учествује у Светој Литургији. Али шта бива када се он „отпусти у миру“ из храма и поново се врати у свет? Какав значај може да има за морални и социјални живот света Света Евхаристија? Ми обично говоримо да кроз Свету Евхаристију човек добија натприродне силе које ће га помагати у његовој борби против греха. Али независно од те трансфузије сила, Света Евхаристија као праксис (акт и радња) и као кинонија (заједница и заједничарење) пружа моралном животу један основни допринос: откривање правог смисла моралног живота. Западна теолошка традиција претворила је етику у систем правила о понашању, и у једну аутономну област теологије. На тај начин су извесне форме моралног понашања уздигнуте до законских одредби, апсолутних и независних од различитих историјских епоха и од различитости самих људи. Али људи су на тај начин претворени у форме које се узајамно копирају, да би онда надаље морално процењивали свет на основу тих својих форми и образаца. У том случају морално понашање добија законски (јуридички) карактер и однос човека са Богом постаје јуридички, као што га је одувек и схватао Запад. Насупрот оваквој традицији, православни евхаристијски поглед на свет и на друштво не дозвољава и не подноси аутономију морала, или узрастање истога на степен апсолутних правних одредаба, независних од времена и од разноврсности људских личности. У православном литургијском животу моралност не извире из једног правничног (јуридичког) односа са Богом, него из једног преображења и обновљења човека и све твари Христу, тако да се свака морална наредба схвата као последица мог сакраменталног (светотајинског) преображења. У једном мистириолошком (светотајинском) погледу на етику и морал, као на пример оном који се среће у Посланици Колошанима св. Апостола Павла, морално владање се схвата само као наставак и продужење литургијског преображења: “ Ако дакле васкрснуше са Христом… умртвише уде своје који су на земљи… свукавши старог човека с делима његовим, и обукавши новога који се обнавља… “ (Кол. 3,1.5.9.10.) (Треба приметити овде да изрази: „свући се“ и „обући се“ у ствари су литургијски и везани за сакраментални акт тајне крштења, као уосталом и сав речник овога дела ове Посланице). Зато Света Литургија употребљава само једну врсту речника за морал, а то је: „освећење душа и тела наших“, да бисмо тако у заједници са“Пресветом Богородицом… и свима Светима“ предали „сами себе и један другога и сав живот свој Христу Богу“. На овај начин Света Евхаристија не пружа свету један систем правила, него једну освећену заједницу, један квасац који ће да закваси сву творевину, не наметањем својих етичких наредби, него својим освећујућим присуством. Овде се ради о једном присуству сведочења, које не веже бремена „тешка за ношење људима“ да би их морално везане вукла у спасење, него их позива на слободу деце Божје, позива их у заједницу с Богом која доноси обновљење свету. Савремени човек изгледа да са негодовањем одбацује моралне законе које му је наметнула традиција једне хришћанске (западне) цивилизације већ дуже векова. Нећемо сада расправљати о узроцима тога стања, него ћемо се ограничити на констатацију да та грађевина, коју смо и ми, под утицајем Запада, са толиким жаром подизали, спајајући једну с другом наше вољене „моралне вредности“, већ се показала за човека као затвор којега се темељи већ љуљају од његовог револта. Бавимо се са западњацима и ми проблемом пада тих вредности и чудимо се зашто наш глас, као хришћана, пада у празно. Прибегавамо рационалистичким и етичким проповедима да бисмо „убедили“ свет, и доживљавамо неуспех. Прибегавамо и догматским проповедима и опет нас не слушају. Реч Божја се даје, али „свет је не прима“. Али у својој самокритици ми заборављамо да реч логос Хришћанства није обична реч („лексис“), него личност; није глас, него живо присуство, једно присуство које се особито оваплоћује у Евхаристији, у Евхаристији која је синаксис (црквени скуп) и кинониа (заједница и заједничарење). Ова „кинониа“, која се преображава да би преобразила, као да не постоји више, јер ју је разбио пијетистички индивидуализам, који је поверовао да му више не треба парохија, тј. евхаристијска општина, да би деловао у свету. Њу као даје заменио наш дидактички рационализам, који верује да је довољно да говоримо свету да би га променили. Црква као присуство у свету као да је постала само проповедаоница без Жртвеника, и скуп хришћана без јединства и синаксиса. Ми као да не црпимо етичке заповести из новог живота који окусисмо и којим се причешћујемо на нашем евхаристијском скупу, а наша заједница изгледа као да је изгубила оно заквашено тесто од Бога происходеће киноније (заједнице), која би заквасила и покренула на морални препород. Свим овим до сада не настојим да тврдим да ће евхаристијски поглед на наше друштво да реши његове моралне проблеме. Напротив, овде треба нагласити да у једном евхаристијском посматрању света нема места за „опијум“ једног „социјалног Еванђеља“. Земаљски рај једног моралног савршеног друштва представља ишчекивање које је породио западни рационализам, а ту ствар евхаристијско сведочење и схватање не може да усвоји. Јер Евхаристија, у својој најунутарњијој природи, садржи једну есхатолошку димензију, која ма колико да улази и задире у историју, ипак се не претвара сасвим у историју. Овде је по среди најдраматичније сведочанство о једном сусрету оног есхатолошког са овим светом историје, сусрету савршенога и релативнога унутар људске егзистенције овде и сада. То је сведочанство једне етике која није историјска еволуција, него егзистенцијална битка која се добија да би се поново изгубила, док се дефинитвно не добије „у посљедњи Дан“. Овај, есхатолошки продор у историју није једна логички и искуствено схватљива еволуција, него је један вертикалан силазак Духа Светога. Призивањем („епиклезом „) Духа Светог које призивање (епиклеза) је толико фундаментално и карактеристично за Православље „садашњи век“ преображава се у „нову твар“ у Христу. Овај силазак неба на земљу, који чини могућим узношење земље до неба, испуњује земљу светлошћу, и благодаћу, и радошћу, и чини од Литургије један празник, једно свечано славље, са којега се верници враћају у свет радосни и харизматични (обдарени благодаћу). Међутим, изван двери храма увек их очекује битка. До краја времена они ће проходити свој евхаристијски пут, добијајући у себе само укус оне од Бога происходеће киноније (причешћа као заједнице), да би је мало после тога помешали у себи са горким укусом зла у свету. Света Евхаристија ће им међутим дати најживљу потврду и јемство Христове победе над ђаволом, али победе која ће на овој земљи бити победа „кенотичка“, победа крсна, победа херојске аскезе (подвижништва), као што ју је схватио и доживео Исток кроз своје монаштво. На тај начин Света Евхаристија ће увек да отвара пут не ка сањању о једном еволуционом моралном усавршавању света, него ка потреби херојског подвижништва, ка доживљају кенозиса и Крста у којем доживљају се једино и доживљава у свету победа Васкрсења до краја времена. Истовремено она ће да даје свету и пред укус есхатолошке стварности, стварности која продире у историју преко евхаристијског скупа и чини могућим у времену и простору наше обожење. Без ове димензије, коју у свет доноси Света Евхаристија, никакви методи мисионарства, никаква генијална дипломатија дијалога са светом , и никакви морални системи не могу преобразити у Христу савремени свет. Криза савременог човека у његовом односу са Христом и немоћ Хришћанства да га сусретне, у великој мери потиче од западне теолошке традиције која му је давана, тј. оне која га је учинила дихотомичним и шизофреничним, која га је поставила у дуалистичке форме, или у придављујуће моралне одредбе, и која му је разбила целовитост. Док му је то и такво предање у прошлости било начин његовог мишљења, сада, када се кроз модерну науку и философију развио нови поглед на живот, све те форме пале су, и модерни човек је остао у дилеми шта да изабере између тих двају антитеза које смо му дали, а ми опет са своје стране, по угледу на Запад, дали смо се и ми у одбрану тих западних форми, што је у резултату и довело до кризе у односима Цркве са светом. У тој и таквој ситуацији Православље стоји као једно сведочанство. Ако и оно буде настојало да брани те западне форме о којима је реч, онда ће теолошки и оно доживети неуспех. Али Православље стоји пре свега литургијски, као нада свету јер се у његовој Евхаристији укидају споменуте дихотомије и човек у Светој Евхаристији, у Литургији Православне Цркве поново налази своју целовитост, свој интегритет, и своју заједницу кинонију са Богом Живим и Истинитим. Ако Православље још и богословски то схвати, онда ће можда благовремено преиспитати себе богословски (тј. ослободити се западних утицаја), и на време предузети практичне мере из свога предања, да би на тај начин спасло себе од секуларизације, а свет спасло од његове удаљености од Бога. