Jump to content

Trifke

Члан
  • Број садржаја

    7666
  • На ЖРУ од

  • Последња посета

  • Број дана (победа)

    30

Репутација активности

  1. Оплаках :))
    Trifke got a reaction from Zoran Đurović in Зоран Ђуровић - Онан - Онанија   
    Na ovom forumu je dovoljno da pomenes nesto sto moze da asocira na sex i cela tema moze da se okrene na raspravu o tome dok si reako keks i da ti propadne tema.
  2. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Smaragdni kamičak in 'Beardless men look like girls and provoke gay thoughts,' says Muslim preacher   
    Samo malo zapazanje u vezi ove preglupe i odvratne recenice da muskarci bez brade izgledaju kao devojke i da provociraju homoseksualne misli. Ja se pitam kako to meni nikada u zivotu nisu pale napamet homoseksualne misli ni u vezi sa bradatim ni u vezi bez bradatih muskaraca. Nism ja cist covek daleko od toga . Imalo je prljavstine u mom srcu koliko god hoces ali nekako od ove me je Bog sacuvao. 
    Jos mi jedno pitanje pade napamet a to je koliko mi je poznato da kod homoseksualaca nije bitno da li neko ima bradu ili ne. 
  3. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from milijan75 in Предавања епископа Атанасија Јевтића   
    Nije sto ja volim ovog coveka, nego licno mislim da kada ovaj covek umre crkva nece imati nekoga ko ce kao on da spusti nebo na zemlju. Kada on govori to razume i onaj bez ikakve skole i onaj sa doktoratom. Jos vise sve sto govori to je prozivljeno. Pravi i on greske ali ja neznam u crkvi vladiku koji je spreman da ih otvoreno prizna i da zatrazi oprostaj za njih cak i pred onima koji su daleko ispod njega i po cinu i po znanju i po iskustvu. 
    Poslusajte samo kako je jednostavno objasnio pojam duse i kako je jednostavno ukazao na moguce devijacije. Nije zaboravio ni da izvuce nekoliko vaznih poruka za samo 5 minuta. Licno smatram da mi je velika cast sto sam upoznao tog coveka. 
  4. Волим
    Trifke је реаговао/ла на Поуке.орг инфо у Здравко Пено: Ко је Христос у Литургији?   
    Господ Христос, предвечни Бог, Онај који одувек постоји и који никад није престао да постоји, пред крај свог земаљског живота је упитао своје ученике: Шта људи говоре ко сам ја? Не поводећи се за мишљењем оних који су били далеко од Господа и који су у Њему видели само једног од пророка, апостол Петар је, у име апостолског хора, тада рекао: Ти си Христос Син Бога живога (Мт. 16, 16). За овакве речи Учитељ га је похвалио: Тијело и крв не открише ти то (Мт. 16, 17). Исповедање апостола Петра уследило је након многих чуда које је Христос учинио, а пре Његовог спасоносног Распећа. На Тајној Вечери, која је објавила и чудо Новог завета и тајну саможртвеног Страдања, исти апостол се заклео на верност Господу, којој, показало се убрзо, није остао доследан.
      На истој Вечери, „када се славни ученици просвећиваху“, у Јуду по залогају уђе сатана (Јн. 13, 27). По Васкрсењу, пак, ученицима се Христос јављаше у другом обличју (Мк. 16, 12), и свима им се отворише очи ума и срца и познаше га (упор. Лк. 24, 31), као Истину, Пут и Живот (Јн. 14, 6). Од тада, занавек, приступајући Господу у Причешћу верни исповедају да је Он „ваистину Христос Син Бога живога“. Целосни однос с Господом Христом подразумева веру у Његову целосност, веру у то да Он никада није престао бити то што јесте, да је  увек исти, јуче, данас и у вијекове (Јевр. 13, 8). А од вере у то да ли је сачувао непроменљивим оно што је примио, зависи наше спасење, што потврђује св. Максим Исповедник говорећи да Он „чудима показује да остаје непроменљив као што je био и пре, а у Страдању показује да чува непроменљиво оно што je примио“.[1]
    Због оних којима речи св. Максима нису довољно убедљиве, треба појаснити: како Логос, као предвечни Бог, постаје човек и ако постаје добровољно, да ли и страда добровољно? Потребно је одговорити и на следећа питања: да ли је морао да умре или је умро својевољно, будући да је блажене Ено­ха и Или­ју (1. Мојс. 5, 24; 4. Цар. 2, 11) „пре­нео у дру­гу вр­сту жи­во­та, другачијег од онога у трошноме телу, не ме­ња­ју­ћи њи­хо­ву при­ро­ду, него мењајући владање и управљање у складу са природом“?[2] Да ли је Логос своје тело оставио пошто је умро и да ли је дошло до Његовог „разоваплоћења“ или је и у гробу био са својим телом? Да ли га је сачувао нетљеним или је, супротно речима псалмопесника (Пс. 15, 10), Светац видео труљење? Како, напослетку, протумачити мисао св. Кирила Александријског да је „нестрадални Логос пострадао телом“[3] и богодолично прихватити тајну Христовог страдања?
    Учење отаца Цркве о Страдању Христовом и Његовој живоначалној смрти јесте својеврсно распеће за људску логику, од кога ће многи, попут војника који су под Крстом Христовим, одустати тражећи очигледне доказе да је Он Син Божији. Римски војници су позивали Христа да сиђе са Крста (Мк. 15, 30), пошто су били „охоли разумом“ и нису се удубљивали у тајну Христовог Страдања, хотећи да приграбе само оно што је спољашње знање (његов хитон), али без Њега. Као „подсмевачи“ и „ругачи“ Распетог, они су хулили на Њега, јер за њих Христос има значај само ако им доноси „нечасни добитак“.
    Међу оне који су се усколебали умом, јер нису могли да разапну своје рационалне моћи и да се свим бићем предају умном созерцању тајне Христове смрти, спадају и сви који су прекрили ум копреном страха (римског и јудејског), како не би телесним очима видели Бога распетог на Крсту, који иде у сусрет смрти и умире. Њима ће, помоћ стићи, када горким сузама, као апостол Петар, принесу жртву покајања и поверују не само умом, него и срцем, да је Христос заиста Син Божији. И постаће слични капетану Лонгину који се мислима уздигао до голготске висине распећа, одвојивши се од замки разума (војника њему подређених), и као целосан ум (над онима који су били под његовом влашћу), исповедио да је распети Логос, уистину Син Божији (Мт. 27, 54). Христа на Крсту „сотник познаде као Бога, иако је био умртвљен“,[4] и мада је видео Његове крваве ране, као спољашње знаке трулежности и наступ смрти, он се није поколебао, већ је поверовао у распетог као Сина Божијег, препознавши у Њему Победитеља смрти и трулежности.
    Такав ум се покајањем (кога оличава распети разбојник који признаје свој грех) и љубављу (оличену у св. Јовану Богослову који остаје веран до краја), исповедајући премудрост и силу Распетог, присаједињује Христу. Тајна Крста јесте тајна савршене љубави Бога према човеку, оне љубави која је нашла одговор у потпуном састрадавању Његове Мајке, која, од почетка тајне Оваплоћења, у девственом срцу чуваше све ријечи новога живота (Лк. 2, 19), па и оне да ће јој мач пробости душу, да би се откриле помисли многих срца (Лк. 2, 35). Тајну Христовог Распећа сазнају они који ради љубави неизмерне, жртвују све што имају, све мисли које их везују за земно, који „своју тугу утапају у дубину своје вере“[5] који „ум приклањају Богу, а очи земљи“ и који с постојаном надом у „јутарњим бдењима“, излазе Сунцу правде у сусрет, као што су то учиниле жене мироносице, како би примили миро Божије благодати и обгрлили Христу ноге, приготовљујући мисли на пут Мира. У сенци Крста не остају, дакле, они који су испуњени непоколебљивом вером у Господа, јер целим бићем ходе за Јагњетом и Свештеником Новог завета, благовестећи тајну победе над смрћу, објављену Васкрсењем Његовим. Сјединивши ум и срце и пошто умом осећају, а срцем мисле, мистагози Христовог Страдања постају причасници благодати новог живота, тако што их Логос уводи у најприсније јединство са собом, у овом веку, и у тајну вечног постојања, у Будућем веку.
    Страдање, животворна смрт Христова, а не разоваплоћење
    „Сваки човек се освећује тачним исповедањем вере“,[6] којем је основ правилно разумевање Христовог Страдања, управо крајеугаони камен изворног благочешћа и литургијског служења, јер кад год једете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође (1. Кор 11, 26). Тајна Христове смрти је, с друге стране, камен спотицања за неутврђене у вери, зато што је одувек било и биће „хришћана“ који су Христову смрт схватили као Његово разоваплоћење, као одступање Логоса од Његовог тела, не и од Његове душе.[7] У Лепоријевом Томосу исправљења (Libellus emendationis seu retractionis) стоји да je „приликом (Христове) крсне смрти земно тело, Бог по неопходности, привремено оставио, и не само Бог, него чак и сопствена душа, која je била сједињена са Богом“.[8] Учење о Христовом тренутном разоваплоћењу прихватили су писци тзв. Карлових књига (Libri Carolini).[9] При оваквом уверењу у вези с Христовом смрћу остали су до данас протестанти који не прихватају Господа Христа за истинског, него благодатног Сина Божијег, сматрајући и себе равним Њему.
    Учење о разоваплоћењу Логоса имплицитно води до тезе да Христово тело не може бити спасоносно, баш као што ни тело обичног човека, од Бога остављеног,  не може бити носилац живота. Супротно томе, сходно литургијском Предању знамо да, „није само Господња душа била задржана у аду, као душе других светаца”,[10] који су сишли у ад пре Његовог доласка, него ни тело никада није било одвојено од Логоса. Тајна смрти Христове у Литургији је овако исказана: „У гробу телесно, у аду душом као Бог, у Рају са разбојником, и на престолу био си Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући, неограничени“.[11] Никада, па ни у смрти, дакле, не долази до разоваплоћења Логоса, јер Црква, сећајући се Његове животворне смрти, пева за тридневно положеног Христа у гроб да је „Жизан во гробје“. Душа Христова је, према учењу св. Јована Дамаскина, упркос томе што је по месту била одвојена од тела, „ипостасно уједињена са Богом посредством Логоса“.[12]
    Следујући оваквој вери, у Причешћу примамо целог и живог Христа, а то потврђује и пракса додавања топле воде („топлоте“) у евхаристијску чашу пред Причешће. Православно објашњење овог чина састоји се у томе да „топлота“ представља присуство Духа Светог у Христовом телу у сваком тренутку Његовог живота, па и у смрти. Расправи у вези с овом темом била је вођена још у 11. веку и постала је камен о који су се спотакли представници римске катедре,[13] што је, између осталог, био један од разлога отцепљења римске епископије од православне Цркве, уједно и један од узрочника раскола.[14]
    Криптоплатонизам на плану христологије подразумева извитоперена поимања у домену антропологије. Конкретно, учење о разоваплоћењу Христовом води идеји о разоваплоћењу човека, те отуда није нимало случајно што је Тома Аквински тврдио да је учешће верних у Богу могуће „кроз божанску суштину, која се уједињује са њиховим интелектом“,[15] те да ће остварење јединства с Богом бити могуће тек после смрти, када се душа одвоји од тела.[16]
    Због погрешног поистовећења Божије енергије и суштине, којим се одбацује постојање и деловање божанских енергија према свету, учење Аквинског искључује удео верних у божанској енергији, те преостаје само њихово учешће у „створеном подобију“, тј. у тварним енергијама.[17] Таквим приступом тајни јединства Бога и човека оспорава се благодатни енергијски однос између њих, чиме се доводи у питање и смисао Христовог Оваплоћења, које није остварено створеним енергијама, већ бесемено, не од жеље телесне, не од жеље мужевљеве (Јн. 1, 13). Јединство Божанске и људске природе у Логосу догодило се на надприродан начин – силом Вишњег (Лк. 1, 35), Духом Светим. То су исте божанске енергије којим је Логос у гробу био у заједници са својим телом, а у којима имају удела сви који се причешћују Његовим Телом.
    Западни теолози, нарочито у доба схоластике, нису могли да појме како две различите суштине или природе (нетварна и тварна) имају заједнички начин постојања, као ни како тварна природа задобија божански начин постојања у Евхаристији у којој се одвија тајна ипостасног јединства верних с Христом. Божанска и људска природа у Христу постоје несливено и нераздељиво, тако да Логос, примајући људску природу остаје Бог, а човек примајући благодатне енергије у јединству с Њим, иако обожен, остаје човек. У Богочовеку Христу, савршеном Богу и савршеном Човеку, због савршеног јединства двеју природа, остварена је размена својстава, па је могуће рећи да Син Човечији сиђе са неба  (Јн. 3, 13), и би распет Господ славе  (1. Кор. 2, 8). Верни се, другим речима, примајући Христово Тело и Крв, у Литургији причешћују живим Богом, али то не значи Божијом суштином, него божанским енергијама. Хришћани се, дакле, не причешћују тварним енергијама, „контемплацијом Бога посредством тварних енергија“, пошто у Евхаристији не примају тело и крв обичног човека, што би била својеврсна антропофагија, него Тело и Крв Сина Божијег.
    Учење о разоваплоћењу Христа неминовно води идеји разоваплоћења Његове Цркве и светотајинског живота у њој. Одвајање тела Христовог од Логоса подразумева и одвајање верних, као Тела Његовог, од Његове Главе. Црква постоји само тамо где веза између Главе и Тела није прекинута и где су верни у јединству са Богом преко благодатних и живоносних енергија. Супституција нетварних енергија тварним онтолошки није могућа, јер се на тај начин Бог посматра као биће лишено живота. Ако Бог нема нестворене енергије којима делује у свету, онда је и непостојећи. То је почетак атеизма. Говорећи о односу суштине и енергије, св. Максим Исповедник је нагласио да и Божанској и људској природи сапостоји дејство, јер „без њега нема ни природе“.[18] Богословље усмерено против божанских енергија довело је свет до амбиса огољеног хуманизма. Оно је узрок настанка свих теолошких „изама“, почев од деизама, па до свих савремених варијанти антитеизма.
     
