Jump to content
Јагода Наранџа Банана Лимета Лист Шкриљац Небо Боровница Грожђе Лубеница Чоколада Мермер Мрак Ubuntu VKontakte WhatsApp Viber
Јагода Наранџа Банана Лимета Лист Шкриљац Небо Боровница Грожђе Лубеница Чоколада Мермер Мрак Ubuntu VKontakte WhatsApp Viber

ПРИДРУЖИТЕ СЕ НАШОЈ VIBER ГРУПИ, КЛИКНИТЕ НА ЛИНК

ivona

Члан
  • Број садржаја

    3028
  • На ЖРУ од

  • Последња посета

  • Days Won

    5

Репутација активности

  1. Амин
    ivona got a reaction from Tavita in Inkluzivno obrazovanje   
    Hvala Dijana na tvojoj svakolikoj podršci! 
    Sto se tiče inkluzivnog obrazovanja moram ti reći da ljudi sa kojima ja dolazim u kontakt bilo profesionalno putem tih okruglih stolova, kongresa, radionica, sastanaka i ostalih vidova mlacenja prazne slame dozivljavaju moj stav krajnje problematicno. Za svoju struku sam otpadnik koji podržava besmisao inkluzije, a za one koji je planiraju i sporvode na nivou slova zakona najdrskiji kriticar na skoro svim skupovima gde nam se ukrste putevi. Zasto je to tako? Jer naravno stanje stvari u praksi je kako i ti znas uvek sivo. Veoma je to duboka tema sa jednom predivnom ideologijom kao najlepsom stranom cele price. To sto je zloupotrebljena kao i vecina stvari u nasim korpmpiranim kulturama to je vec tuzna strana price. Prvenstveno ja verujem u dete pa onda u roditelje tj. moc njihove ljubavi pa sve ostalo. Moje je da ih podrzim dokle moje moci to mogu i koliko oni od svega toga mogu da iksoriste na svom dugom maratonskom pohodu na kvalitetniji zivot svog deteta. Nikad naravno nece biti nekog idealnog projekta ili porcesa posebno kad je sistemski i zakonski uokviren koji ce kao takav biti implantiran u nase zivote. Koliko god to delovalo neverovatno,verujem da ipak pojedinci menjaju sistem cak i ovakvu diskutabilnu strategiju kojom se primenjuje inkluzivno obrazovanje. Jer vredi. Jer sam iskusila kada deca koja su bili autsajderi  imaju evidentne koristi od toga. Naravno da sam vidjala i agoniju kada previse ometajucih cinilaca ne dozvoljava da takva namera bude sprovodljiva u realnosti. Dakle nema crno bele price, dobra je losa je. Ne verujem u defektologe spasioce inkluzije po fazonu ''rekli smo vam da ce propasti bez nas''. Propasce bez pristojne doze empatije prema drugom ljudskom bicu i bez svesti drustva da nacin na koje tretiramo one kojima treba pomoc i podrska govori temeljno o tome na kom smo stupnju razvoja i koliko vrednujemo sami sebe i najvaznije ljudske vrednosti i aspiracije.
    Apro po socijalnih radnika, to je struka koja se obicno stavlja na stub srama , a 120% su joj vezane ruke. I nije vrednovana i prepoznata na nacin koji zasluzuje jer se bavi pitanjima, kao i sve humanisticke nauke , koja su poslednja nazalost u aktuelnom kontekstu, a to je covek i njegova dobrobit . Ali mi jednostavno ne odustajemo 
  2. Амин
    ivona got a reaction from Млађони in Inkluzivno obrazovanje   
    Nek prvi post o ovoj temi bude o relevantnim sajtovima i resursima kao vid podrške inkluzivnom obrazovanju.
    1. mreža podrške : resursi
    2.prirucnik za pisanje IOP-a
    3.http://www.inkluzija.org/
    Ovo je odlican prirucnik, knjiga za rad u skoli sa decom kojoj treba dodatna podrška, bilo bi vise nego dobro imati je u stampanom izdanju, ovde cu postovati power point prezentaciju koja pokriva sadržaj knjige kao i p.p o izradi IOP-a koja može da bude od koristi.
     
    prez-knjige-rad-sa-decom-sa-pot-u-razvoju.ppt
    iop-u-16-koraka.ppt
    ZBIRKA-primera-inkluzivne-prakse.pdf
    zbirka-alatki-za-planiranje-individualizovanog-obrazovanja (1).pdf
  3. Амин
    ivona got a reaction from Млађони in Inkluzivno obrazovanje   
    Nek prvi post o ovoj temi bude o relevantnim sajtovima i resursima kao vid podrške inkluzivnom obrazovanju.
    1. mreža podrške : resursi
    2.prirucnik za pisanje IOP-a
    3.http://www.inkluzija.org/
    Ovo je odlican prirucnik, knjiga za rad u skoli sa decom kojoj treba dodatna podrška, bilo bi vise nego dobro imati je u stampanom izdanju, ovde cu postovati power point prezentaciju koja pokriva sadržaj knjige kao i p.p o izradi IOP-a koja može da bude od koristi.
     
    prez-knjige-rad-sa-decom-sa-pot-u-razvoju.ppt
    iop-u-16-koraka.ppt
    ZBIRKA-primera-inkluzivne-prakse.pdf
    zbirka-alatki-za-planiranje-individualizovanog-obrazovanja (1).pdf
  4. Амин
    ivona got a reaction from Маријана ^__^ in Тумачења Светог Писма   
    „Ali u svemu ovome pobeđujemo kroz onoga koji nas je zavoleo. Jer sam uveren da nas ni smrt, ni život, ni anđeli, ni poglavarstva, ni sile, ni sadašnjost, ni budućnost, ni visina, ni dubina, niti ikakva druga tvar neće moći odvojiti od ljubavi Božije koja je u Isusu Hristu Gospodu našem“ (Rim 8,37-39)....
    jedna od najlepsih,najpotresnije uverljivih pouka ove poslanice...
  5. Амин
    ivona got a reaction from Џуманџи in Isihazam Grigorija Palame: umna molitva kao mogućnost neposrednog Bogopoznanja u Hristu   
     
     
    Isihazam Grigorija Palame: umna molitva kao mogućnost neposrednog Bogopoznanja u Hristu 
    Sukob kao izazov
     
