Добро дошли на Живе Речи Утехе

 Желимо Вам пријатне тренутке на највећем црквеном сајту. Да бисте добили све функције сајта и учествовали у разговорима,
молимо Вас пријавите се или направите налог ако га још немате.  

Преузмите нашу Андроид апликацију

Преузмите нашу апликацију за iPhone

Ако пишете ауторске текстове на богословске теме, песме, есеје, приче...

пошаљите нам на urednik(@)pouke.org и ми ћемо то објавити на насловној страници сајта

Александар Милојков

АДМИНИСТРАТОР
  • Content count

    18425
  • Joined

  • Last visited

  • Days Won

    73

Александар Милојков last won the day on Август 26 2016

Александар Милојков had the most liked content!

6 Followers

О Александар Милојков

  • Ранг
    Александар Милојков, теолог
  • Рођендан 08/27/73

Profile Information

  • Пол :
    Мушко
  • Локација :
    Београд
  • Интересовање :
    Философија и теологија

Recent Profile Visitors

24382 profile views
  1. Раскол је много болна и тешка ствар. У одговору на питања која постављате, води до апсурда. Мени лично, оно што ме држи да верујем да је црквеност присутна код "нас" и "њих" јесте неко будуће јединство. Јер истина Цркве је у њеној једности, а једности нема без општења. Зато, све док је раскола, имамо апсурд.
  2. Дакле, по ономе како сам ја разумео отачке текстове на ову тему, а анализирао сам до детаља Светог Григорија Богослова и Светог Августина и добрим делом Светог Василија Великог, уопште се не ради о томе да оци разликујући богословље од икономије говоре да постоји некаква разлика између "богословске Тројице" и "икономијске Тројице" (у смислу да икономија не открива богословље, тј. да се тројични односи у икономији не могу преносити на божанско биће по себи). То уопште није тема поменутог разликовања. Тема је христологија. Аријанство је користило јеванђелске описе Христове људске природе да доказује да је Син створење и да није једнаке суштине са Оцем. Оци (кападокијски) су по том питању "раздвојили" богословље од икономије, наглашавајући да је Син човек у икономији, али и да је вечно биће, Бог. Дакле, аргумент је ишао у правцу да је погрешно користити икономијско деловање Сина, који је постао човек, као његово коначно одређење као бића. Икономија (људска природа Христова) није крајње онтолошко одређење Сина. Он је, без обзира на слабости људске природе које показује у икономији, вечни Бог, Син Очев. То је смисао отачког разликовања богословља и икономије - причао о Сину као Богу (богословље) и прича о Сину који је постао човек (икономија). Икономију је потребно одвојити не због тога што се односи Тројице разликују у икономији и у богословљу, већ зато што се природе Сина разликују у богословљу и икономији. Христостос је Бог (одатле богословље) и човек (одатле икономија).
  3. (Текст који следи је део прелиминарне верзије моје дисретације, те Вас молим да га не ширите без мог знања и одобрења) Тежишна егзегетска питања у разликовању теологије и икономије Питање односа богословске и икономијске Тројице, односно питање унутар тројичног божанског бића и деловања Тројице према свету, од пресудног је значаја за саму егзегезу тријадолошког догмата. Одговор на ово питање одредиће наше предразумевање, те ће ерменевички бити суштински важно за егзегезу самих извора – библијског и новозаветног текста који и сами оци користе у тријадологији. За савремену егзегезу, мишљења смо, од суштинског је значаја разјаснити значење разликовања богословске и икономијске Тројице. Суштинско питање би било следеће. Да ли разликовање богословске и икономијске Тројице, као тежња да се искаже да космологија и божанска творачка делатност не могу имати никакве импликације по божанско биће као такво, нужно значи и да икономијско деловање Тројице не открива то божанско, тројично биће?