    Нетрулежност и трулежност
    Поред учења о разоваплоћењу Христовом, угрожавању истинског доживљаја целовитости Христа допринело је и учење о трулежности тела Логоса. Питање страдалности и трулежности Христове људске природе поставили cу најпре монофизити, следбеници Севира Антиохијског. Јулијан Халикарнаски, вођа екстремних монофизита, био je зачетник тзв. афтартодокетске јереси чија je основна идеја била да je тело Христово непропадљиво (ἄφθαρτον), да не подлеже трулежности, штавише, ни непорочним страстима (ἀδιάβλητα πάθη). Назив афтартодокети су добили од севиријанаца који су сматрали да учењем о непропадљивости Христове људске природе присталице Јулијана обнављају докетизам.[19] Заузврат, јулијанисти су севиријанце називали фтартолатри (φθαρτολάτροι), јер су били у убеђењу да ce присталице Севира клањају трулежној материји, тј. пропадљивој природи Христовој.[20] Победа над труљењем, према афтартодокетској теорији, није задобијена у неком тренутку Христовог живота, него je унапред дата у самом Оваплоћењу.[21]
    Целокупно библијско Предање и учење отаца Цркве наглашава нетрулежност Христовог тела као услов обнове првосазданог Адама и васцелог људског рода, као и спасења целог света. Она је разлог због којег је Господ саздао људски род, јер Бог створи човјека за нетрулежност u сазда га сликом сопствене вјечности (Прем. Сол. 2, 23). Ово је назначени циљ стварања твари, која се после пада нашла под дејством трулежности, тако да жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаве синови Божији (Римљ. 8, 19) да је ослободе од робовања пропадљивости на слободу славе дјеце Божије (Римљ. 8, 21).
    Велики Александринци, св. Атанасије и св. Кирило, усмерили су своје богословске напоре у правцу помирења онога што je наизглед било непомирљиво – нетрулежности и смрти. За разлику од докета, који су све оно што je Христос заиста доживео, све Његове људске „непорочне страсти“ (глад, жеђ, умор и др.), схватили само као привид или фантазију, оци Цркве су их разумели као потврду реалности Христовог тела и као Његово вољно примање последица греха првих људи. Св. Атанасије, неприкосновени богословски ауторитет и за православне и за монофизите, у делу О Очовечењу Логоса, објаснио је да „Логос који je бесмртан и Син Очев, није могао да умре. Да би могао умрети, узео је на Себе тело како би оно, поставши заједничар Логоса Који je над свима, постало способно и да умре за све и да остане непропадљиво, управо због Логоса који у њему обитава“.[22] Св. Максим je истоветну идеју исказао на следећи начин: „Христос пo ипостаси није смртан ни бесмртан, нити je немоћан или свемоћан, видљив или невидљив, створен или нестворен, већ je Он ово прво no природи, a друго no ипостаси“.[23]
    Пројаву пропадљивости и смрти, св. Атанасије доводи у везу с ипостасном одлуком, са преступом, указујући да су прародитељи „у самом почетку изумели злобу и навукли на себе смрт и пропадљивост“.[24] Људи су, дакле, грехом и одвајањем од Бога пројавили да су „по својој природи пропадљиви“, али су, „благодарећи заједници са Логосом, надвладали оно што je пo природи“.[25] Позивајући се на већ наведено библијско сведочанство (Прем. Сол. 2, 23), св. Атанасије је тврдио да је људској природи, иако сазданој ни из чега, намењена непропадљивост, да je човек предодређен за божански начин постојања у заједници с Новим Адамом – Христом, који cвe ново твори (Откр. 21, 5). Сличност између првог и Новог Адама јесте управо у нетрулежности – предназначеном обрасцу постојања, а разлика међу њима je у томе што je Адаму, сазданом у својој ипостаси, била својствена благодатна непропадљивост, a Христу је својствена нетрулежност због Логоса који у Њему обитава, с којим je истоветан пo ипостаси. Ипак, реч je о истом својству, с тим да je код Адама оно, због слабе ипостасне везе с Логосом, изгубљено, с обзиром на то да оно што je било потенцијално (ἐν δυνάμει), није (п)остало делатно (ἐν ἐνεργεία). Адам je могао сачувати непропадљивост, која му je дата, да je сачувао делатну благодатну заједницу с Богом. To што он није учинио, учинио је Нови Адам, који никада није нарушио целовитост своје људске природе, јер je увек у јединству с Оцем. Непропадљивост Христове људске природе долази до пуног израза у тренутку Његове смрти. Управо ce тада, према тумачењу св. Кирила Александријског, испуњава псаламско пророчанство: нећеш дamu дa Светац Твој види труљење (Пс. 15, 10).[26] „Тело Христово, сјединивши ce пo ипостаси са самим Логосом, иако ce није одвојило од природне смртности, ипак je, у ипостасном јединству са Логосом, било животворно”.[27] Христова људска природа пo домостроју спасења била je страдална, али никада, ни у гробу,[28] нити пo Васкрсењу, није била пропадљива и таква je остала у све векове.
    Православни богослови, дакле, трулежност доводе у везу са тварношћу, a нетрулежност с учешћем у нетварној благодати. „Пропадљивост има двојаки смисао; означава све људске страсти: глад, жеђ, напор, ране од клинова, смрт, другим речима, раздвајање душе од тела. У том смислу, Христово тело називамо трулежним, јер je све поменуто својевољно узео на себе. Пропадљивост, међутим, подразумева растављање тела на елементе из којих je састављено, као и његово ишчезавање, што многи називају труљењем. Такву врсту пропадљивости тело Господње није искусило“.[29] Сходно учењу св. Прокла Цариградског, „Сам (Емануил), који je Бог, постао je човек и спасао нас оним што je био, а страдао оним што je постао“.[30] Коначни резултат и једног и другог јесте наше ослобођење и обожење. На тај начин св. Прокло стоји на линији исповедања Христа потврђеног на Петом васељенском сабору 553. године, које je било уперено против свакога који „каже да je једно Бог Логос који je чинио чуда, а друго Христос који je страдао“.[31]
    Према учењу Цркве исказаном у Синаксару на јутрењу Велике Суботе, Христос Спаситељ „горе на престолу, и доле у гробу“[32] телесно се уселио у гроб, „с Божанством које је било тесно сједињено са телом“, али пошто „натприродно беше са Оцем и Духом, као Бог неограничен, а беше свуда“, нимало „Божанство не страдаше у гробу, као ни на Крсту“. И „тљеније (φθορά) Господње тело претрпе, то јест раздвајање душе од тела; али никако трулежност (растљеније, διαφθορά), тј. распадање тела и удова, тј. њихово потпуно губљење“.[33] Црква пева и ове стихове: „Смрћу смртно и погребом трулежно претвараш, јер нетљено твориш богодолично, обесмрћујући што си примио, јер тело Твоје не виде трулежи, Владико, нити душа Твоја чудесним начином у Аду би остављена“.[34]

    View full Странице
  5. Волим
    Trifke је реаговао/ла на Поуке.орг инфо у Здравко Пено: Ко је Христос у Литургији?   
    Тајна новог живота у Царству Божијем извире из нетљеног животворног Тела Христовог. Она се даје већ сада, у овоме веку, тако што Бог прославља оне који су настојали да се целим својим бићем посвете Богу. Као што смрт није могла Господа Христа да држи у својој власти (Дап. 2, 24), тако није могла да разруши тела неких светитеља, који су због изразитог богоугодног начина живота, остварили врло висок степен личног јединства с Христом. Они су свој начин постојања у великој мери усагласили с Божијом вољом (логосом бића), тако да су до те мере задржали божанске енергије Причешћа у себи, да су поред њихових душа које су у близини Божијој и њихова тела сачувана, поставши благовесници бесмртног живота. На преображеним телима светих, већ се сада може видети како Бог дејствује у сили, будући да се нетрулежност не може ничим другим објаснити до присуством божанских енергија (моћи или мошти). Нетљена тела сведоче о Божијој намери да цео свет учини непропадљивим, јер га је с тим циљем саздао. Некима, као св. Василију Острошком код нас, али и многим другим светитељима диљем Православља, Бог је дао да буду и покретни, не само душом, него и телом. Постоје многа сведочанства јављања светих у „другом обличју“, после њихове блажене кончине, а нама су посебно блиска јављања Острошког чудотворца, великог човека Божијег, дивног међу светима (Пс. 67, 36).
     
    Тајна вечера, унутрашња припарата, Студеница, 13. век Тајна Вечера – Литургија која не престаје
     
    При сједињењу Бога и човека, божанске силе преовладају и дејствују у човеку, као што у природи снажније силе не дозвољавају слабијима дејство, него с њима у јединству овладавају. „Пошто није било могуће да се ми успнемо на небо и да постанемо заједничари онога што је Његово, сишао је Он к нама поставши причасник свега што је наше; тако се у потпуности сјединио с оним што је примио на Себе: узвраћајући нам оним што је од нас примио; Он нама Себе дарује, а ми, учествујући у човечанском телу и крви, примамо у своје душе Самога Бога, а исто тако примамо и Тело Божије, и Његову Крв, и душу Божију, и ум, и вољу, и то ништа мање него што примамо човечанску“.[35]
    У Литургији се, дакле, верни причешћују целим Христом, не само Његовим Телом и Крвљу, него и самим Богом, а то значи не само васкрслим Христом, него и оваплоћеним Логосом, не само есхатолошким, него и историјским Христом, јер се историја сагледава у светлу есхатологије, а не одвојено од ње. Деоба на Христа пре Васкрсења и после Васкрсења у колизији је с речима апостола Павла да је Он исти, у прошлости, као и у садашњости, и у вечности (Јевр. 13, 8). Тајна Вечера јесте била историјски догађај, и није само есхатолошка Трпеза. На њој се, према речима о. Георгија Флоровског, открива сакраментални смисао смрти на Крсту, будући да је и пре ње, „у Сионској горњој одаји Сам Спаситељ дао ученицима Своје Тело и Крв“.[36] Христос се тајинствено жртвује, ломи Своје Тело (Мт. 26, 26) и излива Своју Крв (Мт. 26, 28), али Тајна Вечера „није била праобраз, нити само пророчки символ – као што ни Евхаристија није била символичко спомињање“, него истинска тајна коју Христос „савршава као Првосвештеник Новог завета“.[37] То је тајна „неизрецивог преображења, промене тела у храну духовну и прослављену, тела које се ломи, умирући, али које је у самој смрти васкрсавајуће“[38]
    На Велики Четвртак Господ тајанствено уводи апостоле у тајну своје смрти и Васкрсења, и то чини добровољно, идући у сусрет догађајима, а не невољно, повинујући се некаквој неминовности; „не чека принуду од издајника, ни разбојнички напад јудејаца, ни безакони суд Пилата; не чека да њихова злоба буде почетак и узрок општег спасења људи“.[39] „Својим домостројем Он предухитрује њихов напад посредством неизрецивог и необичног свештенодејства, Он самог себе приноси као принос и жртву за нас будући истовремено Свештеник и Јагње Божије које узима грехе света… Понудивши Тело своје за храну, Он је јасно показао да се жртвоприношење Јагњета већ извршило… Јер жртвено тело не би било погодно за јело када би још било живо… Према томе, када је давао ученицима Тело за јело и Крв за пиће, онда је слободном вољом Домостројитеља тајне Тело Његово неизрециво и невидљиво већ било принесено на жртву, а душа је била у оним местима куда ју је пренела власт Домостројитеља, заједно са Божанском силом која је са њом сједињена“.[40]
    Пошто Христово приношење жртве Оцу подразумева победу над смрћу и Васкрсење, то значи да на Велики Четвртак апостоли већ учествују у тајни Крста Христовог и Васкрсења. Премда им није било до краја јасно шта се дешава, када су видели васкрслог Христа, када су им се отвориле очи, као и Христовим сапутницима на путу за Емаус (Лк. 24, 31), схватили су везу између Христове Жртве, Васкрсења и Евхаристије. То искуство и Предање исказује апостол Павле, указујући на смисао евхаристијских сабрања. Он, наиме, подсећа на Христове речи установљења Завета и неопходност њиховог испуњења: кад год једете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође (1. Кор 11, 26).
    Зато је, према сведочењу св. Јована Златоустог, свака Евхаристија она иста, прва, вечера која се збила на Велики Четвртак пред Христово Страдање.[41] За хришћане то није историјски последња, већ прва Вечера, која никада не престаје и која ће бити у средишту живота Будућег века. У оној Евхаристији имамо, дакле, све што задобијамо на свакој Литургији у овом времену до Другог Христовог доласка, али и оно што ће бити садржај вечне Евхаристије.
    Православном литургијском богословљу су посве страни доживљај и из њега проистекло уверење својствено тумачењу мисе с полазишта тридентске теологије, сходно којем је у њој присутан читав Христос, уистину, стварно и битно (vere, realiter et substantialiter), али није присутан „у видљивости“ историјски Исус Христос. Такво учење трасирао је Тома Аквински тврдећи да је у Евхаристији Христос присутан in specie sacramenti (у виду сакрамента), али не in propria specie (у личном виду):[42] „присутан је цијели Крист, његова супстанција, али не Исус Крист у својој видљивој и прослављеној тјелесности“.[43] За разлику од схоластичке поделе на сакраменталног и историјског Христа, која је у западној теологији опстала до данас, источни оци су наглашавали да је Тело којим се причешћују верни Христос примио од Свете Дјеве, а да је настало Духом Светим.[44] У Литургији св. Јована Златоустог и св. Василија Великог, ова истина исказана је следећим речима: „Ти, који са Оцем седиш горе и овде си невидљиво са нама удостој нас да нам својом моћном руком предаш пречисто Тело своје и пречасну Крв, а преко нас и свему народу“.[45]
    Следбеници Томе Аквинског и Тридентског концила нису у Евхаристији видели егзистенцијални догађај оприсутњења Христовог живота, које врхуни у победи над смрћу и Васкрсењу, у коме верни имају удела причешћујући се Телом и Крвљу Христовом. Схоластици су тајну Литургије објашњавали на аристотеловски начин; тумачили су је као објекат састављен из материје и облика, а Христове речи установљења (узмите једите, ово је Тијело моје… и пијте из ње сви, ово је Крв моја) разумели су као формулу којом се одређује врста, начин на који материја добија облик, узвисујући се у натприродно стање и задобијајући својство тајне.
     
