Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

  • Добро дошли на Живе Речи Утехе

     Желимо Вам пријатне тренутке на сајту Поуке.орг и форуму Живе Речи Утехе. Да бисте добили све функције сајта и учествовали у разговорима,
    молимо Вас пријавите се или направите налог ако га још немате.  

  • Џон Бер: За ово смо створени

    Sign in to follow this  

    Када су се ученици сусрели са васкрслим Господом и почели да поимају истину о Богу коју Он открива, и која јесте Он сам, били су такође суочени и са обрнутом страном откровења, тј. са истином да су га се одрекли за вријеме страдања. Ово је нарочито видљиво у извјештају које доноси Јеванђеље од Јована. Ту видимо да након страдања ученици бивају опет на језеру пецајући, као да се ништа није догодило. Исус се појављује у праскозорје, али од њих бива препознат тек када их упути ка мјесту на коме могу пронаћи храну, и то у изобиљу (пуне мреже – прим. прев.), и тек тада љубљени ученик каже Петру „то је Господ“ (Јн 21, 4-7). Међутим, прије неголи Петар опет узмогне да Исуса ослови са „Господе“ суочава се са Христом који га три пита пита „Симоне Јонин љубиш ли ме“ (Јн 21, 12, 15-17). Петар мора да исповиједи своју прошлост, у којој је три пута порекао Христа, као дио онога што он (Петар – прим. прев.) јесте. Не може напросто да се врати на онај угоднији период прије неголи је постао ученик, па онда и отпали ученик. Само на овај начин он поново може бити „Петар“, дакле „стијена“ (што је значење његовог имена на грчком) и његово пређашње отпадништво тако може постати добро искуство за будуће апостолско служење.

    Ове двије епизоде су у Јеванђељу од Јована међусобно повезане описом мјеста на коме су се догодиле. Петар се одриче Христа у тренутку када се гријао „поред огња“ (Јн 18, 18; anthrakia). Слично овоме, када исповиједа своју љубав према Христу то је опет поред „огња“ (Јн 21, 9), који је, као и објед, на том мјесту за њих приправљен.[1] Ово сасвим сигурно није случајно будући да на другим мјестима Јеванђеље од Јована оскудијева у сличним детаљима, већ овдје смјера на то да призове искуство Исаије (који је видио славу Христову и говорио о њему, уп. Јн 12-41). Након виђења зацареног Господа и небеском храму, Исаија вапије: „Јаох мени, погибох, јер сам човјек нечистијех усана и живим усред народа нечистијех усана, јер цара Господа над војскама видјех својим очима“, али онда угледа серафима који се живим огњем (anthraka) узетим са олтара дотиче његових усана, уз ријечи „ево се дотаче уста твојих, и безакоње твоје узе се, и гријех твој очисти се“ (Ис 6, 1-7). Овај сусрет са Богом који за посљедицу има познање да је неко грешник, али грешник који је задобио опроштај, представља темељни подстицај за даље теолошке рефлексије.

    Исти окидач је уочљив у библијским извјештајима проповиједи Васкрсења. Васкрсење је увијек проповиједано изабраној публици и није напросто ствар давања одређене информације, нити је објављивано неутралној или невиној јавности. Другим ријечима – ту не видимо „случајне посматраче“. Као што је у књизи Дјела Апостолских изложено, апостол Петар почиње своје обраћање ословљавајући на сљедећи начин, „људи Јудејци, и сви који боравите у Јерусалиму“ и уз то објављујући да „овога по одређеном савјету и промислу Божијем преданог узесте и рукама безаконика приковасте и убисте“ (Дап 2, 14, 23). Иако се дакле ово догађа по плану и промислу Божијем (покрет ка теологији који смо истраживали у првом поглављу, Он није напросто предан, већ је самога себе предао на смрт), ипак су, свеједно, „сви који бораве у Јерусалиму“ ти који су заправо разапели Исуса. И управо њима сада апостоли, будући да су асимиловали сопствену прошлост, објављују да је распети Исус прослављени Господ, подигнут из мртвих и сједи (и јесте) са десне стране Бога, према коме њихов једини однос може бити тај да се покају, буду крштени у име Исусово ради опроштаја гријехова, те приме дар Светога Духа. (Дап 2, 24-38)