    U četrnaestom veku, u Vizantiji, zgodio se  jedan neobičan dogmatski spor, u kome su učešća uzeli jedan atonski monah i jedan kalabrijski filozof, obojica braneći svoja lična polazišta u razrešavanju složenog bogoslovskog problema. U čvorištu diskusije nalazio se isihastički metod molitve, a posredno se raspravljalo o samoj suštini vizantijskog bogoslovlja, o čovekovom znanju o Bogu, kao i o mogućnostima da se bez posrednika ostvari bogopoznanje u Hristu. Pomenuti monah zvao se Grigorije Palama – čovek prozorljiv i duhovno pismen, izvanrednog obrazovanja i velikih mogućnosti za politički uspeh u životu. Njemu nasuprot, stajao je Varlaam, zanimljiv polemički duh, koji je iz Italije doputovao u Carigrad, kao branitelj principa „apofatičke teologije” – po kojoj čovek ni u kom slučaju ne može neposredno da komunicira s Bogom. Jasno je da je Palama zastupao drugačije stanovište: neposredno opštenje sa Bogom bilo je dostupno svima koji su kršteni, a metoda je bila sadržana u isihastičkoj molitvi. Tako je zapodenut spor koji svojom dugom senkom i danas može da dopre do institucije pravoslavne Crkve, a sama tehnika „umne molitve” verovatno je zanimljiva i za katolike. U osnovi tog spora zatajno leži i problem svrsishodnosti institucije kao posrednika: ako je moguće neposredno spoznati Boga, postavlja se pitanje potrebe za samom institucijom vere. Ipak, pošteno je reći da ni Palama ni Varlaam nisu na ovaj način doživljavali i tumačili svoje tvrdnje niti su hteli da problematizuju svrhu postojanja institucije Crkve.
    Mirko Đorđević, sociolog religije, u svojoj knjizi o hrišćanskom personalizmu pozabavio se ovim problemom: „Izazov nije bio mali, a posledice se osećaju i danas – čovek hoće da se nađe nasamo s Bogom i na neki specifičan način i bez posrednika, odnosno Crkve. Iako su monasi – usamljenici zapravo ostajali u Crkvi bez obzira na to što je njihova tehnika proglašavana čak i za jeres. U tom smislu, ta praksa – umna molitva – bila je svojevrsni personalizam pre personalizma; u osnovi je to bio smeo pokušaj da čovek opšti sam – kao ličnost – sa božanskom tajnom” (Đorđević, 1999, 45).[1]
     
    Molitvena tehnika
     
    Sukob između Grigorija Palame i Varlaama imao je nekoliko etapa: na samom početku spora raspravljalo se o svetovnom obrazovanju. Druga etapa bila je obeležena Varlaamovim napadom na metod molitve koji su upražnjavali vizantijski isihasti. Varlaam je psihotehničke metode „spuštanja uma u srce” označio kao jedan oblik mesalijanskog materijalizma. Tvrdio je da se o Bogu ne može ništa pouzdano znati, izuzev posrednim putem – kroz Sveto Pismo, stvoreni svet ili retka mistička otkrovenja. U trećoj etapi raspravljalo se o sorzecanju netvarne svetlosti. U samom srcu ovog sukoba nalazila se, dakle, isihastička molitva.
    Čitajući Jovana Majendorfa, jednog od najznačajnijih pravoslavnih bogoslova i vizantologa, saznajemo da isihastički metod molitve nije bio nov, u vremenu kada se rasprava vodila. „Detaljno ga je opisao Nikifor Isihast, anonimni autor, čiji se Metod svete molitve i pažnje pripisuje u nekim manuskriptima Simeonu Novom Bogoslovu i Grigoriju Sinajskom (1255 – 1346), koji je postao veoma poznat u slovenskim zemljama. Bez sumnje, metod je bio dobro poznat pošto Grigorije Palama navodi kao njegove pristalice takve velike ličnosti Crkve kao što su patrijarh Atanasije I (1289 – 1310) i Teolept, mitropolit filadelfijski (1250 – 1321/26)” (Majendorf, 2001, 114).
    Upravo su gledišta Nikifora Isajskog (Isihaste) o „opitnoj” molitvi isprovocirala Varlaama da im se suprotstavi. Usledio je odgovor Grigorija Palame Varlaamu, kao odbrana isihastičke molitvene tehnike, mada je i on prema toj tehnici imao izvesne rezerve.

     
    [1] U Đorđevićevoj knjižici Sloboda i spas:hrišćanski personalizam date su osnovne premise personalizma kao pokreta, istaknute su uloge Nikolaja Berđajeva i Emanuela Munijea u afirmaciji personalističkog učenja, a posebna poglavlja posvećena su istorijskim sporovima unutar institucije Crkve u kojima autor pronalazi najavu personalizma: u osnovi prvog spora bila je čuvena rasprava blaženog Avgustina i Pelagija, na prelasku između IV i  V veka, kada je rimska civilizacija ustupala svoje mesto hrišćanskoj. Drugi spor od važnosti za nastanak personalizma bio je  upravo sukob Grigorija Palame i Varlaama, oko tehnike isihastičke molitve.
           Zato nije naodmet naznačiti osnovne premise opitnog molitvenog metoda, izložene u „Metodu svete molitve i pažnje”.
         Kao prvi uslov zadobijanja umne molitve, Nikifor Isajski ističe obavezu da onaj koji teži takvom daru pronađe kakvog nezabludnog staratelja, duhovnog savetnika, koji bi ga uputio u tajnu umne molitve i štitio ga od mogućih posrnuća. Ako u tom traganju ne bude imao uspeha, potrebno je da se moli Bogu skrušena srca, ne bi li naposletku ipak pronašao odgovarajućeg vodiča.[2]
           Samu molitvenu tehniku Nikifora Isajskog detaljno opisuje Mitropolit Jerotej Vlahos, u jednom radu o Grigoriju Palami: „Da bi um stupo u srce, on preporučuje da se, nakon njegovog usredsređivanja, um povuče prema nosnom prolazu kojim vazduh ulazi u srce, i da se zatim um podstakne i primora da sa udisanjem vazduha siže u srce. Um će tada osetiti radost i nasladu, slično čoveku koji se izdaleka vraća kući i susreće ženu i decu. Kad um jednom stupi u srce, mora se boriti da ne izađe brzo odatle. Um se najpre oseća stešnjeno zbog ograničenog prostora srca. Međutim, kad se jednom na njega navikne, ne može više podneti da luta izvan njega jer se unutra, u srcu, nalazi Carstvo Nebesko.
         Kad se um nađe u srcu, ne bi trebalo da tamo ostane bez dejstva, nego bi trebalo da neprestano izgovara molitvu Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me. Na taj način um biva nerasejan i zaštićen od raznih iskušenja, dok svakodnevno uvećava svoju ljubav i čežnju za Bogom” (Mitropolit Jerotej Vlahos, 2003, 101).
            Ovom opisu možemo dodati i podatak da su isihasti, zarad veće sabranosti uma unutar srca, satima sedeli u tihovanju, brade naslonjene na grudi, fokusirajući pažnju na predeo pupka, izgovarajući u sebi neprestano pomenutu molitvu: „Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me.” Na ovaj način isihasti su težili bogopoznanju u Hristu, kroz viđenje nestvorene svetlosti.
      [2] Slična praksa duhovnog mentorstva oduvek se negovala na Istoku. Ulogu gurua (onoga koji posvećenika može da provede iz tame ka svetlu) u ruskim pravoslavnim manastirima preuzima starec. Takođe, lako se može uočiti paralelizam između same metode isihastičke molitve i spiritualne prakse na nehrišćanskom Istoku. Neki komentatori zapazili su da je isihastička molitva bliska metodi prizivanja božanskog imena koja se praktikuje u islamu, a mogu se uočiti i uticaji indijskog asketizma. Međutim, Jovan Majendorf oštro razlikuje isihastičku mistiku od hinduističke nirvane, smatrajući da ih „deli bezdan” (Majendorf, 1983).
     