[1] Прво што треба приметити јесте да се овде ради о два питања која не морају бити у нужној вези. Отачко разликовање богословља и икономије настаје као тежња да се одговори на прво питање – односа космологије и бића Божијег. То питање је подстакло аријанство, јер је тријадологију везало за космологију. Међутим, не на начин како је то учинио велики александријски учитељ Ориген. Ориген је божанско биће везао за свет, уводећи божанску творачку делатност у појам бића Божијег, чинећи тиме и саму творевину на неки начин савечном Богу. Арије пак, иако је његова тријадологија икономијска, није божанску творачку делатност унео у само биће Бога. Ово из разлога што Аријева тројица није Бог. Због тога, његова тријадологија није теологија.[3] Самим тим, ни његова икономија не објашњава његову теологију. Аријев Бог је апсолутна, трансцендентна монада и по томе се не разликује од Савелијевог схватања. Нерођеност, коју је аријанство разумевало као непосталост, представља ознаку божанске суштине. И ту се завршава аријанска теологија. Термин Отац нема онтолошку конотацију по биће Божије, те као такво не припада теологији. Отац је икономијски израз у аријанству и означава однос Бога према свом створењу, Сину. Будући да је Син створење, говор о њему није теологија. Исто важи, у аријаснком схватању, и за Духа Светога. Нема основа да закључимо да космологија има било какав утицај у одређењу аријанске теологије. Биће за које су аријанци онтолошки везали свет и стварање је Син, који је и сам створење. Сина Бог ствара „пре сваке твари“ да би створио свет кроз њега. То значи да је ипостас Сина инструмент стварања, који постоји ради стварања света. Самим тим, биће Сина је неодвојиво од бића (остале) творевине. Он је, како смо видели у наводима аријанске беседе коју нам преноси Свети Августин, цар и творац.[4] Творац има онтолошко значење за ипостас Сина, али не онако као што је то био случај у Оригеновој теологији. Из разлога што биће Сина није божанско биће – Рођени је различита суштина од Нерођеног. У Оригеновој теологији Бог је вечно творац, док код Арија Нерођени није вечно Отац, јер „беше када не беше“ Сина. Нерођени постаје Отац у иконимији, рађајући Сина (а рађање се поистовећује са посталошћу) кроз којег ће створити сву осталу творевину. Отуда, Рођени нема никаквог онтолошког значаја по биће Нерођеног. Нерођени не изискује никакав однос са Рођеним да би конституисао своје биће као непосталост, односно нерођеност. Видели смо, том аријанском „слепилу“, да у појму нерођени не виде односну реалност са рођеним, схватајући га као ad se ipsum биће, чудио се Свети Августин. Оригенова теологија изискује икономију јер је творац конституент појма божанског бића. Отуда вечни Творац мора имати и вечну творевину. Са друге стране, Аријева теологија не изискује икономију. Нерођена божанска монада нема потребу за творевином да би конституисала своје биће као непосталост, односно нерођеност. Једино што Нерођени има у вези икономије јесте име Отац, које нема онтолошких импликација по само божанско биће. Ипостаси Тројице које су као бића везана за икономију јесу Син и Дух Свети. Њихова имена су односна према Оцу, односно према Оцу и Сину, али и сама та односност представља догађај икономије. Икономија има онтолошке импликације само за две ипостаси које су и саме део икономије, Сина и Духа Светога, не и за самог Бога као Нерођеног (=непосталог). Ово значи да су Син и Дух Свети суштински друго у односу на Оца, да припадају суштини створеног. Отачки одговор и у том контексту разликовање богословске и икономијске Тројице био је са следећим циљем. Прво, да се покаже да Син и Дух Свети нису створења, већ да су са Оцем један Бог – Света Тројица. Ово значи да отачка тријадологија, за разлику од аријанске, јесте теологија. Друго, да се таква Тројица, која је Бог, у онтолошком смислу, ослободи било какве везе са творевином. Односно, да било која творачка и уопште икономијска делатност Бога не може улазити у појам божанског бића као таквог. Са једне стране то је искључивало оригеновску поставку вечног творца и субординационизам, а са друге онтолошко везивање Сина и Духа Светога за икономију и њихово свођење на створену суштину. Ово нас води до другог важног питања у разликовању богословске и икономијске Тројице. Да ли отачко инсистирање да се икономијска делатност Бога не може уносити у појам божанског Бића као таквог, нужно значи и да се тројични односи божанског живота на неки начин не откривају у икономији? Мишљења смо да таква нужност не постоји. Мора се, по нашем мишљењу, направити разлика између става да икономија не одређује божанско биће, од става да се божанско биће открива (или не открива) у икономији. Став да икономија не одређује божанско биће не имплицира нужно и став да се божанско биће не открива у икономији.