    Настављајући да објављују ову поруку, сами апостоли бивају ухапшени нареднога јутра када се „скупише кнезови њихови и старјешине и писмознанци у Јерусалим, и Ана првосвештеник и Кајафа…“ (Дап 4, 5-6). Они стоје, у име Исусово, објављујући у истом суду Божију пресуду Онога кога су осудили. Ријечима апостола, Исус се вратио својим судијама као њихов судија, и докле год тај суд и цијели град настављају са одбацивањем њихових ријечи, док настављају да суде и осуђују, тиме на себе сваљују осуду сопствене жртве.

    Речено није напросто замјена улога у којој жртва сада постаје судија. Прије ће бити да, бивајући безакони акт насиља, сама осуда Исуса, виђена очима теологије, садржи у себи „савјет и промисао Божији“, те је повратак прослављеног Господа, који није искључиво жртва већ Онај који је себе предао за живот свијета, заправо повратак који од стране апостола није предочен као пријетња, већ као позив на опроштај и „вријеме обраћења“ у присуству Господа (Дап 3, 19). Ова Божанска милост је манифестована када се Његови издајници, судије и они који су га разапели, обрате к Њему (покају) како би га препознали као свог Спаситеља. Он то јесте јер, како следујући Исаији потврђује Петар, „страдајући, не пријећаше“ (1Пет 2, 23). У и кроз страдање које ми наносимо Он не осуђује, нити се опире, нити га избјегава. Он подноси страдање но не наноси га – Он је Јагње Божије које носи гријехе свијета (Јн 1, 29). Овакво страдање није просто пасивно – нешто што је Христу наметнуто – већ је добровољно предузето и као такво је креативно, и све чини новим (Откр 21, 5).

    Како се проповијед Васкрсења ширила од Јерусалима до оних преко границе, ширила се као прогоњена вјера. Прогонећи Цркву Савлу је речено да прогони самога Исуса (Дап 9, 5), и тада се обратио, повратио вид, примио Светога Духа и био крштен кроз једнога од прогоњенох Христових чланова (Дап 9, 17). Они који прихвате проповијед апостола и обрате се Христу као свом Спаситељу, морају у Њему такође да препознају своју жртву и себе саме као оне који требају помирење које једино Он нуди. Ово нам доноси нову дубину значења библијској слици Бога који као своју сопствену ствар види невоље тлачених и прогнаних. Нису дакле само анонимни сиромашни и слаби ти који су виктимизовани од стране богатих и моћних других или пак од стране неправендних деперсонализованих система – и чији случај бисмо у име Божије могли да подржимо – него онај који страда у нашим рукама.

    Јединствена, „једном за свагда“, природа Божијег дјела у распетом и прослављеном Христу, Његова креативна патња, значи да ка Њему све мора да се окрене и обраћа у континуитету. „Ми смо, упорно и немилосрдно, у Јерусалиму, суочени стога са жртвом која је наша жртва.“[2] Оно што је у Христу оваплоћено и дошло, иако се збило у специфичном историјском моменту и одређеном контексту, свеједно јесте само Божије дјело и као такво је ванвремено и вјечно. Проповијед Његовог распећа и васкрсења није ограничена на први вијек ништа више неголи је сам Христос само наново оживјела људска индивидуа лимитирана на историјска и географска ограничења. Уистину, сад када је Христос с Богом, и када му је дата сва власт на небу и на земљи, не постоји мјесто нити вријеме гдје не може бити или дјелати. Он је чак и сада присутан за оне који му се окрећу, као жртви њихових сопствених гријехова, и као такав Онај који може да им опрости и доведе их у живот Божији.