    Ova svetlost, prema Grigoriju Palami, nije stvoreni posrednik već prirodna energija Božija koja izvire iz Božije suštine, te se sjedinjuje sa čovekom, kao najviši oblik čovekovog bogopoznanja u Hristu.
     
    Čistota srca
     
    U spisu „O molitvi i čistoti srca” Grigorije Palama pomenuo je dva načina za sjedinjenje čoveka sa Bogom. Prvi je kroz učešće u Božanskim vrlinama, gde postoji mogućnost sjedinjenja, ali bez konkretnog uspeha. Drugi način je kroz molitvu; tek silom molitve čovek može da ostvari Bogopoznanje u Hristu. Pri tome, čovekovo oboženje nije samo plod njegove aktivnosti, već je to dar Božije blagodati,[3] za čije primanje se čovek priprema upravo kroz svoje učešće u vrlini. „Kada u ovom spisu tvrdi da se sjedinjenje čovekovo sa Bogom zbiva i opituje kroz silu molitve, Palama to ne pripisuje čovekovim ličnim silama već to dovodi u vezu sa najvišom ljudskom vrlinom, koja je, takođe, najučinkovitija priprema za ostvarenje obnoviteljskog delovanja Božije blagodati u čoveku” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 323).

    Palama i Varlaam različito su doživljavali pojam neprestane molitve, ali se nisu razlikovali u shvatanju da je molitva neophodna. Varlaam je bio mišljenja da se čovek moli neprestano onda kada stekne naviku molitve, a navika podrazumeva svest da čovek ne može činiti ništa bez Božje volje. Molitva postaje neprestana tek onda kada čovek uvidi da mu nema delanja ako Bog to ne želi. Tako Varlaam pripisuje neprestanoj molitvi pasivan karakter, dok Palama molitvu doživljava suprotno – kao aktivnu saradnju čoveka sa duhovnim darom koji je prethodno zadobio kroz Božiju blagodat. Prema Palami, Varlaamovo uverenje ne može da čini molitvu: ono samo prethodi molitvi.
    Osim aktivne crte, Palama u molitvi traži i čistotu, kao još jedno obeležje istinske molitvenosti. „Čistota molitve odgovara čistoti srca i uma onoga koji se moli. Ako je um čovekov ostrašćen, čovek ne može pristupiti Bogu niti primiti blagodat” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 325). Varlaam i Palama nisu jednako gledali ni na pojam bestrašća, iako su se slagali u tome da je bestrašće neophodni preduslov za sticanje neprestane molitve.

     
    [3] Tadej Vitovnički pominjao je u svojim besedama ovu blagodat kao „besplatnu Božiju blagodat”.
     
    Kalabrijac je na bestrašće gledao kao na krajnje umrtvljenje strasnog dela čovekove duše, odbacujući tako svako učešće tela u molitvi. Sa druge strane, atonski monah smatrao je da se taj strasni deo duše može preusmeriti, okrenuti potpuno ka Bogu, te da u molitvi i telo i duša mogu ravnopravno da činodejstvuju.
     
    Svetlost kao blagodat
     
    Svoje viđenje isihazma Grigorije Palama izneo je u „Trijadama”, sačinjenim od devet traktata. Centralno mesto u „Trijadama” zauzima tema najviših stupnjeva umne molitve, na kojima se čovek, kao prirodno biće, pruža i uzdiže prema natprirodnom. Grci za ove stupnjeve koriste termin theoria, koji donekle odgovara u pravoslavnoj dogmatici odomaćenom pojmu sozercanija. Sergej Horužij u  „Diptihu o tihovanju” opredeljuje se za treći termin – feorija, budući da je sozercanije koje se postiže istrajavanjem u umnoj molitvi ipak od naročite vrste: „To je neizrečeno mističko sozercanie – soedinenie (umno posmatranje – sjedinjavanje), koje se ne ostvaruje ni čulnim promatranjem, niti umnim (to jest, saznanjem), već natprirodnom umnom sposobnošću i takođe uključuje u sebe sjedinjenje s umnim posmatranjem (sozercaniem)” (Sergej Horužij, 2002, 43). Bitna oznaka feorijejeste Božija blagodat koju smo pominjali, a koja se pojavljuje i prima kao Svetlost. Palama u „Trijadama” opominje da nije u pitanju obična čulna svetlost, kao ni svetlost znanja, već posebna, duhovna, Božanska svetlost.[4]
    Priroda ove svetlosti bila je još jedan razlog za polemiku Varlaama i Palame. Isihasti su Božansku svetlost doživljavali kao nestvorenu blagodat i energiju Božiju, a ne kao stvoreni simvol Božanske slave. Po Varlaamovom ubeđenju, duhovna svetlost nije bila ništa drugo do fizička, čulno-prijemčiva svetlost. On nije osporavao viđenje svetlosti, ali je negirao bogoslovsko tumačenje tog viđenja. Varlaam je prihvatao mogućnost da isihasti kroz molitvu dožive viđenje umne svetlosti – ako je ta svetlost odraz njihovog sopstvenog uma, a ne emanacija samog Boga. Božansku svetlost o kojoj govore isihasti on je svodio na plan stvorenih stvari, koje mogu da posluže kao pomoć čoveku na njegovom putu ka Bogu.

     
    [4] Fenomen duhovne svetlosti neprocenjivo je značajan za celokupnu prvoslavnu mistiku. Duhovna svetlost, kao nepresušni stvaralački motiv, naročito je bila podticajna za čuvenog ruskog bogoslovskog književnika, Florenskog. Postojanju nestvorene Božanske svetlosti posvedočili su i veliki crkveni oci: Vasilije Veliki, Jovan Zlatousti, Makarije Veliki, Isak Sirin, Maksim Ispovednik, Jovan Damaskin.
     
    Za Palamin doživljaj duhovne blagodati kao nestvorene Božanske svetlosti, Varlaam jednostavno nije imao sluha.
    Mnogo je truda uložio Grigorije Palama da odbrani isihastičko viđenje prirode Božanske svetlosti; Varlaam je oštro napao isihastička gledišta pitajući kako je moguće da Bog koji se isihastima otkriva kao svetlost istovremeno bude onostran i nepristupan. Palama je taj problem razrešio razlikovanjem suštine i energije u Bogu[5]. Prema Palami, Bog jeste i ostaje nepristupan i onostran po svojoj suštini. Tu suštinu ne mogu spoznati ni ljudi ni Angeli, niti u njoj mogu učestvovati. Međutim, Bog ima neposredan odnos sa svetom kroz Svoju prirodnu energiju, koja je emanacija Božanske prirode, pa je i sama nestvorena.
    Da bi podržao i utvrdio svoje učenje, Palama se pozvao na svoje prethodnike, naročito na Maksima Ispovednika, koji naglašava da postojanje dve energije ili volje u Hristu jeste prirodna posledica postojanja dve prirode u Njemu.
    Za Palaminu odbranu od Varlaamovih napada jednako su bila važna  i promišljanja Vasilija Velikog: „Nema prirodne suštine bez energije, niti energije bez suštine. Mi, ustvari, znamo za suštinu posredstvom energije; i ta energija projavljuje suštinu i svedoči o njoj. Jer niko nikada nije video Božiju suštinu, ali mi verujemo u tu suštinu posredstvom energije” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 334).