[5] Светој Тројици није потребна творевина да би постојала као Света Тројица. Ипак, из тога не следи нужно да Света Тројица своје тројичне односе не открива у икономији. Појмови одређења и откривања божанског бића су различити и нису у нужној вези. Следи, став да се Света Тројица открива у икономији не имплицира нужно да икономија одређује биће Божије. Бог може слободно да открива своје биће у икономији, а да у исто време само његово биће буде независно од икономијске делатности. Откривење Свете Тројице у икономији не може одређивати божанско биће јер Света Тројица јесте и пре и мимо творевине. Отачко разликовање богословља и икономије имало је јасан антиаријански контекст. Циљ тог разликовања био је да, у првом плану, ипостас Сина (и Духа Светога) ослободи онтолошке зависности од творевине и икономије. Тачније, да биће Сина, као однос са Оцем, ослободи нужне повезаности са икономијом и творачком делатношћу Бога. У том смислу и да име Отац учине онтолошким, утемељујући га као односну реалност божанске ипостаси једнако као и нерођеност. Још прецизније, разликовање теологије и икономије, што ћемо показати и код Светог Григорија Богослова и код Светог Августина, имало је задатак да укаже да се из Христовог „умањењења“ не сме изводити закључак да он није исте суштине са Оцем, односно да није Бог. Из разлога што се то „умањење“ односи на његову, у оваплоћењу преузету људску природу, а не на божанску, коју рођењем од Оца има вечно. Дакле, темељи разликовања богословља и икономије налазе се у христологији, у напору „да се Бог Исуса Христа повеже са крстом Исуса Христа“.[6] Са предразумевањем да не постоје нужни разлози да тврдимо како независност божанског бића од стварања света и икономије имплицира да се тројични односи Оца и Сина и Светога Духа откривају или не откривају у икономији, приступићемо анализи шта по овом питању тврде наша двојица отаца. [1] Као нит водиљу у анализи овог важног питања, у покушају да дамо и свој лични став, користићемо студију епископа Атанасија Јевтића, „Православно богословље о Светом Духу“, Христос алфа и омега“, Врњци-Требиње: Братство Светог Симеона Мироточивог, 2004, стр. 201-222. [3] Овај суптилни моменат, чини нам се, Атанасије Јевтић испушта у горе наведеној студији, када каже: „Проблем је наступио онда када је Арије покушао да из „Икономије“ извуче, и каузално изведе и објасни, чак и саму Теологију, тј. саму хришћанску Тријадологију.“ „Православно богословље о Светом Духу“, Христос алфа и омега“, стр. 205. [4] Contra sermonen Arianorum, Sermo Arianorum, 4; PL 42, 679. [5] Такву импликацију као нужну извлачи Атанасије Јевтић у својој студији, када каже: „Јесте да је за њих (мисли на Атанасија Великог и кападокијске оце), као и уопште за хришћанске богослове, божанска икономија (=Откривење) та која је омогућила познање Бога као Тројице, дакле омогућила богословље и богословљење као такво, али то још не значи да се само биће Бога као Тројице може и сме изводити, етиологизирати (каузално образлагати) из начина и пута божанског јављања и делања у свету (јер онда испада да дела Божија одређују његово биће, и космологија се уводи у саму срж теологије...) „Православно богословље о Светом Духу“, Христос алфа и омега“, стр. 207. Наглашавање текста је наше. Мишљења смо да овај закључак не следи нужно из онога што су оци хтели да кажу у разликовању богословља и икономије. Став да творачка и уопште икономијска делатност не одређује биће Бога значи да је Бог као биће слободан од света. Богу није потребан свет да би био Бог, односно Света Тројица. Али, из тога не следи нужно да Бог не открива своје тројично биће у икономији. [6] Јарослав Пеликан, Хришћанско предање – историја развоја догмата, том I, Београд: Службени гласник, 2009, стр. 207.