    Литургија – Тајна свеукупног Божијег домостроја
     
    У Оваплоћењу Логос је примио не само једно савршено тело (Јн. 1, 3), него је „примио тело Цркве (τῆς Ἐκκλησίας σάρκα ἀνέλαβε)“.[46] Када је на Тајној вечери на Велики Четвртак установио нови и вечни Завет, објавио је Царство које је већ дошло са Њим, а које ће у пуноти заблистати када поново дође у слави на крају историје (Мт. 3, 2; 4, 17). У молитви Анамнезе сећамо се и у Духу Светом доживљавамо оно што се збило (Крст, гроб, тридневно Васкрсење…), али и оно што се још није десило – Други Христов Долазак.
    На служби у спомен Христов (Лк. 22, 19),  у великој тајни доласка и присуства Царства Божијег у сили, увек се и изнова задобијају плодови новог живота. Јаз између времена у којем је Христос живео, садашњег и Будућег века премошћује Дух Свети. Да је установљење Евхаристије на Велики Четвртак представљало искључиво историјски догађај и да је засновано на пуком људском сећању, без удела Духа Светог, она би давно или нестала или би била сведена на својеврсну комеморацију, а сећање на њу би избледело, као што је, чињеница је, ишчезла из памћења многих обездуховљених, који себе сматрају хришћанима. Све у вези с Литургијом јесте у садејству с Духом Светим, који се не даје на меру, нити на неко (не)одређено време. Живети Духом Светим са Христом значи доживљавати све што је Логос Божији чинио у Духу Светом, почев од зачећа, рођења, свих чуда, па и чуда промене хлеба и вина у Његово Тело и Крв.
    У светој Литургији се превазилази сваки вид раздељености Бога и човека. Пошто су људи од почетка били одвојени од Бога природом, а, после пада, и грехом и смрћу, желећи да избави човека и са њим целу творевину, Господ Исус Христос је, према учењу св. Николе Кавасиле, одвојеност по природи савладао Оваплоћењем, грех је победио својом смрћу на Крсту, а „последњи преградни зид, односно тиранију смрти (1. Кор. 15, 26), изагнао је потпуно из људске природе својим Васкрсењем“.[47] Ради тога, Евхаристија је незамислива без подсећања на догађај Оваплоћења, будући да Он као Глава Цркве не постоји ни једног трена без Свог Тела. То је логика нове богочовечанске реалности којој је почетак у Оваплоћењу Христовом.
    Оваплоћење Христово води ка Стра­да­њу, јер и сам Господ каже: зато дођох за овај час (Јн. 12, 27), а Страдање и уводи у тајну Васкрсења.[48] Та веза се види и у песмама посвећеним Христовом погребењу на Велику Суботу: „Од Очевих недара остао си неодвојив, Милосрдни и изволео си да постанеш човек, и у Ад сишао си, Христе“.[49] У Евхаристији се у ипо­ста­сном сје­ди­ње­њу оваплоћеног Ло­го­са и човека испуњује Бо­жи­ји Про­ми­сао, а Бо­жи­ји Суд се по­ка­зу­је у тај­ни Христових жи­во­твор­ног Стра­да­ња. Бо­жан­ски про­ми­сао у животима верних се огледа у њиховом при­че­шћу Те­лом Го­спод­њим, а суд се оства­ру­је у при­че­шћу Кр­вљу Го­спод­њом.[50]
    Он Који је, према учењу св. Максима Исповедника, пре свог Оваплоћења по­сред­ством ло­го­са би­ћа, у ко­ји­ма се на не­из­ре­цив на­чин скри­ва, живео у свету као у неком великом телу,[51] примио је наше тело да бисмо ми имали удела у Његовом Телу. Христос је и „пострадао ради нас, исцељујући наше страсти; ради нас je и васкрсао и вазнео се, припремајући наше Васкрсење у бесконачном веку“.[52] Учествујући у Евхаристији, верни показују да целим својим бићем састрадавају с Господом, односно с ближњима (Мт 25, 35–40).
    Уко­ли­ко би  у При­че­шћу не­до­ста­ја­ло, би­ло Те­ло Го­спод­ње било Ње­го­ва Крв, то би зна­чи­ло да у Ев­ха­ри­сти­ји ни­је при­сут­на це­ло­куп­на бо­жан­ска Ико­но­ми­ја. Тајна надумног ипостасног јединства Божанства и човечанства јесте блажени циљ према којем је усмерено свеукупно Божије стварање и назначење света, „јер ради Христа, односно ради тајне по Христу, сви векови и све што је у тим вековима садржано, примили су и почетак и свршетак свога постојања. Пре векова замишљено је јединство […] Творца и творевине […] а то јединство, остварено у Христу, пројавило се на концу времена“.[53] Пошто Оваплоћење Христово ничим није могло бити условљено, па ни прародитељским грехом,[54] то је и Причешће незамисливо без Тела Христовог.
    Немогућа је супституција Тела Крвљу, и обрнуто, Крви Телом, јер Божија Икономија укључује и Промисао и Суд. Св. Максим Исповедник говори да се логос Промисла и логос Суда допуњују, али и да се тајна Причешћа не може до краја исказати, она остаје недоступна људском уму. Логос – Творац свих бића је приликом Оваплоћења „донео природне логосе свих и видљивих и умом појмивих бића, заједно с непостиживим појмовима Свог Божанства“ […] „Тело Логоса је истинска врлина, Крв је незаборавно знање, а кост је непричасно богословље“.[55] То значи да се причешћујемо „само“ Телом и Крвљу,[56] и да у Причешћу Христос „не даје кости, односно надумне логосе о Божанству, који су постојано бесконачно далеко од сваке створене природе, пошто природа бића не поседује никакву могућност остваривања заједништва са њима“.[57] Ове речи великог Исповедника у складу су с библијским поимањем Христовог Страдања, о коме сведочи св. Јован Богослов (Јн. 19, 36) у свом опису Исусовог Распећа: Кост његова неће се преломити (Јн. 19, 36; Упор. 2. Мојс. 12, 46; Пс. 34, 20). Тајна Христовог Божанства, дакле, остаје изван људског расуђивања, нарочито изнад домашаја непосвећених у тајну Његовог Страдања.
    Свођење Причешћа само на Тело или на Крв, представља умањивање присуства Логоса у животима верних. При­че­шћи­ва­ње Те­лом Го­спод­њим, ко­је би ис­кљу­чи­ва­ло при­че­шћи­ва­ње Кр­вљу Хри­сто­вом, значило би од­ла­га­ње и не­ис­пу­ње­ње ло­го­са Су­да и за­не­ма­ри­ва­ње Хри­сто­вих ре­чи: Са­да је суд ово­ме сви­је­ту (Јн. 12, 31). Спа­се­ње се не може од­лагати, не­го се од­ви­ја не­пре­ста­но у Цр­кви, ов­де и са­да: Ево сад је нај­по­год­ни­је ври­је­ме, ево сад је дан спа­се­ња (2. Кор. 6, 2). Оно се не од­но­си на не­ку бу­ду­ћу по­де­лу на­гра­да и ка­зни, о че­му го­во­ри западна „те­о­ло­ги­ја су­да“, ко­ја је као каква пошаст преплавила и наш „убоги пук“. По­ла­зећи с ју­ри­дич­ких по­зи­ци­ја, њени заступници спа­се­ње доживљавају одво­јеним од сва­ко­днев­ног му­ко­трп­ног уми­ра­ња ста­рог чо­ве­ка и ра­ђа­ња но­вог, одвојеним од ев­ха­ри­стиј­ско-аскет­ског на­чи­на жи­во­та.
    Тајна Вечера, као суштина новог и вечног Завета између Господа Христа и оних који верују у Њега јесте тајна нетљеног и бесмртног живота у оваплоћеном и страдалном Богу, Који је ради нашег спасења испунио целокупни Божији домострој спасења. Он, кога смрт није могла држати под својом влашћу, даровао је избављење од трулежности своме роду (Дап. 17, 28). Као зрно пшенично, зашавши у недра земље, Христос је узвратио пребогат клас, васкрснувши људе који су од Адама,[58] а све који су се родили у Њему као Новом Адаму, увео је у заједницу са Собом, која ce никада неће завршити, јер, како каже св. Никола Кавасила, од Евхаристије, као најузвишеније тајне овог и Будућег века, „немамо куда даље да идемо – ту треба да се зауставимо и да покушамо да потражимо средства помоћу којих ћемо бити у стању да до краја очувамо Ризницу добара“.[59] Тако се показује да све што има почетак у Христу нема краја.
    Бити у јединству с Господом који је Алфа и Омега (Откр. 1, 8; 21, 6; 22, 13) значи постојано држати вечни Завет установљен у Његовом Телу и Крви и сећати се Христових речи: Ово чините за мој спомен (Лк. 22, 19). У духу ове Христове заповести треба се изнова подсећати речи апостола Павла: Немојмо изостајати са скупова наших, као што неки имају обичај, него се узајамно бодримо, и утолико више колико видите да се приближује Дан онај. Јер ако ми гријешимо хотимице и после примљеног познања истине, ту више нема жртве за гријехе, него само страшно очекивање суда и јарост огња који ће прогутати противнике. Кад неко преступи Закон Мојсејев, по исказу два или три свједока, има да умре без милости; замислите колико ће сада тежу казну заслужити онај који гази Сина Божијег, и крв Завјета којом је освећен за несвету држи, и Духа благодати вријеђа? Јер знамо Онога који рече: Моја је освета, ја ћу узвратити, говори Господ. И опет: Господ ће судити народу свом. Страшно је пасти у руке Бога живога (Јевр. 10, 25–31).
     
    На дан св. апостола и јеванђелиста Јована Богослова, 2020. године
    Здравко Пено
     