    Prema Palaminom učenju, Božanska nestvorena energija čini nestvorenima i sve one koji u njoj mogu da učestvuju. Ovo je naročito zanimljiva premisa atonskog monaha: ukoliko ne učestvuje u Božanskoj blagodati, čovek ostaje samo stvorena posledica Božanske tvoračke energije, a njihov odnos ostaje na relaciji Tvorac – stvoreno. Ako čovek uzme učešća u nestvorenoj obožujućoj blagodeti – što može da ostvari istrajavanjem u vrlini neprestane molitve – onda i on stiče natprirodna svojstva. Prema svojoj ljudskoj prirodi on i dalje ostaje stvoren, ali se sada uzdiže iznad kategorije stvorenih stvari pošto zadobija nestvorenu Božiju blagodat. Na ovaj način, čovek ne ostaje samo Božija tvorevina, već počinje da učestvuje i u Božijoj neprolaznosti, kroz zadobijenu blagodat – koju je Palama označio kao natčulnu, nestvorenu Božansku svetlost.

     
    [5] Ni ova postavka nije bila novost: još su jelinski oci razlikovali Božansku energiju od Božanske suštine, a ta distinkcija naročito je bila izražena kod kapadokijskih bogoslova.
     
    Tako čovek može da opstane u svojoj primarnoj prirodi Božije tvorevine, ali i da se otvori ka svojoj potencijalnoj, drugoj prirodi koja odgovara nestvorenoj Božanskoj energiji.
    Razlikovanjem nestvorene suštine i nestovrene energije u Bogu, Grigorije Palama uspeva da očuva Božansko jedinstvo kao netaknuto, a da ipak pokaže kako je zajedništvo Boga sa stvorenim bićima moguće, ostvarivo, iako Božanska priroda ostaje onostrana i nepristupna. Sa druge strane, Varlaam je odbacujući postojanje nestvorene energije, odbacivao svaku mogućnost neposrednog zajedništva sa Bogom i istinskog Bogopoznanja u Hristu.
    „Odavde je shvatljiva sva važnost ove misije odbrane onih koji sveto ćute, koju je na sebe preuzeo sv. Grigorije Palama. Braneći atoski isihazam od invektiva Kalabrijca, Palama je branio, u suštini, duhovnu vrednost i autentičnost celokupne mističko-asketske tradicije pravoslavlja” (Sergej Horužij, 2002, 44).
    Palamina borba sa Varlaamom, posmatrana u širem kontekstu – kao istorijski duel mističkog i apofatičkog bogoslovlja – bitno je uticala na utvrđivanje tradicije pravoslavne mistike koja je kroz svoju istoriju postojano zastupala mogućnost doživljavanja nestvorene Božanske svetlosti, kao viđenje Božanske prirode koja nema ni početka ni svršetka.
     
    Pobeda palamizma
     
    Grigorije Palama dobio je saborsku potvrdu svog bogoslovlja 1347. i 1351. godine, a Sabor je još 1341. godine osudio Varlaama zbog njegovog napada na isihastičku tradiciju monaštva. Uprkos tome, mnogi vizantijski bogoslovi – poput Grigorija Akindina, Nikifora Grigorasa i tomiste Prokla Kidonskog – nastavili su da dovode u pitanje bogoslovsko učenje Grigorija Palame. U opiranju Palaminim bogoslovskim postavkama išlo se toliko daleko da su se krivotvorili njegovi spisi, kako bi atonski otac bio predstavljen kao „dvobožac”. Ipak, pobeda palamizma kao trijumf specifično hrišćanskog, bogocentričnog humanizma ničim nije mogla biti dovedena u pitanje.
    Sigurno je da eho Palaminog i Varlaamovog spora na neki način i danas odjekuje kroz instituciju pravoslavne Crkve, kao što je izvesno i to da se u ovom bogoslovskom sukobu možda kriju implikacije o kojima nijedna od suprotstavljenih strana nije razmišljala. Stoga je primereno prepustiti poslednju reč Jovanu Majendorfu, koji nas sugestivno podseća na današnju vrednost Palaminih bogoslovskih postavki po kojima čovek može ostvariti neposredno Bogopoznanje u Hristu:
    „Njegova suštinska intuicija da oboženje ne potiskuje čovečnost, nego čoveka čini zaista ljudskim je, naravno, veoma važna za naš savremeni pristup; čovek može da bude potpuno čovečan samo ako vaspostavi svoje izgubljeno zajedničarstvo sa Bogom” (Majendorf, 2001, 117.).
     
    Literatura
     
    Jovan Majendorf: Vizantijsko bogoslovlje, Plato, Beograd, 2001.
    Jovan Majendorf: Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, Beograd, 1983.
    Mitropolit Jerotej Vlahos: Sveti Grigorije Palama kao Svetogorac, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.
    Georgije I. Manzaridis: Oboženje čoveka po Sv. Grigoriju Palami i prvoslavnom predanju, u knjiziPravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.
    Arhiepiskop Vasilije Krivošein: Bogoslovlje Svetog Grigorija Palame, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.
    Sergej Horužij: Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002.
    Mirko Đorđević: Sloboda i spas: hrišćanski personalizam, Republika, Beograd, 1999.
    Sergij Bulgakov: Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991.
    Mirča Elijade: Vodič kroz svetske religije, Narodna knjiga, Beograd, 1996.
    преузето са http://kulturniheroj.com/?p=1807
  6. Амин
    ivona got a reaction from Џуманџи in Теологија исихазма Св. Григорија Паламе - Протојереј Јован Мајендорф   
    Византијски монаси су по први пут у Варлааму наишли на противника чије је оружје за напад био један доктринални систем који је минирао саме темеље исихастичке мистике. Исихасти су били принуђени да своје учење јасно изложе и да га бране. Били су заиста стављени на озбиљну пробу, и резултати до којих су при томе дошли показују колико је 14. век био дубоко укорењен у традицији грчких Отаца и у раној Цркви. Уствари, у сваком од својих дела Палама органски уклапа мистичку традицију, почев од оне Евагријеве и Макаријеве, у изворну хришћанску мисао засновану на Библији и на изванредном познавању Светих Отаца. Једна или друга пројава ове традиције, једна или друга пракса, особито Никифров "Метод"" - могле су да доведу до неспоразума. Међутим, Палама им је дао коначно тумачење у својству живљења у Исусу Христу, у самој сржи црквене заједнице. Тако, цела историја исихазма достиже свој пуни органски развој будући тесно повезана са традицијом Цркве.
     