    Као и у случају ученика након Васкрсења, примарно мјесто за сусрет ове врсте јесте објед. Евхаристијско славље није просто оброк пријатељства или комеморација обједа из прошлости, већ објед који је почео „у ноћ у коју Он бјеше предан.“ „Ми се евхаристијски не присјећамо далеке вечере у Јерусалиму, нити чак давне смрти, већ се „показујемо“као људи који саучествују у издајству и смрти Исусовој али опет као позвани и прихваћени, опет заједничари Христови и стриктном значењу ријечи – као они који с Њим ломе хљеб.“[3] Кроз овакво препознавање улазимо у заједништво са васкрслим Христом и Он нам нуди укус живота који није окован смрћу и паклом. Само у случају када свако од нас приступа евхаристијској чаши на начин на који је Исаија примио живо угљевље, уз исповиједање да сам ја заиста грешник и, као што каже молитва прије причешћа, слиједећи апостола Павла (1Тим 1, 15) „од којих сам први ја“, само тада ћемо чути ријечи које су изговорене Исаији а које сада изговара свештеник након што примимо причешће, „гле, дотаче се усана твојих и безакоње твоје узе се и гријех твој очисти се“ (Ис 6, 7). Само на овакав начин ће евхаристијски дарови за нас, по ријечима св. Игњатија Антиохијског, бити „лијек непропадљивости.“[4]

    Стварање и спасење

    То да је Христос био предан „по одређеном савјету и промислу Божијем“ (Дап 2, 23) еда би сви могли ући у мир Божији на начин на који смо горе описали, понукало је касније теологе да даље сагледавају ванвремено дјело Божије у Христу, доживљавајћи га као разлог самога стварања. Св. Иринеј Лионски, на крају другог стољећа, изразио је то на веома упечатљив начин:

    Будући да је он који спасава већ постојао, било је неопходно да он који ће бити спасен дође у постојање, да Онај који спасава не би постојао узалуд[5].

    Данас једна оваква изјава оставља чудан утисак. Навикли смо да размишљамо у линеарним историјским оквирима, полазећи од Бога који је призвао твар у биће, након чега је створио прва људска бића, Адама и Еву, који су своју богодану слободу искористли против свога Творца увлачећи тако свијет у гријех и смртност, стање у коме је свијет чамио док се постепено припремало дјело спасења, које је кулминирало оваплоћењем Христовим. Мећутим, уколико из ове перпективе (Иринејеве – прим. прев.) потврдимо јединство стварања и спасења, то је онда виђено у смислу да цијела творевина бива спасена, или пак као да су удаљени догађаји стварања и спасења постављени заједно и једну историју спасења под контролом самога Бога.

    О сагледавању које нам поставља један овакав приступ вођене су многе расправе, нарочито у обновљеном дијалогу источног и западног Хришћанства у прошлом вијеку, а које су се тицале садржаја Пада и првородног гријеха. Ова расправа се често бавила преводом Рм 5, 12: „Зато као што кроз једнога човјека уђе у свијет гријех, и кроз гријех смрт, и тако смрт уђе у све људе, eph o сви сагријешише.“ Уколико грчки израз eph o преведемо са „у коме“, као што чине поједини латински писци, онда су сва људска бића сагријешила „у Адаму“ кроз природну везу са њим, а његова кривица је заузврат пренешена на све наредне нараштаје. Уколико ово мјесто преведемо са „пошто“ (као у Revised Standard Version) онда би се могло подразумијевати да је Адамов гријех резултирао ширењем смртности, кроз страх из кога смо „цијелога живота кривци за своје робовање“ (уп. Јевр 2, 15), тј. у стању које свако људско биће нагони на гријех. Заговарано је да је вриједност овога заправо аргумент да кроз „космичку заразу“ смртност инфицира цјелокупни људски род док са друге стране гријех остаје лични акт, за кога је свако лично одговоран.[6]