     
    [1] Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, ’Επιστολή 16, PG 91, 577 C.
    [2] Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 111, Беседа, Нови Сад 2017, 334. Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, ЕПЕ, 14 Е΄, Θεσσαλονίκη 1993, 52–54.
    [3] У 12. анатематизму св. Кирило Александријски каже: „Ако неко не исповеда да je Бог Логос страдао телом и распет телом и да je смрт окусио телом те да je постао првенац из мртвих, тако да je Он Живот и Творац живота и Бог, нека буде анатема (проклет)“. Упор. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ἐπίλυσις τῶν δώδεκα κεφαλαίων, PG 76, 312 ВС.
    [4] Друга статија на Јутрењу Велике Суботе (стих 108).
    [5] Беседа еп. Јоаникија на Благовести 2013. године.
    [6] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ τῶν πραχθέντων ἐν τῇ πρώτῃ αὐτοῦ ἐξορίᾳ, PG 90, 165 A: „Πᾶς ἄνθρωπος ἁγιάζεται διά τῆς ἀκριβοῦς ὁμολογίας τῆς πίστεως“.
    [7] На Картагинском сабору, 426. године, на коме су били окупљени епископи западне Африке, међу њима и Августин Хипонски, прихваћено је учење о разоваплоћењу Христовом.
    [8] В. М. Лурје, Историја византијске философије, Сремски Карловци – Нови Сад 2010, 184.
    [9] Мисли се на теологе окупљене око Карла Великог (768–814) на његовом двору у Ахену.
    [10] Синаксар на Велику Суботу.
    [11] Видети: Служебник, Свети архијерејски синод СПЦ, Београд 2008,  86.
    [12] Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, 3, 27 (71), Београд–Никшић 2001, 294.
    [13] У полемици у вези с употребом „топлоте“ учествовали су св. Никита Ститат и римски кардинал Хумберт, који ниje разумео, па ни прихватао литургијско Предање Истока.
    [14] Видети: Здравко Пено, Кратко изложење православне вере – Христологија, књ. 2, Београд 2013, 248.  О овој теми опширније видети: З. Пено, нав. дело, 234–249.
    [15] Упор. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 12, 9.
    [16] Тома је, заједно с другим схоластицима, веровао да човек не може остварити потпуну заједницу с Богом у овом веку. „Створена бића не могу видети Бога у Његовој суштини, осим ако се то биће не одвоји од смртног живота“. Упор. Summa Theologiae, I, 12, 11.
    [17] Упор. Summa Theologiae, I, 12, 2; I, 12, 7. Блаженство, према Томи Аквинском, je „нешто створено у блаженим бићима, али je у Богу…нестворено“. Упор. I, 26, 3.
    [18] Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 27.  Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1052 B.
    [19] Јулијанове присталице су назване фантастици, јер су, слично докетима, сматрали да je Христос страдао само „по фантазији“, „по замисли“, привидно.
    [20] Особеност Севировог учења je у његовом схватању трулежности као неопходног својства људске природе, без кога ce људско не може сматрати људским, a плот Христова не може сматрати једносуштном нама. Видети: В. М. Лурје, нав. дело 178.
    [21] В. М. Лурје, нав. дело 179. Један огранак афтартодокета je добио назив актистити (ἀκτιστίτες), јер су сматрали да je Христово тело нетварно. Тумачећи речи апостола Павла да je Христос постао човјек у свему осим у гријеху (Јевр. 4, 15), Јулијан Халикарнаски био је уверен да je прародитељски грех својство људске природе, a пошто Богочовек није имао греха, због тога Он није примио пропадљиву људску природу. Нетрулежност Христовог тела Јулијан je објашњавао безгрешношћу Сина Божијег од тренутка Оваплоћења, a не чињеницом сједињења Његове плоти са Божанством. Упор. Β. Μ. Лурје, нав. дело 179–180. Из овога је следио закључак да су сви они који су трулежни од часа зачећа уједно и грешни. Међутим, општеприхваћени став отаца Цркве јесте да je грех лични акт (καθ’ αἵρεσιν γνωμικῶς, ἀλλ’ οὐ φυσικῶς; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Εἰς τὴν προσευχήν τοῦ Πάτερ ἡμῶν, PG 90, 905 А. Видети и: Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους ἐπιστολὴν, 10, PG 60, 474.), а наслеђивање греха није могуће, јер је већ у Књи­зи по­но­вље­них за­ко­на за­пи­са­но: Не­ка не ги­ну оче­ви за си­но­ве, ни си­но­ви за оче­ве; сва­ки за свој гри­јех не­ка ги­не (5. Мојс. 24, 16). Не наслеђује се прародитељски грех, него његове последице. Библијско и светоотачко учење потврђује чињеницу да je грех увек везан за личност, a не за природу. Св. Фотије чак иде тако далеко да каже да je веровање у грех природе јерес; Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως, Βιβλιοθήκη, Β. L. R Непгу, Paris 1960, 177.
    [22] Свети Атансије Велики, О Очовечењу Логоса, Беседа, Нови Сад 2003, 138. Упор. Μ. Ἀθανασίου, Перὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, 9, ΕΠΕ 1, Θεσσαλονίκη 1973, 246. Ову мисао св. Атанасија понавља Севир у Беседи на Вазнесење: „Тело (Христово) било je природно способно за труљење, али будући да je припадало Ономе који je no природи нетрулежан, оно такође није искусило грех и, чак окусивши смрт, није видјело труљење (Пс. 15, 10). Упор. Β. М. Лурје, нав. дело, 175.
    [23] Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Μαρίνον, PG 91, 268 Β.
    [24] Β. Μ. Лурје, нав. дело, 133.
    [25] Свети Атанасије Велики, О Очовечењу Логоса, 132.
    [26] Κυρίλλου ’Αλεξανδρείας, Επιστολή 41, PG, 77, 212 Β.
    [27] Упор. Ίωάννου Δαμασκηνού,”Εκδοσης ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 3, 21, (65), PG 94, 1084 Β-1085Α.
    [28] „Kao живоносан, од Раја дивнији, истински ce као блиставији од сваке царске одаје показа Христе, гроб Твој, извор нашег Васкрсења“. Видети: Служебник, 120.
    [29] Свети Јован Дамаскин, Тачно иложење православне вере, 3, 72, 294–295.
    [30] Упор. Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, Εἰς τὴν ἐνανθρώπησιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, PG 65, 698 Β. Видети: Τ. Ј. Šagi-Bunić, Kristologija Prokla Carigradskog, Zagreb 2009, 88.
    [31] Упор. Mansi IX, 377.
    [32] Велика Субота: Јутрење, Стихови на Другу песму.
    [33] Синаксар на Велику Суботу. Συναξάριον Μέγα Σάββατον, Τριώδιον, ἐν Ἀθήναις 1994, 981: „φθορὰν μὲν τὸ Κυριακὸν Σῶμα ὑπέστη, ἥτις ἐστὶ διάζευξις ψυχῆς ἀπὸ σώματος, διαφθορὰν δέ, ἤτοι διάλυσιν σαρκός, καὶ μελῶν τελείαν ἀφάνισιν, οὐδαμῶς“.
    [34] Велика Субота: Јутрење, Стихови на Пету песму.
    [35] Свети Никола Кавасила, О животу у Христу, Беседа, Нови Сад 2002, 130. Упор. Νικολάου Καβασίλα, Перὶ τῆς ἐv Χριστῷ ζωῆς, 4, PG 150, 593 АВ.
    [36] Протојереј Георгије Флоровски, „О смрти на Крсту“, Теолошки погледи, 1–3, 90, 81.
    [37] Исто.
    [38] Исто.
    [39] Γρηγορίου Νύσσης,  Λόγοι  εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, 1, PG 46, 612 С.
    [40] Γρηγορίου Νύσσης,  Λόγοι  εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, 1, PG 46, 612 СD.
    [41] „Верујте стога да је чак и данас то та иста Вечера, за којом седи Он Сам. Јер ова вечера ни у ком смислу није различита од оне прве“. Упор. Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Ὑπόμνημα εἰς τὸν ἅγιον Ματθαῖον τὸν Εὐαγγελιστὴν, 50, 3, PG 58, 508.
    [42] Thomas Aquinas, Summa Theologiae III, 73, 5.
    [43] Ivica Raguž, „O teologiji štovanja relikvije Predragocjene Krvi Kristove“, Obnovljeni život, 71, 2, (2016), 211–212.
    [44] „Господ је за себе и у себи Духом Светим саздао тело од Свете Богородице“. Упор. Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, IV, 86, Никшић 1997, 315–316.
    [45] Служебник, САС, Београд 1986, 112 и 171.
    [46] Ἰωάνου Χρυσοστόμου, Ὁμιλία πρὸ τῆς ἐξορίας, 2, PG 52, 429.
    [47] Свети Никола Кавасила, О животу у Христу, 3, Беседа, Нови Сад 2002, 107. Упор. Νικολάου Καβασίλα, Перὶ τῆς ἐv Χριστῷ ζωῆς, 3, PG 150, 572 D.
    [48]  Νικολάου Λουδοβίκου, Εὐχαριστιακή ὀντολογία, Δόμος, Ἀθήνα 1992, 145. Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1149 B.
    [49] Друга статија на Јутрењу Велике  Суботе (стих 117).
    [50] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 681 D.
    [51]  Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1285 C–1288 A, по­себ­но PG 91, 1285 CD.
    [52] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὁμιλία 21, PG 151, 277 AB.
    [53] Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, Бесесда, Нови Сад 2018, 133. Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον, 60, PG 90, 621 ВС; Видети и: Одговори Таласију, 54, 49: „У слову о божанственом Оваплоћењу садржан је постанак векова и свега што векови садрже и продужавање надвечног благодатног живота до неодређености“. Упор. PG 90, 532 ВС.
    [54] Теологију условљености Оваплоћења, заступао је блажени Августин, о чему говори његов став: „Да се човек није изгубио, Син Човечији не би дошао“. Упор. Aurelii Augustini, Sermo CLXXIV, 2, PL 38, 940.
    [55] Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 35, Беседа, Нови Сад 2018, 163. Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, 35, ΕΠΕ 14 Β΄, 226.
    [56] Када се верни причешћују Телом, имају удела у логосима чулног, а када примају Крв Христову, имају удела у логосима умног, али се не причешћују и костима, јер оне указују на надумно и неистраживо поимање божанства Христовог.  Упор. Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 35, 163–164.
    [57] Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 35, 164. Упор. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, 35, ΕΠΕ 14 Β΄, 226.
    [58] Прва статија на јутрењу Велике Суботе (29. стих).
    [59] Свети Никола Кавасила, О животу у Христу, 4, 118. Упор. Νικολάου Καβασίλα, Перὶ τῆς ἐv Χριστῷ ζωῆς, PG 150, 581 Β.
  6. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Zoran Đurović in Еп бачки Иринеј: Св. Причешће - извор здравља или извор болести?   
    Jako bih voleo da proćitam vaš komentar na spis vladike Irineja Bulovića. Zanima me gde maši poentu, zamenjuje teze i td? Nadam se da vam neće biti teško da mi to pokažete. Zahvaljujem unapred! 
  7. Волим
    Trifke је реаговао/ла на mario beloti у Еп бачки Иринеј: Св. Причешће - извор здравља или извор болести?   
    Почто се поменуо креционизам који је православан јер Бог је све створио а не случајно, ево чланак др Пена о Дарвинизму.
     
    Здравко Пено: Критика учења теолога дарвиниста
    BY СТАЊЕ СТВАРИ on 18. АПРИЛА 2019. • ( 112 )
    Искрено се надам да ће поборници дарвинизма међу српским теолозима схватити своју заблуду и принети нелицемерно покајање Богу, како због њих самих, тако и због оних којима предају богословску науку, али и ради целог нашег благоверног народа
    Здравко Пено (Фото: Лична архива)
     