    Варлаам је свој став заснивао на двама постулатима: 1. на аристотеловском постулату да све знање, укључујући и знање о Богу, потиче из опажања чула или чулног "искуства"; 2. на неоплатоничарском постулату, заснованом и на хришћанским писцима, особито на делима Псеудо-Дионисија.
    Према овом постулату Бог је изван домашаја чулног искуства и стога несазнајан. Варлаам је сматрао да све знање о Богу мора бити посредно, увек пролазеће "кроз бића" доступна чулним опажањима. Према томе, и само мистично знање може имати једино "символичну" стварност. Цео спор се усредсредио на ове варламовске постулате, изведене из грчке философије.Палама је придавао извесни значај класичној философији, али само у границама природног. Међутим, он није могао да прихвати натурализам Варлаамове мисли, која је у ствари негирала могућност било каквог непосредног утицаја Свстога Духа у области човековог богопознања. Он јс писао:
     
    "Држим да су неки од Божијих дарова природни Они су дати свима без разлике, прв закона, под законом и после закона. Други дарови су натприродни и пуни су тајни. Сматрам да су ови други дарови изнад природних. Исто тако они који су удостојени да приме мудрост Духа, изнад су целог збора хеленских мудраца. Држим да је и философија један од природих Божијих дарова, као што су то и открића људског разума, наука и сл. Сваком од њих ја одајем дужно признање..." [1]
    Према томе Палама није имао поверење у оно што су класични философи рекли о богопо знању. Он развнја реалистичко учење о натприродном сазнању, независном од чулног искуства. Ово сазнање је даровано у Исусу Христу и то човеку као целини од тела и душе, допуштајући му да већ овде на земљи окуси прве плодове коначног обожења и боговиђења, али не његовим сопственим силама већ благодаћу Божијом. У овом контексту учитељ исихазма оправдава психофизички метод молитве, одбацујући платоновски спиритуализам Варлаамовске антропологије кога он ставља на место библијског појма о човеку. Тело није никако тамница душе. јер и оно прима благодат светих тајни и залог коначног васкрсења. Зашто опда да и тело не учествује у "чистој молитвн".
     
    Овде ћемо се ограничити на то да илуструјемо ову кључну Паламину тврдњу са неколико текстова из његових Триада за одбрану светих исихаста, које су тек недавно штампане и по први пут преведене на француски. Григорије увек почиње са критиком хеленске философије у целини:
     
    "Неки људи говорe са омаловажавањем о крајњем циљу хришћанског живота, он је наводно, сувише обичан, тј. она неизрецива добра која су нам обећана у будућем свету! Такви стекавши знање на основу чулног искуства, уводе га у Цркву оних који живе Христовом мудрошћу. Људи који су без научног знања, тврдв они, незналице су и несавршени. Сгога сви се морају посветити хеленистичким студијама и напустити учење Еванђеља (јвр ово учење не може да растера таму незнања) и с презиром окренути леђа ономе који каже: "Будите савршени" (I. Кор. 14 : 20, Мт. 5 : 48), "ако је неко у Христу он је савршен" (Фил. 3 : 14, Кол. 1 : 28) и "ми проповедамо савршенима" (I. Кор. 2 : 6). Но није ослобођење од тог незнања оно што сам ја назвао спасоносном чистотом. Јeр ми је познато да постоји беспрекорно незнање и шкодљиво знањe. Не ради се даклe о томе да се ослободиш тe врсте чулног нeзнања, него да растераш незнање о Богу и Божанском учењу. То незнање наши богослови осуђују. Уз то, ако сав твој живот и понашање буду бољи, усаглашени њиховим наредбама постаћеш испуњен Божијом мудрошћу, истински лик и подобијe Божије."[2]
    Али да ли Паламино резоновање није погрешно? Позивајући се на Св. Апостола Павла, он тврди да благодат има превласт над природом што веома подсећа на великог западног доктора благодати, блаженог Августина Међутим, он истовремено брани психофизички метод мо-литве Никифора Исихасте. Чак и данас овај метод сувише подсећа на неку врсту хришћанске Јоге, њиме као да се аутоматски успоставља контакт са Богом, благодат долази у зависност од технике која је природна, груба и у сваком случају чисто људска.
     
    Што се тнче Варлаамове критике исихастичке молитве, она се у ствари заснива па спиритуалистичкој претпоставци (то важи и за многе савремене критичаре) која поистовећује натприродно са нематеријалним. За калабријског философа представљало је неопростиву i срамну чак помисао да људско тело да може буде сасуд Божије благодати. Насупрот томе, за Паламу као и за оне који су прихватили монашку традицију засновану на списима Псеуао-Макарија, то је била неоспорна и јасна чиљеница од оног момента када је сам Син Божији у утроби Маријиној примио тело и када је основао видљиву Цркву на земљи чија светотајинска благодат може и мора да освети целокупног човека, дајући му залог његовог телесног васкрсења у Судњи дан. Цео спор између Варлаама и Паламе углавном се свео на ову тачку: супротност између Светог Писма и хеленизма, Јерусалима и Атине, апостола и философа, религије Ваплоћења Бога телесно и васкрсења мртвих и оне разоваплоћења и бесмртности душе.
     
    Овде ћемо навести неке текстове о појму "враћања самоме себи", који је у основи исихастичког метода, како су га тумачили монаси како у телесном тако и у духовиом смислу.
     
    "У својој неизмерној љубави за човека, Син Божији није само сјединио своју Божанску ипостас са нашом природом, примивши душевно тело и разумну душу, "и на земљи се јавио и жиивео са нама" него, неизмерног ли и предивног чуда! сједињује се такође са људским ипо стасима, прожимајући собом сваког верног кроз причешће Његовог светог Тела. Тако постаје са нама једно тело (Еф. 3:6), чини нас да будемо храм целог божанства јер у самом телу Христовом "обитава свака пуноћа целог божанства те-лесно". (Кол. 2:9). Како онда да Он не просветли оне који га се достојно причешћују, обасјавши душе њихове божанским зрачењем Његовог у њих усељеног тела, исто онако као некада на Тавору што је обасјао тела апостола? А ово Тело, извор светлости и благодати, у то време још није било сједињено са нашим телом. Оно је спољашње обасјало оне који су били достојни да му се приближе, преносећи светлост на душу преко чула вида. Али сада, пошто је сједињено са нама и обитава у нама, оно унутарње обасјава нашу душу."[3]
     
    Овај одељак врло јасно разоткрива антрополошку и теолошку структуру у коју је Палама уклопио исихастичку духовност. Почев од Ваплоћења наша тела су постала "храм Духа Светога који обитава у нама" (I Кор. 6: 69); Тамо, унутар наших тела, морамо тражити Духа Светога, у нашим телима освећеним светим тајнама и преко Евхаристије утканим у Тело Христово. Бога сада можемо наћи у себи, Он више није изван нас. Стога ми унутар самих себе налазимо светлост Горе Таворске. Апостоли су имали само спољашње гледање, јер Христос још није био умро нити васкрсао из мртвих. Али данас смо сви ми у живој стварности чланови Његовог Тела, Цркве Његове.
     