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Питање човекових захвата у природи путем генетског инжињеринга директно је повезано с људском слободом. Сагласно православном богословљу, Бог је човека створио слободним. Човекова слобода пројављује се у два правца: према Богу и према творевини. Човек има могућност да своме Творцу каже да или не, да позитивно прихвати, или да прекине везу с Њим. Али, и што се тиче творевине, човек поседује могућност да интервенише у природи, било прихватајући природу као нешто чему се потчињава, било одбацујући је и настојећи да вештачки створи свој свет. Што се тиче односа с Богом, човек је изабрао негацију. Значи, остварио је и остварује своју слободу као једно не према Богу. Што се тиче природе, нашао се у тешком положају, не само због односа с природом као таквом, него и због њене узрочне повезаности с човековим негирањем Бога. Не признавши Бога као Бога, и обоготворивши себе, човек се нашао пред природом гледајући на њу као на нешто што надомешта Бога у његовом животу. Зато је природа и постала нека врста бога за човека идолопоклоника који се са страхом и респектом сучељавао с природним окружењем. Човеково обожавање природе, пошто је претходно одбацио Бога, одводи га томе да саму природу сматра његовом највишом тачком ослонца. Природа скрива снаге које човек може употребљавати, наравно не за Бога, него за себе као бога у творевини. Тако се дешава да само идолопоклонство изазове потчињење природе човеку. Човек је првобитно сматрао природу богом и потчинио јој се. Међутим, како је и сам део природе, уверио се да природа може имати неограничене снаге које може сам користити. Тако човек улази у један специфичан однос с природом који је однос господара према слузи, али слузи који, на крају, влада својим господарем. На тај начин се успоставља једно узајамно супарништво између природе и човека. Та чињеница је човека одвела до таквих захвата у природи који показују како он влада природом и како јој се истовремено потчињава. Један показатељ таквог односа између човека и природе, као резултат менталитета по коме човек пошто је господар природе може да ради шта жели, представља и еколошки проблем. Исти менталитет има за последицу то да се природа свети човеку, а човек се пред њом показује немоћан. Унутар ових оквира постављамо и проблем човековог интервенисања на структури материје, али и у структуралном устројству биолошке материје бића. Иако је покушај продора у ове механизме одавно почео, његови практични резултати, коначно су постали видљиви са задивљујућим достигнућем клонирања, значи са јавном производњом једне истоветне биолошке копије. Наравно, клонирање једне животиње је уздрмало свет, не само због тога што то представља нешто узнемирујуће, него поглавито зато што сад већ постоји могућност и опасност да се пренесе и на случај човека. Дакле, ако се пренесе на човека, клонирање ће тада створити озбиљне проблеме, и Црква са одговарајућом озбиљношћу треба да се суочи с њима. С овим изазовима биоинжињеринга удаљавамо се од времена проблема и проблематика етике класичног типа и улазимо у једну нову врсту етичких проблема. На жалост, Црква још увек живи и креће се унутар проблема етике класичног типа, док се одвећ поставља питање много радикалнијих тема које се односе на саму ипостас човека и природе. Према томе, не поставља се питање да ли ћемо имати једног доброг или лошег човека, као што се интересује класична етика, него да ли имамо човека или не. Управо као што с еколошким проблемом на површину излазе коренити проблеми који оповргавају класичну етику. Више није питање да ли је природа добра или лоша, него да ли ће преживети или не. Генетика се интересује за животињско царство у које се сврстава и човек. Остављајући делимично општи еколошки проблем, ограничићемо проблематику и наша размишљања на питање генетских захвата. Какав може бити став богословља према овом проблему? Ово питање се засигурно не разрешава кроз етику којој смо обично прибегавали. Размишљања и идеје које су већ почеле да се изражавају на ту тему, крећу се на нивоу једне ограничавајуће етике. То значи позив на правну интервенцију и формирање законодавних уредби које треба да одобравају или да забрањују. Међутим, бојим се да се на овај начин не разрешава проблем. Кад једна ствар постоји као могућност, њена забрана правном интервенцијом не може нужно да уроди плодом. Уколико постоје и круже наркотици, ма колико закона донела једна складна држава, није могуће прекинути њихов проток и растурање. Уколико је атомска бомба чињеница, било који међудржавни споразум или међународна конвенција који ,забрањују нуклеарно наоружање, не спречава неког да је крадом ствара и поседује ускладиштену. Према томе, зависи одвећ од доброг расположења онога који поседује ова средства то да ли ће их употребити. Проблем се не решава етиком. Ако претпоставимо да се клонирање забрани законом, чињеница да је оно одвећ могуће, не спречава да га некад изврши неко ко може чак и живот свој жртвовати да би то спровео у дело. Ништа не може поништити илегално остварење клонирања или чак његову употребу од стране неког диктаторског режима који би га озаконио. Дакле, налазимо се пред кључним и критичним појавама. Човекова слобода се клати на ивици амбиса, а његово знање постаје оружје самоубиства. Знање се обично представља као шанса за служење човеку. Сви научни напреци садрже прелест резултатске користи за човека. У расправама стручњака се наглашавају позитивни резултати који могу прошићи из клонирања или испитивања човековог генетског кода. Технологија, са својим позитивним доприносом, улази у наш живот и контролише га. Усваја се електронски досије, јер он садржи позитивне елементе који нам олакшавају живот, и зарад тога жртвујемо нашу слободу и ауторитет. Уопште, закључујемо да човек, због своје слободе, има такве могућности које се ничим не могу обуздати. А ове могућности су двоструке и парадоксалне, јер истовремено комбинују могућност добра и зла. Човек је раније, управо бојећи се оваквог развоја ствари, био поставио граничник на знање. Од просветитељства па наовамо остављен је шта више слободним, и без икаквих ограничења на знање, како ништа не би могло пресећи истраживање и проналажење. Дакле, Црква је приморана да живи са таквим стањем ствари. То шта Црква може или треба да учини, покушаћемо да докучимо на крају. Погледајмо претходно шта се заправо, по мишљењу Цркве, ризикује с овим развојем биоинжињеринга. Већ смо нагласили да је човекова могућност интервенисања у природи нераздељиво повезана с његовом слободом. Ради се о једном темељном и својеврсном сазнању, које од човека не можемо одузети, а да га при том не лишимо самог његовог смисла. Слобода није зло, него воља и дар Божији човеку, како би овај интервенисао у природи, да би је приводио Богу и чинио је способном да се сједини с Богом, да би и сама превазишла своје границе створености и пролазности. Природа, остављена без интервенције човека, осуђена је да буде изгубљена и да ишчезне. Бог је човека поставио у рај „да га чува и одржава“ (Пост. 1, 15). Природа је као једна њива која треба да се обрађује. Ако из поштовања према природи напустимо природно окружење и природу ускратимо ове човекове интервенције, тада не само да ће она подивљати, него у суштини неће моћи ни да преживи. Дакле, човекова интервенција у природи неопходна је и за природу и за човека. Човек се служи природом узимајући и умножавајући храну, суочавајући се са различитим претњама самог живота и природе. Али и природа, ако буде остављена сама, без човекове интервенције, нити се може осетно развити нити преживети. Проблем који притом настаје, гледано с богословског становишта јесте: до које тачке можемо интервенисати у природи, будући да је научно гледиште да можемо интервенисати неограничено? С богословског становишта гледано, можемо интервенисати само у мери у којој се наша интервенција не коси с намером и вољом Божијом. Можемо, дакле, бити сатворци, под условом да Бог не престаје бити Творац света. Али, како се уверавамо у то шта је воља Божија? Наравно, сваки научник, са свим својим неограниченим захватима, може тврдити да спроводи вољу Божију. На пример, будући да Бог жели да се сузбију болести, научни напредак не чини ништа друго него изражава вољу Божију. Што се тиче стварања света, мислим да се на вољу Божију односе две основне ствари. Прва је стварање врста. Бог није просто Творац света у целини, него и Творац конкретних врста које образују свет. То представља основни закључак који изводимо из проучавања Библијског приповедања о стварању света. Бог није просто желео да настане свет, него је заповедио једног „дана“: „Нека буде светлост и би светлост“; „нека пусти земља из себе траву(...) по врстама“... „И створи Бог(...) све душе живе(...) по врстама њиховим(...) и би тако(...) и видје Бог да је добро“(...) „И рече Бог: да начинимо човјека по својему обличју, као што смо ми“ (уп. Пост.1, 1-31)... Разноликост врста очигледно је воља Божија. Разлика између богословског приступа и Дарвинизма не састоји се у догађају еволуције, него у (дарвинистичком) схватању разноликости врста као производа и простог резултата њихове борбе, једног случајног симптома целе еволуције. Не одбацујући еволуцију саму по себи, оно што