    Ми смо до те мјере навикнути да говоримо о „Паду“ да смо можда и заборавили о чему заправо говоримо, или још прецизније, како о томе говоримо. У дискусијама ове врсте настојимо да третирамо „Пад“ као да је то историјски догађај, такав да би рецимо могао да се сагледава у корелацији са нпр. Тројанским ратом, те тај догађај потребује да му се да неки извјештај, нека верзија теорије о „првородном гријеху“. Више од тога, навикнути смо да постављамо противчињенична, хипотетичка питања, попут онога које је на свјетло дана изашло и једногласно прихваћено још од времена Томе Аквинског и Дунса Скотуса а гласи – да ли би се Христос оваплотио да није било Пада? Када се о њему говори на овакав начин, Пад постаје случајна промјена у животу творевине, произашла искључиво из људске воље, тако да ријеч св. Иринеја да смо призвани у биће како бисмо били спасени бива доживљена као запетљана и збуњујућа, а да не помињемо то да он уопште не користи термин „Пад“, преферирајући израз „апостасија“ на веома упечатљив начин, о чему ће касније бити ријечи.

    И други Оци су о овој теми говорили на слично необичне начине. Свети Атанасије на примјер описује како су, након што су од Бога створена по Његовој слици „кроз његовог самог Логоса, нашег спаситеља Исуса Христа“, људска бића окренула од созерцавања Логоса, и Он тада показује Адама „првога од људских бића“ као примјер овога (одвраћања од Бога – прим. прев.).[7] Свети Максим Исповједник говори да је први човјек „заједно са својим доласком у постојање“злоупотријебио своју богодану способност за духовно наслађивање тако да је његов „први покрет“ био ка стварима чулним а не ка Творцу, али да је све ово било праћено Божијим свеобухватним промислом о Његовој творевини. За св. Максима, никада није било „времена“ у коме људска бића нису имала потребу за Христом.[8] Да ли су Оци, говорећи на овакав начин, напросто превидјели, или до краја нису уважавали, оно што за нас преставља датост, дакле „Пад“ као „догађај“ који посљедује самом стварању и времену проведеном у рају, и што треба да се посвједочи? Или је пак посриједи нешто више од тога, и то нешто радикално другачије?

    Требали бисмо да наново размотримо како заправо тече наш говор о „паду“. Иако може зазвучати контраинтуитивно, али полазна тачка за мишљење о „Паду“ није прича о Адаму и Еви из Књиге Постања.[9] Иако је Стари завјет сасвим свјестан стварности гријеха и зла у свијету, он то не објашњава тако што се враћа на Адама и Еву. При том, писци Старог завјета су били у потпуности у стању да се окрену ка ранијим временима у тражењу објашњења као нпр. у случају када Исаија каже „отац твој први сагријеши“ (43, 27), иако се на овом мјесту вјероватно мисли на Јакова. Заправо, чин Адама и Еве у Постању није описан као „гријех“ (овај термин се први пут користи у 1Мој 4, 7, у ријечима које Господ упућује Каину), нити пак сличним ријечима попут „грешка“ или „побуна“. Једини период који има нешто заједничко са уобичајеном сликом Пада је период прије Потопа, када „Господ видећи да је неваљалство људско велико на земљи, и да су све мисли срца њихова свагда само зле… а земља се поквари пред Богом, и напуни се земља насиља“ (1 Мој 6, 5, 11). Ово је је једина изјава ове врсте у Старом завјету, али је ово везано за свијет који је збрисан и из тог корумпираног свијета Бог је спасао Ноја и његову породицу који су, пролазећи кроз свијет у лађи, ушли практично у нови свијет (слика која је, што не изненађује, узета као праобраз крштења; уп. 1 Пет 3, 20-21), свијет у коме ми сада живимо.

    Више од тога, Стари завјет претпоставља да је могуће и не гријешити. Ово је посебно јасно у Псалмима, када наратор често себе доживљава као слободног од гријеха и зла, те да он није у броју многих грешника и безаконика. На примјер:

    Јер се држах путова Господњих, и не одметнух се Бога својега. Него су сви закони његови преда мном, и заповијести његових не уклањам од себе. Бих му вјеран, и чувах се од безакоња својега. Даде ми Господ по правди мојој, по чистоти руку мојих пред очима његовима. (Пс 18, 21-24)

    Апостол Павле наводи сљедеће стихове како би утврдио да су „сви, и Јудејци и Јелини, под гријехом“ (Рим 3, 9 и даље), дакле сви имају веома сужен простор у свом првобитном стању, а опет сам Павле, говорећи о сопственом стању прије обраћења каже како је био „по правди закона беспријекоран“ (Флп 3, 6).