    Хришћанско мистично "враћање самоме себи" ("пази на самог себе") има потпуно другачије значење од Сократовог "познај самог себе":
    "Ако се овога правила (философа) држите до краја, прогутаће вас безбожност. Јер они проповедају метемпсихозу. Пошто верују да познати самог себе је немогуће уколико не упознамо наше претходне инкарнацијв, места у којима је наше тело раније живело, све што је тамо слушало и радило... томе води њихово "познај самог себе" оне који нису довољно способни да увиде превару оних који говоре да се све ово слаже са учењем Отаца!" [4]
    Као одговор на критику Калабријца, учитељ исихазма поставља ово питање:
     
    "Ми у нашим телима носимо као у глиненим судовима, светлост Оца у личности Исуса Христа, на познање славе Светога Духа. Како онда може да будв недостојно за наш дух да обитава у унутрашњем светилишту тела?" [5]Он одговара: "Ако на тело дође духовна радост од ума, она не бива смањeна услед ове везе са телом него преображава тело, и чини га духовним. Оно онда, одбацује све зле телеснe жељe и не вуче више душу надоле, него се заједно са њом уздиже. Тако цео човек по стајe Дух, као што је писано: "Онај који јв рођен од Духа, Дух јe (Јн. 3 : 6, 8)". [6]
     
    На овај начин Паламина мисао васпоставља достојанство материје, које је хеленистички спиритуализам увек настојао да негира. Он поново открива право значење новозаветних израза као што су дух (пневма), душа (психи), тело (сома) и месо (саркс), који не супростављају дух материји, него натприродно - створеном. Људски дух је у ствари исто толико радикално различит од Бога колико и тело, а Бог, дајући своју благодат, спасава целог човека - његово тело и његову душу. Палама износи ауторитет Светог Писма против нихилистичког мистицизма који је прихватио Варлаамов хеленизирани ум:
     
    "Страственост наше душе треба принети Богу живу и делатну, да би била жртва жива. Као што је Апостол рекао и за нашe тело: "Молим вас, браћо, милости Божије ради да принесете телеса своја на жртву живу, свету, угодну Богу" (Рим. 12 : 1). Како може наше живо тело да буде принето као жртва угодна Богу? Када очи наше гледају кротко ..., када нам привлаче и задобијају милост са висине; када су наше уши па-жљиве према Божанском учењу и то не само спремне да га чују већ "да се сећају Божијих заповести и испуњавају их", као што каже пророк Давид (Пс. 102 : 18) ..., када наш језик, руке и ноге служе Божанској вољи. Какво је ово делање Божанских заповести? Није ли то делање заједничко души и телу? Како онда може да буде истинито да сва дејства, заједничка души и телу, помрачују и ослепљују душу" (као што каже Варлаам)?[7]
     
    Овде видимо бездан који дели исихастичку мистику од хиндуистичке нирване.Хришћанска мистика тражи нови живот у Христу, делатни живот за цело своје биће, и зна да му је преко благодати крштења и Евхаристије тај живот већ дарован; шта више, он га тражи и у унутрашњости свога бића. Збо тога се исихастички покрет 14. века никада није изродио инивидуалистичку и субјективну мистику, него је водио оживљавању црквеног светотајинског живота. Говорећи о крштењу и Евхаристији. Палама каже да се у овим двема светим тајнама налази целокупно наше спасење, јер је у њима пуноћа Бого човекове икономије"[8]. У својим беседама Солуњанима Палама најозбиљније проповеда послушност црквеним заповестима о недељној литургији, јер је човек који занемарује недељну службу далеко од Бога.[9] Он вернима такође саветује да се свакодневно причешћују.[10]
     
    Било је неминовно да Палама преко овакве христоцентричне антропологије и мистике постане носилац схватања историје потпуно супротног паганском хеленизму и обновитељ духа Светог Писма.
     
    Изгледа да је он био инспирисан чувеним мозаиком из 9. века који је у солунској Саборној Цркви Свете Софије стајао изнад њега док је тамо проповедао: Мозаик представља Христа који се вазнео на небо, а натпис указује на речи анђела упућене ученицима: "Људи Галилејци, зашго овде стојите гледајући у небо? Овај Исус који се од вас узнео доћи ће на исти начин као што сте Га видели да се узноси на небо" (Дела 1 : 11). Христос вазнесења је и Христос Другог доласка. Духовни живот заснован на двема историјским чињеницама: прошлој - Ваплоћењу Речи и будућој - телесном васкрсењу у дан последњег суда, никада не може омаловажавати историју, као што су то чннили Грци. Као што каже О. Кулман, Грци су срећу замишљали "просторно" "дефинишући је оним што је овде доле и оним што је с оне стране". Међутим, она је увек у Библији условљена "садашњошћу" и ,,будућношћу".[11] Чињеница је да хришћанин не тражи да се ослободи тела; он зна крај и значење историје. Он у самом себи има светотајински залог будућег Царства и цео његов живот се састоји управо у највишем могућем остварењу овог залога, да би већ овде на земљи доживео оно блаженство обећано изабранима.
     
    Ова есхатолошка перспектива Паламине мисли мора се схватити да би се разумела његова теологија и слике којима се служи да би је изразио. Узмимо, на пример, израз "таворска светлост" којим су исихасти описивали свој доживљај Бога. Наиме, они су идентификовали божанску реалност која се открива светима са светлошћу која се показала ученицима Господњим при Његовом Преображењу на Гори Таворској. Такво поистовећивање је њима изгледало оправдано, не само као символ него као нешто сасвим стварно. Патристичко предање једнодушно тумачи еванђелско приповедање о Преображењу као предукус Христовог Другог доласка. Али овај Други долазак је већ сада за хришћане жива стварност у њиховом светотајинском животу и духовном доживљају: Цаство Божије је "већ у нама" све до потпуне појаве Његове славе у Последњи дан. Није ли ова есхатологија "испуњења" суштинска тема еклиснологије и новозаветне духовности? Рационализму калабријског философа, Палама је супроставио "надразумско знање".
    "Ово надразумско знање - писао је он - заједничко је свима онима који су поверовали у Христа... Христос ће доћи у слави Оца и... у слави Оца њиховог, Христа, "праведници ће засијати као сунцe" (Мт. 13 : 43). Они ће бити светлост и видеће светлост, тај радосни и свесвети призор који се даје само чистом срцу. Сада ова светлост сија само делимично, као залог дат онима који су бестрашћем оставили све оно што је испразно, а искреном и духовном молитвом све оно шго је чисто; у будућем веку пак она ће обожити откривено "синове васкрсења" (Лк. 20 : 36). Они ће постати савечни и заједно прослављени са Оним (Христом) који је нашој природи подарио Божанску славу и сјај".[12]
     
    Као што је Палама писао у одељку који смо управо навели, разлика између апостола који су се са Исусом попели на Гору Тавор и данашњих хришћана јесте у чињеници да су Петар, Јаков и Јован видели светлост "спољашње", као" објект који се натприродно појавио пред њиховим телесним очима, док хришћани сада, светотајински сједињени са Искупитељем после Његове смрти и васкрсења, могу сазерцавати светлост и унутарње у својим срцима. Они могу да развијају могућности овога дара и његов божански карактер све више и више, све док не нађу самога Бога. То је посебни циљ који монаси себи постављају те су они, стога, пророци Новога Завета.
     