је у нашем богословском приступу од значаја, јесте то што су појединачне врсте дошле у постојање као израз воље Божије. Дакле, ако човек интервенише у погледу разлика врста, у том случају подређује творачку вољу Божију својој стваралачкој вољи. Ово јасно изводимо из библијског приповедања о стварању света. Уосталом, у оквиру ових врста, и нарочито у врсти која се назива човек, разноликост и уникатност сваког појединог бића представља стваралачку вољу Божију. Димензија јединствености по преимућству важи за човека. Дакле, ако човек интервенише у овом - а овде се поставља жаришни проблем који настаје клонирањем - и поништи различитост и другачијост, у том случају интервенише творачки запостављајући вољу Божију. Што се тиче укрштања и укидања разлика код врста, проблем се рађа углавном са пресађивањима која, у мери у којој се врше, са телесним а не генетским материјалом, не представљају никакав проблем. Јер прималац, телесну материју коју добија, усваја као своју. Ако, на пример, поставимо човеку срце свиње, то не значи да он постаје свиња пошто телесна материја, која то срце прима, претвара исто у људску материју. Према томе, не укидају се ни људска ни животињска врста. Међутим, ако се изврши пресађивање генетске материје са врсте на врсту, која је с правом законом забрањена, тада се ради о интервенцији против творачке воље Божије која налаже биолошко разликовање између свиње и човека. Бојим се не само да су ове могућности реалне, него да ће у будућности можда бити незадрживе и, шта више, необуздане. Трансплатације су један простор врло опасан, уколико се не постави овај граничник. Митолошка бића, сирене, кентауруси итд., могу се показати као стварност ако се успе с укрштањем врсте на врсту трансплатацијом генетске материје. Укрштање унутар исте врсте је и дозвољено и корисно, оно се употребљава и у пољопривреди и у сточној исхрани итд. Према томе, неопходно је да одржимо границу разликовања врста. Проблем клонирања састоји се у томе што не представља интервенцију на разликама врста, него удар на различитост и другојачијост унутар исте врсте. Значи, не ради се о мешању овце и рибе, него о стварању једне друге овце, потпуно истоветне. У чему ово може да се коси са богословљем о стварању света? Неко би, у први мах, рекао да се не коси нигде. Тамо где почиње да се појављује проблем јесте кад се уникатност једне конкретне врсте као апсолутно и незаменљиво постојање укида стварањем истоветних копија. Код животиња мислим да то не важи до у мери у којој човек прихвата једну конкретну животињу личним и посебним односом. Али, поново, то није апсолутно пошто животиње немају душу, наравно не у психолошком смислу у ком је свакако имају, него у значењу душе као апсолутног личног идентитета, који се ни са смрћу не губи. Лични идентитет се тумачи као апсолутно, јединствено и неизменљиво битисање. Дакле, ако схватимо да животиње немају такву апсолутну јединственост, зато их и кољемо и трошимо у исхрани, неко би могао закључити да клонирање, што се животиња тиче, не представља богословски проблем. Свакако, ово није сигурно и апсолутно, будући да се још увек налазимо у стадијуму размишљања, постављања питања и отварања проблематике. Међутим, опасност се појављује кад дођемо до човека. Ако се клонирање примени на човека, онда се аутоматски укида апсолутно, уникатно, јединствено и непоновљиво постојање људске личности. Црква мора нагласити да је сваки човек јединствен, непоновљив и незаменљив, али и слободан. Ово, уосталом, значи: „Начинимо човека по икони и подобију нашем“(Пост. 1,26). Човек није слободан онда када није незаменљив. Као копија, он постаје један међу многима, постаје један број, једна ствар, престаје да буде личност. Али личност, а не природа, представља за човека питање егзистенцијалног примата. Природа, што се човека тиче, може да претрпи неограничене интервенције, у оној мери у којој се не уништава не само врста него и личност. Дакле, треба јасно да одредимо значење личности. Осећам да могућност клонирања оправдава све што сам током времена констатовао о онтолошком садржају личности. Личност није једна биолошка категорија која може да се укине биолошки, него овај јединствени, апсолутни и незаменљиви идентитет. Питање је да ли се укида и личност кад се биолошки укине јединственост једног човека. Наша проблематика прелама се тачно у тој тачки. Постоји велика збуњеност која се ствара и међу научницима око овог питања. Један професор генетике, заступајући клонирање човека, озбиљно је изнео следећи случај: „Замислите, како би било добро за једну мајку која је изгубила десетогодишње дете да јој можемо дати друго, истоветно том које је изгубила“! Биолошки, она ће имати исто дете. Али, да ли ће моћи да се замени јединствена и незаменљива личност детета које је умрло? Сумњам да ће мајка моћи да се утеши копијом. Јер, свакако ће желети оно дете с којим је имала један љубавни и лични однос. Овај однос чини личности јединственим и незаменљивим. Ако се мајка не утеши копијом, значи да клонирање коначно уништава личност. Један други аргумент за или против клонирања јесте то што, везано за појам личности, не можемо унапред одредити значај који ће имати окружење за развој копије, која је друго од значења личности. Окружење заиста пружа друге особине. Два бића онтолошки могу бити истоветна, али, будући да се развијају у различитом окружењу, могу развити другачије особине. Међутим, не мислим да ово има великог значаја за богословски приступ, будући да нас не занимају особине личности, него личност сама по себи. Да ли је личност апсолутна или није? Може ли бити жртвована или замењена? Наравно, кад се замени тад престаје бити личност. Постоје још и други, чисто психолошки проблеми. Шта ће бити с клонираним копијама које ће сад већ познавати своје генетске недостатке, болести итд. Али, ово је другостепено у поређењу са питањем јединствености личности која је доведена у опасност. Према томе, закључујемо да богословље Цркве по сваку цену треба да очува јединственост сваке личности, да се не би претворила у број или ствар потчињену копији. Ако генетски захвати успеју да биолошки избришу јединственост, то нема аутоматски за последицу укидање јединствености и личног. Могуће је да имамо идентичне близанце који, за оне који их воле, не престају бити два различита и јединствена идентитета. Дакле, поставља се питање колико треба бити узнемирен клонирањем? Не сежући за неким коначним решењем, закључак овог низа размишљања треба да нас доведе до утврђивања извесних богословских критеријума. Постоје, по мом мишљењу, два критеријума. Прво, треба очувати разлику врста, која није толико у опасности од клонирања колико од пресађивања генетског материјала са врсте на врсту. Друго, не сме бити нарушена апсолутна јединственост личности. Можда ће развој биоинжињеринга допринети томе да боље схватимо нешто што сасвим конкретно имамо на уму: да је друго личност, а друго (људска) природа. Јединственост једног човека не зависи од његових природних особина. Јер, ако зависи од њих, онда се не ради о личном идентитету. Ако се неко сматра јединственим зато што је интелигентан, леп, белац, образован итд. - особине које су одређене генима или окружењем - ако се од њих састоји јединственост, то онда не представља личну јединственост. Насупрот томе, ако се неко сматра јединственим не узимајући у обзир сва ова природна својства, у том случају говоримо о личном идентитету. Будући да у животу и размишљању мешамо ово двоје, можда ће нам развој биологије помоћи да схватимо како можемо заволети и сматрати јединственим људске личности које се са природног становишта не разликују. Ради се управо о ономе што постоји код Свете Тројице где се Лица не разликују на основу природних својстава, будући да су она заједничка. Разлика Лица састоји се у разлици односа које имају међу собом. То што се збива унутар Свете Тројице засигурно не бива лако у животу људи. А уобичајно је да одбацујемо једну личност на основу њених физичких особина, онда кад нас оне на задовољавају. Сад се, дакле, налазимо у сржи проблема. Кад поседујемо менталитет који сам покушао да опишем, значи да одлучујемо шта је јединствено на основу његових природних својстава, тада ћемо имати велики проблем са клонирањем. Захвати до којих ће доћи, имаће за циљ прилагођавање конкретног човека нашим захтевима и жељама које се тичу физичких особина. А наука, на жалост, иде у том правцу. Ако неко зажели паметно дете, моћи ће добити копију једног другог паметног детета. Међутим, ако волиш своје дете и сматраш га јединственим, независно од његових физичких особина, памети итд., онда ствари стоје другачије. Опасност се не састоји у клонирању самом по себи, него у менталитету који даје предност физичким особинама и види у њима одлучујући критеријум. Дакле, како променити људски менталитет? Црква је управо простор унутар кога учимо да подједнако волимо оне који, што се тиче њихових физичких особина, нису онакви каквим би смо их желели. То што Црква прихвата у своје наручје постојање другачијости и разлика које се тичу физичких особина, логички води у релативизацију физичких особина. С друге стране, чинећи примарним питање физичких особина, наука нас одводи у сасвим супротном правцу, како интервенцијом за њихово исправљање, тако и стварањем њихове клониране копије. Црква не може зауставити биолошка истраживања. Међутим, може и треба у свим правцима да живи, сведочи и остварује схватање да физичке особине нису од пресудног значаја за јединственост људске личности. Производња људи уз помоћ генетског инжињеринга, људи истоветних по физичким особинама, угрожава јединственост сваког човека, за коју Црква, ако не жели да изда сам циљ свога постојања, не може бити равнодушна. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Тема светости дотиче се једног од најзначајнијих проблема нашег времена. Чак и сама реч „Свет" или „светост" упућује на нешто сасвим страно и невезано са нашим временом, нашом културом и трагањима савременог човека. Који од родитеља нашег времена има за амбицију да своју децу учини светим људима? Која од наших школа и образовних установа негује светост и истиче је као визију и циљ образовања? Срећни човек нашега времена, идеал савременог образовања и културе, није више чак ни „добар" човек класичних времена. То је онај ко зарађује новац, живи у комфору и има друштвени положај и углед. То желе родитељи од своје деце, ка томе смерају наши образовни системи, то негују средства информисања, о томе сања већина младих нашег доба. Заиста! У једном друштву које као свој најозбиљнији проблем доживљава незапосленост и којим управља паника како да повећа зараду и капитал, започињање разговора о Свети(тељи)ма и светости сачињава провокацију ако не и позив на подсмех и изругивање. И стварно, светост представља једну заборављену визију. Заборављену, јер је некада постојала. Јер, она је надахнула нашу културу /цивилизацију, тј. цео друштвени живот. Наши људи су некада живели са Светитељима и од њих црпели меру своје културе/цивилизације. Светитељи су били хероји, ти велики шампиони, чувени фудбалери и звезде својих времена. Сада су остала само имена наших Светитеља, па и она осакаћена и преиначена на што туђинскији начин. Јер људи се већ радије опредељују да славе, не успомене својих Светитеља, него своје личне рођендане. У једном таквом времену, шта да каже човек о светитељству. Реч ће пасти у празно. Но са друге стране, како да не говоримо о нечем тако централном и темељном за живот хришћанина? Зато што наша вера без Светитеља престаје да буде вера. Јер, ако заборавимо на светост, од Цркве не остаје ништа. У том случају, њено поистовећење са светом, њена секуларизација, постају више неизбежни. Међутим, светост није само заборављена, у наше дане. Она је, кад се поведе разговор о њој, и погрешно схваћена. На овом месту задобија посебан значај тема нашег предавања. Шта значи светост, ако је погледамо као осликавање Царства Божијег, као доживљај и предокус последњих ствари, есхатона? О погрешно схваћеној светости Уколико неко упита случајне пролазнике на улици: шта сачињава, по њиховом мишљењу, с в е т о с т, одговор који ће, по правилу, добити гласи отприлике овако: Свет је онај човек који не чини грехе, који испуњава закон Божији, који је моралан у сваком погледу; једном речју, онај који не греши. У појединим случајевима, појму светости придодаје се и елемент мистицизма, сходно чему светитељ је онај који има унутарње доживљаје комуникације са Богом, запада у екстазу и види ствари које не виде други људи. Укратко, живи у некаквим натприродним стањима и чини натприродна дела. На тај начин, појам светости изгледа да је у мишљењу људи повезан са моралистичким и психолошким критеријумима. Што неко више врлина поседује, то је више свет. И што је неко већи харизматик и показује способности које немају обични људи (као напр. да чита наше мисли, да нам предвиђа будућност итд.), то нас више убеђује да га сматрамо светим. Исто важи у супротном смеру: кад год приметимо неку мањкавост у карактеру или понашању нечијем (много једе, љути се итд.), тада га бришемо са листе светих. Или, ако не испољи натприродне способности на један или други начин, одбојна нам је чак и сама мисао да би такав могао бити свет. Ово опште и раширено схватање о светости покреће извесна основна питања, кад га ставимо под светлост Јеванђеља, наше вере и предања. Наведимо само неке од њих: 1) Уколико се светост састоји углавном у држању моралних начела, зашто је онда фарисеј осуђен од Господа а цариник оправдан, у свима нам познатој јеванђелској параболи? Уобичајавамо да фарисеја називамо лицемером, али у стварности он није лагао кад је тврдио да је верно испуњавао закон, да је давао десетак свог имања сиромасима и све што год је Господ тражио од њега, као верног Јеврејина, није избегавао да изврши. Као што, такође, није говорио лаж кад је цариника карактерисао као грешника и кад је цариник самог себе тако карактерисао. Јер, заиста, цариник је био неправедан и кршитељ моралних правила. 2) Слично питање искрсава и из употребе термина „Свет" и „светитељи" од стране Апостола Павла у његовим Посланицама. Обраћајући се хришћанима Коринта, Солуна, Галатије итд., Павле их назива Светима. Међутим, у наставку ових Посланица, изобличава хиљаде моралних пропуста истих ових хришћана, за које их и најжешће осуђује. А у Посланици Галатима изгледа да је морално стање тамошњих светих било толико разочаравајуће да је Павле био принуђен да им напише: „Ако ли један другога уједате и прождирете, гледајте да се међусобно не истребите" (Гал. 5, 15; значи: ако, дакле, толико једете један другог, пазите да се на крају не истребите, јер - нећете постојати). Како се то десило да се први хришћани називају „Светима", кад је сигурно да њихов свакодневни живот није био сагласан са моралним налозима саме њихове вере? Да ли би се усудио дакле неко у наше дане да „Светим" назове неког од ових хришћана? 3) Ако је светост повезана са натприродним даровима, тада би се она могла потражити и наћи и изван Цркве. Познато је да и зли дуси чине натприродне ствари. Светитељи нису мађионичари и факири. Нити се њихова светост процењује на основу поседовања таквих „харизми". Постоје Свети у нашој Цркви којима се не приписују чуда. А постојали су и чудотворци који никада нису признати и проглашени светима. С тим у вези веома је занимљиво оно што пише Апостол Павле у својој 1. Посланици Коринћанима који су се, као и многи у данашње дане, одушевљавали натприродним стварима. Он пише: „Ако имам веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам" (13, 2). Наредити једној гори да се премести, рекао је Господ, могуће је, ако имаш вере колико зрно горушично. Али није то показатељ светости. То је ништа, „ништа", ако не постоји предуслов љубави, дакле нешто што било који човек без чудотворних способности може да има. Чудотворство и светост се не поистовећују нити неопходно иду заједно. 4) Слична питања искрсавају и из повезаности светости са необичним и душевним-психолошким искуствима. Многи данас прибегавају источњачким религијама да би тамо срели дематеријализоване гуруе, људе изузетне самодисциплине, аскезе и молитве. Наша Црква такве не сматра за свете, колико год да су дубока и натприродна њихова искуства, колико год да је значајна и ако јесте њихова врлина. Тако се на крају поставља питање: постоје ли свети и изван Цркве? Ако реч „свет" значи оно што данашњи свет уопште мисли и што смо описали горе, дакле морални живот, натприродне харизме и натприродна искуства, тада треба да признамо да постоје свети и изван Цркве. Можда чак чешће изван неголи унутар ње. Ако пак желимо да кажемо да је светост могућа само унутар Цркве, тада треба да значење и смисао светости потражимо с ону страну критеријума које смо горе навели. Дакле, с ону страну моралног савршенства и натприродних сила и искустава. Погледајмо, дакле, како наша Црква схвата светост. Светост кaо црквено искуство Израз "Agios" („Свет") има једну занимљиву историју. Корен речи у грчком језику је ag-, из којег се производи низ термина попут agnos, to agos, итд. Дубље значење овог корена изражава глагол asethai, што значи трепет према једној скривеној и страшној сили (у Есхилу напр.), поштовање према њеном носиоцу (код Хомера) итд. Тако, у древном јелинству, светост је повезана са моћју, са оним што Ото (Рудолф Ото), у својој познатој књизи о појму светог (Das Heillige), назива misterium fascinandum et tremendum (оно што истовремено изазива привлачност и страх). У Старом Завету семитска реч за светост (која је сродна са асирском речју), означава: сечем, раздвајам, разликујем коренито, очишћујем (одакле и веза са чистотом и невиношћу). Свете ствари су оне које неко одваја од осталих - особито у богослужењу - и посвећује их Богу. Тако и Свето Писмо иде даље од психолошког значења које сусрећемо код старих Грка - трепет, страх, поштовање према једној вишој сили - и повезује појам светог са апсолутном другачијошћу, са Апсолутно Другим. То, напослетку, води Свето Писмо ка поистовећењу Светог са самим Богом. У својој апсолутној трансцендентности у односу на космос, Свет је, према томе, само Бог. И само из Њега и из односа са Њим извире свака светост. Да би се ова вера са