  4. Што више истражујем отачке текстове (Григорије Богослов, Ваислије Велики,...) све ми више пред разумевање излази следећа поента отачког "разликовања" богословља и икономије. Нешто ми не изгледа, како се то обично тумачи, да је то разликовање ишло ка закључку да "икономијска Тројица" није једнака "богословској Тројици", односно да се у икономији не откривају иманентни тројични односи Оца и Сина и Светога Духа. Мислим да су оци имали сасвим нешто друго на уму. Они су икономију одвајали од богословља у контексту христологије. То је био одговор аријанству, које је Христову људску природу (пројаву његових људских особина) користило у својој аргументацији да је Син створење, другачије суштине од Оца. Односно, да није Бог по суштини. Оци су са тим смислом "раздвојили" икономију од богословља - указујући на две природе Христове, божанску и људску. Дакле, да се Христова људска природа не узима као апсолутна у његовом одређењу као бића. Григорије Богослов је врло јасан: Μὴ σύ γε τοῖς βροτέοισιν ἀτιμάζοις θεότητα, Κείνῃ δὲ χθονίην μορφὴν ἐρικυδέα τεύχειν,Ἣν, σοί γ' εὐμενέων, μορφώσατο ἄφθιτος Υἱός. Немој користити те смртне пројаве (Христова људска природа) да не поштујеш његово божанство. Јер, онај који прославља то обличје (људску природу), примајући га на себе, ради љубави према теби, беше вечни Син. ΕΠΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ Περὶ τοῦ Υἱοῦ Бојим се да наше традиционално разликовање "богословске" и "икономијске Тројице" не пије воду, бар што се тиче отачких текстова на које се позивамо. Код отаца је то са смислом да се говори о две Христове природе, а не о томе да се у икономији не откривају иманентни односи Оца и Сина и Светога Духа. Поделићу са Вама нека своја запажања...
  5. Господин прича будалаштине. Црква не може да користи такве метода, па макар оне и биле многима привлачне.
  6. Црква дефинитивно има проблем не са надимањем знања већ са надимањем незнања и неписмености која је у спрези са прелешћу. Ствар је озбиљна, јер су многи од тих "надувених" догурали до недопустиво високог чина у црквеној хијерархији, одакле могу да заглупљују народ и скрећу га на духовну странпутицу.
  7. Јеретик на куб. Жалосно је што се допушта да овакве будалаштине блате углед Цркве.
  8. Па него ко треба?
  9. То је чињеница. Не очекујеш ваљда да се Црква о оваквим питањима саборно озјашњава? Хајде, покушај да се сетиш "када си се определио"? Ниси никада. Постао си свестан сексуалности која ти је у природи. И ти и ја и свако.
  10. Свако ко мисли да није тако, нека покуша да се сети свог "неутралног" сексуалног стања, када се опредељивао коју ће сексуалност да изабере. Ја се тог стања не сећам.
  11. Мислим да је синтагма "сексуална орјентација" или "сексуално опредељење" погрешна и да уноси забуну. Нема ту никаквог опредељивања. Секусалност је датост, ње постајеш свестан и она (њена природа) не зависи од слободне воље. Зато нема смисла називати је опредељењем. То је пре сексуално одређење него сексуално опредељење.
  12. То је јако добар хришћански став, али мало је оних који тако заиста размишљају. Много је више оних који то само изговарају. Иза свега се налази обично фолирање.
  13. Теологија (православна) није бављење Богом као Богом. Она је пре бављење заједницом (човеком и Црквом) и њеним искуством Бога. И зато јесте наука.
  14. Вера има снагу спознаје једино на личном, егзистенцијалном плану. Нема ту никакве логичке грешке. Јер нико и не тврди да моје егзистенцијално искуство треба да буде "објективна" истина за све људе. Од тог, како су га назвали деистичког бога, до личносног Бога (=хришћанског Бога) - скок се прави вером (у откривење). И тај акт је ЛИЧНИ акт слободе (не нужности логичног закључивања, јер је тако нешто немогуће). То сам и ја покушао да им објасним када сам био гост на њиховој трибини (али узалуд, изгледа). Наравно, са друге стране може да буде и став - али ја не желим да верујем, не желим такав скок. И наравно да је такав став лигитиман. Али и он је, као и први, дубоко ЛИЧАН. Не постоји начин, ваљани, објективно да се било који од ова два става учини нужним, те да тако искучи онај други као лажан. Како сам им то на трибини рекао - осуђени смо да будемо слободни.