    Исто се показује истинито и по питању саме смрти. Бог је свакако упутио Адама да не једе са дрвета познања добра и зла, упозоравајући га „јер у који дан окусиш с њега, умријећеш“ (1 Мој 2, 17), док је змија у разговору са Евом тврдила „нећете ви умријети. Него зна Бог да ће вам се у онај дан када окусите с њега отворити очи па ћете постати као богови и знати што је добро а што зло“ (1Мој 3, 4-5). Они су наравно, окусили од плода како би им се отвориле очи. Међутим, нису умрли, свакако не тога дана. Смрт је поменута као казна за Адама (но не и за Еву или змију), када је опоменут да је „прах, и у прах ћеш се вратити“ (1Мој 3, 19). Тежиште казне лежи у његовом послу, и то не у послу по себи, будући да је и доведен у врт да га ради и да га чува (уп. 1 Мој 2, 15) веђ у томе што тај посао сада постаје мучан, јер је земља проклета због њега, извор непрестане фрустрације, која доноси зној на његово лице (уп. 1Мој 3, 17-19). Смрт по себи, враћање у прах, није казна, већ је то прије бескрајни тешки рад и његова узалудност, у којој Адам сад живи, на земљи која произраста трње и коров за њега. Смрт је више крајњи израз ове ништавости, повратак у земљу од које је узет. Слично је и у случају Еве, којој смрт није ни споменута, али оно кроз шта од сада мора да пролази постало је болно (1Мој 3-16).

    „У тај дан“ они нису умрли. Текст Књиге Постања нам не сугерише да су Адам и Ева до овога момента били бесмртни те да је „у тај дан“ Адам „умро“ тако што је постао смртан. Божије упозорење је већ упозорење смртницима: учините тако, и умријећете! Када је овај тип упозорења даван на другим мјестима у Старом завјету (нпр. у 1Цар 2, 36-46), егзекуција се догађа одмах након што је недјело откривено. Није са друге стране исправно ни интерпретирати Адамову казну као прекид у односима између Бога и људи, као неку врсту „духовне смрти“, будући да Бог наставља да разговара са њим и његовим потомцима. Адам и Ева у Књизи Постања нису представљени као бесмртна бића која су кроз гријех запали у смртност, већ као смртна бића која су имала шансу да задобију бесмртност, и ту шансу су својим поступком прокоцкали.

    Њихов привилеговани положај, то да су ближи извору живота од својих потомака, препознат је у њиховој дуговјечности, иако је ово нешто што дијеле са другим ликовима прије Потопа. Управо након Потопа, а не након изгнања из Едема, дужина људског живота бива драстично смањена. Сам Адам је доживио вијек од 930 година (1Мој 5, 5), седамдесет година мање од хиљаду, а остали мање више исто тако, са изузетком Матусала (Метузалема) који је живио најдуже, достижући вијек од 969 г. (уп. 1Мој 5, 6-27). Међутим, након потопа, дужина живота рапидно опада, са Аврамом који достиже сто седамдесет пет година (1Мој 25, 8) док Мојсије живи само сто двадесет (5Мој 34, 7) а недуго затим седамдесет година се рачунало за нормалан људски вијек.