посебним нагласком исказала у Старом Завету, - посебно код пророка Исаије, који се карактерише као пророк Светости Божије - назива се Бог три пута Свет: „Свет, Свет, Свет Господ Саваот", што у форми евраизма троструког понављања значи: бесконачно Свет. Знамо да се у евраизмима кад се један број понавља три пута тиме указује на бесконачност тог броја; напр. број 7, који Је број савршенства за Јевреје, кад се понови три пута чини бесконачност савршенства. Као и свима нама познато 666 јесте три пута броја 6, што указује на нешто што жели да стигне до савршенства а не може да стигне. Бесконачно је неспособно да стигне до савршенства. Мисли се на антихриста. Према томе, за Свето Писмо, светост се поистовећује са Богом а не са човеком или са светим стварима, као у старом јелинизму. Постаје на неки начин личност, а још код Светих Отаца Цркве оно троструко „Свет" поистовећује се са Светом Тројицом, са којом Свети Оци поистовећују троструко „Свет" пророка Исаије. Према томе, светост, за хришћанску веру, није антропоцентрична него теоцентрична, и не зависи од моралних достигнућа човека, колико год да су она значајна, него од дара и благодати Божије и од степена личног односа нашег са Личним Богом. Због овога разлога се и Богородица назива Пресвета (Υπεραγια), не толико због својих врлина него зато што се више од било кога другог сјединила лично са Светим Богом, дајући тело и крв Сину Божијем. Светост, према томе, није за Цркву индивидуални посед било кога, колико год да је неко свет у свом животу, него тема личног односа са Богом. Бог, по своме слободном хтењу, освећује кога Он хоће, дотле да ово освећење не зависи ни од чега другог сем једино од слободне воље Бога и освећенога. Као што наглашава Свети Максим Исповедник, ми људи не доприносимо ништа друго сем наш слободни избор, без којега Бог не делује. А наш труд и подвиг не производе као резултат нашу светост, пошто могу да се покажу као трице и кучине без икакве вредности. Ова поистовећеност светости са самим Богом у хришћанској вери води њеном повезивању са самом Славом Божијом. Светост значи већ да се прослави Бог од целог света. Није случајно што као прва молба Господње молитве Оче наш није друга до: „да се свети име Твоје". Ако узмемо у обзир да је ова молитва есхатолошка, да се односи на коначно стање света, онда је јасно да оно што тражимо у Оче нашу јесте да Бог буде прослављен од целога света, да дође транутак када ће сав свет, заједно са Херувимима, рећи оно што је видео и чуо Исаија у визији: „Свет, Свет, Свет Господ Саваот, пуно је небо и земља Славе Твоје. Осана на висинама". Светитељи, према томе, не траже своју славу, него само славу Божију. А Бог прославља свете, не њиховом славом него самом Својом Славом. Свети, дакле, бивају освећени и прослављени не неком светошћу или славом која извире из њих, него Светошћу и Славом самога Бога. Карактеристично је у византијској агиографији (иконографији) да светлост пада на светитеље споља а не одашиља се из њих. (То је анализирао и на томе много инсистирао о. Стаматис Склирис и заиста је врло значајна та његова теолошка опаска). Ово има посебан значај за обожење Светих. Као што се искристалисало током исихастичких спорова 14. века, насупрот западној теологији, која је говорила о створеној благодати, дакле благодати и слави која припада самој природи људи, датој од Бога при стварању. Православно богословље, како га је развио Св. Григорије Палама и други исихасти онога доба, Светлост коју виде светитељи и Славу која их окружује, схвата као нестворене енергије Божије. Односно, као Светлост и Славу самога Бога. Истински светитељ, према томе, јесте онај који ни на који начин не тражи своју славу, него само славу Божију. Када неко тражи своју славу он тада губи светост, јер, у коначној анализи, не постоји други Свет осим Бога. Светост значи учествовање и заједница у Светости Божијој - то уосталом значи и Обожење. Свака Светост која се заснива на нашим врлинама, на нашем моралу, нашим способностима, нашем подвигу итд. јесте демонска и нема никакве везе са Светошћу наше Цркве. Из ових примедби је јасно да се извор светости налази у Божанској Евхаристији. Проанализирајмо мало ову тезу. Рекли смо да не постоји друга светост до она Божија, и да Светитељи не располажу својом светошћу, него учествују у Светости Божијој. Ово значи да у Цркви немамо других светих до само оних са значењем освећени. Када су у 4. веку настале снажне расправе око Божанства Светог Духа, главни аргумент Светог Атанасија Великог, како би доказао да је Свети Дух Бог а не твар, био је да се Дух Свети не освећује (не бива освећиван), него Он освећује. Кад би се он освећивао био би твар, будући да твар а тиме и људи не освећују него се освећују. У својој Првосвештеничкој молитви, која је сачувана у Јеванђељу по Јовану, (и које прво Јеванђеље од дванаест слушамо на Велики Четвртак), Христос, изговара дубокозначајну реченицу своме Оцу: „За њих (ученике и самим тим људе) ја освећујем себе да и они буду освећени истином" (Јн 17,19). Ове речи су изговорене пре страдања и у вези су с Тајном вечером. Имају следећи садржај: Христос својом жртвом освећује као Бог самог себе као човека, да би се и ми осветили заједничарећи у Његовом телу и крви. Нашим учествовањем у Светој Евхаристији освећујемо се, то јест постајемо свети причешћујући се Јединим Светим - Христом. Можда не постоји тако откривајућа тачка у животу хришћана око тога шта је светост од возгласа свештеника кад подиже часно Тело пре светог Причешћа: „Светиње Светима". Дакле, Тело и Крв Христово су Светиње и нуде се Светима, члановима Цркве као заједнице. Одговор народа на овај возглас је потресан, и управо сажима оно што смо рекли горе. Шта одговара народ: „Један је Свет, један Господ, Исус Христос у славу Бога Оца". Само је један Свет, Христос. Ми смо грешни. А Његова светост, у којој смо позвани да учествујемо ми грешни, не смера ни на што друго до на Славу Божију („у Славу Бога Оца"). У оном часу Црква доживљава Светост у свом врхунцу. Исповедањем: „Један је Свет", свака наша врлина и свака наша вредност поништавају се пред Светошћу Јединог Светог. То не значи да Светом Причешћу треба да приступамо без припреме и борбе за наше достојно приступање. Значи, међутим, да колико год се припремили не постајемо Свети пре но што се причестимо. Светост не претходи евхаристијској Заједници и Причешћу, него следи за њом. Уколико смо свети пре но што се причестимо, тада чему Свето Причешће? Само и једино учествовање у Светости Божјој освећује и нас. И то је управо оно што нам пружа Свето Причешће. Из ове примедбе излази један низ истина које имају везе са нашом темом. Прва је та што на овај начин разумемо, као што смо навели на почетку нашег излагања, зашто се у Посланицама Апостола Павла сви чланови Цркве називају Свети, упркос томе што их не карактерише морално савршенство. Пошто Светост за људе значи учествовање у Светости Божијој, као што нам се она пружа у Христу, Који ради нас освећује себе у Цркви Својој, сви чланови Цркве који учествују у овом освећењу, могу да се називају Свети. Истом логиком у језику Цркве, већ од првих векова, и елементи Евхаристије добили су назив „Светиње" (попут израза „Светиње Светима"), упркос томе што по својој природи ови елементи нису свети. Истом овом етиологијом (образложењем) Црква је врло рано, такође, уделила наслов Свети Епископима. Многи се данас саблажњавају када кажемо: Свети те и те епархије. (Један новинар пре више година, који није имао другог посла до да се бави скандалима епископа, имао је навику да се на Епископе Свете (што је стара црквена пракса) позива користећи знаке навода, што је потпуно непознавање значења термина свет). Епископ се на тај начин назива Светим, не због својих врлина, него зато што на Светој Евхаристији осликава (иконизује) Јединог Светог, као икона Христа и као онај који седи на месту и у обличју Божијем, по Св. Игњатију Антиохијском. Место Епископа на Св. Евхаристији јесте оно што оправдава назив Свет. Православни народ, пре но што је дошло до налета пијетизма, није имао никаквих тешкоћа да користи језик иконизма (сликовни језик), и да види самога Христа у лицу онога који Га иконизује на Светој Евхаристији, то јест у Епископу. Тако је Евхаристија по преимућству заједница Светих. Ка њој циља (смера) подвиг преподобних, који није никада циљ него средство ка циљу који је евхаристијска заједница. Ово место се заборавља и превиђа од стране многих теолога, чак и православних, који, посебно у наше дане, имају тенденцију да светост поистовећују са подвижништвом. Међутим, случај Свете Марије Египћанке је речит: читавих четрдесет година она се сурово подвизавала да би се очистила од страсти, али тек кад се причестила пречистим Тајнама од Светог Зосиме, тада је окончала живот будући освећена. Циљ њеног подвига био је управо онај моменат Светог Причешћа. Да ли би дакле преподобна Марија била Света да се била очистила од страсти а да се није причестила? Одговор је, вероватно, негативан. Међутим, Света Евхаристија је врхунац освећења, не само зато што човеку пружа најсавршеније и најпотпуније јединство, телесно