     
    Овај пророчки карактер монаштва чини га на јединствен начин одговорним не само за спасење појединца већ за спасење целе Цркве. Не преузимајући на себе и не замењујући јерархијско учитељство, које је чувар предања и светотајинског устројства Цркве, монаси морају да одиграју своју улогу изражавајући откривену истину у мери у којој су истина и светост једно. Овај појам о црквеној функцији монаштва и о његовој пророчкој улози у историји спасења навели су Паламу да напусти своје атонско скровиште и да се баци у догматске распре, узимајући активног учешћа у политичком и социјалном животу свога времена.
     
    преузето са:
    http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Teologija/Isihazam.htm
  7. Амин
    ivona got a reaction from АлександраВ in Trigeminalna neuralgija   
    Sjajna si JESSY!Hvala!
  8. Свиђа ми се
    ivona got a reaction from blue in Шта ЈА тренутно слушам...   

  9. Амин
    ivona got a reaction from Биљана 1234 in Тумачења Светог Писма   
    Hula na Duha Svetoga
    dr Predrag Dragutinović
    Kako razumeti Hristove reči: „Svaki greh i hula oprostiće se ljudima; a hula na Duha Svetoga neće se oprostiti ljudima. I ako reče ko reč na Sina Čovečijega, oprostiće mu se; a koji reče na Duha Svetoga neće mu se oprostiti ni u ovome veku, ni u budućem“ (Mt 12,31-32)? Postoji li dakle neki greh koji je neoprostiv, posle koga nema pokajanja. (up. takođe 1Jn 5,16-17; Jev 6,4-6)?
    U 12. glavi Evanđelja po Mateju, Hristos izgovara sledeće reči: „Svaki greh i hula oprostiće se ljudima; a hula na Duha Svetoga neće se oprostiti ljudima. I ako reče ko reč na Sina Čovečijega, oprostiće mu se; a koji reče na Duha Svetoga neće mu se oprostiti ni u ovome veku, ni u budućem“ (Mt 12,31-32). Ove reči su odgovor Hristov na konstataciju fariseja da Hristos izgoni demonu pomoću Veelzevula, kneza demonskog (Mt 12,24).
    Hristos izgoni demone i leči bolesne, to je činjenica koja je očigledna i ne može se poreći. Međutim, fariseji, ne poričući to činjenično stanje, pokušavaju da ga objasne na drugi način: da, on to sve čini, ali silom demonskom. Gospod Hristos uzvraća dugim odgovorom na ovaj prekor. Između ostalog, kaže: „Ako ja pomoću Veelzevula izgonim demone, sinovi vaši čijom pomoću izgone? Zato će vam oni biti sudije.“ Ovde Gospod podseća da i učenici njegovi, Jevreji izgone demone i leče bolesne najavljujući tako Carstvo nebesko (Mt 10,7-8). Sam pak Isus Hristos Duhom Božijim izgoni demone što znači da je u njegovoj ličnosti došlo Carstvo Božije (Mt 12,28). On je od proroka Isaije najavljeni sluga, izabrani u koga će Bog metnuti svoj Duh (Mt 12,18). Huleći na dela Hristova, pripisujući ih demonu, a ne Duhu, fariseji ne čine ništa manje od hule na Duha Svetoga koji kroz ličnost Hristovu manifestuje Carstvo Božije u svetu, narušavajući totalitarnu stvarnost prirode koja se projavljuje kroz bolesti, nemoć, smrt. Hula na Sina Čovečijeg se može oprostiti, zbog slabosti ljudi da razumeju veliku tajnu projave Boga u jednom čoveku, Isusu iz Nazareta, ali takva hula ne mora biti konačna reč kojom čovek odgovara na Evanđelje. Ma koliko se hulilo na Sina Čovečijega postoji prostor za sagledavanje njegove ličnosti iz druge perspektive i samim tim mogućnost pokajanja i praštanja.
    HULA NA DOMOSTROJ SPASENjA
    Međutim, ako se ono što Hristos čini veže za demonske sile i Duh kojim on izgoni demone proglasi duhom Veelzevula, kneza demonskog, iskazana je i poslednja reč, donesen poslednji sud i samim tim izražen nepovratni stav koji se ne može oprostiti. Reč je dakle o jednom tumačenju Hristove ličnosti i Duha kojim Gospod izgoni demone koji je do te mere izopačen da je svako preumljenje nemoguće, pa samim tim i opraštanje ovog greha. Zauzet je jedan unutrašnji stav prema delu Hristovom koji je nepromenljiv i shodno tome neoprostiv. Ne radi se o tome da Bog ne može oprostiti neki greh, već o tome da je zauzeti stav prema Evanđelju Hristovom do te mere pervertiran i isključiv da ne ostavlja prostor za promenu i pokajanje. Hula na Duha u ovom slučaju je hula na čitav domostroj spasenja koji se proglašava lažnim, demonskim i odriče mu se božanska dimenzija.
    Ovakvo razumevanje bi se moglo izvesti iz samoga teksta. U istoriji tumačenja ovaj tekst je u okviru dogmatskog učenja Crkve poznat kao locus de blasphemia Spiritus Sancti. Kod svetih otaca ovo mesto tumačeno je uglavnom u okviru trijadologije. Sveti Atanasije Veliki smatra da su fariseji reprezenti svih onih – nehrišćana, Jevreja, jeretika – koji odriču Hristovo božanstvo. Slično shvatanje sreće se i kod Svetog Kirila Aleksandrijskog i Svetog Vasilija Velikog. Drugačiji pristup tekstu imaju Origen i Avgustin. Po Origenu, hula na Duha je otpadanje od vere, slično kao, kako on smatra, u Jevr 6,4-6 ili 1Jn 5,16s. Po Avgustinu hula na Duha je takođe otpadanje od vere, odnosno odsecanje samoga sebe od izvora blagodati i praštanja. Drevna tumačenja se uglavnom kreću u ova dva okvira: 1) trijadološkom, koji se odnosi na odricanje Hristovog božanstva, pri čemu Sveti Atanasije cilja na arijance i kasnije duhoborce. Ovo tumačenje ima snagu u tome što se iz evanđeljskog teksta jasno vidi da su fariseji, dakle ne hrišćani, ti koji hule na Hrista. U izvesnom smislu odricanje Hristovog božanstva dolazi ili od onih koji su van Crkve ili od onih koji su se svojim jeretičkim učenjima odvojili od Crkve, i 2) eklisiološkom, otpadanju od vere, koje se sreće kod Origena i Avgustina. Ovo tumačenje je problematičnije pošto hulu na Duha postavlja unutar hrišćanske zajednice što ne odgovara intenciji teksta u kome su fariseji oni koji hule na Duha. Ovo tumačenje takođe ima svoj istorijski kontekst i kod Avgustina, na primer, predstavlja pokušaj da se hula na Duha protumači kao otpadanje od jedne Crkve Hristove, što se prvenstveno odnosilo na donatiste, protiv kojih latinski otac piše. Avgustin čak, da bi istrajao u svom – eklisiološkom – tumačenju, izričito tvrdi da fariseji nisu zgrešili hulu na Duha Svetoga. I u jednom i u drugom tumačenju hula na Duha je neoprostiv greh pošto predstavlja ili osporavanje ključnog učenja Crkve ili pak otpadanje od crkvene zajednice. U oba slučaja greh je neoprostiv, mada postoji nada da se jeretici ili raskolnici pokaju i vrate crkvenoj zajednici.
    NEOPROSTIVI GREH
    Ovde se otvara ključno teološko pitanje: da li postoji neoprostiv greh? Origen je, kao što smo videli, pokušao da navod o huli na Duha Svetoga kao neoprostivom grehu poveže sa još dva mesta iz Novoga Zaveta gde se govori o nemogućnosti drugog pokajanja (Jev 6,4-6), odnosno o grehu na smrt (1Jn 5,16s). Zajedno sa našim mestom u Evanđelju po Mateju ovo su jedina dva novozavetna mesta koja govore o neoprostivosti nekog greha. Čini se da sva tri mesta ne govore o tome da Bog ne može ili neće da oprosti neki greh, već da zauzimanje određenih stavova čoveka dovode u takvo stanje da mu otežavaju mogućnost pokajanja i samim tim u stanje odricanja zajednice sa Bogom. Ako pak čovek ne želi, neće zajednicu sa Bogom i sa bližnjim, on obitava u „neoprostivom grehu“. To je posledica slobodnog izbora. Sva tri novozavetna teksta tematizuju ovaj problem na različitim nivoima i, što je interesantno, ni jedan ne eksplicira šta konkretno treba razumeti pod „neoprostivim grehom“, „grehom na smrt“ ili „nemogućnosti drugog pokajanja“. To pokazuje opreznost svetih pisaca u pogledu rasuđivanja o tome šta je smrtni greh, opreznost koja je posledica smirenja i smernog ustezanja da se rasuđuje o onome što je privilegija jedinoga Boga, istinskog i konačnog Sudije.
    Navedeni novozavetni stihovi su, dakle, neodređeni po tom pitanju i tako ostavljaju prostor za teološko domišljanje. Čini se da imaju više pedagošku, nego dogmatsku funkciju. Pre se mogu doživeti kao briga, nego kao pretnja. Hula na Duha u Evanđelju po Mateju je ne odbacivanje Hrista kao Mesije već identifikacija njegovih dela koja se vrše Duhom sa delima Veelzevula, kneza demonskog. Takav stav je neoprostiv, pošto otežava pokajanje. „Greh na smrt“ je odbacivanje realne telesnosti Isusa Hrista koje potom vodi u prekid crkvenog opštenja jer narušava osnovu za ljubavnu zajednicu (1Jn 2,19; 4,1ss). Sveti Jovan ne precizira šta je tačno „greh na smrt“, samo kaže da zajednica ne mora da se moli za onoga koji se nalazi u njemu (1Jn 5,16). „Nemogućnost drugog pokajanja“ je više upozorenje da se ostane u veri, nego pretnja (Jev 6,4-6). U svakom slučaju u celokupnom Novom Zavetu nada da Bog prašta i da će oprostiti grehe pretežnija je od svakog straha da je čovek nepovratno izgubljen i otuđen od Boga. Blaga vest (Evanđelje) je vest čoveku da ga Bog bezuslovno voli: „Ali u svemu ovome pobeđujemo kroz onoga koji nas je zavoleo. Jer sam uveren da nas ni smrt, ni život, ni anđeli, ni poglavarstva, ni sile, ni sadašnjost, ni budućnost, ni visina, ni dubina, niti ikakva druga tvar neće moći odvojiti od ljubavi Božije koja je u Isusu Hristu Gospodu našem“ (Rim 8,37-39).
    © Православље, Сва права задржана. Адреса овог текста на интернету је http://pravoslavlje....a-duha-svetoga/
  10. Амин
    ivona got a reaction from Phoebe in The Best of 90`s Music   