    ЗАЧЕЦИ И ТЕМЕЉИ ФИЛОДАРВИНИЗМА
    Будући да се потреси поводом дарвинизма не смирују и да виновници тог зла, како они неприкривени, тако и прикривени, не престају да „прекорачују границе отаца“, настављајући да злоупотребљавају позиције у црквеној просвети, покренут савешћу и одговорношћу коју имам у повереној ми служби учитељства, и овом приликом ћу још једном указати на хришћански став у вези с теоријом еволуције и свим њеним негативним последицама. Намера ми је да систематски, колико је то могуће, изложим кључне аспекте овог проблема, имајући понајпре у виду сотириолошки значај правилног исповедања вере. Ради тога посебну пажњу усмеравам на евхаристијски контекст проблема дарвинизма, јер се, на крају крајева, наша вера проверава Евхаристијом, како је говорио св. Иринеј Лионски. И у овом тексту окосница богословске анализе свих питања у вези с теоријом еволуције јесте богословље св. Максима Исповедника, који „из дубине векова“ освештаног богословског Предања, пророчки надахнут, нуди одговоре на саблазни, замке и недоумице којима смо сведоци у времену у којем живимо.
    Иако је давно превазиђен римокатолички схоластички став сходно којем је философија, а са њом и наука, слушкиња теологије (ancilla theologiae), поданички однос између ових двеју области није ишчезао. Тег подаништва пребачен је на Зaпаду одавно, а однедавно код нас, на један број теолога, који не нашаваши свој идентитет у истини вере, предност дају науци, не преиспитујући богословским критеријумима садржај који она нуди.
    Већ више од једног века библијском учењу о стварању света и човека супротставља се једна псеудонаучна теорија. Англиканци су њеног утемељивача – Чарлса Дарвина постхумно рехабилитовали, римокатолици су га увелико прихватили: папа Јован Павле II је 1996. године изјавио да еволуција „није само хипотеза већ доказана чињеница“. Томе учењу следује садашњи папа Франциско, насупрот његовом претходнику Бенедикту XVI, који није био склон да теорију еволуционизма третира с позитивним конотацијама. И међу православнима су се одавно већ појавили они који би да Дарвиновој теорији прокрче пут, те је још св. Теофан Затворник (1815–1894) опомињао да је „себе анатемисао сваки онај који се осећа припадником Дарвиновог учења и који тврдоглаво мудрује против Цркве“.
    Премда се православно богословље никада није мешало у развитак науке, као што је то много пута у историји био случај на Западу, у ставовима на основу којих се људски живот третира као средство, а не циљ, теолози су дужни да, пред лицем научне јавности, кажу своју реч. Критичко преиспитивање научних поставки заснованих на начелима онтолошког натурализма напросто је неопходно, без тенденције да се богословски приступ науци наметне. Задатак верујућих чланова једне свете, саборне и апостолске Цркве јесте сведочење истине, како оне записане у Библији, тако и оне откривене у светотајинском животу Цркве Божије, али и разобличавање сваког погрешног мишљења, посебно јеретичког.
    Велику саблазан међу вернима наше Цркве је изазвало недавно залагање појединих наставника и сарадника Православног богословског факултета у Београду за Дарвинову теорију и теорију еволуционизма у начелу. Наклоност ових теолога према хипотезама о постанку света и човека које је заступао Чарлс Дарвин, англикански теолог по образовању, евидентна је у њиховим речима подршке теорији еволуције изнетим у Јавном апелу, упућеном против иницијативе групе грађана да се изврши „ревизија изучавања теорије еволуције у нашим школама и факултетима“: „Без обзира на приговоре који јој (теорији евеолуције, прим. З.П.) се могу упутити и потешкоће које има приликом објашњавања појединих феномена у историји развоја живота, тренутно не постоји ниједна плаузибилна алтернативна научна теорија која би могла да је замени“. Истом приликом, један од стручњака у области биологије и потписник поменуте иницијативе која је захтевала критичко разматрање наведене теорије, изјавио је да „дарвинизам и теорија еволуције не доприносе нашем разумевању биолошких система. Биологија без икаквих проблема може да функционише без дарвинистичке догме“. Притом, добро је познато да дарвинизам није пружио валидан одговор на питање порекла живота и људске врсте, нити је у стању да одгонетне порекло генетског кода, нити да објасни низ сврсисходних информација у молекулу ДНК и др.
    Када се само пође од ових сумарних научних чињеница, заузимање оних који предају библијску повест о стварању Адама по икони и подобију Божијем, за крајње понижавајућу антропологију и подржавање теорије о заједничком претку човека и мајмуна представља nonsense par excellence.
    Подршка дарвинизму међу теолозима у нас има своју генезу и последица је идејног или, још тачније, идеолошког наслеђа које је већ деценијама обележило одређене богословске кругове. Један од најгласовитијих представника „нове теологије стварања“ свакако је пергамски митрополит Јован (Зизјулас), чији је текст „Религија, наука и животна средина“, објављен у часопису Саборност, гласилу браничевске епархије: „Било би неопходно да хришћанска теологија прихвати основне поставке идеје еволуције у биологији и схвати да је људско биће органски део животињске врсте. Ово је у сагласности са веровањем да је човек микрокосмос који у себи сабира сву осталу творевину, што су посебно истицали грчки свети оци Цркве. Не постоји суштинска опасност по хришћанску веру у прихватању теорије еволуције у њеним основним начелима, односно у идеји да људско биће представља последњу тачку биолошког развоја, мада нема потребе прихватити детаљан опис овог развоја у Дарвинизму. Сама Библија говори о стварању човека у последњи дан и из природних састојака, већ постојећих. Опстанак људског бића зависи од остале природе“.
    Мисао митрополита Зизјуласа „да је човек микрокосмос који у себи сабира сву осталу творевину“, тј. да је мали свет у великом – микрокосмос у макрокосмосу, има древно јелинско порекло. Не случајно, св. Григорије Богослов је однос човека и света исказао обрнутим редоследом, рекавши да је човек „велики свет у малом“ – макрокосмос у микрокосмосу. Његов став је у складу с Христовим речима да је човекова душа претежнија од целог света, јер каква је корист човјеку да сав свијет задобије, а души својој науди (Мк. 8, 36). Зашто митрополит пергамски није навео мисао великог богослова Цркве, која му је засигурно позната, може се закључити из остатка текста. Свој став Зизјулас заснива на тези да је „људско биће органски део животињске врсте“. Треба рећи да не постоји једна животињска врста, већ много врста унутар животињског света, а човек није део тог света, него једино биће саздано по икони и подобију Божијем (1. Мојс. 1, 26), створен с циљем да обједини видљиви и невидљиви свет. Према св. Григорију Ниском, човек је по својој словесности, „брат са анђелом“.
    Према учењу св. Иринеја Лионског, св. Атанасија Великог и других отаца, човек је биће којему је Бог удахнуо Дух Свети, те је постао душа жива (1. Мојс. 2, 7). Његово порекло је „одозго“, а не „одоздо“, а у његовом телу, сачињеном од земље, живот није потекао из везе са земљом, већ са Духом Светим, те је постао душа жива. Човек није имао прво вегетативну (биљну) душу, затим анималну (животињску) душу, да би напослетку примио људску душу, како је тврдио Тома Аквински, претеча дарвинизма. Овај развојни процес он је ставио у временски период од четрдесет дана, чиме је одбацио библијску веру о истовременом стварању душе и тела. Човек није „последња тачка биолошког развоја“, како тврди митрополит Зизјулас, следујући дарвинистима, већ цар творевине кога Бог, на крају стварања, уводи у његово царство, дајући му власт над целокупном творевином. Он није последња карика у ланцу природе, већ прва тачка у заједници Бога и света и једино слободно биће међу свим земним створењима преко којег свет једино проналази јединство с Богом. Иако има све елементе природе у себи, човек је биће које идентитет задобија у заједници с Богом.
    Богом установљени поредак деловања у стварању и постојању бића, који полази од Бога, не може бити нарушен искључивањем било ког чиниоца. Стављање тела испред душе у човековом односу према твари, или пак искључивање душе из односа према творевини није својствено оцима и учитељима Цркве. Свако одвајање тела од душе и његово препуштање стихијама природе води нарушавању њиховог складно постављеног јединства, представља „смрт пре саме смрти“ и деонтологизацију људског бића. Живоносна веза између тела и Бога остварује се посредством душе, никако без ње, јер душу ствара и покреће Бог, а тело ствара Бог, а покреће га душа. Особеност постојања душе у односу на тело састоји се у томе што она има у својој природи самопокретност, за разлику од тела које то својство нема. Те особине најочигледније долазе до изражаја после смрти, када се показује да тело нема самостално бивствовање без душе, док душа има постојање и после смрти тела. Дакле, поредак стварања човека јесте следећи: Бог – душа и тело, а поредак деловања човека према свету је Бог – душа – тело. Св. Максим Исповедник говори о покретности душе и тела на следећи начин: „Оно што се покреће од нечег другог, нема у самом себи животно начело, него га добија од покретача, и постоји све док је поседовано од те покретачке силе. А распада се чим престане то дејствујуће начело. Оно, пак, што се не покреће од нечег другог, него има способност кретања само од себе, као што је душа самопокретна, никада не престаје да постоји, јер ономе што је самопокретно следује то да је увек покретно“.
    Кад би душу покретало тело, тада би, према учењу св. Атанасија Великог, „било сасвим природно да и она умире када се њен покретач од ње одвоји“. Душа не умире, јер тело није њен покретач, већ само градивни елемент бића, преко кога човек има заједницу са светом. Посредством тела, душа прима утиске из света, али тело не доноси никакве одлуке у вези с начином јединства са спољашњим светом. Такозвани „телесни човек“ није онај који се лишио душе, него који је своју душу потчинио телесним жељама и страстима. Дарвинистичка теза о човеку као бићу сведеном на анималне функције, на инстинкт, нема упориште у реалном искуству сваког појединачног човека, али ни људске врсте у целини. Човек је увек биће које је (и код оних који су највише угрожени на плану интелекта) изнад свих својих биолошких функција, јер поседује душу којом је отворен за горње светове, за заједницу с Богом, с анђелима и светима. За њих, као и за оне који су достигли дубоко смиреноумље, Господ Христос каже: Блажени ништи (сиромашни) духом, јер је њихово Царство Небеско (Мт. 5, 3). Такви су смирењем досегли до Горе богопознања, која је, према речима св. Григорија Ниског, „у чистој ведрини истине, избегла сваку сенку уздигнутих брежуљака злобе и са свих страна је обасјана лучама истините светлости“.
    На сасвим супротној страни од ништих јесу они који су своје интелектуалне дарове окренули против Дародавца Бога, самим тим и против себе. Много пута се у људској повести показало да је човеку највећи непријатељ луциферска гордост. Премда саздан од Бога, човек има слободу да се до те мере удаљи од свог Саздатеља и окрене пропадљивом свету, да му веза с Творцем постане излишна. Као такав, он се одвојио од логоса свог бића, од Божије воље о себи и налази се у неприродном (παρά φύσιν) стању и пошто странствује у овом свету, хранећи се пролазним стварима, заборавља на изобиље живота које му Бог пружа (Лк. 15, 17–19). Удаљавање од Бога таквог човека може довести до тога да буде „демон по духу“, или да сведе себе на ниво бесловесних бића, да се уподоби „мајмуну по понашању“. Но, упркос свему, он никада не губи логос бића, тј. не може променити Божију вољу о себи и постати демон или мајмун.
    Занемарити човекову логосност значи лишити човека оног што је најважније у њему, превидети слободу као највећи Божији дар и занемарити позвање које га чини господарем свог бића и целокупне твари. Губећи из вида богословску потку човека, митрополит Зизјулас је, супротно Христовим речима, да не живи човјек само о хљебу, него и о свакој ријечи која излази из уста Господњих (Мт. 4, 5), устврдио да „опстанак људског бића зависи од остале природе“. Ова полуистина се не може довести у везу са речима Господа Христа, којима се недвосмислено истиче узвишеност људског постојања: Душа је претежнија од јела и тијело од одијела (Лк. 12, 23). Зизјуласова замена теза долази до пуног изражаја када се његове речи ставе поред речи св. апостола Павла, да сва природа тужи и чека да се јаве синови Божији да је ослободе од трулежности (Римљ. 18, 21).
    Ставове митрополита Зизјуласа заступа и епископ браничевски Игњатије, а на његов однос према Дарвиновој теорији указано је још пре петнаест година у дневном листу „Блиц“ 9. септембра 2004: „Председник Комисије Српске православне цркве за припрему програма верске наставе епископ браничевски Игњатије казао је још пре три и по године да је Дарвинова теорија погрешно схваћена код нас.“ У истом напису цитиране су и речи поменутог епископа СПЦ: „Дарвин није постављао у својим књигама питање да ли је Бог створио човека и свет. На то питање није ни одговарао. Он је само говорио о томе на који су начин човек и остала природа везани. И та веза не може бити страна, ни нама теолозима“.
    Очигледно је да је епископ Игњатије рекавши да је „Дарвинова теорија погрешно схваћена код нас“ алудирао на то да је неразумевање ове хипотезе присутно у црквеним круговима. То потврђује његов исказ да Дарвинова теорија о повезаности човека и остале природе „не може бити страна ни нама теолозима“. На које је теологе притом мислио епископ браничевски? Свакако на митрополита Зизјуласа и на себе, јер на основу његових богословских мњења, од дисертације до последњих текстова, теологија на размеђу векова припада њима двојици, Зизјуласу и његовом епигону. И док је Зизјулас дао немали допринос у многим догматским темама, о некаквом значају богословља епископа Игњатија нема ваљаних разлога трошити речи. У свему што је написао он је понављач митрополита Зизјуласа, па је тако и на пољу еволуције његов spiritus movens пергамски епископ. Претходно изнете критике упућене митрополиту Зизјуласу, безрезервно се, дакле, могу упутити и на адресу епископа Мидића.
    Треба, међутим, истаћи да се Зизјулас и његов следбеник не поклапају у потпуности. На месту где Зизјулас завршава мисао и ставља тачку, владика Игњатије, ваљда зарад оргиналности, ставља запету и „продубљује“ оно што је његов предводник започео, а то је увек на штету овог првог. У настојању да буде инвентивнији од Зизјуласа, он иде и против самих чињеница или упркос чињеницама. Тако, епископ Игњатије у осврту о дарвинизму тврди да Дарвин није одговарао на „питање да ли је Бог створио човека и свет“. Ипак, ни по овом питању, Дарвин није, супротно мишљењу епископа браничевског, остао без сведочанства о себи. Он се бавио овим проблемом готово цео живот, дао је одговоре и у књизи Порекло врста и у спису Порекло човека. Дарвинове кризе вере биле су више правило него изузетак. У писмима сачуваним у његовој Аутобиографији постоје сведочанства и да је био „верујући“, агностик, али и неверујући: „У моју душу се полако поткрадало неверовање, тако да сам на крају постао потпуно неверујући“. Контрадикторност је Дарвина пратила до краја живота. Непосредно пред смрт, у писму од 28. 2. 1882 г. енглеском геологу Д. Мекинтошу (1815-1891), он је још увек покушавао да одгонетне питање: „Може ли бити доказано постојање спознајног [conscious] Бога на основу постојања закона природе (тј. одређене каузалности догађаја). То је сложено питање и ја сам се много задржао на њему, али нисам нашао јасан одговор“. Но, како је могао доћи до јасног сазнања онај који је рекао: „Ја лично не верујем ни у какво Откривење.“
    Дакле, Дарвин је оставио иза себе довољно потврда какав је био његов однос према Богу. Но зашто би то све морао да зна владика Игњатије, који, показало се много пута, живи у уверењу да оно што он не зна, не зна ни нико други. Дарвин је, према речима протојереја-ставрофора Андреја Филипса, у својој теорији „намерно искључио Творца из својих посматрања. Њему је била туђа идеја о постојању Промисла и Бога љубави, Који интервенише у створеном свету и води га Својом руком. По њему, творевина се развила без Бога. Дарвинов је интелект био безблагодатан, без обзира на то какво је, можда, било његово срце“. Он тврди да је Дарвин „изгубио своју веру, али ми се питамо да ли је она икада и постојала, јер да ју је имао сигурно би творевину, коју је проучавао читавог живота, сагледавао у потпуно другачијем светлу: То и јесте његова трагедија – Дарвин је био жртва западњачке еволуције – еволуције атеизма“ – закључује Андреј Филипс.
    Мишљење епископа Игњатија да „Дарвин није постављао у својим књигама питање да ли је Бог створио човека и свет“, нема неутрални карактер, јер „за оне који вером знају да такав Бог постоји, његова теорија има ограничен значај, зато што искључује кључни део слагалице“ – правилно просуђује прота Филипс. За епископа браничевског много је важније питање „на који су начин човек и остала природа везани“. У први мах, могло би се помислити да овог некритичког следбеника Зизјуласа – заступника идеје да „онтологија искључује етику“, коначно почињу да занимају и етички проблеми. Међутим, то је само привид, јер он се не бави онтологијом када је најпотребнија, када се не сме заобићи. Уместо односа Бога и света, који суштински одређује и човека и свет, епископ Игњатије истиче оно чиме се превасходно занимао Дарвин: питање односа унутар творевине, без каузалне везе с Богом. На овај начин он бежи од суштинског проблема дарвинизма. Заклањајући срамоту Дарвина, епископ браничевски крије своју сопствену, те отуда и његов закључак да Дарвиново тумачење односа између природе и човека „не може бити страно никоме“. Говорећи тако, он уствари истиче апсолутну важност дарвинизма. То је дарвинизам par excellence. Када каже да Дарвиново учење не може бити страно „ни нама теолозима“, он себе ставља у ред његових присталица.
    ВЕРА У СВЕТУ ТРОЈИЦУ И ДАРВИНИЗАМ
    Ако је Дарвину, као англиканском квази-теологу, било страно Божије Откривење и непознато учење отаца Цркве, не би се очекивало да је то случај с православним богословима који су бранили докторате на богословљу св. Максима Исповедника, св. Григорија Богослова и других отаца Цркве. Међу њима је и епископ Максим (Васиљевић), водећи еволуциониста у нас, који сматра „да је у свету огроман број хришћана научника који заступају теорију еволуције, али им то не представља препреку да верују у све основне истине хришћанске вере: Свету Тројицу, Христа, Цркву, светитеље, благодат Духа Светога, Свете тајне и тако даље“. Није тачна његова тврдња, и потписника Апела подршке дарвинизму да „вера у тројичног Бога који је слободни творац света и живота, уопште није (нужно) у сукобу са теоријом еволуције“. Како ће епископ Максим објаснити Дарвинов исказ из дела Порекло човека: „Барем сам, надам се, ипак учинио добру услугу, јер сам помогао да се обори догма о посебном стварању“, јер ова мисао је уперена против билијске истине о стварању света по врстама (1. Мојс. 1, 11).
    За сагледавање проблема односа Бога према свету у стварању и расветљења тајне вере у Свету Тројицу од посебног значаја је учење св. Максима који је протумачио кључне проблеме свог времена и на тај начин дао добре полазне основе за разрешење многих савремених недоумица. Агностицима свих времена, савременим протестантски настројеним апологетичарима и атеистима, који или одбацују Бога или на погрешан начин говоре Његовом односу са светом, св. Максим упутио је ову мисао: „Нећемо никад назвати мудрима оне који нису могли или нису хтели познати Бога преко Његових створења“. О начину на који стичемо веру у тројичног Бога посматрањем творевине, он говори следеће: „Као што на основу постојања бића верујемо да постоји и сам надсуштаствени Бог, тако на основу разлике суштина међу бићима по врстама, сазнајемо да постоји Премудрост која је урођена Његовој суштини, која одржава бића. И опет, на основу суштинског кретања бића по врстама, схватамо да постоји Живот који је урођен Његовој суштини и који допуњује бића, стичући и појам о Светој Тројици – о Оцу и Сину и Светом Духу – кроз целомудрено посматрање творевине. Јер, вечна Божија Сила јесте Логос, као једносуштан Њему, а вечно Божество јесте једносуштни (Оцу) Свети Дух“. Недвосмислен је св. Исповедник у тврдњи да је постојање света на основу разлике суштина (природа) међу бићима по врстама темељ вере у Сина – Премудрост те да суштинско (природно) кретање бића по врстама представља основ вере у Светог Духа.
    Очигледно је противречје између ставова филодарвинисте епископа Максима и „прочих с њим“ и учења Цркве. Дарвин и други еволуционисти не прихватају библијско учење о стварању света по врстама, а то његови следбеници у редовима Цркве не виде или неће да виде као препреку за правилно исповедање вере. Они или одбацују библијско учење и тумачење св. Максима, или га не познају. Но, може ли неко ко не познаје учење отаца Цркве иступати у име Цркве и у име њене највеће високошколске установе? Није довољно номинално исповедати Свету Тројицу, а у самој реалности одбацивати свемоћ Тројичног Бога и не исповедати веру да су Отац и Син и Свети Дух створили свет непосредно, без еволутивних процедура.
    Крајње је безнадежно приклањање епископа Максима агностицизму, у покушају да мисао апостола Павла, да нико не зна шта је у човјеку до дух његов (1. Кор. 2, 11), протумачи у складу са својим дарвинистичко-агностичким поставкама. Из ових апостолских речи не треба изводити став да „сама природа односа са Богом није познатљива никоме“, како вели владика западноамерички. Мора се имати у виду да истргнутој Апостоловој мисли следе речи: Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега (1. Кор. 2, 11). Када се има у виду дати контекст онда је јасно да ап. Павле не говори о односу човека према Богу, будући да прави поређење између човекопознања и богопознања. Већ у наредном стиху, противно сваком агностицизму, Апостол јасно поручује: А ми не примисмо Духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо шта нам је даровано од Бога (2. Кор. 2, 12). Изгледа да само владики Максиму није јасна „природа односа са Богом“, и поред тога што ап. Павле каже да знамо шта нам је даровано од Бога. Као хришћани исповедамо Бога и Духом Светим имамо жив однос са Њим, јер говоримо, не ријечима наученим од људске мудрости, него наученим од Духа Светог, духовно духовним доказујући (2. Кор. 1, 13).
    На основу конкретног одломка из Посланице Коринћанима и целокупног казивања ап. Павла о телесном човеку и човеку у Духу Светом, као и на основу учења св. Максима о односу између Божијег начина постојања и постојања света, јасно је да је богопознање дар Божији. Бог познаје нас да бисмо ми Њега познали, будући да ми волимо њега, јер Он први завоље нас (1. Јн. 4, 19). Многи подвижници Духа, попут св. Григорија Богослова, св. Симеона Новог Богослова, св. Григорија Паламе, детаљно су сведочили „о природи односа с Богом“. Из аскетског искуства Цркве је више него јасно да дар богопознања не могу задобити сви, већ само они који верују Писму и његовим речима. Неприхватање библијске вере о засебном пореклу врста (1. Мојс. 1, 11) представља исказивање неверовања у Сина, Који одржава бића у постојању, а неприхватање природног кретања по врстама представља одбацивање вере у Светог Духа, Који допуњује бића у њиховом постојању.
    Није могуће исповедати веру у Свету Тројицу, а не исповедати и веру у Божије стварање света, јер Отац ствара кроз Сина у Духу Светом, тако да у сваком акту стварања учествује свецело Света Тројица. Неприхватање ових истина представља грех неверовања, а тај грех, према учењу св. Максима, јесте хула на Духа Светога: „Све оно у чему неко греши према људима има многе мотиве (разлоге) опраштања – јер неко, грешећи према (једном) човеку, а другом човеку добро чинећи, природи којој је сагрешио њој се и оправдава, а хула на Духа – која је неверовање, које нема други повод за праштање него да неко постане верник – с разлогом, ономе који у неверју оконча живот, не допушта да му се опрости грех неверовања и безбожности, ни овде ни у будућем (веку)“.
    ВЕРА У СТВАРАЊЕ СВЕТА И ДАРВИНИЗАМ
    Узалудно је то што владика Максим покушава да аргументе за дарвинизам пронађе у богословљу св. Григорија Богослова, користећи његов израз ζῷον θεούμενον. Преводећи га речима „животиња у процесу обожења“, епископ Максим демонстрира своје тенденциозно уверење, а не тумачи светитељеву мисао на адекватан начин. Појам ζῷον, наиме, пре свега значи: „живо биће“, оно што је „живо, жив створ, створење“, а затим се још преводи и као „животиња“, „биљка“ и др. У контексту учења св. Григорија тачан смисао израза ζῷον θεούμενον јесте „обожено живо биће“. Овде је, дакле, реч о подметању кукавичијег јајета и замени општег појма појединачним. Није свако живо биће животиња, као што није ни биљка, ни човек. Правећи избор између више значења речи ζῷον, владика Максим преузима оно које највише одговара његовим дарвинистичким схватањима. То и јесте суштина филодарвинизма – слободно опредељење за нижу, а не вишу врсту, за анимално, а не људско порекло.
    Из мноштва значења речи ζῷον управо се види да је она у сагласју са библијским поимањем постојања света по врстама, будући да указује на оно што је св. Григорије свакако хтео да нагласи коришћењем овог израза – да је човек једино живо биће које се издваја од свих других као слободно створење и носилац обожења целокупног света. Било би добро да теолози дарвинисти (нарочито они који гледају друге са висине својих катедри), ставе себе у улогу чтеца и изнова, „опет и опет“ ишчитавају речи апостола Павла: сва природа тужи и чека да се јаве синови Божији да је ослободе од трулежности (Римљ. 18, 21).
    Следујући учењу исказаном у књизи Постања, св. Максим Исповедник учи да цео свет и свака врста има постојаност у Божијој вољи, тј. логосу бића који јој претходи и који се огледају „у одржању сталности сваке поједине врсте“. Бог није оставио могућност преласка из врсте у врсту, јер није сва жива бића саздао на исти начин. Не само биљне и животињске врсте, него и делови човековог бића, душа и тело, не могу одступити од врсте коју сачињавају као целину, јер њихов логос односа (тј. бивања према нечему) „поседује јединство по природи које нема никакав однос према нечему другоме, те стога не може да, кроз спајање с неким другим, по природи употпуни ипостас, без пропадања и без преласка у оно што није било. Наиме, оно што по себи одраније постоји, томе није природно да се мења у ипостас друге врсте“.
    Ако би се у обзир узела дарвинистичка претпоставка да душа или тело постају сложени, ради образовања друге врсте, онда би се, сходно учењу св. Максима, свако од њих (и душа и тело) трошило „иступајући из својих природних граница, постајући онакво какво није створено и претварајући се у оно што није било – а има ли од тога ишта неразумније?“. Да ли је, после ових речи св. Максима, јасно дарвинофилистима до каквог безумља су се срозали? Само „иступљеније из ума“ може довести до учења о „иступљенију“ једне врсте у другу.
    Св. Максим нас учи да одступању од логоса претходи страсност, али она није у стању да промени сталност или постојаност врсте. Уколико би било могуће да душа или тело образују неку другу врсту по природи, онда би, сагласно св. Исповеднику, и једно и друго „увек чинило оно што је својствено њиховој природи, тако да душа никада не би престала да се преоваплоћује, нити би тело престало да се преодушевљује“. Закључак који изводи св. Максим јесте да човек као целовито биће, није продукт ни „страсности“, нити природне силе „делова при њиховом узајамном спајању“, већ Божије воље о њиховом истовременом настајању. На основу овог става великог учитеља православне антропологије, лако је извући закључак да је однос човека према било којој другој врсти одређен његовим логосом бића, Божијом вољом која је непроменљива, тако да човек не може стварати никакву нову врсту ни са једним другим бићем.
    Логоси бића се не могу изузети од закона природе, који се пак огледају „у истоветности природне енергије сваке врсте“. За св. Максима богословље је неодвојиво од природе, зато што Бог, не препушта свет који ствара својом вољом силама стихије, него је у њему присутан и делатан посредством природних закона. Циљ држања природних закона јесте у томе да нас поучавају којој врсти човек припада и да „човек научи да не мења природни са неким другим – неприродним законом“. У биљном и животињском свету не постоји никаква „природна потреба“ за преласком из врсте у врсту, за „мешањем“ врста, пошто се сва бића понашају или по инстинкту, или по урођеном, од Бога датом, природном закону. Проблеми настају када људи настоје да преусмере природну енергију других бића или своју сопствену енергију. Ова опасност је много већа од покушаја конструкције митолошких сирена, кентаура и различитих, генетски модификованих организама. Најкобније пошасти нашег времена управо су последице неприродног усмеравања људске енергије – хомосексуализам, и прекида те енергије, тј. прекида живота новог бића – чедоморство.
    Логоси бића и закони природе представљају, дакле, основне претпоставке постојања целокупне твари. Творевина логосима бића, према којима се управља, објављује свога Творца, а природним законима, васпитава човека за врлине. Свака природа може имати само једну природну енергију, те је отуда бесмислено говорити о подељености у деловању природе. Дејство у супротном правцу од природног јесте грех, јер је посреди заокрет од богоустановљеног начина употребе енергије. Погрешно усмерење природне енергије или њена злоупотреба јесу разлози зашто врлине, иако припадају природи словесних бића, нису једнако присутне и делатне код свих људи. Св. Максим говори и о „неостварењу онога што припада природи“. Следујући његовом учењу о мудрости и доброти, које се дају онима који ће на основу вере задобити вечно добробитије, „нећемо никад назвати мудрима оне који нису могли или нису хтели познати Бога преко Његових створења“, али, исто тако, нећемо назвати добрима оне који искривљују природне законе и који не испуњавају врлине, ни делом, ни речју.
    ПРАВОСЛАВНА АНТРОПОЛОГИЈА И ЕВОЛУЦИОНИЗАМ
    За разлику од Дарвина, којему је било страно Божије Откривење, теолози дарвинисти у формалном смислу прихватају и Свето писмо и Предање, али остају привржени ставовима теорије еволуције. О томе како је могуће спојити неспојиво: Божије стварање и теорију еволуције, покушавају да предоче други заступници овог новог учења о стварању. Према Христу Јанарасу, једном од заступника релативности теорије еволуције, „Црква се не плаши да ће њена истина бити окрњена тиме што наука прихвата ‘еволуцију врста’ и да човек евентуално биолошки потиче од мајмуна… Било да се ово порекло човека поклапа са биолошком појавом људске врсте или да се оно укопчава као један беочуг у ланцу еволуције свих врста, истина библијске и црквене антропологије се тиме уопште не мења“.
    Овом ставу се придружује и Александар Ђаковац који каже: „Са одређеном дозом смелости можемо изнети хипотезу да је еволутивни развој пре пада, представљао део промисла Божјег… Еволуција би, дакле, могла бити схваћена као начин на који Бог ствара. Само стваралаштво никако није на тај начин угрожено, него напротив оно добија дубљи смисао. Овако схваћена еволуција би могла да дâ позитиван допринос теологији, јер би јој помогла у јаснијој артикулацији њене свагда присутне спознаје да човек није биће одвојено од остале природе (творевине) него да је њен саставни део“.
    Јанарас, за њим и Ђаковац, потпуно релативизују питање човековог стварања, превиђајући јединственост и узвишеност његовог постанка. „Еволуција врста“ или „еволуција као начин на који Бог ствара“ подразумева постојање катаклизми или, у најмањем, несклад међу живим бићима, пре постанка човека, што је у супротности с библијском повешћу о стварању. Прелазак из врсте у врсту, настанак човека од примата, и све друго што прати теорију еволуције значи приписивање Богу оних дела која Он није учинио. Св. Максим пророчки указује на бесмисао таквих претпоставки: „Говорити да одређена бића, саобразно својим природним особеностима, нису у њима без изузетка присутна при њиховом првобитном саздавању, значи све узајамно мешати и тврдити да ниједна ствар није оно што јесте и каквом се назива. А што је најгоре, показаће се да такво тврђење нескривено садржи највећу клевету против божанске премудрости и силе“.
    Смелост с којом поменути теолози дарвинисти атакују на Божији Промисао и прилагођавају га еволуционој теорији, посве је беспримерна. Премештање Промисла у непојамну прошлост, у вртлоге предкосмичке биологије, представља саблажњиву илузију којом се намеће извитоперен однос између човека и твари. Према таквом схватању, заједништво човека и других бића се може заснивати чак и на претпоставци да је човеково тело било у јединству с вегетативном или анималном душом. Ако би прачовек еволуције у неком предадамовском периоду, о којем говоре ови теолози, ради јединства с биљним светом, имао вегетативну душу, која доприноси храњењу и расту, онда би, да се послужимо мишљу св. Максима, „то тело, које се храни и расте, по свом логосу очито припадало некој биљци, а не човеку. А како човек може бити отац биљци, то не могу да разумем „. Друга опција полази од тога да човек, у циљу јединства с животињским светом, може да задобије чулну душу, тј. душу неке животиње, коња или бика нпр. или, сходно дарвинистичкој верзији, мајмуна. Но, такав човек „при првобитном саздавању не би био по природи отац човеку, него… некој земаљској животињи… Има ли од овога ишта неумесније и безумније?“ – упућује реторско питање св. Максим Исповедник претечама дарвинизма и данашњим теолозима дарвинистима. Једнако неумесно или можда још неумесније је да нека земаљска животиња, у дарвинистичкој верзији – мајмунолики предак буде отац човеку.
    Свака од наведених варијанти еволуционизма подразумева беспоредак у природи, а сама мисао о стихијности света супротстављена је Божијем промислу. Чак и када је Адам нарушио лични однос с Богом и када је, сходно библијској повести, његов грех изазвао несклад у природи, која је „пустила бодље и трње“, Бог није своју творевину препустио себи самој, нити неким секундарним законима у њој. И после пада прародитеља није променио Своју вољу о бићима, нити је дао власт некаквим „алогосним силама“ над њима.
    ХРИСТОЛОГИЈА И ДАРВИНИЗАМ
    Идеја еволуционог развоја представља не само атак на библијско поимање односа између првосазданог Адама и остале творевине, на разумевање аутентичне човечности првог човека, али, исто тако, и односа Старог Адама и Новог Адама – Христа, по чијем је лику наш прародитељ саздан. Према учењу св. Максима, „Бог је приликом првог стварања у заједницу са Собом привео човечанску природу, која је била чиста, пошто је почаствована (стварањем) руком Божијом, и што јој је, кроз удахњивање (даха), предао уподобљеност божанској лепоти по образу“. Христос је истински човек, рођен из чисте девичанске крви Дјеве Марије, праве и истинске представнице људског рода, што потврђују јеванђелисти Матеј (Мт. 1, 1–16) и Лука (Лк. 3, 23–38) износећи Његов родослов и набрајајући све Његове претке до праоца Адама. Није, другим речима, Христос настао од некакве људске природе која би била продукт еволутивних промена измаштаног прачовека примата.
    Лажна антропологија узрокује и искривљену христологију. Ако су нам мерило речи св. Теофила Антиохијског: „Покажи ми твог човека, па ћу ти ја показати свог Бога“, онда је више него јасно да на основу човека који има „дарвиновско“ порекло није могуће показати било каквог Бога. Тим пре, немогуће је показати Христа, који се у Оваплоћењу присајединио сјемену Аврамову (Јевр. 2, 16), коме је предак први човек, носилац Његове, као и наше, генеалогије по телу. Само посредством Бога који је примио тело – истинску људску природу, било је могуће спасење људи. Да Христос није примио целу људску природу, да је и најмањи њен сегмент био анималан, а не sui generis (своје врсте/рода), људска природа не би могла бити спасена, зато што „оно што није примљено – тврди св. Григорије Богослова – не може бити ни исцељено (ἀπρόσληπτον – ἀθεράπευτον)“.
    Говорећи за Господа Христа да је Син Човјечији који сиђе са неба (Јн. 3, 13) и да се није присајединио анђелима (Јевр. 2, 16), апостол Павле отклања могућност помисли да се Христова створена природа може поистоветити с природом анђела. Да Господа Христа упореди с четвороножним бићем које се уздигло са земље и које је настало од примата, као што то тврде дарвинисти и филодарвинисти теолози међу њима, није му на памет пало, баш као што није могао претпоставити да би се међу хришћанима могли наћи они који би, сходно реченом, гледали на Христово порекло. Према библијском сведочењу Бог се није сјединио ни са неком узвишеном, али помешаном природом анђела и човека, али ни са неком нижом хибридном природом човека и примата. Ако не могу да с оцима Цркве исповеде истинитост људске природе, онда нека дарвинисти бар с Пилатом кажу: Ево човјека (Јн. 19, 5).
    Предвечни Логос је испунио логос свог бића у телу тако што се оваплотио и што је у истинском телу пострадао. Одбацивање јединствености и посебности људске природе коју је примио од Дјеве Марије доводи под сумњу сами смисао Његовог Оваплоћења и Страдања, самим тим и Васкрсења. Да је Христос примио неку другу природу, а не исконску природу првог Адама, онда Он не би могао бити истински Спаситељ људи, јер би се тада, према теолозима дарвинистима, њихове природе разликовале, не само због греха, већ и због тела. Говорити да је Христос примио хибридну природу (пра)човека јесте безумље које је усмерено не само против логосности човека, већ и против логосности првоначалног Логоса.
    Сходно библијском схватању стварања, вера у Христа као Новог Адама, по чијем лику је саздан први Адам, јесте вера у Прворођеног прије сваке твари (Кол. 1, 15), који је Глава тијела Цркве и Прворођени из мртвих (Кол. 1, 18), који је призвао све људе и сву творевину у вечни живот благодаћу Васкрсења. Господ Христос све ово чини тако што као Бог прихвата истинску људску природу, њене законе, али делујући и изнад закона, без греха, пролазећи Страдање и животворну смрт, да би сву твар увео у Васкрсење. Према учењу св. Максима, „отворени непријатељ Божији и лажљивац постаје сваки човек који неуко и непобожно ограничава Бога законом природе, и одбија да поверује да Онај Који је изнад закона природе није ништа претрпео по природи тиме што се потчинио природи, и да дејствује по природи, јер све може“. Логос, дакле, испуњава савршено логос бића људске природе. Свака друга, а посебно мајмунообразна антропологија, удаљава од истине Божијег Откривења, а на онтолошком плану узвишено биће човека своди на ниво бесловесних и неслободних створења. Таква антропологија није тек неприхватљива, већ је достојна осуде, зато што јој је темељ грех неверовања.
    ЕСХАТОЛОГИЈА И ДАРВИНИЗАМ
    Питање порекла човека није независно од питања његовог коначног назначења. Какав би био смисао живота човека чије је порекло у бићима насталим пре њега? Према логици дарвиниста, човек не може бити изнад света из којег је настао, тј. не изнад његове биолошке ипостаси. Човек по дарвинистичком моделу није биће загледано у вечност, што је изворно значење старе словенске речи „человјек“, већ је, као и цела творевина, заробљен у времену и простору, подложан једино нади која произлази из опсервација биолога и других природознанственика.
    Никако није довољно рећи: „Бог је створио човека“, а биолозима препустити одговор на питање како га је створио, као што тврди још један дарвиниста међу српским теолозима – А. Јевтић. Гледајући на почетак стварања и на улогу коју Бог има у одухотворењу човека (који постаде душа жива, Пост. 2, 7), али и на Васкрсење Христово, хришћани верују у поновно стварање које ће наступити на крају историје. Биолози, на другој страни, који полазе од претпоставки онтолошког натурализма, остају немушти пред свим чудима која Бог чини у историји. Не само да нису у стању да појасне како је свет настао, него су чак и без могућности да докуче појаву енергијског деловања светих моштију (за науку, „мртвих тела“). Никакво научно тумачење не може објаснити појаву благодатног Огња на Велику Суботу на Гробу Господњем и то искључиво на молитву православног јерусалимског патријарха и верног народа. То су појаве које се дешавају у природи, али на њих биолози не могу дати релевантне одговоре. Чуда која се непрестано одвијају у животима верних показују да закони смрти дејствују само у домену биологије овог живота. Не умањујући значај поменуте науке на плану сагледавања структуре бића, мора се констатовати да гледање света очима биолога подразумева гледање творевине која живи умирући. Биолози лишени вере не виде даље од смрти, а уколико ипак теже бесмртности, узалудно је траже у створеној, самим тим смртној природи.
    Пренебрегавајући учење о стварању, исказано у Књизи постања, теолози дарвинисти упадају у замку супротстављања свему оном што Бог чини после стварања. Склони погрешном тумачењу првог стварања, они аутоматски себи укидају могућност одржања вере у ново стварање у Христу. Како ће онај који не верује да је Бог саздао човека од праха земаљског, поверовати у чудо Васкрсења, при којем ће човеково биће бити изнова састављено од земље у коју је претходно положен? Да ли ће кокетирање с учењем о стварању човека од примата и наклоност теорији о различитим стадијумима еволуције, од мајмуна до човека, довести и до идеје да би сличан „пројекат“ пратио свеопште Васкрсење? То би могло пасти на памет оним еволуционистима који још увек верују у Васкрсење. Али ако заиста верују да ће Бог васкрснути људе без еволуционих „процедура“, зашто не поверују да је дело стварања Адама из праха земаљског Бог учинио на почетку? Или можда Бог у почетку није имао творачку моћ, па ју је тек временом стекао? Није ли можда временом и ојачао? Има ли краја бесмисленим питањима која произлазе из богословља неодарвиниста?
    Не само Христово Васкрсење, него и Лазарево васкрсење и васкрсење многих који су устали из гробова по Христовом силаску у Ад (Мт. 27, 52–53), сведоче нам да ће будуће Васкрсење бити тренутни догађај, а не еволутивни процес. И апостол Павле, у Посланици Солуњанима, говори о преображају верних које ће се збити за кратко време, у часу Христовог поновног Доласка, када ће они који буду живи проћи кроз смрт, како би били вазнети у сусрет Господу (1. Сол. 4, 17). Како ће псеудотеолози дарвинисти дочекати Други Господњи долазак, поготово они који су заузели Његове катедре и седе „на месту Христовом“? У Светом писму се говори да ће Господа угледати свако око и они који га прободоше и заплакаће због њега сва племена земаљска (Откр. 1, 7; упор. Зах. 12, 10). Како ће пред Адама, Ноја, Аврама, Мојсеја, пред Христа и Његову Мајку, стати они који га изнова пробадају копљем сопственог неверовања? Како ће стати пред толики облак свједока (Јевр. 12, 1), пред веснике Васкрсења и вечног живота, који већ сада својим светим моштима исијавају благодат вечног живота?
    Треба стати лицем пред свете и суочити се са њима, тј. стати пред лице Свеца Израиљевог – Богочовека Христа и препознати свој лик у Њему. Они који носе при себи Дарвиново огледало и траже да виде у свом лику мајмунолико лице примата могу само чути од Господа речи: Никад вас нисам знао; идите од мене који чините безакоње (Мт. 7, 23). Већ једном су, због неверовања у Христов божански лик, остали без Божијег окриља јеврејски синови Царства, због чега ће бити изгнани у таму најкрајњу (Мт. 8, 12), а сада се иста опасност надвила над онима који не верују и кривотворе Његов људски лик. Некада су безумници говорили у срцу свом: нема Бога (Пс. 13, 1), а сада је наступило време безумника који говоре: „нема човека“. За филодарвинисте не постоји човек саздан по икони Бога живога.
    Први корак у вери одређује онај последњи. Заборавили су на то теолози неодарвинисти. Подсетићу их још једном: није могуће говорити о новом животу у Христу, без претходно постављеног здравог темеља вере у божанско стварање света по врстама, као и вере да је, Логосом и Духом, човек створен по икони Божијој из праха земнога. Да бисмо добили било које добро од Господа, вером кроз молитву, прво верујемо у све оно што је записано у Библији, како је говорио св. Серафим Саровски. Прва и последња књига Библије – Постање и Откривење, у апсолутном су сагласју, јер речи: У почетку створи Бог небо и земљу (1. Мојс. 1, 1) и речи Ево све ново творим (Откр. 21, 5) потврђују да Бог непрестано ствара, саздаје и пресаздаје свет, не оставља га самом себи, већ га уводи у нови, вечни и бесмртни живот.
    Питање порекла човека и његове иконичности тиче се нашег спасења, живота или смрти, благодатне, а не природне бесмртности, која једино припада Богу. Истинска побожност, према учењу св. Григорија Паламе, „није у речима него у стварностима“. Мисли теолога су увек окренуте ка изграђивању Цркве као Тела Христовог, а не ка испразној и квазиакадемској полемици. Стога је од пресудне важности вера у Христово реално Оваплоћење, да се Логос обукао у истинско тело, и да је дошао међу нас као истински човек – Нови Адам. Они који не верују у такво Христово Оваплоћење, неће се при Другом Доласку обући у Његово тело. Одбацујући Оваплоћење, ненавидници Његовог пречистог тела одбацују и Његово Страдање, а тиме и победу над грехом – Његово Васкрсење. Таквима Христова смрт неће дати ослобођење од вечне – друге смрти.
    Следујући назначеној логици, сви који верују у мајмунообразно порекло човека, па и теолози дарвинисти, не могу имати реално учешће у заједници с Христом – истинским Богом и Човеком. Учешће у Причешћу Његовим Телом, за њих не би било испуњење Промисла Логоса, а учешће у Крви Његовој не би било испуњење Суда који предокушамо у Евхаристији (Сада је суд овоме свијету – Јн. 12, 31). Бог Који је на почетку створио свет, непрестано га саздаје кроз Логоса у Духу, али не тако што га предаје или што ће га на крају историје предати непостојећим законима еволуције, већ чувајући његову логосност и преображавајући га Својим божанским енергијама, тј. уводећи га у вечни живот.
    Постоји аналогија између првог стварања и новог евхаристијског стварања. У првом стварању Адама Бог узима творевину из праха земнога и саздаје човека удахњујући му живот Духом Животворним. У новом стварању, установљеном у Оваплоћењу и пројављеном на Тајној вечери, Господ тајинствено жртвује и приноси себе „за живот света“; узима све елементе природе, представљене у хлебу и вину, и благодатним дејством Светог Духа пресаздаје их у Своје Тело и Крв. Овај преображај твари у Христа – Новог Адама испуњење је првог и јединог назначења стварања човека. На почетку човек је, сабравши у себи све елементе природе (а не све врсте!), постао душа жива (1. Мојс. 2, 7), а у Евхаристији, на сабрању са свима светима и са свом твари, благодаћу Светог Духа, постаје благодатни Христос – Нови Адам. Због јединства човека с Богом, омогућена је целокупној твари (и свим врстама!) заједница с Богом.
    Па ипак, између човековог односа према природи око њега и односа према Христу постоји суштинска разлика. Према учењу св. Николе Кавасиле, човек узима природу у виду хране и она постаје његово тело, а примајући Христово Тело и Крв, он уистину постаје Онај с којим се сједињује. Први вид метаболизма (μεταβολή – промена, преображај) је потрошачки и у духу дарвинизма, док је литургијски метаболизам једино спасавајући, и за људе и за свет који их окружује. Показује се да заиста не живи човјек само о хљебу, него о свакој ријечи која излази из уста Господњих (Мт. 4, 5), а превасходно оних речи које преображавају хлеб у Тело Христово. Имајући удела у евхаристијском метаболичком искуству, човек и поверени му свет, силаском Светог Духа „на нас и на предложене дарове“, ступају у најприсније јединство с Богом. То је заједништво „свише“, од Бога, преко човека до твари, која се посредством човека преображава. Гледање „из нижње перспективе“, од творевине на више, од нижих бића ка човеку, казује нам да твар није у стању ни саму себе да покрене, а камоли човека. Иако сведочи о Богу, без синова Божијих њено сведочанство не достиже крајње домете, нити целовито назначење.
    Не постоји дубља веза између људске природе и остале творевине од евхаристијске, будући да у њој и човек и твар добијају могућност вечног постојања. Саздани свет и човек – цар творевине, истинско постојање и преображај налазе у Христу – једином Посреднику између Бога и људи (1. Тим. 2, 5), који поред савршене божанске има савршену људску природу. Божија брига о човеку је свеобухватна, а не селективна, она траје од почетка стварања ни из чега, а не од неког замишљеног еволутивног стадијума примата, како верују еволуционисти и следбеници Дарвина међу теолозима. Та брига о човеку не долази до изражаја при биолошким метаморфозама и измишљеним скоковитим прелазима из ниже у вишу врсту, с извесношћу да у безизлазном лавиринту биолошког постојања човек буде само беочуг у (бес)поретку којим господари смрт. Једина перспектива за човека јесте његово непрестано пресаздање, задобијање доброг бића, које води обожењу и преласку у вечно добро биће, како говори св. Максим Исповедник. Евхаристијска онтологија, а не еволуционизам, јесте, дакле, кључ за разумевање човековог постојања, али и његових најдубљих релација са светом.
    ЕПИЛОГ
    Образац за успостављање равнотеже између теологије и науке, бар када је реч о теолошкој страни, треба тражити у повратку истинском богословљу, Оцима који су развили аутентичну антропологију, полазећи од библијске идеје о стварању. „Повратком оцима“, превасходно великим антрополозима, св. Максиму, св. Григорију Ниском, св. Атанасију Великом, св. Иринеју Лионском и другима, и применом њиховог учења на савремене проблеме начин разобличава се неверовање „дарвиниста у нашим редовима“, међу којима су и они који друге „уче“ вери. Њихова неодговорност је нарочито погубна, утолико више што саблазан дарвинистичко-атеистичке теорије пропагирају, лицемерно се заклањајући иза институција образовног система државе.
    „Немогуће је (истину) признати, а оно што је могуће (покајање) не признати“, говорио је Достојевски. Једини пут покајања у случају филодарвиниста јесте: исповедање веру Цркве у стварање света по врстама и стварање човека по икони и подобију Божијем. Но, то исповедање не би смело бити декларативно, како су, зарад „виших циљева“ у служби римоцентричне идеје „воље за моћ“ и под видом задржавања мисли (mental reservation) спремни да га исповеде псеудотеолози филиоквисти. Није довољно исповедити веру у Бога као Творца. Неопходно је сведочење вере у Свету Тројицу, Оца и Сина и Светог Духа, управо онакво какво даје св. Максим Исповедник говорећи о познању тројичног Бога: Оца као надсуштаственог, Кога познајемо на основу постојања природе, Сина кроз постојање разноликости у природи и постојања по врстама, и Духа Светог, кроз развој и живот по врстама. Незаобилазно је исповедање стварања човека као бића сазданог по икони Божијој, уз одрицање дарвинистичког учења о стварању света „преласком из врсте у врсту“ и стварања човека од примата, као и анатемисање свих оних који следују тим учењима. Неопходно је, све у свему, да роде род достојан покајања (Мт. 3, 8).
    Господ Христос непокајане и лицемере види као највеће грешнике и каже да ће прије њих цариници и блуднице ући у Царство Божије (Мт. 21, 31). Сви који у Цркви сведоче делатну веру, чувајући у срцу и уму важност испуњења како природног, тако и писаног закона датог Откривењем Божијим, позвани су да сведоче Истину, како би милошћу Његовом, постали учесници закона благодати новог живота у Христу. Упозоравајући нас на потребу непрестаног стражења у вери, Господ Исус немарним у благочешћу говори у Откривењу: Знам дјела твоја, да ниси ни хладан, ни врућ. О, да си хладан или врућ! Тако, пошто си млак, и ниси ни студен ни врућ, избљуваћу те из уста својих (Откр. 3, 15–16). Свима нама потребна су дела достојна истинске вере и преумљења, али је тешко после погрешног јавног иступања у име Цркве, отклонити настале последице. Зато је Господ посебно нагласио: Гледајте да не презрете једног од ове моје најмање браће (Мт. 18, 10).
    У духу ових Господњих речи треба разумети и текст који предочавам нашој, пре свега богословској јавности, истичући да његов садржај није усмерен против личности дарвиниста које се у њему помињу, већ против учења која заступају. У овоме сам искључиво подстакнут ревношћу за очување праве вере, која је темељ нашег спасења, а не неким другим разлозима „од овог света“, нарочито не испразним јавним полемикама, које неретко појединима служе као још један вид личне промоције. Искрено се надам да ће поборници дарвинизма међу српским теолозима схватити своју заблуду и принети нелицемерно покајање Богу, како због њих самих, тако и због оних којима предају богословску науку, али и ради целог нашег благоверног народа, довољно сметеног свеукупном нашом реалношћу. За све који су ступили на пут учитељства у Цркви, опомињуће звуче речи св. Максима: „Много нас је који говоримо, а мало који деламо. Али, нико не треба да кривотвори реч Божију због своје немарности, него свако нека исповеда своју немоћ и да не крије истину Божију, како не би са преступањем заповести били оптужени и за погрешно тумачење речи Божије“.
    Аутор је редовни професор Богословског факултета „Свети Василије Острошки“ Универзитета у Источном Сарајеву
  8. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Flavius Belisarius in Еп бачки Иринеј: Св. Причешће - извор здравља или извор болести?   
    Jako bih voleo da proćitam vaš komentar na spis vladike Irineja Bulovića. Zanima me gde maši poentu, zamenjuje teze i td? Nadam se da vam neće biti teško da mi to pokažete. Zahvaljujem unapred! 
  9. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Вилер Текс in Еп бачки Иринеј: Св. Причешће - извор здравља или извор болести?   
    Jako bih voleo da proćitam vaš komentar na spis vladike Irineja Bulovića. Zanima me gde maši poentu, zamenjuje teze i td? Nadam se da vam neće biti teško da mi to pokažete. Zahvaljujem unapred! 
  10. Волим
    Trifke got a reaction from Aleksandra_A in Sta znaci u nasem zivotu-Ljubi Boga i bliznjega svoga..(covjeka)   
    Neznam zasto se ova tema toliko promovise kada se po njoj ljudi preucavaju oko besmislenih stvari.
     