и духовно, са Јединим Светим, него и зато што сачињава најсавршеније осликавање Царства Божијег. То јест, оног стања у којем ће се освећивати и прослављати од целокупне творевине вечно и непрекидно „Свет, Свет, Свет Господ Саваот". Погледајмо ближе ову тему. Светост као осликавање Царства Божијег Господња молитва Оче наш, чији је карактер очевидно есхатолошки, као што смо рекли, изазива утисак отпочетка тиме што после прозбе „да се свети име Твоје", следи: „да дође Царство Твоје". Многи истраживачи сматрају да, у суштини, ове две прозбе значе исту ствар. Освећење и Царство Божије не само да се међусобно тесно повезују, него би се могло рећи да се поистовећују. Оно што од Бога тражимо у молитви „Оче наш", јесте да дође Његово Царство у свет, тако да сви људи и сва творевина могу да прослављају и да препознају као Светог Јединог Светог Бога и да учествују у Светости и Слави Његовој. Светост и Царство Божије, према томе, узајамно се поистовећују и објашњавају. Обожење и није друго до ово учествовање у Слави и Светости Божијој у Царству Његовом. Незамисливо је Обожење без Царства Божијег и освећења преко учествовања у Светости Божијој. Тумачећи из Господње молитве прозбу „нека дође Царство Твоје", Свети Максим Исповедник пише: „Нека дође Царство Твоје, то јест Дух Свети". Долазак Царства повезан је у Светом Писму са наиласком Духа Светога (ДАп. 2, 18). Није случајно што се у светоотачкој мисли Свети Дух увек повезује са освећењем света. Управо зато што доноси Царство Божије у свет, зато и освећује свет. Сада исти Дух повезује се и са нечим другим: „састављањем установе Цркве". Црква пак се у пуноћи саставља само у Светој Евхаристији, као што наглашава Св. Николај Кавасила, верно изражавајући православно Предање. Пише: „Када би неко могао да види Христову Цркву, ништа друго не би видео до ово само Господње Тело". Ако би неко хтео да види Цркву, каже, само у Евхаристији ће је видети. Враћамо се тако на исти круг: Светост - Царство Божије - Дух Свети - Црква - Света Евхаристија. Унутар овога круга треба сместити Обожење Светих. Изван њега не постоји Светост према православном богословљу, богословљу Отаца. Управо зато што се само у овом контексту може замислити Обожење људи и света, Свети Максим, на начин који не оставља места сумњи, види Царство Божије и Обожење Светих као један вечни продужетак Свете Литургије, а Свету Литургију као једну икону (слику) Царства Божијег у времену и простору. Вреди навести неколико одломака из његове „Мистагогије": Символ вере значи „од свих преднајављено тајанствено благодарење (μυστικην ευχαριστιαν) које ћемо приносити у Будућем веку за преславне путеве и начине премудрог Божијег промисла о нама" (ПГ 91:696б). Значи, дакле: евхаристијско исповедање које ће приностити учесници у Царству Божијем, за све што је Бог учинио за њихово спасење. Дакле, у Символу вере преносимо се непосредно у Царство Божије, где се на неки начин вечно исповеда шта је све Бог учинио за наше спасење, што се и описује на том месту. Трисвето славословље, „Свет, Свет, Свет је Господ Саваот", које пева народ, каже Свети Максим, означава и осликава „наше сједињење и равночасност са бестелесним умним силама, које ће се пројавити у Будућем веку, када ће природа човечија, због истоветности неизменљивог и постојаног кретања око Бога, научити да у пуном сагласју са горњим силама пева и освећује једно Триипостасно Божанство" (ПГ 91:696бц). То значи да ће људи већ научити да се вечно крећу и круже око Светости Његове, Свете Тројице и да вечно освећују Тројичног Бога, односно да га зову Светим у Његовом Царству. А исповедање: „Један је Свет, један Господ" пред Св. Причешће значи и осликава „надумно и надразумно сабирање и сједињење са јединством божанске простоте". Коначно, Свето Причешће значи и осликава и пружа оно суделовање које онима који се достојно причешћују омогућава, пише, „да и њима буде могуће да буду и називају се по благодати богови, пошто их свецели Бог свецело испуни, не оставивши ничег празног у њима без Његовог присуства" (ПГ 91:697а). Другим, речима, Света Евхаристија чини достојне учеснике да буду по благодати богови, због потпуног присуства целога Бога у њима. Реч је, очигледно, о Обожењу Светих, као предокус и осликавање Царства. Свети Максим не би могао да буде јаснији када је реч о обожујућем карактеру Свете Евхаристије и њене везе са Царством Божјим. Светитељи, дакле, пошто достојно учествују у Св. Евхаристији, постају богови по благодати и осликавају Царство Божије. Међутим, шта значи то „осликавање" и како оно то повезује са нашим свакодневним, историјским искуством? Појам иконе (слике) од крајњег је значаја за православно богословље. Не мислим само на икону Христа или светитеља које целивамо у нашим Црквама, него уопште на појам „иконизма" (осликавања). Све је у православној Цркви „иконизам" (осликавање). Осим светих икона, иконизми су и радње, покрети и личности светог богослужења. Свети Максим све то назима „иконе" (слике), као и све оно што се дешавало и дешава у историјском животу Цркве. Све је слика будућих ствари, које ће и сачињавати истину оних иконизованих (ствари) у историји. Истина се, према томе, налази у будућности, у Царству Божијем. У историјском животу Цркве све је слика (икона) будућег. Светитељи, које сликамо на нашим иконама, нису фотографије њиховог историјског изгледа, зато и немамо на иконама светитеље како су изгледали само у њиховом историјском животу, него као што ће, по надахнућу Цркве, бити у будућности, купани у нествореној светлости и Слави Христа на истинит начин. Епископи у Светој Литургији икона су Цара Христа као што ће доћи у Царству Своме, те зато и носе светле одежде и седе на престолу и имају власт. Само они који су изгубили језик и логику иконизма - што се, на жалост, и десило у наше дане свуда у православљу - саблажњавају се тим стварима. Сви символизми и покрети Литургије икона су последњих ствари, попут малог и великог Входа, и свега онога што тумачи на тај начин Свети Максим. У православном богослужењу немамо символизме боја и образаца и покрета који упућују на наше историјско или физичко (природно) искуство, него само на есхатолошку стварност Царства. То што су све стварности у Цркви иконе, не значи да нису стварне, тј. да је реч о фантазији или умишљању. У читавом периоду иконоборства бранитељи светих икона ослањали су се на аргумент да, пошто се Син Божји оваплотио и постао историјска личност, од тада све што се дешава око Његове личности, иконизује, осликава коначно, есхатолошко присуство Њега, на један начин стварни, не умишљени. Тако, иако ће се Светост Христова и Божија открити у Царству Његовом, већ сами иконизам њен у садашњем животу учествује онтолошки; не упућује семиолошки или метафорички на истину будућега. Због тога разлога и иконе Светих преносе и одашиљају благодат од оних Последњих ствари (есхата) кад год их побожно целивамо, као и њихове свете мошти, а такође и Епископи и свештеници кад год целивамо њихову десну руку, или кад благосиљају, итд. Све то, као икона Царства, учествује у стварности и истини његовој. Међутим, кад је то тако, шта је то што икону чини различитом од истине Царства? Одговор је изражен у изреци Апостола Павла: „ово благо имамо у земљаним судовима" (2Кор. 4, 7), као и једна друга његова изрека: „сада гледамо у огледалу и загонетци; а онда (у Царству) лицем у лице (προσωπον προς προσωπον)" 2Кор. 13, 2). Исто има на уму и Јован Богослов кад пише да у Царству Божијем „видећемо Га (Бога) као што јесте (καθως εστιν)" (1 Јов. 3, 2). Другим речима, све што је Свето, било да је ствар било да је личност, у садашњем стању Цркве јесте ломљиво као земљани суд због силе зла које још делује у историји. Оно је „енигматично", подложно погрешном схватању, сумњи или и одбацивању; нешто попут огледала или као енигма, и живи са ишчекивањем коначног откровења „као што јесте" (καθως εστιν). Светитељи, дакле, у садашњем животу живе са снажним ишчекивањем Царства Божијег. Немају мира у садашњем стању. Под ударом су зла, боре се више од других са демонима, подносе и доживљавају више од сваког другог умртвљење и смрт која још увек пробада творевину. И што је важније, заједно са Св. Антонијем Великим, верују да ће сви други отићи у рај осим њих самих. Речима једног нама савременог Светитеља, Силуана Атонског, „држе ум свој у Аду и не очајавају". Што више постају свесни да су иконе будућих ствари, то више премештају и пребацују своју светост изван себе самих. Остављају је да „узлази на праобраз" (διαβαινει επι το πρωτοτυπον), по речима Светог Василија Великог, развијајући и доживљавајући једну врсту смирења које није психолошко него онтолошко, које се заснива не на њиховој емоцији него на истини да је - ваистину - њихова Светост икона која учествује у стварности и упућује на праобраз (πρωτοτυπον), на Јединог Светог. Попут Епископа који улази у Свету Литургију као икона Христова, бива праћен поклонима народа у песми: „Ходите, поклонимо се и припаднимо Христу", само да би успео да дода: „спаси нас, Сине Божији", преносећи тако поклоњење на праобраз. Слично је и са сваким клириком који, кад