    Смртност се у Старом завјету заправо изгледа доживљавала као природна. Постоји пар изузетака по питању смртности људи – Енох (1Мој 5, 24) и Илија (2Цар 2) – али су они изузеци који потврђују правило. У Старом завјету, смрт није посвуда виђена као проклетство или казна за гријех. Шта више, смрт ликова попут Аврама рецимо, оних чији животи од велике важности за развијање наратива,описани су у благословеним терминима – „умрије Аврам у дубокој старости, сит живота, и би прибројан к роду својему“ (1Мој 25, 8). Оваква смрт, када се бива окружен дјецом и дјецом своје дјеце, пропраћена пригодном сахраном, доживљавана је као природна и праведна, као завршетак и испуњење, и која заиста чак дарује трајање покојниковом имену.

    Доброг живота дани су одбројани, добро пак име вавијек остаје. (Сирах 41, 13)

    Не може се рећи да да је у Старом завјету смрт увијек проклетство за људе нити се може закључити да је смрт посљедњи Божији непријатељ. Свакако да постојање смрти није приписано Богу у дјелима која су описана у Књизи Постања, а ово је касније потврђено у Премудростима, „Бог није створио смрт, нити се радује смрти живих, јер је извео све у битије“ (ПремС 1, 13, 14). Међутим, Бог није ствоrио ни таму која бјеше над безданом, која је после требала да буде растављена од свјетла (1Мој 1, 2-4). Са једне стране, могуће је да Бог није створио смрт, али је са друге стране извјесно спреман да је користи. Бог је „извор живота“ (Пс 36, 9) а понегдје је описиван као „живи Бог“ (иако само двапут у Псалмима, 42, 2, 84, 2), но такође и као спреман да користи смрт, „убијам и опет оживљујем“ (5Мој 32, 29). Псалам којим почињемо сваку вечерњу службу, који описује величанственост Божијег стварања (а који је могуће писан прије почетних дијелова Књиге Постања) учитава смрт у сами образац и ритам творевине:

    Узмеш им дух, гину, и у прах свој повраћају се. Пошљеш дух свој, постају, и обнављаш лице земљи. (Пс 104, 29-30)

    Бог је давалац живота, али не чини се да постоје очекивања да ће тај живот бити без лимита.

    Овдје треба сагледати пар важних информација из Старог завјета, а које се тичу смрти. Прво, ваља примијетити да није људска смртност оно је било мрско у очима Божијим прије Потопа, већ људска поквареност, нарочито то што се земља „испуни насиљем“ (1Мој 6, 11). Слично овоме, смрт није оно од чега псалмопојац моли Бога да га избави, веч смрт од руку насилника (уп. Пс 86, 14; 140, 1, 4). Насилна смрт се не јавља као воља Божија, и као таква ке неприродна и безбожна. Безбожност насилника, као и насиља по себи, јесте тема која се као важна провлачи кроз Стари као и кроз Нови завјет. Друго, Стари завјет користи термин „смрт“ и у другачијем, метафоричком или поетском смислу поред онога који изражава стварну људску смрт. Ако се Бог противи насиљу људском, оно што га заузврат изазива јесте „смрт“ као противна сила која се труди да ухвати људе у замку. На примјер:

    Обузеше ме смртне болести, и потоци неваљалијех људи уплашише ме. Опколише ме болести паклене, стегоше ме замке смртне. (Пс 18, 4, 5)

    Овакав језик могуће происходи из старијих угаритских (древни лучки град Угарит у сјеверној Сирији, чију цивилизацију неки датују чак и до 6000г. прије Христа – прим. прев.) митологија које описују космичке битке измеђи Бога и „смрти“ (старо блискоисточно божанство Мот).[10]Ипак, у пасусима попут овога (који се ријетко могу поредити са уобичајеним кориштењен термина), јасно је да се израз „смрт“не употребљава у значењу краја човјековог живота, него се односи на метафизичку силу која се протови Богу, ону која покушава да људска бића пороби кроз гријех, болест, непријатељство, насиље, исцрпљивање итд. Превазилажење ове поетске „смрти“и насиља безбожних јавља се кроз пророчке одјељке који говоре о нади и обећању за мир под влашћу Бога, можда понекад (иако не често) и наговјештајем да ће смрт у свом уобичајеном значењу бити поражена, „уништиће смрт заувијек“ (Ис 25, 8; уп Ос 13, 14).