    Stalno se zaboravlja da je ljubav osobina u kojoj se raste. Kada covek krene hriscanskim putem onda je dovoljno i da tolerise svakoga. Vremenom ,ako je covek uporan, pocece da oseca i nesto vise od tolerancije za drugoga. Tako ce Bozjom blagodacu njegova svest rasti i onda ce znati i kako da se ophodi i prema onima koji se ne zele pokajati i koji su nasilni prema njemu i td. Vrlo cesto se ocekuje od ljudi da odmah skoce na onaj maksimum. To tako ne ide i nemoze.
  11. Оплаках :))
    Trifke got a reaction from Zoran Đurović in Зоран Ђуровић: Кад Иван Инквизитор Марковић ископава јеретике   
    @Zoran Đurović Da li to mene moje oči varaju ili si ti stvarno lajkovao neke komentare Ivana Markovića? Nešto  mi vas dvojica, na ovoj temi, kao najbolji drugri. Šta se krije iza brega? 
  12. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Bernard in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Nije isto kao kod muslimana. Trebalo bi da vidiš negde. Obično se radi za vreme jutarnjeg , večernjeg bogosluženja i časova. Tri puta uz molitvu Gospode i vladiko života mojega... pa onda 12 malih uz molitvu Bože oćisti me grešnog i još jednom kada se ponovi molitva Gospode i vladiko života mojega. Radi se puno na velikom povečerju i za vreme kanona Andreja Kritskog. Uglavnom dosta se radi u toku Velikog posta. Ne radi se Subotom i Nedeljom. 
  13. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Bernard in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    To je klanjanje koje je malo teže opisaati. obema rkama i čelom dodiruješ pod i to se zove velika metanija a mala je kada samo rukom dodirneš pod i prekrstiš se!
  14. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Isusovo magare in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Nije isto kao kod muslimana. Trebalo bi da vidiš negde. Obično se radi za vreme jutarnjeg , večernjeg bogosluženja i časova. Tri puta uz molitvu Gospode i vladiko života mojega... pa onda 12 malih uz molitvu Bože oćisti me grešnog i još jednom kada se ponovi molitva Gospode i vladiko života mojega. Radi se puno na velikom povečerju i za vreme kanona Andreja Kritskog. Uglavnom dosta se radi u toku Velikog posta. Ne radi se Subotom i Nedeljom. 
  15. Збуњен
    Trifke got a reaction from Isusovo magare in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    To je klanjanje koje je malo teže opisaati. obema rkama i čelom dodiruješ pod i to se zove velika metanija a mala je kada samo rukom dodirneš pod i prekrstiš se!
  16. Свиђа ми се
    Trifke је реаговао/ла на uomo del Ve.Te. у Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Могуће... опет би било добро погледати ако имају неке студије на тему... или да се погледају неки добри речнци као што је на пример: 
    http://www.dictionnairedespiritualite.com/
     