му верни љубе руку, тим више бива свестан своје недостојности и он као свете види оне који њега гледају као светог. То је та велика тајна иконизма. То је анафоричност, референтност нашега битија. Без овог квалитета, светост у историји постаје демонска. Врата ка Царству су уска; она неминовно воде кроз Крст. То значи иконизам у свом егзистенцијалном значењу и то знају Светитељи. Због тога Светост свагда пролази кроз мартиријум (мучеништво и сведочење) и кроз искрено признање наше ништваности. Оставља место за Јединог Светог и за Његово Царство. Не заснива се на нашој моралности или достојности, и гледа и друге као будуће насељенике Царства Божијег. Као свете. У сваком грешнику светитељ види једног светитеља. И, ко зна, може и овај, попут разбојника на крсту, да се нађе у Царству Божијем. Доживљавајући иконизам Царства, светитељ доживљава љубав. Дакле, оно што ће, по Апостолу Павлу, једино преживети. Закључак Обожење Светих као осликавање Царства тема је мог предавања које приводим крају. Можда сте очекивали да вам говорим о чудесима и знамењима, о необичним и спектакуларним искуствима светитеља, виђењима Бога и томе сличном, попут оног што кружи у наше дане. Уместо тога, изабрао сам да говорим о искуствима општијим и блискијим свима нама, о неким истинама наше вере које, упркос њиховој величини, близу су да буду предане забораву. Тако, укратко, хтео сам да вашој љубави напоменем следеће: а) Светост се не поистовећује са достигнућима морала и нашег подвига, нити са натприродним искуствима било какве врсте, зато што се све то може срести и ван Цркве и изван Христа, а каткад и у већем степену. б) Светост је својство по природи само Бога и светитељи не располажу својом светошћу него учествују у Божијој светости, по мери у којој само Он благоизволи и хоће. в) Светост се даје од Бога као учествовање у самом Његовом животу; то се дешава са Христом Који освећује себе ради нас, а та трансфузија светости се пружа по преимућству и и највишем степену у Светој Евхаристији. г) Светост нам се „убризгава" преко Духа Светог, Који је Дух освећења, а то се одвија, због посебне улоге Светога Духа у икономији нашега спасења, када се Црква конституише у Тело и осликава Царство Божије које Дух доноси у историју. д) Светост се изражава као иконизам Царства; Светитељи су иконе (слике) а не прототипи Светости Јединог Светог. И што су аутентичније свети то више упућују на прототип, негирајући у себи Славу која припада само Богу. Са овим и једино са овим предусловима Светитељи бивају обожени, учествују у Слави Божијој, и прослављају се од Бога Који их прославља. Ова Слава често блиста и открива нам се у виду знамења и чуда. Све су то енергије Божије и бивају кад Бог то зажели. Али постоје и Светитељи који су нам непознати. Можда многи од њих нису боравили и не бораве међу нама, одбијајући да истакну своју светост. Не ограничавајмо светост и светитеље на оне које нам је открио Бог прослављајући их јавно. Наша Црква је мудро установила празник Свих Светих, познатих и непознатих. Једино ће долазак Царства Божијег у потпуности нам открити заједницу Светих. Све ово значи да светост није за малобројне него за све. Не треба нам посебан простор или начин да бисмо постали свети. Оно што се тражи јесте да себе, што више можемо, испразнимо од самосигурности и самослављења - што није лако с обзиром да је корен свих страсти самољубље, видљиво или не - тако да прославимо Бога у нашем телу и у нашем духу, и да се тако причестимо Светошћу коју нам Бог пружа са телом и крвљу Сина Свога. Све ово није лако, али оно што је људима немогуће Богу је могуће. Наше доба презире светост зато што на хиљаде начина негује у нама самољубље. То наше друштво и културу неизбежно води у самоуништење. Једино ће правилна визија Светости спасти наш свет. *Предавање у установи Гуландри-Хорн, у организацији издавачке куће „Акритас", поводом 20-годишњице њеног деловања, 2. децембра 1998.године. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Поменутом захтеву могу бити дата различита оправдања, како би био признат као „ауторитативан“, а не као „ауторитаран“. Он би могао бити оправдан некаквим разлогом, било природним (нпр. очински или матерински ауторитет настао рађањем), било моралним (нпр. виши морални квалитети, веће знање, богатије искуство итд), или чак утилитарним (нпр. неопходност организовања друштвеног живота, постизање извесног циља, итд). Он би такође могао бити оправдан и некаквом врстом вере, која или слепо одбацује разум, гушећи све рационалне способности у човеку, или трага за подршком разума a posteriori, што се своди на зависност од њега. 1. Овај објективни захтев за потчињавањем не осећа се у људској егзистенцији нужно као тлачитељски. Заправо, он је човеку добродошао јер одговара његовој потреби за сигурношћу и пружа му критеријум и гаранције у његовој потрази за правим избором док се, након пада, креће у оквиру дијалектике добра и зла. Искушење да се човек ради сигурности ослони на некакву објективну реалност твари, обележило је његов религиозни живот како у паганизму тако и у историји Израиља. У првом случају, природни елементи или људски разум послужили су као такве објективне ауторитативне реалности, док су се у другом случају тражили „знаци“ Божијег присуства или осигурања кроз Завете, погрешно схваћене као „уговоре“ с Богом или чак „награде“ за испуњење некакве праведности (нпр. Јов). Исто искушење је продрло чак и у хришћанско богословље, што је свету обезбедило „хришћанске“ критеријуме за његов напредак и објективизирало Бога, чија се суштина састоји од извесног броја савршених и идеалних атрибута. 2. Потчињавање, пак, једном објективном ауторитету, ма колико могло бити добродошло палом човеку, представља изазов људској слободи. Стога је не само паганизам него и Богом дани Закон схваћен као „робовање“ (Рим 7, 25; Гал 4, 8–11 итд). Човек, тражећи сигурност, улази у робовање објективним „ауторитетима“, али постоје моменти у његовој историји када јарам ропства постаје неиздрживо тежак за њега. У тим тренуцима показује се да управо такав појам ауторитета задобија фаталан ударац („нема никаквог ауторитета“). Историја је, ипак, показала да се у свим таквим случајевима заправо радило о захтеву за променом ауторитета (монархизам се замењује демократском државом; црквене догме просветљеним разумом итд). Свет објеката је сувише удобан да би био одбачен, а, поред тога, развио је и ефикасне начине самоодбране, којима може морално или физички изоловати било какву претњу „ауторитету“, пошто се чини да је нихилизам једина алтернатива овој објективној конструкцији. Ово, ипак, не решава проблем који људској слободи представља објективни ауторитет. Овај проблем је предодређен да се опет и опет јавља, пошто је промена објективних ауторитета само промена господара. II Христос је дошао да ослободи човека од ропства и у светлу слободе коју му је даровао читав проблем ауторитета добија нови изглед. Суштинско значење ове промене лежи у померању овог проблема са објективног дијалектичког нивоа, који је произашао из пада, на ниво заједнице (communion). 1. Теологија представља Бога као оног који дела иза историјских сцена. Истина је, међутим, у томе да Бог, хришћански Бог, уопште не дејствује иза историјских сцена; Он је постао дубоко и егзистенцијално укључен у њих. Ова егзистенцијалан умешаност Бога у човекову историју, преместила је тежиште питања његовог ауторитета са објективног онтолошког нивоа на ниво постојања. Уместо да буде објективни ауторитет који говори, чини и наређује „ауторитативно“ из Свог сопоственог собом-одређеног бића, Он постаје удеоничар људске судбине до тачке смрти. Та егзистенцијална умешаност подразумева један „ауторитет“ који више није auctoritas. Овај ауторитет не потиче из бића или објективно схваћеног принципа, него из односа у најдубљем и егзистенцијалном смислу речи. Он би могао бити назван ауторитетом љубави, ако под љубављу не подразумевамо моралну или сентименталну категорију, него један ἔκστασις (уп. Хајдегеров ek–sistieren), то јест излазак из себе ради достизања личносне заједнице. Ауторитативни елемент у овој ситуацији лежи у чињеници да ова заједница потврђује присуство другог као егзистенцијалну потребу – „ја“ може постојати личносно само зато што постоји једно „ти“. Овај ауторитет, одређен снагом самог егзистенцијалног присуства, „намеће“ себе изнутра као потврду аутентичног постојања. То је ауторитет као аутентичност. У овом контексту ниједан захтев, структура или форма израза нема ауторитет по себи. Историјски релативизам је њихова судбина и не могу бити изврнуте у објективни захтев за потчињавањем. Сам Бог, имајући удела у нашој егзистенцији у Христу, онемогућио нам је да Га схватимо као auctoritas, то јест као захтев за потчињавањем који долази изван наше егзистенције. Он је ауторитет једино у том смислу што нам, учествујући у нашој егзистенцији личносно, то јест као Логос, а не као Бог (ово друго би сугерисало једну објективну онтолошку реалност на нивоу „природе“), пружа могућност да будемо у заједници са Њим и тако чини аутентичним наше личносно постојање. Отворено говорећи, све ово за хришћанина значи да Бог по себи нема никаквог ауторитета. Он једино у Христу постаје ауторитативан. 