  11. Амин
    ivona got a reaction from mariMja in Korisna literatura i članci   
    Floor time lista motivatora. Aktivnosti koje mozete da koristite u igri sa vasom decom , a koje su razvojno podsticajne i korisne.
    @geronymo pogledajte i ovu i bromlijev metod
    LISTA MOTIVATORA.doc
  12. Амин
  13. Амин
    ivona got a reaction from ines in Псалам дана   
    Au naježih se!koliko je jak!
  14. Амин
    ivona got a reaction from ines in Псалам дана   
    Дакле нисам сигурна да ли је био сличан пост ако јесте извињавам се, али чини ми се као лепа идеја да стављамо псалме који нам баш овај дан чине смисленим и богоугодним.
    Почињем са :
    Псал. 23,3
     
    Душу моју опоравља, води ме стазама праведним имена ради својега. 
  15. Амин
    ivona got a reaction from АлександраВ in Песма вечери   
     
  16. Амин
    ivona got a reaction from Сања Т. in Великопосна изобразитељна (текст и опис)   
    dakle nemam reci da opisem ovaj sajt...ili da pokusam...SAVRSENSTVO! :bendoff:
  17. Амин
    ivona got a reaction from АлександраВ in Ambient - Амбиент   
    mada je više psajkadelik rock, ali ok...

  18. Амин
    ivona got a reaction from АлександраВ in Ambient - Амбиент   
     
  19. Амин
    ivona got a reaction from АлександраВ in Ambient - Амбиент   

  20. Амин
    ivona got a reaction from АлександраВ in Ambient - Амбиент   

  21. Амин
    ivona got a reaction from obi-wan in space ambient muzika   
     
  22. Амин
    ivona got a reaction from Vesna Milovic in Тема јасна из прве поруке   

    https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/564x/70/29/3b/70293bd0b3393649f7048fa831456543.jpg
  23. Амин
    ivona got a reaction from Vesna Milovic in Тема јасна из прве поруке   

    https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/564x/70/29/3b/70293bd0b3393649f7048fa831456543.jpg
  24. Амин
    ivona got a reaction from "Tamo daleko" in Pitajte mr sci Aleksandru Parojcic o neuropsiholoskoj dijagnostici i rehabilitaciji   
    Pa ovo je predivna vest!Nadam se da forumasi kapiraju kakva je privilegija imati ovakvu priliku dobiti savete od ovakvog specijaliste! 
  25. Амин
    ivona got a reaction from Paradoksologija in Тема јасна из прве поруке   
    kad se setim 

    http://i67.tinypic.com/2qkmsm1.png
×