    Све што је речено, уколико уобичајено хришћанско разумијевање „Пада“ (или барем неке од његових верзија)не може да се пронађе у Књизи Постања, или шире говорећи у Старом завјету, оно се свакако налази у Новом завјету, нарочито у посланицама апостола Павла. Мећутим, важно је подвући да је оно што апостол говори о Адамовом гријеху засновано на његовом ранијем увјерењу да је Христос спаситељ свих. Док је прогонио Цркву, Павле није мислио да му је потребан Спаситељ кога су хришћани проповиједали, „по ревности гонитељ Цркве Божије, по правди закона беспријекоран“ (Флп 3, 6). Тада, апостол Павле није очекивао спаситеља који ће га избавити од окова гријеха и смрти. Оно највише чему су се ученици надали био је политички месија, онај који ће обновити царство Израиљево (уп. Лк 24. 21; Дап 1, 6). Али Христос се сучелио са својим гонитељем на начин да, када су му очи опет биле отворене, овај схвата да је Бог дјеловао у Христу како би спасао читав свијет, па је према томе једини могући закључак био тај да је свијет имао потребу за спасењем.[11]

    Речено на другачији начин, рјешење долази прво, и тек онда почињемо да разумијевамо гдје лежи проблем. Христос је први принцип или хипотеза за цјелокупну хришћанску теологију. У свјетлости Божијега дјела у Христу, апостол Павле извачи типолошку паралелу, „зато као што кроз једнога човјека гријех уђе у свијет, и кроз гријех смрт, и тако смрт уђе у све људе, пошто сви сагријешише“ (Рм 5, 12). И док су се различите теорије развијале по питању тога како су се гријех и смрт распространили на сва људска бића, а свака од њих са својим предностима и недостацима, дотле се никада не смије губити из вида да је основ за ову тврдњу Христово дјело спасења.

    Као што смо видјели (у претходним поглављима књиге – прим. прев.), теологија се креће од историјске тврдње да је Исус Христос предан на смрт, до теолошке афирмације да је себе самог предао за живот свијета, тако да апостоли могу да објаве у њиховој поруци спасења да је овај Исус кога „рукама безаконика приковасте и убисте“ без обзира на то предан „по одрећеном промислу и савјету (предзнању) Божијем“ (Дап 2, 23). Апостол Павле води ову теолошку рефлексију, у свјетлости Христа, још даље, како би устврдио да чак и људска апостасија, када се сагледава теолошки, бива у Божијим рукама. Схватајући да уколико је спасење дошло кроз Христа, и праведност кроз вјеру у Христа а не по закону (као што је у Писму показано иу личности Аврама), онда сам закон мора да има другачији разлог, те закључује, „а Писмо затвори све под гријех да би се обећање дало кроз вјеру Исуса Христа свима који вјерују“ (Гал 3, 22). Ученици Христови имали су Писма како би знали Онога о коме говоре, и која их нису окривљавала, већ их такође припремала да приме милост Христову. Као такав „гријех“ није више дефинисан у терминима закона, већ терминима бивања „у Адаму“ прије неголи „у Христу“, те стога цијелокупни људски род „у Адаму“, без Христа, може да буде описан, ријечима св. Августина, као једна „маса (гомила) гријеха“, без наметања песимистичког погледа на човјечанство – то је предуслов потребе за Христом, који долази „не да зове праведнике, него грешнике“ (Мт 9, 13). Не само давање закона, већ такође и други интервенционистички догађаји и ликови описани у Писму сада могу бити виђени као дио „историје спасења“ који воде до Христа, и који већ говоре о Њему и Њиме су руковођени.