2. Христос, пак, може бити егзистенцијалан ауторитет за човека једино Духом Светим: „Нико не може рећи: ’Исус је Господ’ (то јест признати Његов ауторитет), осим Духом Светим“ (1Кор 12, 3). Ово значи много више од помоћи дате човеку Духом Светим, да може да призна Христово господство (lordship) у свом животу. Дух Свети је повезан са самим основама реалности Христа као Божије личносне укључености у наше постојање, пошто је Он делао у самом чину оваплоћења, Крштења и читаве службе Христове (Мт 1, 18–20; Мк 1, 10; Лк 1, 35; 4, 18 итд). Наша заједница с Богом у Христу је стога такође и заједница у Духу Светом, а Христов егзистенцијални ауторитет за нас, што је аутентична потврда нашег личносног постојања као деце Божије, у коначној анализи јесте ауторитет Оца, Сина и Светога Духа у исто време. 3. Тврдња да Дух Свети чини Христово господство или ауторитет егзистенцијалним за нас, носи важне последице за наше разумевање „ауторитета“. Основна грешка коју је теологија направила – грешка која је имала утицај на њен целокупан развој – била је у заборављању тога да је Дух Свети веза љубави те да, гдегод он „дише“, не ствара добре индивидуалне хришћане него личности у заједници с Богом и међусобно, то јест ствара заједницу. У овом смислу остаје основна и непобитна истина да Дух Свети обитава само у Цркви, заједници par excellence, Телу Христовом, а да духовни дарови, попут надахнућа, харизме, службе, итд, не могу бити схваћени као поседи појединаца, него могу постојати само у личностима у заједници, то јест у контексту црквене заједнице. Стога је тврдња Апостола Павла да се господство Христово, то јест његов ауторитет, признаје само у Духу Светом, још један начин да се каже да је божански ауторитет у Христу ауторитет само у релативном смислу, то јест само за крштене личности. Објективни ауторитет као такав не може бити схваћен. Рећи да је Бог ауторитет, а не рећи за кога је Он то, то јест објективизирати божански ауторитет, могуће је само као логичка тврдња, а не као егзистенцијална реалност. Црква као заједница крштених личности није сачињена од извесног броја индивидуа које исповедају објективни ауторитет Бога; али она јесте заједница која заправо чини овај ауторитет реалношћу. Установљењем ове заједнице Дух Свети ствара личносну заједницу са Божијим личносним постојањем (заједницу која је постала могућа благодарећи Божијој иницијативи да се укључи у наше постојање), а која остварује Божији ауторитет и господство у нашем животу. 4. Оваквим схватањем ауторитета сви „ауторитети“ унутар Цркве, који претендују да представљају божански ауторитет, престају да буду објективни, ауторитативни ентитети по себи и постају ауторитативни једино у контексу заједнице. Неки примери могу бити корисни пре него што се посебно позабавимо ауторитетом Библије. Структура Цркве, ма које „ауторитете“ могла да обухвати, не може обухватити могућност ауторитета изван или изнад заједнице. Црква не може, ради „ефикасности“, бити саграђена по обрасцу секуларне организације увођењем објективних ауторитета који ће, пре или касније, бити доживљени као јарам, због чега ће их човек одбацити. Структура Цркве мора бити одраз Божије заједнице са човеком у Христу, тако да све службе могу бити ауторитативне једино у том смислу што остварују ауторитет који потиче из саме заједнице. На исти начин, истина и доктрина не могу бити ауторитет по себи. За хришћанина, истина не носи никакав ауторитет; она заправо постоји – и то је сасвим довољно – као Личност („Ја сам истина“, Јн 14, 16). То значи да истина постоји само дотле док има удела у личносном постојању, то јест само у контексту заједнице утемељене на заједничарењу, пошто је опет Дух Свети тај који нас уводи „у сву истину“, или пре ка „свеколикој, интегралној истини“ (εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν, Јн 16, 13). Учења се пројављују једино у контексту заједнице („угодно би Светоме Духу и нама“, Дап 15, 28); она немају ауторитет по себи, већ само у односу на заједницу. 5. Ово нас води посебном разматрању ауторитета Библије. Да ли би Библија могла имати ма какав ауторитет за неког нехришћанина? Шта значи то да она има „ауторитет“ за члана Цркве? Ауторитет Библије може бити схваћен само „у Духу“, то јест у контексту заједничарења, постојећег у заједници. Без силаска Светога Духа на дан Педесетнице и без заједнице која је створена, свако бележење Божијих речи и дела било би објективно могуће, али не и егзистенцијално ауторитативно. Попут божанског ауторитета уопште, библијски ауторитет је релевантан само за Цркву. У свом првобитном изгледу и саставу, Библија је суштински била сведок, записан од људи који су и сами били сведоци, не у једном индивидуалистичком смислу, него „у Духу“, то јест у њиховом личном, егзистенцијалном односу са заједницом ствареном Духом Светим. Њихов ауторитет, стога, није био некакав индивидуалан посед, објективно наметнут заједници, него је то био ауторитет који је израстао из стварности Христовог присуства и заједничарења у овој заједници. У таквој ситуацији било је немогуће да настане проблем однос између „историјског Исуса и Христа вере“. Било је такође немогуће да се појави проблем библијског надахнућа. Ови проблеми, као и целокупан проблем библијског ауторитета, настају захваљујући објективном концепту ауторитета. Ако, стога, Библија има икакав ауторитет, рецимо за наше време, он постоји само у контексту „Духа“, то јест као сведок заједнице, која окуша присуство, „господство“ Христово на један егзистенцијалан начин, као заједницу са Богом. Ово је такође била истина и када је утврђиван канон, упркос свим спољашњим објективним критеријумима, који су били укључени у процес тог утврђивања. Библијски ауторитет је један анамнетски ауторитет, поновно пред-стављање (re-presentation) и остварење Божијег укључења у наше постојање, управо као што се то дешава са Евхаристијом. Одвојено од овога, њен ауторитет је само споља наметнут захтев, кога слободан човек може с пуним правом да одбаци у име слободе Духа. Као што је нехришћанин слободан да одбаци библијски ауторитет, јер није никакав објективан ауторитет, који би могао бити универзално прихваћен, члан Цркве је исто тако слободан да га одбаци, ако је представљен као такав објективни ауторитет. 6. Све ово наводи на помисао да она врста ауторитета коју овде описујемо садржи у себи одређени појам слободе. Слобода у овом случају није слобода од нечега. Она, такође, није ни могућност избора између добра и зла. Божији ауторитет не почива на томе што је Он „добар“ нити на било ком другом објективном квалитету међу многима које поседује. Ми Бога не бирамо зато што је „добар“ или из било ког објективног разлога. Ми њега заправо уопште не бирамо, него смо од њега одабрани у избору за заједницу. Ми можемо затварити себе за овај избор – то заиста можемо да учинимо. Ипак, када једном ступимо у заједницу с Богом, наша слобода престаје да буде слобода од нечега, пошто у заједници не постоји споља надређени ауторитет. Ако постоје наредбе и заповести у животу у Духу оне нису ту да би биле испуњаване као да поседују ауторитет по себи, него да дају израз заједници, да љубав заодену формом. Слобода је у овој ситуацији људска способност за узрастање у животу Божијем, личним укључењем у њега (у тај живот). Ова слобода несумњиво „није од овога света“. Она не пружа никакву сигурност која би могла бити људски испитана и на коју би се могло ослонити. „Слобода деце Божије“ је есхатолошка реалност, али ипак реалност која, због Христа и кроз Духа Светога, продире у историју и пружа окус есхатона, наше заједнице с Богом. Управо овај окус разоткрива истинско значење ауторитета у Цркви Христовој. III У историји хришћанства проблем ауторитета се јавља као „западни проблем“. Ово не може бити једноставно објашњено одређеном хипертрофијом ауторитета на Западу, већ чињеницом да је објективни ауторитет управо био представа о ауторитету у овом делу хришћанства. Исток је, будимо сигурни, био често искушаван „објективним ауторитетом“. На крају је, ипак, криза била спречена чињеницом да је овде дуго читавим виђењем хришћанског живота доминирао појам заједнице. Антрополошки, човекова слобода је у основи схватана у контексту theosis-a (обожења, прим. прев.), то јест као човеково учествовање у Божијем животу на начин који чини немогућим богословљу да објективизира Бога и његов ауторитет (уп. апофатичко богословље). С друге стране, еклисиолошки, све структуре су одређене евхаристијским виђењем по којој су ауторитети (нпр. епископа, догме или чак Библије) схватљиви, не по себи, него у контексту заједнице. Исток није никад у свом животу остварио организацију и активизам, испољене на Западу. Богословски покушаји претварања институција (нпр. синода) у објективне критеријуме као такве, јавили су се у модерним временима и под западним утицајима. Исток и Запад нису делили исто виђење ауторитета. Свако разјашњење дебате о ауторитету је, стога, од посебне важности у нашим екуменским расправама. Извор: Теологија.нет