    Наравно овај веома важан референс речник не поседује колико ја знам ни један од наших Богословских факултета.... овај речник има укупно 24 тома и кошта 3800 Евра тј. у висини цене од две мало боље-фенси владичанске митре (са драгуљи и диаманти...)... шта да се ради нема се пара у СПЦ да се купи овај сет речника за студенте па да то има барем Богословски у БГ.... а причају се причице теологија у СПЦ итд...... што би то мој деда рeко' сачувај нас Боже само беде и.....
    Ево то је овај сет- комплет о чему горе говорим:
    DICTIONNAIRE DE SPIRITUALITÉ - ÉDITION BROCHÉE, Editions BEAUCHESNE
    WWW.EDITIONS-BEAUCHESNE.COM  
    Али конкретно да би се знало ко је употребио који термин у раној Цркви (горе је било речи о Св. Тројици/Троици)  требало би имати приступ TLG бази светоотачких списа где се тачно 1000000% може проверити хронолошки ко је користио и како су хронолошки кориштене конкретне речи- изрази...
    То је ова база... већина универзитета на Западу има приступ овој бази светоотачких списа, док ми изучавамо Патрологију у нашим богослвским школама из скрипти, те и те године рођен, написао те списе, и умро те и те године...али ето  даће Господ неба и земаље да се и код нас поправи ситуација по овом питању....
    http://stephanus.tlg.uci.edu/
     