    Када апостол Павле на другом мјесту каже да „Бог затвори све у непокорност, да све помилује“ он закључује у чуђењу и усхићењу, „о дубино богатства и премудрости и разума Божијега!“ (Рм 11. 32,33). Овакве изјаве су ријетко узимане у обзир у теоријама о „Паду“ и „првородном гријеху“ и заиста, представљале би потешкоћу за те теорије. У њима (теоријама – прим. прев.) било би изгледније говорити о Богу који је све предао смрти када су се људска бића окренула од Њега. Међутим, урадити тако значило би сагледавати творевину без Христа, творевину у којој, да људи нису сагријешили, не би било потребе за Христом. То би, у најкраћем речено, поставило хипотезу или први принцип негдје друго, ван Христа, Који, као распети и прослављени Господ, отвара Писма како бисмо сагледали цјелокупну творевину и њену историју у свјетлости Њега самога. На темељу овога, апостол Павле може да види грешност људских бића – а чак и стварање самог Адама, као „слику онога који ће доћи“ (Рм. 5, 14), и свјетлост која у тами засија (1Мој 1, 3; 1Кор 4, 6) – у склопу свеобухватног Божијег плана који кулминира у Страдању Његовога Сина. Људске слабости па и сама смрт су тиме заодјенуте темељито новим значењем тако што су уздигнуте у исправан теолошки видокруг. Нема боље ријечи да се ово изрази од доксологије, од ријȇчи хвале, којима започиње Посланица Ефесцима:

    Благословен Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа, који нас је благословио у Христу сваким благословом духовним на небесима, као што нас изабра у Њему прије постања свијета да будемо свети и непорочни пред Њим, у љубави. Предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје. На похвалу славе благодати своје, којом нас облагодати у Љубљеноме. У коме имамо избављење крвљу његовом, опроштење гријехова по богатству благодати његове, коју је преумножио у нама у свакој мудрости и разборитости, обзнанивши нам тајну воље своје, по благовољењу својему које унапријед одреди у Њему, за остварење пуноће времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и на земљу, у Њему. (Еф. 1, 3, 10)

    Ово је „неистраживо богатство Христово“ које апостол објављује, омогућавајући свима да увиде у чему је „устројство тајне од вјечности сакривене у Богу“, да се „кроз Цркву сада обзнани началствима и властима многострука мудрост Божија, по вјечној намјери коју изврши у Христу Исусу Господу нашему.“ (Еф 3, 8-11)

    Извор: John Behr, The mistery of Christ: Life in Death, St Vladimir’s Seminary Press, NY, 2006; из трећег поглавља “For This Were We Created”, 73–86.
    Превео: Дражен Тупањанин

    [1] Ово је запазио Р. Вилијамс (R. Williams) у: Resurrection: Interpreting the Easter Gospel (New York:Pilgrim Press, 1984), 34; изузетан рад, коме пасуси који слиједе много дугују.

    [2] Resurrection, 11.

    [3] Resurrection, 40.

    [4] Св. Игњатије Антиохијски, Посланица Ефесцима 20.

    [5] Св. Иринеј Лионски, Против јереси 3, 22, 3.

    • [6] Ј. Мајендорф је нпр. тврдио (Byzantine Theology, New York: Fordham University Press, 1987, 143-46)иако се овим „гријех чини неизбјежним“ (p. 145) то изгледа ослабљује поенту која овим исказује. Штавише, читање eph o у значењу „због смрти“чини да замјеница има превише улога. Она не може, заједно са приједлогом, бити скраћеница, која значи „због“ и да се односи на „смрт“ да би се казало да „због смрти сви људи сагријешише“. Стих напросто каже да се смрт распрострла на све људе пошто су сви сагријешили. Уп. Јез 18. 4, „која душа згријеши, она ће и погинути.“ Св. Јован Златоусти, у својој седамнаестој омилији на 1. Коринћанима (NPNF, series 1, vol. 12) нашироко објашњава да не би

    Измењено од александар живаљев

    Sign in to follow this  


    Повратне информације корисника

    Recommended Comments

    Нема коментара за приказ.



    Придружите се разговору

    Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

    Guest
    Додај коментар...

    ×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

      Only 75 emoji are allowed.

    ×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

    ×   Your previous content has been restored.   Clear editor

    ×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Вести са званичних сајтова Српске Православне Цркве



×
×
  • Create New...