     
     
  17. Свиђа ми се
    Trifke је реаговао/ла на Благовесник у Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Тертулијан је сублимирао и систематизовао јеванђелско-апостолску веру у Свету Тројицу:,,Ми се клањамо Богу јединоме! Невидљив је, премда је видљив, недоступан, премда је доступан по милости, несхватљив, премда се људским чулима може схватити, стога је истинит и велик..." Сведочи да је Бог ТРОЈИЧАН  ,,али не по природи, него ступњем, не по бићу, него формом, не по сили, него по специфичности једног бића, једне силе, јер Бог је један... Верујемо, да једини Бог  има и Сина, СВОЈУ РЕЧ, који од њега самога произилази, по којем је све створено и без којега ништа није створено, који је послан од Оца у Дјеви, да се од ње роди Он - Бог и човек, Син Божји  и  Син људски... Верујемо, да је по своме обећању, Исус Христс послао од Оца Духа Светог, Утешитеља (Помоћника), просветитеља вере који верују - у Оца, у Сина и Духа!" 
  18. Свиђа ми се
    Trifke је реаговао/ла на Жика у Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    И ми смо учили тако.
  19. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Zoran Đurović in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Ti znaš da ne postoji stvar za koju se ne može naći 2 suprotna mišljenja. Meni se ipak čini da je ovo kod Teofila Sv.Trojica. I sam kontekst u kome je pomenut ovaj termin ukazuje na to. 
     
  20. Волим
    Trifke got a reaction from Благовесник in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Ti znaš da ne postoji stvar za koju se ne može naći 2 suprotna mišljenja. Meni se ipak čini da je ovo kod Teofila Sv.Trojica. I sam kontekst u kome je pomenut ovaj termin ukazuje na to. 
     
  21. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Bokisd in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Ti znaš da ne postoji stvar za koju se ne može naći 2 suprotna mišljenja. Meni se ipak čini da je ovo kod Teofila Sv.Trojica. I sam kontekst u kome je pomenut ovaj termin ukazuje na to. 
     
  22. Свиђа ми се
    Trifke got a reaction from Жика in Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Zoki, moram da te ispravim. Sv Teofilo Antiohiski u svojoj drugoj knjizi Avtoliku tumačeći prve tri glave Postanja upotrebljava izraz Sv Troica  Tako da se on računa kao prvi koji je upotrebio taj izraz.  
  23. Свиђа ми се
    Trifke је реаговао/ла на uomo del Ve.Te. у Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Ево и француски текст тј. грчки-француски превод.... у фусноти према мишљењу прирђивача текста стоји коментар да је ово први случај-пут у списима Ране Цркве и да се то односи на Св. Троицу....
    АЛИ АЛИ АЛИ није довољно само читати превод већ треба знати како ствари функционишу у науци....
    Овако: пошто је француски  превод који сам окачио Sources Chrétiennes из 1948 а Оксфорд едиција-превод је из 1970 године, требало би погледати студије вероватно да има, али биће да  приређивач енглеског текста има право, људи који пишу они не цитирају увек све..... тако да он сигурно није написао безвезе детаљ у фусноти, биће да не постоји консензус у науци како тачно да се разуме ово конкретно место....
    Поред овога има ново издање SC Trois livres à Autolycus из 1976 могуће да на крају књиге има нека напомена-исправка.... обично тако у тој SC едицији никад не исправљају текст који је већ раније изашао, већ ако на основу нових истраживања има неких промена у тексту-студијама они то обично као што рекох ставе на крају књиге ....
    Тертулијан има велики број списа, тако да је веома могуће да он заиста први пише о Св. Троици детаљније како ми то схватамо данас или приближно.... треба видети вероватно имају студије на ову тему а које показуј који све рани писци и на који начин говоре о Св. Троици.... у раној Цркви има доста примера где неки Цркени писац спомене нешто само, а тек касније неко о томе детаљније пише... ово је карактеристично за Списе Ране Цркве...
    сигуран сам да ови детаљи нису баш путно интересантни свима....али ето написах ако има неко кога ово занима....

  24. Свиђа ми се
    Trifke је реаговао/ла на uomo del Ve.Te. у Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Да, Св. Теофило Антиохијски користи израз али према коментару у фусноти човека који је приредио текст из старих манускрипата, по њему израз није прецизан и не односис се прецизно на Св. Троицу....
    Ево и линк где се може преузети цела књига грчки-енглески превод на страни 52-53:
    https://libgen.is/book/index.php?md5=84738709DF1EF077E7EC8FA8E1142ECC
     
    Има превод на француски у едицији Sources Chrétiennes  грчки-француски превод овде:
    https://libgen.is/book/index.php?md5=58D7F611559AFA8326362DCD74019DBB
     
    али неамам времена да то тражим... ако има неко нека погледа  шта пише-као и то да ли има нека белешка у фусноти....
     
     

    Ad Autolycum Theophilus of Antioch.pdf
  25. Свиђа ми се
    Trifke је реаговао/ла на Zoran Đurović у Зоран Ђуровић: Утук на Латиновића   
    Јесте, али мени стално Латини напамет, због тога поменух Тертулијана.
×
×
  • Креирај ново...